שער ה · ברכות יצחק ליעקב

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת, וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: בְּנִי, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּנִי.

כתב רד"ק: "'וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק' – פֹּעַל עבר", דהיינו שהמילה "זָקֵן" האמורה כאן אינה משמשת כתואר כברוב המקומות, שהרי לא נוספה כאן המילה "היה", אלא משמשת כפועל בלשון עבר (בבניין קל), כמו 'הזדקן' (בבניין כבד).

"וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" – לפי דרך הפשט, עיני יצחק כהו מחמת הזקנה, וכאמור לפני כן – "וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק";¹⁵⁵ כך פירש רשב"ם: "'וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו' – מן הזקנה, כמו שמצינו בספר שמואל [לגבי עלי]: 'וְעֵינָיו הֵחֵלּוּ כֵהוֹת' (שמואל א' ג ב)", וכן רד"ק: "'זָקֵן' – עד שכהו עיניו מראות, כמו שקרה ליעקב,¹⁵⁶ וכן רוב הזקנים תכהינה עיניהם ותכבדנה אזניהם לעת זקנתם, אלא שלמקצתם תקפץ הזקנה עליהם יותר מהרה מהאחרים לפי טבעם ולפי הנהגתם".¹⁵⁷

הכתוב ציין כאן, בפתיחת הסיפור, את כהות עיניו של יצחק – שכן נתון זה חיוני לשם הבנת המשך הסיפור, כפי שכתב כאן 'בכור שור': "'וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת' – שלא תתמה איך נתחלף לו יעקב בעשו"; כהות עיניו היא אשר איפשרה את לקיחת הברכות ממנו במרמה על ידי יעקב. טעם נוסף לכך כתב רד"ק: "ויצחק כהו עיניו קודם מותו עשרים שנה או יותר, אבל הוא חשב כשכהו עיניו כי הוא קרוב למיתה, ולא היה [כן], לפיכך קרא לעשו בנו לברכו לפני מותו" – דהיינו שמחמת כהות עיניו סבר יצחק כי זקנותו בשלב מתקדם והוא קרוב למיתה, ולפיכך רצה לברך את עשו ולא להמתין יותר מלברכו.

"וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל" – הכתוב אינו מכנה אותו 'בכור', מאחר ומכר את בכורתו ליעקב; אך מכל מקום הוא היה הבן הגדול – והכתוב מציין זאת, מפני שזו היתה הסיבה לכך שיצחק רצה לברכו. ככל הנראה, יצחק לא ידע על עניין מכירת הבכורה, ולפיכך רצה להעניק לעשו את הברכות המיועדות לבן הגדול, הכלולות בזכויות הבכורה; וכך משמע גם בהמשך פרקנו: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (פס' יט), "וַיֹּאמֶר: אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" (פס' לב) – משמע, ומפני כך ראוי אני להתברך.

"וַיֹּאמֶר אֵלָיו: בְּנִי, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּנִי" – מכיון שיצחק התעתד לומר לעשו דבר בעל חשיבות, לא אמר לו מיד את תוכן הדברים, אלא ראשית הכין אותו לשמעם: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: בְּנִי" – תן דעתך למה שאומר לך, "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּנִי" – מוכן אני לשמוע. וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "המתין לו עד שיענה 'הִנֵּנִי', ובזה הראהו לדעת שיכין עצמו לענין נשגב".

וַיֹּאמֶר: הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי, לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי. וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ, וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי (צידה) צָיִד.

יצחק מציג בפתח דבריו את הסיבה שמחמתה הוא רוצה לברך את עשו כבר עכשיו: "וַיֹּאמֶר: הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי, לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי" – "ואולי תהיה מיתתי פתאום, ולא אוכל לברך אותך" (רד"ק). מכך נראה שלכתחילה הזמן המתאים לברכה הוא כמה שיותר סמוך לזמן המיתה, ורק מפני שאין יצחק יודע מתי ימות מקדים הוא לברך את עשו כבר עתה, אך לולא כן היה מעכב את הברכה עד סמוך למיתה; ובטעם הדבר כתב הספורנו: "כי אמנם הברכה תחול יותר בהיות המברך סמוך למיתה, כעניין ביעקב ובמשה, כי אז הנפש יותר נבדלת מן החומר".

"וְעַתָּה" – מאחר וכך, דהיינו שהדברים שייאמרו להלן הם מסקנת הדברים שנאמרו לפני כן. פירושה המילולי של מילה זו הוא "ועכשיו", וכפי שתרגמה אונקלוס – "וכען", אולם נראה שמשמעותה בהקשר זה אינה ציון הזמן שבו מוטל על עשו לעשות כך – עכשיו, אלא ציון פתיחה להצגת מסקנת הדברים, דהיינו: עתה, לאחר שהוצגו הסיבות, עולה המסקנה שתיאמר להלן; ושיעור הכתוב: מאחר ו"הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי, לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי" – לפיכך "שָׂא נָא כֵלֶיךָ [...] בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת". משמעות זו למילה "וְעַתָּה" עולה גם ממקומות נוספים במקרא,¹⁵⁸ ובפסוקנו מסתבר ביותר לפרש כך, שכן לאחר מילה זו נאמר "שָׂא נָא" – והמילה "נָא" מתפרשת כ"עתה", על כל פנים לפי תרגום אונקלוס, שתרגם "וְעַתָּה שָׂא נָא" – "וּכְעַן סַב כְּעַן", אם כי ניתן לפרשה כאן גם כלשון בקשה.

"כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ" – ניתן לפרש שהמילה "כֵלֶיךָ" מהווה כלל, שלאחריו מופיעים פרטיו – "תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ", וניתן גם לפרש שמילה זו מתייחסת לכלים אחרים מלבד "תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ"; וכך כתב רד"ק: "'כֵלֶיךָ' – שאתה צד בהם, והפרט: 'תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ'; או היו כלים אחרים מלבד אלה".

המילה "תֶּלְיְךָ" מתורגמת אצל אונקלוס כ"סיפך" – סייף, חרב, וכך פירש רש"י: "חרבך, שדרך לתלותה" על החגור. לעומת זאת, בתרגום המיוחס ליונתן המילה מתורגמת כ"בית גירך", דהיינו אשפת החיצים, וכפי שפירש רשב"ם: "אשפתו, שתלויים בה החיצים" – דהיינו שהאשפה עם החיצים שבה תלויה על האדם שנושאה. כלים אלו נדרשו לעשו הן לשם ציד והן לשם הגנה עצמית, כפירוש רס"ג: "רצה שיהיה לו למגן אם יפגשהו שונא או חיה רעה".

וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה, בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת.

"וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים"

מדוע נדרש יצחק לאכול מטעמים על מנת שיוכל לברך את עשו?

המפרשים הסבירו זאת בסגנונות דומים, וניתן לסכם את הדברים בכך שעניין הציד והאכילה ממטעמי עשו נצרך כהכנה לברכה – הן מצד עשו, הן מצד יצחק, והן מצד הקשר שבין שניהם:

מצד עשו – שיטרח עבור אביו, ובכך יקיים את הערך של כיבוד אב וירומם את אישיותו, כך שיהיה כלי מוכן לקבל את הברכה האלוהית, כפי שכתב האברבנאל: "כדי שבאותו זכות ומצוה רבה יהיה ראוי לברכה", וכן הספורנו: "רצה במטעמים כדי שיתעסק בכיבוד אב, ובזה תחול עליו הברכה". מתוך שאדם עוסק במצוה, או בדבר בעל ערך, הרי שמדרגת אישיותו מתרוממת, ובכך הוא נהיה קרוב יותר לקב"ה, מקור הברכה; ומתוך שהוא קרוב למקור הברכה, הרי שהוא מסוגל יותר לקלוט אל תוכו ברכה זו. לפיכך, לפי פירוש זה, ביקש יצחק מעשו שיצוד עבורו ציד ויכין לו מטעמים.

אולם בכך אין די להבנת העניין, שהרי יצחק מציג את האכילה כגורם המאפשר את הברכה, שכן הוא מנמק את בקשתו במילים "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" – ומכך משמע, שאכילה זו תאפשר לנפשו של יצחק לברך את עשו, ואינה רק אמתלה לגרום לעשו לעסוק בכיבוד אביו על מנת שהוא יהיה מסוגל לקבל את הברכה!

שאלה זו מובילה לדבריהם של מפרשים אחרים, שהסבירו כי אכילה זו היתה הכנה לברכה מצד יצחק – שישמח וייטב עליו ליבו, ומתוך מצב זה של שמחה ועונג ושלימות הנפש תשרה עליו רוח הקודש, שמתוכה יוכל לברך את עשו. כך כתב הרמב"ן (לעיל כה לד): "שהיה יודע בנפשו כי אחר האכילה היתה מתענגת ושמחה ויחול עליה רוח הקודש, כעניין 'וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן, וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה" (מלכים ב' ג טו)", וכך כתב ביתר הרחבה רבינו בחיי:

אין כוונת יצחק בשאלת המטעמים בתענוג הגוף וחוש הטעם, אלא כדי שתהיה נפשו שמחה ומתענגת, כי בהתחזק כוחות הגוף יתעוררו כוחות הנפש, ומתוך שמחת הנפש תחול עליו רוח הקודש, והוא שאמרו רז"ל: "אין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, אלא מתוך שמחה, שנאמר: 'וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה"" (שבת ל ע"ב), ומטעם הזה יזכיר [הכתוב את] הנפש בכל פעם ופעם עם הברכה, ואמר: "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי", "בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ" (פס' יט), "לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" (פס' כה).

ומה שביקש מטעמים לשמחת הנפש, ולא ביקש כינור לנגן כמנהג הנביאים – מפני שהיה עתיד לברכו בדברים גופניים, "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ" (פס' כח), ועל כן רצה שתהיה סיבת השמחה מאכל, ממין הדבר שהוא רוצה לברכו בו.¹⁵⁹

על פירוש זה ניתן לשאול, מדוע היה צורך לשלוח את עשו דווקא לצוד ציד, ולא היה די בכך שיכין מטעמים מהצאן והבקר שהיו ברשותו של יצחק?

רד"ק מנמק זאת בכך שבשר חיות השדה הוא מיוחד יותר מבשר הבהמה הביתית, ולפיכך היה ערב יותר על יצחק, וממילא באכילתו ייטב ליבו יותר: "ובשר הציד הוא מאכל חידוש שאינו מזדמן תמיד כבשר הצאן והבקר והעופות הגדלים בבית, לפיכך שאל יצחק מעשו בנו להביא לו ציד וייטב ליבו בו ויברכנו". באופן דומה, אך הפוך מבחינה מסויימת, ניתן להסביר זאת על פי פירוש הרמב"ן לפסוק "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו" (לעיל כה כח) – "בעבור כי בפיו של יצחק ציד תמיד, כל היום יתאווה לאכול את הציד, ותמיד הוא בפיו, לא יאכל דבר אחר, והוא המביא לו"; ואם כן, יצחק ביקש מעשו ציד מכיון שהוא היה ערב עליו יותר – אך לא מפני ייחודיותו, כדברי רד"ק, אלא להפך – כשם שתמיד היה ציד בפיו, כך גם עתה ביקש ציד.

כאמור, מלבד התועלת לעניין הברכה שהפיק עשו מעניין הציד והמטעמים הנזכר כאן, ומלבד התועלת לעניין הברכה שהפיק ממנו יצחק – היתה בכך תועלת גם לעצם הקשר והקירבה שבין המברך והמתברך – שכן מתוך הנאת יצחק מאכילת המטעמים שהכין עבורו עשו בטרחת הציד וההכנה, תגבר בקרבו הרגשת האהבה והקרבה אליו, וכך יוכל לברכו מעומק נפשו; וכך כתב הרמב"ן (שם, בנוסף לדבריו שהובאו לעיל): "רצה ליהנות ממנו, שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההנאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם".

המלבי"ם מפרש כשלוש דרכים אלו:

הטעם שציווה לעשות לו מטעמים הוא, כי אחר שעניין הברכה הוא שהמברך בכוונתו יעלה בדבקות נפש אל המקור העליון, אשר שם ציווה ה' את הברכה, ויזיל מי הברכה מדליו על המתברך, וגם יכין את המתברך שיהיה מוכן לקבל שפע הברכה. ובזה צריך ג' עניינים: א] שיכין את המתברך שיהיה מוכן אל השפע ההוא; ב] להכין את עצמו שיעלה בסולם הדבקות עד מקור הברכה; ג] שיהיה התקרבות וחיבור בין המברך ובין המתברך; ושלושת אלה רצה להכין עתה [...], ועל כן כדי שיהיה עשו מוכן לקבל הברכה ציווהו במצות כיבוד אב¹⁶⁰[...]; ונגד שיהיה התקשרות בין המברך להמתברך, אמר "וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי", שמצד שיהיו המטעמים עשוים באופן שאהבתי אותם, ומצד שאתה תביא לי, שאתה תהיה המשפיע אותם ואני המקבל – יהיה התקשרות בינינו כדרך הנותן והמקבל, ואוכל לחזור להריק עליך הברכה, שאהיה אני המשפיע ואתה המקבל; ונגד שיהיה המברך מוכן להוריד השפע, אמר "וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי".

מלבד זאת, נראה כי ההכנה לברכה שמצד הקירבה והקשר בין המברך והמתברך כוללת עניין נוסף; לא רק עבור יחסו של המברך למתברך נצרך הדבר, שתהיה דעתו קרובה אליו באהבה הנובעת מתוך הַקַּבָּלָה ממנו, כפי שכתב הרמב"ן, אלא גם עבור יחסו של המתברך למברך: מתוך טרחתו עבור אביו, והנתינה לו מפרי עמלו – תתקרב דעתו של עשו לאביו, הוא יחוש כלפיו רגשי אהבה וקירבה, וכך הוא יהיה מוכן ומסוגל יותר לספוג ולקלוט אל תוכו את הברכה שתבוא ממנו.

על פי דרך זו, ניתן להסביר את טעם הדבר שיצחק מאריך בפירוט רב בהוראותיו לעשו, אף במה שלכאורה אינו נצרך כלל: כך האמירה "שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ, וְצֵא הַשָּׂדֶה" – וכי יצחק נדרש ללמד את עשו, שהיה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (לעיל כה כז), באלו כלים להשתמש לציד, או היכן הציד מצוי?! גם את האמירה "וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי" ניתן היה לנסח בצורה מקוצרת, ולהזכיר רק את העשייה או רק את ההבאה, והפעולה האחרת תהיה מובנת מאליה. בנוסף, בולטת בלשון הכתוב החזרה המרובה על המילה "לִי" – "וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד, וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי", ולכאורה אין בה צורך בשתי הפעמים הראשונות. אולם לאור האמור כאן, שמטרת פעולות אלו היתה לגרום לכך שתתחזקנה בקרב עשו רגשות הקירבה לאביו, מובן כי בכוונה תחילה הזכיר יצחק באופן מפורט את כל סדר הפעולות ואף את הכלים שעליו לקחת; כך, בכל פעולה שיעשה עשו במסגרת משימה זו, ולו הפשוטה ביותר – יזכור שהוא מבצע פעולה זו כמילוי הוראת אביו – כשיישא את כליו, יהא בדעתו שהוא עושה כן בעקבות הוראת אביו "שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ"; כשיצא אל השדה, יהא בדעתו שהוא עושה כן בעקבות הוראת אביו "וְצֵא הַשָּׂדֶה", וכן הלאה. משום כך גם הדגיש יצחק בדבריו את המילה "לִּי", והצמיד אותה לכל אחת מהפעולות, וכוונת הדברים: עשֵה זאת מתוך מודעות שפעולה זו שאתה מבצע היא "לִּי" – בשבילי; בכך תתממש היטב התכלית הרצויה משליחות זו – התקרבות עשו אל אביו, מתוך הטירחה עבורו ומילוי רצונו.

בביאור הלשון "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי", כתב רד"צ הופמן: "הברכה צריך שתבוא מן הנפש, מתוך פנימיותו של האדם". ומטעם זה, כמבואר לעיל, נדרש יצחק לאכילה זו – על מנת לשמח את נפשו ובכך לעורר את הברכה לנבוע ממנה.

תוכניתו וכוונתו של יצחק

כאמור לעיל, יצחק רצה לברך דווקא את עשו, מפני שהיה "בְּנוֹ הַגָּדֹל" (פס' א, ראה שם). אולם ניתן לשאול, האומנם היתה זו סיבה מספקת לכך שיברך את עשו ולא את יעקב? לכאורה, אף אם נאמר שיצחק לא עמד על טיבו של עשו באופן מלא, כדברי המדרש, שהיה צד את אביו בפיו (כמובא לעיל כה כח) – ודאי הוא הכיר בצדקותו ותמותו של יעקב, ובמעלתו על פני עשו אחיו! האם ייתכן שסבר יצחק שעשו יהיה הממשיך של בית אברהם, ובזרעו ייתקיימו הייעודים האלוהיים שהובטחו לו, כירושת הארץ וההשגחה האלוהית?

לדעת רשב"ם, אכן כך – וכפי שכתב בפירושו לפסוק ב: "'הִנֵּה נָא" – [...] ואני רוצה לתת לך ברכות אשר בידי לחלוק לך בחיי, כמו ברכת אברהם וירושת הארץ"; וכך כתב גם הרמב"ן: "היה בדעתו לברך אותו שיזכה הוא בברכת אברהם לנחול את הארץ, ולהיות הוא בעל הברית לאלוהים – כי הוא הבכור".¹⁶¹ הרמב"ן אינו מתייחס לקושי העולה מצד אי התאמתו של עשו לברכות אלו, שכן לדעתו "לא היה עשו רשע בעיני אביו", כפי שכתב בפירושו לפס' כא; אולם ייתכן גם להסביר שאף אם נאמר שהכיר יצחק במידותיו השליליות של עשו, מכל מקום סבר שמפני היותו בכור עליו לתת לו את הברכות, ובדורות הבאים של צאצאי עשו יתרחש תהליך של בירור וזיכוך, עד שיצא ממנו לאום שיהיה מתאים להיות הנבחר לפני ה'.¹⁶²

אולם מפרשים אחרים הסבירו כי לא היתה כוונת יצחק להעניק את כל הברכות לעשו, אלא לברך את עשו במה שמתאים לו ואת יעקב במה שמתאים לו. כך פירש רבינו בחיי, וכן הספורנו (בפס' כט), שכתב: "ומפני שידע שארץ ישראל היתה ראויה ליעקב בלבד, לכן בזאת הברכה שחשב לברך את עשו, לא הזכיר ברכת אברהם ולא ארץ ישראל, כמו שהזכיר ליעקב כשהכירו וברכו". כך פירש גם רד"ק, שהוסיף לומר כי כוונת יצחק היתה לברך רק את עשו בברכות המתאימות לו, אך לא את יעקב, שלפי סברתו היה מתברך מאליו בברכת אברהם; ואלו דבריו: "כי ידע [יצחק] כי [עשו] צריך היה לברכתו, כי לא היה איש הגון וטוב; אבל יעקב לא היה צריך לברכה, כי ידע יצחק כי ברכת אברהם לו תהיה ובו יתקיים הזרע המיוחד לאברהם, ובניו יירשו את הארץ. ואברהם גם כן לא בירך את יצחק". אולם לכאורה מסתבר יותר לומר שכוונת יצחק היתה לברך גם את יעקב בברכה המתאימה לו – שהרי כך עשה לבסוף, כאמור להלן (כח א-ד): "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ [...]: וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים, וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם"; ועל ראית רד"ק מכך שאברהם לא בירך את יצחק ניתן להשיב, על פי דברי חז"ל שאכן היה נדרש שיברך אותו, אולם הוא נמנע מכך כדי שלא יצטרך לברך גם את ישמעאל.¹⁶³

מפרשים נוספים שפירשו בכיוון זה, הסבירו שלפי הבנת יצחק לא יהיה אחד מבניו יורשו וממשיכו הבלעדי, אלא עשו ויעקב יהיו שניהם ממשיכיו זה לצד זה, כשני שבטים של עם אחד (וכפי שהיה בדור שלאחר מכן, בבני יעקב) – שבטו של עשו יהיה מופקד על ענייני החומר, ושבטו של יעקב יהיה מופקד על ענייני הרוח; ובהתאם לכך, כוונת יצחק היתה להעניק לעשו רק את הברכות הנוגעות לענייני הגשמיות, אך לא את ברכת אברהם, הכוללת את הייעודים הרוחניים וירושת הארץ.

כך פירש רש"ר הירש:

מעשי יצחק יתבהרו אף הם יותר, כשנבדוק את טיב הברכה שביקש לתת לעשו. עשו עצמו מעולם לא ציפה שיצחק יעניק לו את הברכה כולה. הוא שואל מיד את אביו: "הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה?" (פס' לו), האם לא שמרת ברכה אף עבורי? כלומר, אילו היית נותן לי את הברכה, ודאי היית שומר ברכה ליעקב; אותה הברכה – תן לי! יצחק מוכן מיד להודות לו בזה, אך כאשר הוא מגלה לו את תוכן הברכה שניתנה ליעקב, הוא מראה לעשו שזו הייתה בעצם הברכה היחידה הראויה לעשו; הברכה שנשמרה עבור יעקב, לא הייתה ראויה לעשו כלל.שני בניו של יצחק ייצגו שני יסודות שונים בביתו: עשו ייצג כח חומרי, ויעקב כח רוחני. יצחק ידע היטב ששני הכיוונים האלה יהיו נצרכים, אם אומתו העתידה תגדל ותצליח. [...] יצחק היה סבור שעשו ויעקב ימלאו את שליחותו של אברהם בשותפות ובאחווה, כשהאחד משלים את השני; משום כך התכוון לתת לעשו ברכה בעלת תוכן חומרי, ושמר ברכה רוחנית ליעקב. אך ברכה זו שנשמרה ליעקב הייתה חסרת כל ערך לעשו, שבטבעו לא הייתה לו כל הבנה בצד הרוחני של בית אברהם.

וכן המלבי"ם:

כבר הכיר יצחק כי עשו אינו ראוי לברכת אברהם, וידע כי יעקב לבדו – הן מצד שלקח את הבכורה ובחר לחלקו עבודת ה',¹⁶⁴ והן מצד צדקתו – הוא הקדוש לאלוהיו, והוא אשר יירש את ברכת אברהם, וכל זרעו יהיו מובדלים לעבודת ה'. ואחר שראה והבין את זאת, היה דואג בעד שני בניו: אם בעד עשו, שראה שעל ידי רשעתו נדחה מהבכורה ומברכת אברהם ויהיה כמשפחות האדמה, ואם בעד יעקב, אחר שכל זרע יעקב יהיה מופרש לעבודת ה' אי אפשר שיתעסקו בעבודת האדמה ובעניינים ארציים [...]; ובזה חשב מחשבות שלא יאבדו שני בניו – יעקב, מתוך עוניו וחלישת חומרו, ועשו מצד שנדחה מבכורתו ונעשה איש שדה; לכן רצה ששני בניו יהיו לעם אחד, כישראל ושבט לוי, ורצה לברך את עשו ברוב עושר ודגן ותירוש ובגבורה למלחמה ולממשלה, וזרע יעקב יהיו מיוחדים רק לעבודת ה' כשבט לוי אחרי כן, ובני עשו יספיקו להם טרפם ולחם חוקם ויגינו בעדם מכל צר כמו שעשו ישראל אחר כך לשבט לוי. [...] ועל כן רצה להכין את עשו על ידי ברכתו שיהיה לו משמני הארץ ורוב דגן ותירוש ושיהיה מושל עמים ומצוה לאומים, ועת יופיע רצון ה' להנחיל תורה לעמו יהיו זרע יעקב כולם עובדי ה' שומרי משמרת הקודש, וזרע עשו יפרנסו אותם ויגינו עליהם כקליפה והעלים השומרים את הפרי.

אלא שניתן לשאול על כך – אם את הברכות הגשמיות ייעד יצחק לעשו מפני אופיו, ואת הברכות הרוחניות ייעד ליעקב מפני אופיו, נמצא שאין כל משמעות לבכורה לעניין הברכות – אך הכתוב אומר "וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל", ומשמע: מפני שהיה בנו הגדול! אולם נראה, כי מלבד הברכות הגשמיות שייעד יצחק לעשו, והברכות הרוחניות שייעד ליעקב, ישנה גם הברכה על זכות ההנהגה והשלטון – שאותה רצה יצחק להעניק לעשו מפני היותו בכור, ובפועל נתן אותה ליעקב שהתחזה לעשו, כאמור להלן: "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ"; הזכות לברכה זו, היתה כלולה בזכויות הבכורה שקנה יעקב מעשו – והתרמית של רבקה ויעקב נועדה לשם כך שהוא יקבל אותה.¹⁶⁵

גם על כך ניתן לשאול, לפי ההבנה שיצחק הכיר במידת מה באופיו השלילי של עשו – ולפי היכרותו עם בניו יכול היה לשפוט לגבי טבעם של צאצאיהם העתידיים – כיצד ייתכן שהתכוון יצחק לעצב את עתיד ההיסטוריה כך שזרע יעקב ישתעבד לזרע עשו?

אך על פי המבואר כאן, שיצחק סבר שיעקב ועשו יהיו כשני שבטים, אין בכך קושי – שכן לא מדובר על אומה אחת הרודה באחרת, אלא על שבט אחד האוחז בשרביט ההנהגה; ולפי מחשבתו של יצחק שעשו ויעקב יהוו לאום אחד ויחיו בשותפות, לא היה בכך כל פגם, ואדרבה – עשו, המצוי בענייני העולם הזה, יוכל לממש את תפקיד ההנהגה באופן מיטבי, בעוד יעקב יהיה פנוי לעסקי הרוח. כך ניתן ללמוד גם מתוך הדמיון הרב שבין ברכת ההנהגה שהעניק יצחק ל'עשו המתחזה' – "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" (פס' כט) – לבין ברכת ההנהגה שהעניק יעקב ליהודה, "יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ" (להלן מט ח), שאין משמעותה שיהיה יהודה רודה באחיו ומשעבדם, אלא שיהא הוא המנהיג של כלל האומה.

ניתן גם להסביר זאת כדרך האמורה לעיל (במסגרת שיטת הרמב"ן), שיצחק סבר כי מפני היות עשו בכור עליו לתת לו את ברכת ההנהגה, ובדורות הבאים של צאצאיו יתרחש תהליך של בירור וזיכוך, כך שהם יהיו ראויים לאחוז בשבט ההנהגה, ושלטונם לא יפגע בצאצאי יעקב אלא יביא להם ברכה.

אם כן, מדוע רבקה פעלה לשם שיבוש תוכניתו של יצחק, והעברת הברכות ליעקב? מהו הפגם שראתה בתוכנית זו, ועל סמך מה היא היתה סבורה כי יעקב הוא זה שצריך לקבל את הברכות שמייעד יצחק לעשו?

ניתן לומר, כפי שיתבאר גם להלן בהמשך הפסוקים, שמכוח דברי ה' שנאמרו לה בעת ההריון – "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (לעיל כה כג), אשר נצרה אותם בליבה, ידעה רבקה כי יעקב הבן הצעיר הוא אשר ימשול באחיו, ואם כן עליו לקבל את ברכת ההנהגה והשלטון, שמייעד יצחק לעשו מפני היותו בכור. מעבר לכך, ייתכן שגם את ברכת השפע הגשמי היא סברה שיעקב ראוי לקבל – שכן מתוך דברי ה' הללו עולה כי יעקב ועשו לא יחיו בשיתוף אלא יהיו יריבים, וכל אחד יהיה לאום לעצמו, כאמור שם: "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ", ואם כן אין תוחלת למחשבתו של יצחק שלפיה יעקב ועשו יחיו בשיתוף, אשר לפיה ייעד לכל אחד מהם את הברכות שייעד לו, כמבואר לעיל; ומאחר וכך, לא יתברכו צאצאי יעקב מברכת עשו, כפי שסבר יצחק, אלא רק ממה שיתברך בו יעקב עצמו – ולפיכך, נדרש לברך את יעקב גם בברכות הגשמיות.

מלבד זאת, ייתכן שבעקבות היכרותה עם טיבו ואופיו של עשו ידעה רבקה כי תוכניתו של יצחק לא תצלח; וכך פירש המלבי"ם (בפס' ה):

הנה רבקה הבינה כל כוונת יצחק (שעל זה אמר 'וְרִבְקָה שֹׁמַעַת', רוצה לומר: מבינה דברי יצחק), איך רוצה לעשות התקשרות בין עשו ובין יעקב כהתקשרות יששכר וזבולון ושבט לוי וישראל שיעקב יעסוק בתורה ועשו יפרנס אותו, אבל היא ידעה היטב רשעת עשו ורוע תכונתו, שלא לבד שלא יהיה קליפה השומרת לפרי, כי כעש יאכל וכרקב יבלה את כל, והעושר שיתן לו אביו בברכתו יהיה שמור לו וליעקב לרעתו. לכן ראתה כי טוב שיבורך יעקב גם בברכת עולם הזה בעושר וממשלה, כי יש מקום אשר שניהם יכונו יחדיו ההצלחה הגופיית עם הנפשיית, ויוכל אדם לזכות לשני שולחנות, אם ישמש בהעושר וממשלה רק לצורך אושר הנפש [...], וחשבה רבקה שבעניין זה יצלחו הבנים יותר, שגם ברכת העולם הזה תהיה ליעקב, ועשו יעבוד אותו עבודת עבד, כי ימשול עליו יעקב בעוז ה' ובכח נפשו, כמו שהיה בעת שהצליחו ישראל וכבשו אדום תחתם והכניסו אותם בברית מילה וטבילה בימי הורדוס.

וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ, וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא.

"וְרִבְקָה שֹׁמַעַת" – לא נאמר כאן, כפי הלשון הרגילה במקרא, בו' ההיפוך: "ותשמע רבקה", שכן אילו נאמר כך היה במשמע שמתואר בזה שלב כרונולוגי נוסף שאירע לאחר השלב הקודם, בעוד שמצד האמת תיאור זה התרחש כמובן במקביל לתיאור דלעיל של דברי יצחק לעשו – הוא דיבר אליו, והיא שמעה את הדברים. אם כן, מדוע לא נאמר בלשון עבר "ורבקה שמעה", כדרכו של המקרא במקומות שבהם הוא מזכיר פעולה שנעשתה כבר בעבר,¹⁶⁶ אלא בלשון הווה – "וְרִבְקָה שֹׁמַעַת"? שכן אילו נאמר כך היה במשמע שמתחיל בזאת היגד חדש, בעוד שמצד האמת המילים "וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ" אינן אלא אמירה הנספחת לתיאור דלעיל; הכתוב תיאר את דיבור יצחק לעשו, והוסיף בשולי תיאור זה: "וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ" – דהיינו, דברי יצחק לעשו שצוטטו כאן, רבקה היתה "שֹׁמַעַת" אותם בשעה שנאמרו – ולפיכך המילה מנוסחת בלשון הווה. אם כן, חציו הראשון של פסוקנו שייך למסגרת הפסוקים הקודמים, ולסיומו מתאימה הטעמה של סוף משפט – כך ששיעור הכתוב: "וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל, וַיֹּאמֶר אֵלָיו [...]; וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו [...]".¹⁶⁷

"בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ" – ידוע הדבר שעשו הוא "בְּנוֹ" של יצחק, ולשם מה הוסיף הכתוב מילה זו? נראה כי ניתן יהיה לעמוד על פשר הדבר מתוך התבוננות בפסוק הבא: "וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר"; גם שם ניתן לשאול, לשם מה הוסיף הכתוב מילה זו – ונראה, ששני האיזכורים הללו מלמדים זה על זה, ועל היחסים הבין אישיים העומדים בבסיס סיפורנו כולו: יצחק ראה בעשו את "בְּנוֹ" העיקרי, בשל היותו "בְּנוֹ הַגָּדֹל" כאמור לעיל, ולפיכך רצה לתת לו את הברכות; ואילו רבקה ראתה ביעקב את "בְּנָהּ" העיקרי, מפני צדקותו ותומתו, ולפיכך פעלה לשם כך שהוא יקבל את הברכות; ומטעם זה, הביטוי "יַעֲקֹב בְּנָהּ" ילווה גם המשך הסיפור, המתאר פעילות זו של רבקה.

"וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה" – לעיל בדברי יצחק אליו, הניסוח הוא "וְצֵא הַשָּׂדֶה"; אם כן, עלינו לעמוד על טעם השינוי בלשון הכתוב – מדוע לא נאמר שם "ולך השדה", או לחילופין אצלנו "ויצא עשו השדה"?

'הכתב והקבלה' הסביר זאת כך: "יצחק אמר לו 'צֵא הַשָּׂדֶה', כי כן ראוי לכל אדם שעיקר דירתו בביתו בתוך העיר, והתנועה מן הפנים אל החוץ נקראת 'יציאה'; אבל [אצל] עשו, שהיה 'אִישׁ שָׂדֶה' (לעיל כה כז) ושם היה כל עסקיו, אין התנועה אל השדה נקראת 'יציאה', רק 'הליכה'". ואמנם יש להעיר על כך, שהרי יצחק אמר את הדברים כלפי עשו, ולא כלפי עצמו, ואם כן מתבקש היה שיאמר לו "לך השדה", שהרי לגבי עשו אין זו "יציאה"; אך ניתן ליישב זאת ולומר שיצחק התנסח באופן טבעי בצורה הרגילה והנכונה לגבי כל הדרים במקום היישוב, ורק כשהכתוב עצמו הזכיר את פעולתו של עשו, כינה אותה 'הליכה' בהתאם לצורת חייו הייחודית.

ניתן להסביר זאת באופן נוסף: יצחק אמר "וְצֵא הַשָּׂדֶה", כלומר צא ממקום היישוב, וממילא תהיה בשדה, מחוץ לעיר. הוא אינו מזכיר פועל שהשדה משלים אותו, כדוגמת "לך", אלא פועל שמקום היישוב משלים אותו – "צא" ממקום היישוב; וזאת מכיון שיצחק אינו מכוון את עשו למקום ספציפי בשדה שיהווה יעד ההליכה, אלא מזכיר את השדה כמרחב כללי, שמכיון שאדם יוצא מן העיר הרי שממילא הוא נמצא בו. אולם עשו, שהכיר את השדה, פניו היו מועדות למקום מסויים בו שבחר ללכת דווקא אליו כדי לצוד, והוא היווה יעד בעיניו; ממילא הפועל המיוחס לו לא נאמר כלפי המקום שממנו יצא, אלא כלפי היעד המסויים שאליו בחר לפנות – "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה".

"לָצוּד צַיִד לְהָבִיא" – בדרך הפשט, נראה שכוונת מילים אלו לומר שבשונה ממנהגו הרגיל של עשו לצוד ציד לשם הנאה ושעשוע, עיסוק שהיה נמשך על פני היום כולו, כל זמן היותו בשדה – כעת הוא הלך "לָצוּד צַיִד" כדי "לְהָבִיא" אותו, והוא היה מכוון מטרה; עשו לא הלך להשתעשע בציד לאורך היום כולו, כהרגלו,¹⁶⁸ ורק כעבור זמן ממושך לשוב אל יצחק עם הציד שצד, אלא הלך על מנת לצוד ומיד להביא. משמעות הדגשה זו לעניין סיפורנו היא שלא יארך הזמן מעתה ועד שעשו ישוב, וממילא רבקה נדרשה לפעול במהירות (וכן יעקב, בהמשך הסיפור); מה שאין כן אילו הלך עשו "לָצוּד צַיִד", שלא על מנת "לְהָבִיא" מיד.¹⁶⁹

וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר: הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר: הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה, וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי.

"וְרִבְקָה אָמְרָה" – כאן מופיעה לשון עבר רגיל, ולא בו' ההיפוך כדרכו של המקרא – "ותאמר רבקה", שכן בלשון זו נוקט המקרא כשהפעולה הנזכרת נעשתה כבר לפני השלב הנוכחי – "וְרִבְקָה אָמְרָה" כבר, לפני כן;¹⁷⁰ וכך כתב רד"צ הופמן: "'וְרִבְקָה אָמְרָה' – מיד; כל האמירה הזאת של רבקה היתה עוד לפני צאת עשו לשדה, שכן מיהרה בדבר. היא אמרה איפוא דברים אלה בשעה שעשו התכונן לצאת, ומכאן צורת העבר הרחוק ― 'אָמְרָה'". אם כן, הכתוב הזכיר קודם את יציאת עשו אל השדה, על מנת לסיים את תיאור הסיטואציה של שליחת יצחק את עשו, ולאחר מכן עבר לתיאור הפעילות של רבקה ויעקב, אף כי ראשית התרחשותה – דברי רבקה ליעקב – היתה לפני שהלך עשו.

אולם ניתן גם להסביר את לשון הכתוב באופן אחר – כך שעשו הלך מיד, ורק לאחר מכן אמרה רבקה ליעקב את הדברים; וטעם הלשון "וְרִבְקָה אָמְרָה" הוא שבעוד עשו הולך בדרכו אל השדה, "רִבְקָה אָמְרָה" כך ליעקב, כך ששני התיאורים התרחשו במקביל, ולא בזה אחר זה (דהיינו שעשו הלך את השדה והגיע אליו, ורק לאחר מכן נאמרו דברי רבקה ליעקב), כפי שניתן היה להבין אילו נאמר "ותאמר רבקה".

"אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ" – ראה בביאור לפסוק הקודם, במשמעות הוספת המילה "בְּנָהּ" בפסוקנו.

"הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ" – ידוע הדבר שעשו הוא אחיו, אולם בהקשר זה נועדה המילה להדגיש כי הנושא המדובר נוגע להיות יעקב ועשו אחים, דהיינו שני מועמדים פוטנציאלים לקבלת הברכות.

ניתן לעמוד על מספר הבדלים בין דברי יצחק כפי שנאמרו על ידו לבין האופן שבו הם מצוטטים בפי רבקה:

א. רבקה השמיטה את ההקדמה: "הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי", וכן את ההוראה על נשיאת הכלים: "וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ"; והשמטה זו מובנת, שכן לא היה צורך בציטוט דברים אלו. היא משמיטה גם את הציווי "וְצֵא הַשָּׂדֶה", אף על פי שהיה צורך בכך שיעקב יֵדע שעשו הלך לשדה, וכך יוכל להעריך כמה זמן נותר עד שובו, שכן נתון זה יובן מאליו מתוך האמור בהמשך: "וְצוּדָה לִּי צָיִד", והרי השדה הוא מקום הציד.

מעבר לכך, המלבי"ם הסביר שבדווקא לא ציטטה רבקה חלקים אלו מדברי יצחק; ואלו דבריו: "לא הגידה לו מה שאמר שא כליך וצא השדה, שאז לא ירצה יעקב לילך, באשר רצון אביו שיצא דווקא אל השדה; לכן אמרה שאינו מקפיד [אלא] רק שיביא לו ציד, אף שיהיה מציד שבבית". לפירושו, אילו היתה רבקה מצטטת את הציווי המפורש והמפורט לצוד ציד, היה יעקב עלול לטעון שיכולת הברכה לחול על ראש המתברך תלויה בכך שהמתברך יבצע את הפעולות שפירט יצחק, ואם כן אין טעם בכך שינסה לקבל את הברכות במרמה על ידי הבאת מטעמים מן הצאן, כפי שתצווה עליו להלן: "לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים" (פס' ט). לפיכך, לא הזכירה את הציווי המפורט של יצחק, ואף לא את פעולת הציד שהזכיר בדבריו – "וְצוּדָה לִּי צָיִד", ושינתה זאת ל"הָבִיאָה לִּי צַיִד", שבכלל זה גם הבאה מן הצאן.

אמנם, ניתן להטיל ספק בהנחת המלבי"ם שגם הצאן שבבית נקרא 'ציד', שהרי הוא לא ניצוד מעולם – ואם כן, גם לפי הניסוח שבדברי רבקה יוכל יעקב לטעון שאין טעם להביא לאביו מטעמים מן הצאן, שכן לא זו היתה בקשתו, אלא 'ציד' מחיות השדה, וממילא באופן זה הברכה לא תחול עליו! אולם ניתן ליישב זאת ולומר שגם אם הצאן שבבית אינו נכלל במונח 'ציד' הרי שניתן לפרש בדרכו של המלבי"ם, שכן לגבי עצם פעולת הציד אכן יש מקום לומר שיצחק מקפיד על כך שהיא תיעשה על ידי המתברך, וביצועה הכרחי לשם קבלת הברכה (לפי הבנה אפשרית זו של יעקב); אך לא מסתבר שקיימת הקפדה כזו על מקור המטעמים, אם הם מן חיות השדה או מן הצאן הביתי.¹⁷¹ לפיכך, נמנעה רבקה מלהזכיר את הציווי על הציד כפעולה – "וְצוּדָה לִּי צָיִד", ולא נמנעה מלהזכיר את הציווי על הציד כמושא ההבאה – "הָבִיאָה לִּי צַיִד".

ב. שינוי נוסף הוא, שיצחק אמר: "וְצוּדָה לִּי צָיִד, וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי, וְהָבִיאָה לִּי" – בדבריו ההבאה מוזכרת לבסוף, כך שלא מפורש באיזה מקום יכין עשו את המטעמים, אם בבית או מחוץ לו – וגם אין לכך חשיבות, אלא רק לכך שלאחר הכנתם יביא אותם אל יצחק; אולם רבקה אומרת: "הָבִיאָה לִּי צַיִד, וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים" – היא מזכירה את ההבאה בהתחלה, כך שמשתמע שקודם יביא עשו את הציד לבית יצחק, ושם יעשה ממנו מטעמים. ונראה שטעם השינוי הוא, שאמנם לא ידעה רבקה האם עשו יחזור לביתם לפני הכנת המטעמים או לאחריה, אך היה עליה ועל יעקב לחשוש לאפשרות שעשו יביא את הציד לביתם ושם יכין את המטעמים, ואם כן חזרתו תהיה מוקדמת יותר מאשר אילו יביא את המטעמים לאחר הכנתם במקום אחר – ולפיכך היא מנסחת כך את דברי יצחק באזני יעקב.

ג. שינוי נוסף – הכולל כמה פרטים – הוא שיצחק אמר: "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי", ורבקה אמרה: "וַאֲבָרֶכְכָה" – בלא מילת הקישור "בַּעֲבוּר" ובלא הזכרת ה'נפש', ולעומת זאת הוסיפה את הביטוי "לִפְנֵי ה'". ייתכן להסביר שהמילה "בַּעֲבוּר" מורה על כך שקיום הוראות אלו – הציד, עשיית המטעמים, והבאתם ליצחק – מהווה סיבה המאפשרת את הברכה, ומכוחם תתעורר נפשו של יצחק לברך – "תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי"; אילו היה אומרת רבקה ליעקב את הדברים בניסוח זה, הוא יכול היה להבין ממנו שדווקא קיום ההוראות המדוייקות שקיבל עשו מאביו הוא מה שיאפשר את הברכה, אך הוא עצמו – שלא הצטווה מאביו כלל – לא יוכל לקבלה, אף אם יביא לו מטעמים. לפיכך השמיטה רבקה את המילה "בַּעֲבוּר", כך שישתמע מהדברים שאף על פי שישנה זיקה בין האכילה לברכה, כפי שמובן מאליו מתוך עצם בקשת המטעמים – אין הברכה תלויה בכך, ועל כל פנים אינה תלויה בכך שהמתברך ימלא את ההוראות שאמר לו יצחק; ואם כך, גם יעקב יוכל להתברך אף על פי שלא קיים דבר שיצחק ציווה עליו.

ד. כאמור, גם את ה'נפש' השמיטה רבקה – שכן ממנה ניתן להבין שהברכה תלויה בהתעוררות נפשו של יצחק, ואין ודאות שאכן נפשו תתעורר לברך; אולם רבקה רצתה שיעקב יהיה בטוח בכך שאם ישמע לדבריה אכן יתברך, ולא תהיה התרמית לשווא, ולפיכך אמרה "וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'"; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "יצחק אמר 'בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי' שעניינו שעל כן צריך למטעמים להכין נפשו שתקבל שפע לברכו, ואם כן אין זה ודאי שיברכנהו; ואמרה היא 'וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'', כבטוח כי ה' יתן הברכה בפיו ויברכהו. וכל זה תחבולת רבקה שישמע יעקב לעשות כאשר תצווהו". וראה להלן הסבר נוסף לכך.

ה. ומדוע הוסיפה רבקה את הביטוי "לִפְנֵי ה'"?

כדי לעמוד על טעם הדבר, ראשית עלינו להבין את משמעותו של ביטוי זה. רש"י פירש: "'לִפְנֵי ה" – ברשותו, שיסכים על ידי", דהיינו, כפי שהסביר ר' נפתלי הרץ ויזל: "פירוש דבריו, שיתן רוחו עלי לתת הברכה בפי, וזהו רשותו והסכמתו"; ברכה זו תהיה "לִפְנֵי ה'" במובן זה שכביכול הוא יהיה נוכח שם, ויעניק גיבוי לברכה הנאמרת.

יתרה מזאת, במדרש בראשית רבתי נאמר: "מהו 'לִפְנֵי ה"? תשרה עלי רוח הקודש, והברכות יהיו מאצלו"; וכך פירש הרמב"ן: "הברכה 'לִפְנֵי ה" תהיה, ברוח הקודש". לפי פירוש רש"י, יצחק יאמר את הברכה מדעתו והקב"ה יסכים על ידו; אולם לפי פירוש זה, מלכתחילה הברכה תיאמר מתוך רוח הקודש ודעת עליון – ובכך היא תהיה לפני ה', בנוכחותו, שכן הוא עצמו יהיה המברך.

באופן אחר פירש רשב"ם: "'לִפְנֵי ה" – בשם ה'", דהיינו שיצחק יזכיר את שמו של ה' על הברכה, שהוא יהיה המברך – וכפי שאכן אמר לבסוף: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" (פס' כח). שמו של ה' הוא אופן של הופעתו בעולם, ומאחר וכך – הזכרת שמו מייצרת כביכול נוכחות שלו במעמד,¹⁷² כך שהברכה תהיה "לִפְנֵי ה"'.

הצד השווה שבכל הפירושים הוא, שביטוי זה מדגיש את חשיבותה של ברכה זו; אין היא ברכה רגילה בעלמא, אלא כזו שנאמרת 'לִפְנֵי ה" – ובהזכרתו מבקשת רבקה להבהיר ליעקב את גודל המשמעות של הברכות, וממילא גם את גודל המשמעות של זהות הבן שיזכה בהן, ובכך לעודד אותו לשתף פעולה עם התוכנית של לקיחת הברכות במרמה. כך נאמר במדרש בראשית רבתי : "למה הוסיפה בדברים ואמרה 'לִפְנֵי ה"? לא אמרה כן אלא לחבב הברכות בעיני יעקב; אמרה לו: אל תהי סבור שברכת אביך היא קלה, שכל מה שהוא מברך מכוח הקב"ה הוא"; וכך כתב רד"ק: "הוסיפה לו 'לִפְנֵי ה" – מה שלא אמר הוא, כדי להכניס בליבו של יעקב כי דבר גדול הוא ברכת אביו, כי 'לִפְנֵי ה" תהיה, כלומר בנבואה שתשרה עליו בעת הברכה יברכהו", וכן הרמב"ן: "לא נזכר בכל הפרשה 'לִפְנֵי ה", רק במקום הזה, כי אמרה לו אימו: הברכה 'לִפְנֵי ה" תהיה, ברוח הקודש, ואם יתברך בה עשו אחיך – תתקיים בו ובזרעו לעולם, ואין לך עמידה לפניו"; ברכה זו כוחה רב, והשאלה מי יזכה בה – שעומדת כעת על כף המאזניים – הינה הרת גורל ובעלת השלכה היסטורית לדורי דורות.

על פי פירוש הרמב"ן לביטוי 'לִפְנֵי ה", ניתן להסביר באופן נוסף מדוע הוסיפה אותו רבקה: יעקב היה עשוי לטעון כנגדה שמאחר וכוונת אביו תהיה לברך את עשו – הרי שעליו תחול ברכתו בכל מקום שהוא, ולא על יעקב העומד לפניו, ואם כן אין כל תועלת בתוכנית זו; לפיכך, הוסיפה רבקה מילים אלו ושמה אותן בפי יצחק, שכן הן מורות על כך שהברכה תהיה מאת ה' – וממילא היא תחול על מי שרצון ה' לברכו, ולא על מי שכוונת יצחק לברכו. בדרך זו התפרש במדרש 'שכל טוב':

"לִפְנֵי ה"' – ששכינה עימו מסכמת; שאם לא הזכירה לו שם המיוחד, היה אומר לה (ו)כי מפני שיברכני מפי עצמו אני מתעהו ח"ו, [ו]הברכות לא יועילוני, ונמצא חוטא, לכך שינתה בדבר ואמרה: כך שמעתי מאביך, שאמר לברך את עשו 'לִפְנֵי ה", דהיינו מפי ה'.

וכך פירש גם המלבי"ם, ביתר הרחבה:

אמרה "לִפְנֵי ה'", בל יאמר יעקב: מה תועיל לי הברכה, אחר שדעתו הוא על עשו, ומה בכך שיסמוך ידו עלי, הלא את עשו יברך, בכל מקום שהוא! על זה אמרה "וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'", רוצה לומר שאין הנביא פועל נבואתו, והוא רק כלי לבד להגעת הרצון האלוהי, ואין הדבר תלוי בכוונתו; כמו מי שנתכוון לזרוע חיטים וזרע שעורים בטעות – יצמחו שעורים, וכמו שכתב הרב יצחק אברבנאל, שהמברך הוא רק מכין להגעת העתידות כפי רצון ה', ואם ה' ישים בפיו לברך את יעקב לא יזיק מה שהוא יכוון על עשו. וזהו שאמרה "וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'", כי ה' יודע האמת שהוא יעקב ועליו יריק הברכה, ויצחק רק הצינור שדרך שם תעבור הודעת ה' וברכתו.

על פי זה, ניתן להסביר גם את טעם השמטת ה'נפש' בדברי רבקה, שהערנו עליה לעיל – שכן מהלשון "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" משמע שהברכה נובעת מעומק נפשו של יצחק, וממילא תהיה תלויה בדעתו וברצונו שלו, ותחול על מי שנפשו מתכוונת לברך; לפיכך שינתה רבקה ניסוח זה ואמרה "וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'" – הברכה אינה תלויה ברצון נפשו של יצחק אלא ברצון ה'.¹⁷³

ו. שינוי נוסף בדברי רבקה הוא, שיצחק אמר "בְּטֶרֶם אָמוּת", ורבקה אמרה במקום זאת "לִפְנֵי מוֹתִי". נראה כי ההבדל בין הביטויים הוא שמשמעות הביטוי "בְּטֶרֶם אָמוּת" הוא, כתרגום אונקלוס – "עד לא אמות", כלומר בטרם תתרחש המיתה, שאז לא אוכל לברכך; ביטוי זה אינו מורה על סמיכות הזמן ועל כך שהמיתה קרובה, אלא כדברי יצחק: "הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי", ועלי לברכך לפני שמותי יגיע ביום מן הימים.¹⁷⁴ לעומת זאת, הביטוי "לִפְנֵי מוֹתִי" מורה על סמיכות זמן ועל בואה הקרוב של המיתה (וכשם שבמימד המקום מורה המילה "לִפְנֵי" על סמיכות מקום), "לִפְנֵי מוֹתִי" – כביכול 'פניו' של המוות כבר נוכחים במציאות.

בהתאם להבדל האמור, יש שפירשו כי כוונת רבקה בשינוי זה היתה לזרז את יעקב לפעול לשם קבלת הברכות, בכך שיבין מדבריה כי מותו של אביו קָרֵב, ואין לו לדחות זאת; כך פירש האלשיך:

לכן שינתה עוד ואמרה "לִפְנֵי מוֹתִי", כלומר: גם כי גשמיות תהיינה [הברכות], לא תגעל נפשך בם, בבוטחך כי הנה ימים באים ויברכך גם אתה בברכת העולם הבא, כי הנה אמר "לִפְנֵי מוֹתִי", שיורה שהוא סמוך למיתתו, ושמא לא יפנה לברכך; לכן מהרה חושה אל תעמוד וטוב מעט לצדיק מלישאר ריק. לכן לא אמרה "בְּטֶרֶם אָמוּת", רק "לִפְנֵי מוֹתִי", להורות תכיפות.

וכך פירש גם ר' נפתלי הרץ ויזל:

רבקה לא אמרה הדברים שיצאו מפי יצחק, כי יצחק אמר "הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי", גם "בְּטֶרֶם אָמוּת", ותמורת זה אמרה "לִפְנֵי מוֹתִי" [...]; העלימה מה שאמר "הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי", כי אולי יחיה עוד שנים רבות, ואם כן אינו מברך סמוך למותו – והיא אמרה "לִפְנֵי מוֹתִי", וזה יורה שברור לו שימות, ושכך הוגד לו מפי ה' ושציווהו לברך בנו קודם מותו, ועל ידי כן יתאמץ יעקב יותר להמשיך ברכתו על ראשו.

אולם ניתן להקשות על הסבר זה, שכן גם אם הביטוי "לִפְנֵי מוֹתִי" יגרום ליעקב להבין שמיתת אביו קרובה ואין לו לסמוך על העתיד, הלוא עיקר כובד המשקל העומד כנגד תוכניתה של רבקה הוא ביחס למימד הרמייה שבה, ואם כן – אף אם יעקב ירצה מחמת זאת למהר ולהתברך מאביו, לא יראה בכך סיבה לרמותו ולהתחזות לעשו, מאחר וביכולתו לבוא אל אביו לאחר שהוא יברך את עשו, ולבקש ממנו "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי", כדרך שאמר עשו להלן (פס' לד)! מה נפשך: אם יעקב סבר שיצחק מתכוון לברך את שניהם, הרי שיוכל לנהוג כך ולהתברך, ולא יזדקק לתוכנית המרמה של רבקה; ואם סבר שבכוונתו לברך רק את עשו, הרי שכדי לעודדו לקחת את הברכות במרמה אין צורך להציג את מיתת אביו כקרובה, שכן אף אילו היתה רחוקה לא יוכל לסמוך על כך שיתברך בעתיד, שהרי מכיון שיברך יצחק את עשו לא יברך עוד גם את יעקב!¹⁷⁵

ניתן להסביר את טעם השינוי באופן אחר, על פי דברי הספורנו המובאים לעיל (בפס' ב), שלפיהם בסמוך למיתה ישנה לאדם יכולת לברך באופן שבו ברכתו תחול ביתר שאת – "כי אמנם הברכה תחול יותר בהיות המברך סמוך למיתה, כעניין ביעקב ובמשה, כי אז הנפש יותר נבדלת מן החומר". אם כן, בצטטה את דברי יצחק לא אמרה רבקה "בְּטֶרֶם אָמוּת", שכן מביטוי זה ניתן להבין שהמיתה עודנה רחוקה, אלא "לִפְנֵי מוֹתִי" – ביטוי המצביע כאמור על זמנה הקרוב של המיתה; בכך ביקשה רבקה לייקר בעיני יעקב את מעלתה ומשמעותה של ברכה זו, ולעודדו לפעול כדבריה כדי לזכות בה לעצמו.

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ. לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים, וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב. וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל, בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ לִפְנֵי מוֹתוֹ.

"וְעַתָּה" – כמבואר לעיל בפסוק ג, משמעות מילה זו היא מאחר וכך, דהיינו שהדברים שייאמרו להלן הם מסקנת הדברים שנאמרו לפני כן. פירושה המילולי של מילה זו הוא "ועכשיו", וכפי שתרגמה אונקלוס – "וכען", אולם נראה שמשמעותה בהקשר זה אינו ציון הזמן, אלא ציון פתיחה להצגת מסקנת הדברים, דהיינו: ועתה, לאחר שהוצגו הסיבות, עולה המסקנה שתיאמר להלן.

"בְנִי" – רבקה פותחת את ציוויה ליעקב בכינוי זה המציין אהבה וקירבה, ובכך מבטאת את המסר שמה שתצווה אותו להלן הוא מתוך רגשותיה אלו כלפיו; אין זה אלא מתוך דאגה לו ולעתידו, ולעתיד צאצאיו לדורי דורות. בנוסף, כינוי זה גם רומז על מחוייבותו של יעקב לציית לדבריה, כבן לאימו – "וְעַתָּה, בְנִי, שְׁמַע בְּקֹלִי".

"שְׁמַע בְּקֹלִי, לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" – במילים אלו ישנה לכאורה כפילות בלתי מובנת, שהרי הקול הוא הוא הציווי, וניתן היה לומר: "שְׁמַע לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ", ללא המילה "בְּקֹלִי", או לחילופין: "שְׁמַע בְּקֹלִי אֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ", ללא האות ל', כך שהמילים "אֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" נסמכות על המילה "בְּקֹלִי" ואינן מתייחסות לדבר נוסף. בביאור הדבר ניתן להסביר, שאכן אמירה זו מכילה שני היגדים שונים, כך שהמילה "שְׁמַע" משמשת פעמיים במשמעות כפולה, ושיעור הכתוב: "שְׁמַע בְּקֹלִי, שְׁמַע לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" – ופירוש הדברים: [א] "שְׁמַע בְּקֹלִי" – עשה מה שאומר לך, כך שהמילה "שְׁמַע" מתפרשת במובן של ציות, כמו בהופעות הנוספות במקרא של הביטוי 'לשמוע בקול',¹⁷⁶ וכפי שתרגם כאן אונקלוס: "קַבֵּיל מִנִּי"; [ב] "שְׁמַע לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" – הקשב היטב למה שאצווה אותך, ושים לב לפרטי התוכנית, כך שהמילה "שְׁמַע" מתפרשת במובן של האזנה וקשב, התבוננות והבנה.¹⁷⁷

רבקה מבהירה בדבריה כי מה שתאמר ליעקב הוא בגדר ציווי – "לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ", ולא עצה או הצעה בלבד; וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "שלא יאמר כי היא מייעצת אותו, וכמו להלן פסוק מג,¹⁷⁸ ואם כן יהא יכול לומר איני רוצה בטובתי זו; משום הכי אמרה: 'לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ'". היא העריכה כי יעקב, האיש התם, יהסס לבצע תוכנית זו של הערמה ורמייה – אולם היתה בטוחה בכך שזהו הדבר הנכון לעשותו; לפיכך, לא הותירה את הדבר לבחירתו של יעקב, אלא ציוותה עליו לעשות כן.

"לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן, וְקַח לִי" – קח בשבילי, קח והבא לי, "מִשָּׁם, שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים" – מדוע דווקא גדיי עיזים, ומדוע שניים? "וכי שני גדיי עיזים היה מאכלו של יצחק?! והלא די לו באחד!" (פרקי דרבי אליעזר, פרק לב).¹⁷⁹

בהמשך הסיפור, יתאר הכתוב: "וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (פס' טז) – כדי שאביו יסבור שהוא עשו, אם ימשש אותו; על פי זה, ניתן להבין מדוע אמרה רבקה ליעקב שייקח דווקא גדיי עיזים, וכפי שכתב רשב"ם: "בשביל העורות ששערן קשה כשיער אדם, לקח עיזים ולא כבשים" – עורות העיזים יכולים לדמות את עורו השעיר של עשו, מה שאין כן בעורות בקר או עורות כבשים, ולפיכך אמרה רבקה ליעקב לקחת גדיי עיזים. על פי זה, ניתן להבין גם מדוע אמרה לו לקחת שניים, "אף על גב שהוא מרובה יותר ממאכל אדם, לפי הפשט הוא בשביל שני העורות על ידיו" ('העמק דבר'), ועור של גדי אחד ייתכן שלא היה מספיק לכך ברווח.¹⁸⁰

בפירוש רש"י מופיע הסבר אחר לכך שרצתה רבקה דווקא גדיי עיזים: "כי טעם הגדי כטעם הצבי",¹⁸¹ והרי יצחק יהיה סבור שבשר צבי הוא המובא לו, שכן הוא החיה המצויה בשדה. ונראה, ששני הסברים אלו נכונים גם יחד – שכן ידוע הדבר שרבקה נצרכה דווקא לעורות גדיי עיזים, וגם ידוע שהיה עליה להכין ליצחק מאכלים שטעמם יהיה דומה לאלו שהוא מצפה לקבל.

"וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל" – רבקה אינה מזכירה כלל, ולו ברמז, את מימד הרמייה שיש בתוכנית זו ואת היות יעקב נדרש להתחזות לעשו; מי שיקרא את ציווי רבקה ליעקב ללא ההקשר הכללי, יוכל לקבל את הרושם שמדובר על פעולה תמימה שעל יעקב לעשות כדי שאביו יברכנו – "לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים, וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב; וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל, בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ לִפְנֵי מוֹתוֹ". מדוע רבקה מתנסחת באופן זה, ואינה אומרת דבר על עיקר משמעותה וכובד משקלה של תוכנית זו – התחזות יעקב לעשו ולקיחתו את הברכות מאביו במרמה?

ניתן להסביר זאת בכך שרבקה מבקשת לטשטש ולהקהות את המימד הבעייתי-לכאורה שקיים בתוכנית זו, על מנת לעודד את יעקב שלא להירתע ממנה, ולפיכך אינה מזכירה אותו או רומזת עליו. אולם נראה שהיה לכך טעם מהותי יותר: רבקה בכוונה תחילה לא נתנה ליעקב הוראות בעניין ההתחזות לעשו ואופן ההערמה על אביו, על מנת להשאיר זאת לשיקול דעתו, שינהג על פי חכמתו ועל פי התפתחות ההתרחשות בפועל; על יעקב יהיה להתאים את התנהלותו ואת דבריו בהתאם למה שיאמר ויעשה יצחק, ולפיכך לא הכתיבה לו רבקה מראש צעדים מסויימים בעניין זה, והסתפקה בהוראה הכללית: "וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל".

"לִפְנֵי מוֹתוֹ" – רבקה חוזרת כאן שנית על ביטוי זה, על מנת להדגיש באזני יעקב את מעלת הברכות – הן תיאמרנה על ידי יצחק בסמוך למותו, שאז הנפש מצויה במעלה רוחנית גבוהה יותר, וכמבואר לעיל (פס' ב, וסוף פס' ז).

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ: הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק. אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה.

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ" – על הוספת התואר "אִמּוֹ", נאמר במדרש 'לקח טוב': "שהיה עליו מוראת אימו, לכך נאמר 'אִמּוֹ'"; וכך כתב רש"ר הירש: "בפסוק הזה ובפסוקים הבאים, מדגיש הכתוב את תיבת 'אִמּוֹ'; היא ציוותה כאם, וכבן הוא היה סבור שחובתו לשמוע בקולה"; ומכיון שיעקב נדרש לשמוע בקולה ולא יכול לסרב, שטח בפניה את הפירצה שזיהה בתוכנית, על מנת שתספק לכך מענה.

כתב הרמב"ן: "'אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי' – אין הטעם שימושהו להכיר אותו, אבל אמר: אולי יקרב אותי אל עצמו לנשוק לי או לשום ידיו על פני, כדרך חיבת האב על בנו, וימצא במישוש כי אנכי חלק". יעקב לא העלה בדעתו שיצחק ימשש אותו מפני החשד כי הוא אשר בא לפניו במקום עשו, אלא שחשש פן באופן טבעי יחוש יצחק במגעו בו שהוא חלק.

בהמשך דבריו, מתייחס הרמב"ן לפירצה נוספת שלכאורה היתה קיימת בתוכנית, ולטעם הדבר שלא העלה אותה יעקב בדבריו אלו; וכך כתב:

ואני תמה, איך לא פחד מהיכר הקול? וכל בני אדם ניכרים בקולם, כמו שאמרו רבותינו: "היאך סומא מותר באשתו, ובני אדם היאך מותרין בנשותיהן בלילה, אלא בטביעות עינא דקלא" (גיטין כג ע"א), ואם סתם בני אדם מכירין כן, מה יהיה ביצחק החכם והבקי להכיר בין בניו, שתהיה לו באמת טביעות בקול!

אולי היו האחים האלה דומים בקולם, ולכך אמרו כי "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב" (להלן פס' כב), [היינו] דבריו, שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמיים.¹⁸² או שהיה משנה קולו לדבר כלשון אחיו, כי יש בבני אדם יודעים לעשות כן.

ניתן גם להסביר באופן שלישי, המאחד את שני התירוצים שכתב הרמב"ן: אכן קולו של יעקב היה דומה לקולו של עשו, אך הם לא היו זהים – אולם מפני הדמיון שביניהם יכול היה יעקב לחקות את קולו של עשו, מה שאין כן אילו קולו של עשו לא היה דומה לקולו. לדברי הרמב"ן, על פי המדרש, יצחק באמת לא זיהה את קולו של יעקב – ואמירתו "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב" אינה מתייחסת לקול עצמו אלא לסגנון הדיבור; אולם על פי הפשט נראה יותר להסביר שכוונת יצחק היתה לקול עצמו – שחרף הדמיון בינו לקולו של עשו, ו/או ניסיונו של יעקב לחקות אותו, זיהה אותו יצחק, והבחין בהבדל דק בינו לבין קולו של עשו.¹⁸³ ומאחר ולא היה זה אלא הבדל דק, ייחס יצחק משקל רב יותר להוכחה הנגדית – "וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (שם), ולפיכך הכריע בדעתו לברכו, כאמור בפסוק שלאחר מכן: "וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת, וַיְבָרֲכֵהוּ".

"וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ" – עלינו לעמוד על מובנה המדויק של המילה "מְתַעְתֵּעַ", ומתוך כך להבין את משמעותה של אמירה זו.

רד"ק כתב: "'כִּמְתַעְתֵּעַ' שורשו 'תעה', אפילו [ש]נכפלו בו הפ"א והעי"ן [-האותיות 'תע', שהן פ' ו-ע' הפועל]", ובמדרש 'שכל טוב' אמירה זו התפרשה כך: "הרי נמצאתי כמתעהו בדרך". מכך ניתן להבין כי פירוש המילה "מְתַעְתֵּעַ" הוא "מתעה" (או "מטעה", דהיינו הך בלשון המקרא) – יצחק יגלה שהטעיתי אותו. אולם נראה שקשה להבין באופן זה, שהרי באמת יעקב הטעה את יצחק – ואם כן, מדוע הוא מוסיף כ' הדמיון – "כִּמְתַעְתֵּעַ"? ומה פירוש "וְהָיִיתִי בְעֵינָיו"? הרי הוא באמת מתעתע בו!¹⁸⁴

לפיכך, נראה שהמשמעות המדוייקת יותר של הפועל 'מתעתע' היא: מהתל במישהו ולועג לו, תוך הטעייתו בדבר מה; כך מתורגמת מילה זו בפסוקנו בתרגום המיוחס ליונתן: "כמגחך", ובדומה לכך בתרגום אונקלוס: "כְּמִתְלָעַב", דהיינו מלעיג, וכמו בפסוק: "וַיִּהְיוּ מַלְעִבִים ['כמו מלעיגים' (רד"ק)] בְּמַלְאֲכֵי הָאֱלֹהִים, וּבוֹזִים דְּבָרָיו, וּמִתַּעְתְּעִים בִּנְבִאָיו" (דברי הימים ב' לו טז); וכך אומר ירמיהו על האלילים: "הֶבֶל הֵמָּה מַעֲשֵׂה תַּעְתֻּעִים" (ירמיהו י טו) – העבודה הזרה מהתלת בעובדיה, נראית להם כמי שיש בה ממש בעוד שמצד האמת היא הבל. לפי זה, כוונת יעקב היתה לומר שאילו יצחק יגלה שהוא יעקב, ייראה הדבר בעיניו כאילו הוא מנצל את כהות עיני אביו להתל ולצחק בו בהתחזות לעשו, ואז "יקללני, כראוי לבן מקלה אביו להיות מתעתע בו" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

כדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ושורשו 'תעה', ובכפל תחילת השורש מורה על ההפלגה [...]. ו'מתעתע' רע מ'מתעה', כי 'מתעה' הוא בדברים ובטענות שקר, ו'מתעתע' – מהתל ברעהו. על כן אחרי 'מתעה' [באה] מילת 'את', את הפעול; ואחר 'מתעתע' [באה] ב' – 'וּמִתַּעְתְּעִים בִּנְבִאָיו'.¹⁸⁵ (המתעה) [המתעתע] רוצה להתעות בלצון ובהיתול; וכן אהיה בעיני אבי, כי אינו יודע שבפקודת אימי עשיתי זאת.

וכן רד"צ הופמן:

"כִּמְתַעְתֵּעַ" – אין פירושו רמאי, כפי שמתרגמים לעתים קרובות,¹⁸⁶ אבל פירושו לועג, מלגלג, כמו דברי הימים ב' לו טז, וכן מתרגמים אונקלוס ויונתן, וכך גם מראה השורש בערבית. הרי זה ייראה, כך סובר יעקב, כאילו אני לועג לאב הזקן העיוור, כי הוא לא יעלה על דעתו שאני שומע בזה בקולך.

לפירוש זה, כ' הדמיון אכן במקומה; יעקב אינו מהתל ביצחק ואינו מתחזה לעשו לשם שחוק ולעג – אלא במלוא הרצינות הוא מנסה לקבל בעצמו את הברכות, שלדעתו ולדעת אימו הוא זכאי להן; לדעתו – מפני שקנה את הבכורה, ולדעת אימו – מפני הנבואה שנאמרה לה בהריונה.¹⁸⁷ אולם יצחק לא היה מודע לכל זאת, ומשכך יהיה יעקב בעיניו "כִּמְתַעְתֵּעַ".

"וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה" – לפי הפשט, כוונת יעקב במילים אלו היא שבמקום הברכה שרבקה והוא רוצים שיקבל מאביו, הוא יביא על עצמו קללה; "תחת שֶאַתְּ משתדלת בתחבולתך זאת להביא עלי ברכה, הנה זה עצמו יהיה סיבה להביא עלי קללה" (שד"ל). אולם המדרש מפרש כי במילים "וְלֹא בְרָכָה" כוונת יעקב היתה לומר שלא זו בלבד שכעת הוא יתקלל, ובוודאי שלא יקבל את הברכה שייעד אביו לעשו – הוא גם יפסיד את הברכה האחרת שייעד אביו לו; כך נאמר במדרש בראשית רבה (סה טו): "אפילו ברכה אחת שהוא עתיד ליתן [לי] בסוף, אינו נותנה לי", וכן במדרש תנחומא (בובר, אות כג): "מניין אתה אומר שהיה מבקש לברך [גם] את יעקב? ממה שהוא אומר יעקב לאימו 'וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה', אמר לה: עוד ברכה שהוא עתיד לברכני בסוף, אינו מברכני".¹⁸⁸

באופן פשוט ניתן להבין כי אין בטענה זו של יעקב מעבר למה שיש בה – העלאת חשש מעשי ובקשה לפתרון; אולם רש"ר הירש מפרש כי היתה זו דרך אלגנטית להביע הסתייגות מהתוכנית כולה: "באמצעות הבעת חששות זו, אומר יעקב לרבקה – באורח בלתי ישיר ובאופן מכובד ביותר – עד כמה מאוס נראה לו כל העניין, ושהוא רואה אותו כרמאות הראויה לגנאי".

וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ: עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי, אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח לִי.

ניתן להבין בכמה דרכים את משמעות האמירה "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי"; באופן פשוט, כוונת רבקה היתה לומר שאם אכן יצחק יקלל את יעקב – אותה הקללה תעבור אליה. וכך מתורגמת אמירה זו בתרגום המיוחס ליונתן: "אין ברכן יברכינך – ייתון עלך ועל בנך, ואין לווטן ילטטינך – ייתון עלי ועל נפשי [=אם ברכות יברכך – יבואו עליך ועל בניך, ואם קללות יקללך – יבואו עלי על נפשי]". על פי אופן זה, ניתן להבין את משמעותה המדוייקת של האמירה בשתי דרכים:

הדרך האחת היא, שרבקה אומרת כי היא נוטלת על עצמה את הקללה, כך שהיא תבוא עליה ולא עליו. האם 'עיסקה' כזו – שבה אדם נוטל על עצמו קללה שיתקלל בה אחר – היא אפשרית ובעלת משמעות? מפסוקנו נראה שאכן כן, לפי הבנה זו; וכך פירש הספורנו, שהביא לעיקרון זה סיוע מדברי התלמוד: "'עָלַי קִלְלָתְךָ' – עלי להיכנס תחתיך אם תארע לך קללה, כמו שאמרו זכרונם לברכה שעשה שלמה, שקיבל עליו קללות יואב, והשיגוהו".¹⁸⁹

הדרך השנייה היא שבאמירה זו רבקה אינה נוטלת על עצמה את הקללה, אלא מציינת שכך היא המציאות הנתונה – אם יצחק יקלל את יעקב, הקללה ממילא תעבור אליה; כך פירש רד"ק: "אם יקללך לא תנוח הקללה עליך כי אם עלי, כי אני גרמתי לך". ניתן להקשות על הסבר זה, שהרי "אין שליח לדבר עבירה" – דהיינו מי שעושה דבר שאינו הגון, נושא בעצמו באחריות לכך, ואינו יכול להטילה על מי ששלח אותו,¹⁹⁰ ואם כן מדוע שבענייננו הקללה תבוא על רבקה ולא על יעקב עצמו? אך נראה שכאן כלל זה אינו תקף, שהרי יעקב הצטווה על כך מפי אימו והיה מוכרח לעשות כן; ומשכך – הקללה שתבוא מיצחק כתגובה על הטעייתו, תבוא על רבקה, הנושאת ב'אשמה' לכך, ולא על יעקב, אף על פי שהקללה תהיה מכוונת אליו.

האם אמירה זו עשויה להרגיע את חששו של יעקב? הרי הוא אינו חפץ בקללה, לא עליו ולא על אימו! אולם נראה, כי מכל מקום אמירה זו היה בה משהו שיכול להרגיע את החשש – שכן אילו יעקב יתקלל, תהיה לכך השפעה שלילית לא עליו בלבד באופן אישי, אלא גם על הצאצאים שעתידים לצאת ממנו, לדורי דורות, ומכך היה עיקר חששו; כשם שלא חפץ לקבל את הברכות בשביל עצמו אלא בעבור דורות ההמשך, כך גם חששו מהקללה שעלולה לבוא במקומה, היה בגלל השפעתה על דורות ההמשך. אך אם הקללה תחול על ראש רבקה, תהיה לכך השפעה עליה בלבד באופן אישי, ויעקב וזרעו יהיו נקיים ממנה.¹⁹¹

בנוסף, אמירה זו עשויה היתה להניח את דעתו של יעקב לא רק מצד עצם הסרת חשש הקללה ממנו עצמו, אלא גם מצד הביטחון שהביעה רבקה על ידה; אם היא אינה חוששת לקבל על עצמה את הקללה, הרי שהיא סמוכה ובטוחה כי התוכנית תצליח – ויצחק לא יקללנו כלל, אלא יברכנו.

באופן אחר ניתן להבין את משמעות דברי רבקה, על פי תרגום אונקלוס: "עֲלַי אִתְאֲמַר בִּנְבוּאָה דְּלָא יֵיתוֹן לְוָטַיָּא עֲלָךְ בְּרִי" – "עלי נאמר בנבואה שלא תבואנה קללות עליך, בני". לפי אופן זה, רבקה לא נטלה על גבה את הקללה, אלא התחייבה ליעקב שהקללה שהוא חושש מפניה לא תיאמר כלל – שכן כך נאמר לה בנבואה. לאיזו נבואה כוונתה? ניתן להבין שנאמרה לה נבואה ספציפית לגבי עניין זה, שבה היא קיבלה הוראה לפעול לשם כך שיעקב יקבל את הברכות, והבטחה שפעילות זו תצליח – ואף כי נבואה כזו לא נזכרה ולא נרמזה בכתוב. אולם נראה יותר כי כוונת הדברים לאותה נבואה שנאמרה לה בעת ההריון – "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (לעיל כה כג), שממנה ידעה כי יעקב הבן הצעיר הוא אשר יזכה לקבל את ברכת השלטון, שאותה ייעד יצחק לבן הבכור (כמבואר לעיל עמ' 250), ואם כן – בידוע שתוכניתה תצליח, ויעקב יקבל מאביו ברכה ולא קללה. וכך פירש החזקוני (בפירושו הראשון): "אין לי ולך לירא מן הקללה, שהרי בטוחה אני במה שאמר הקב"ה 'וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר'".

לפי האופן הראשון בהבנת הכתוב, על שתי הדרכים הכלולות בו, לשון הכתוב מובנת היטב – "עָלַי קִלְלָתְךָ", עלי תבוא קללתך – בין אם מאליה, ובין אם בגלל אמירתי זו; אך כיצד תתפרש לשון הכתוב מבחינה מילולית לפי האופן השני, בדרכו של תרגום אונקלוס? נראה, כי לפי פירושו משמעות הדברים היא "עלי האחריות לכך שלא תבוא עליך הקללה שאתה חושש ממנה"; לא את הקללה נוטלת רבקה על עצמה, אלא את האחריות לכך שהיא לא תהיה כלל – ואחריות זו נסמכת על מה שנאמר לה בנבואה.

גם מדברי ר' יצחק בבראשית רבה (סה טו) נראה שפירש את משמעותה של אמירה זו כנטילת האחריות ולא כנטילת הקללה, אלא שבדרך שונה מזו של אונקלוס; שכן כך נאמר שם: "'וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי' – [...] אמר ר' יצחק: עלי ליכנס ולומר לאביך: יעקב צדיק ועשו רשע" – כלומר, רבקה מתחייבת שאילו יצחק יגלה את זהותו של יעקב, היא תיכנס לתמונה ותסביר ליצחק שבאמת יעקב הוא אשר ראוי לקבל את הברכות; או אז, אף אם יצחק לא יקבל את דעתה, הוא יבין שיעקב פעל מתוך מניעים רציניים ובמצות אימו, ואינו 'מתעתע' בו בדרך שחוק ולעג, וממילא לא יקללנו.¹⁹²

ישנו הבדל מסויים בין פירוש אונקלוס לפירוש ר' יצחק בהבנת אופייה של אותה נטילת אחריות, שכן לפי אונקלוס זוהי נטילת אחריות פסיבית – רבקה מבטיחה כך ליעקב על סמך הנבואה הידועה לה, וכבר עכשיו ברי לה שיעקב לא יתקלל; אולם לפי ר' יצחק זוהי נטילת אחריות אקטיבית, היא מתחייבת לפעול במקרה הצורך על מנת למנוע ממנו קללה.

ההבדל בין שני האופנים המרכזיים שהוצגו כאן קיים לגבי הפרשנות של עצם הדברים שאמרה רבקה ליעקב, אולם נראה שמצד הבנת המציאות ותודעתה של רבקה – גם לפי האופן הראשון רבקה הסתמכה על דברי הנבואה שנאמרו לה; מפני שידעה את סוד העתיד – "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", יכולה היתה לשלוח את יעקב בביטחון למשימה מורכבת זו, ואף לקבל על עצמה את הקללה אילו תהיה. הבנה זו ניכרת בלשונו של רשב"ם – "'עָלַי קִלְלָתְךָ' – כלומר: עלי ועל צווארי,¹⁹³ כי היתה בוטחת במה שאמר לה הקב"ה 'וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר'"; לפי פירושו, המשמעות המילולית של דברי רבקה היא נטילת הקללה על עצמה, כאופן הראשון, אולם את הביטחון לדברים אלו שאבה רבקה מהמסר הנבואי שנאמר לה והיה שמור בליבה.

בהמשך הסיפור, יתאר הכתוב כיצד פתרה רבקה את הבעיה שהעלה כאן יעקב: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן, וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (פס' טו-טז); אם כן, עולה מאליה השאלה – מדוע לא השיבה ליעקב כבר בשלב זה שכך הם יעשו? והרי זו התשובה המתבקשת לדבריו של יעקב – הוא העלה חשש מתרחיש מסויים, והיא תאמר לו כיצד בדעתה למנוע תרחיש זה!

נראה מתוך הכתוב, כי בדווקא רצתה רבקה שיעקב יסמוך עליה, ויבין כי אינה תולה את מבטחה בתחבולות טכניות כמו עורות הגדיים, שהאפקטיביות שלהם אינה מוחלטת – אלא יש לה ביטחון וודאות עמוקים ויציבים, הנובעים מרובד נסתר של הכרת המציאות. האמירה "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי, אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח לִי" משקפת ודאות, התעלות מעל החששות, וביטחון גמור בהצלחת התוכנית; תחושות אלו היא ביקשה להקרין על יעקב ולשתף אותו בהן, כך שירגיש שיש לו גב בטוח, והצלחתו נסמכת על דברים שמעבר לידיעתו. וכך כתב האלשיך:

הנה התשובה המקובלת אל אומרו "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי" וכו', היתה לאמר אליו: את עורות גדיי העיזים אלביש וכו'. אך לא ראתה לעשות עיקר מתחבולות אנושיות לחוש על חששתו בהלביש עורות גדיי העיזים, כי אין זה מספיק להביא עצמו בסכנת הביא עליו קללה ח"ו; ומי יודע אם יבחין אביו בין שערי העיזים לשערות אדם, או אולי יישמט העור מעל ידיו או מחלקת צוואריו, או ימשמש בחוזק קצת וינדנד העור וירגיש, או ימששנו במצחו ופניו? על כן השיבתו בחכמה ואמרה: "עָלַי" וכו', לומר: אם יתן בליבו למששך או לאו, אל תירא, כי לא יקרך האסון הלז.¹⁹⁴

וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ, וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו.

"סיפרה תורה תמימות יעקב, אף על פי שלא השיבה אימו דבר על שאלתו הַקָשָׁה, רק 'עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי'; ומה מר ליעקב אם הוא לא יבורך ואימו תקולל! בכל זאת נשמע לעצתה ונשען על דבריה" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

במדרש בראשית רבה (סה טו) נאמר על פסוקנו: "'וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ' – אנוס וכפוף ובוכה", כלומר שלא בלב קל מילא אחר הוראותיה של אימו; הן מפני שעוד היה בליבו חשש פן זהותו תיחשף והתוכנית תיכשל, והוא יביא עליו או על אימו קללה ולא ברכה; והן מפני שעצם מעשה הרמייה היה מנוגד לאופיו התם, ואף על פי שידע כי הברכות שייכות לו מאחר וקנה את הבכורה – לא באופן זה הוא ייחל לקבל אותן.

על סמך מה אומר המדרש שיעקב עשה זאת בעודו "אנוס וכפוף ובוכה"? ייתכן שאין זו אלא הוספה על האמור בכתוב, שאינה נלמדת מתוכו; אך ייתכן גם שלמד כך מהאריכות בתיאור סדר הפעולות – "וַיֵּלֶךְ, וַיִּקַּח, וַיָּבֵא" – שאינו נצרך לכאורה, מאחר וניתן היה לומר רק "וַיָּבֵא לְאִמּוֹ"; פירוט זה יוצר מקצב טרחני, המורה על כבדות וסירבול מצד הפועל, שכביכול הכריח עצמו לעשות פעולות אלו, כמי שכפאו שד.

באופן אחר הסביר 'הכתב והקבלה', כך שהמדרש למד זאת מהעדר לשון המורה על זריזות במסגרת תיאור פעולות אלו:

אין ספק שהיתה הברכה חביבה על יעקב, וכאשר ראה שהשעה דחוקה ובמעט התמהמהות ישוב עשו מן השדה ויבא את המטעמים לאביו, (ו)היה לו ליעקב למהר ולהזדרז בהבאת הגדיים לאימו, ובפרט לקיים מצות אימו, ואם כן הוי ליה לקרא להזכיר מילה דזירוזא; כאמור באברהם "וַיָּרָץ לִקְרָאתָם" (לעיל יח ב), ובאליעזר "וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ" (שם כד יז), וברבקה "וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ", "וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ" (שם פס' יח-כ), אף כאן ביעקב היה ראוי לומר "וירץ ויבא לאימו", ולא אמר קרא כן, רק "וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח". זה יורה שלא היה מזדרז בדבר, להיותו כמרמה את אביו, רק ליבו אנסו לעשות רצון אימו; וכדברי רבותינו ב[בראשית] רבה: "'וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא', אנוס וכפוף ובוכה".

וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן.

"עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל... יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן"

מדוע מדגיש כאן הכתוב תארים אלה של יעקב ועשו – "בְּנָהּ הַגָּדֹל", "בְּנָהּ הַקָּטָן"?

כתב על כך הרמב"ן:

וטעם הזכיר הכתוב: "עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל" ו"יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן" – להפליג בעניין הצדקת, כי המנהג במולידים להכיר את הבכור בברכה ובכבוד ובמתן, והיא מדעתה [-מידיעתה את] צדקת הקטן ורשעת הגדול, תשתדל בכל הטורח הזה להעביר הברכה והכבוד מן הגדול אל הקטן.

נראה שאין כוונתו לומר שהכתוב מדגיש שהיה ויתור כלשהוא מצד רבקה בכך שפעלה "להעביר הברכה והכבוד מן הגדול אל הקטן" בניגוד למקובל, שהרי כבר נאמר לעיל שהיא אהבה את יעקב יותר מאשר את עשו – "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו, וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב" (לעיל כה כח) – ואם כן, גם מצד העדפתה האישית רצתה שיעקב יהיה זה שיקבל את הברכות. נראה יותר שכוונת הדברים היא שבניסוח זה מדגיש הכתוב שרבקה פעלה בניגוד למנהגו של עולם, והיו בה האומץ והנחישות לנהוג לפי דעתה האישית, על סמך היכרותה עם אופיים של בניה ועל פי מסקנתה מתוך היכרות זו – "מדעתה צדקת הקטן ורשעת הגדול, תשתדל בכל הטורח הזה".

באופן אחר הסביר זאת בעל 'הכתב והקבלה':

הוזכרו בתואר 'גדול' ו'קטן', להורות על כשרון מעשיה, שהשתדלותה בזה לא היתה מעשה הדיוטית לרמות את בעלה ולעשות הפך רצונו, רק כוונתה האמיתית היתה מצד תואר שלהם, שזה גדול וזה קטן, ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (לעיל כה כג), וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן.

"הַחֲמֻדֹת, אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת"

התואר "הַחֲמֻדֹת" שמתייחס כאן לבגדי עשו, משמעו שהיו אלה בגדים משובחים ומובחרים, כאלו שהרואה חומד אותם; בתרגום המיוחס ליונתן מופיע כאן תרגום מילולי: "מרגגן", וכפי שמתורגם הביטוי "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" (בראשית ב ט) – "דמרגג למחזי", וכן "וְלֹא תִתְאַוֶּה" (דברים ה יח) – "ולא תירוג"; ובתרגומים אחרים מופיע תרגום ענייני, שמפרש במה היו בגדים אלו 'חמודות': תרגום ירושלמי מתרגם "משבחיין" – משובחים, ואונקלוס מתרגם "דכייתא" – טהורים (כפי שמתרגם במקומות אחרים "טהור" – "דכי"), דהיינו כפי שכתב רש"י: "'הַחֲמֻדֹת' – הנקיות, כתרגומו 'דכייתא'", בגדים השמורים היטב ונקיים מכל רבב. על פי האמור להלן בפסוק כז – "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ, וַיֹּאמֶר: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" – ניתן לומר שגם בשל ריחם הטוב היו נחשבים בגדים אלו 'בגדי חמודות'.

הכתוב אומר "הַחֲמֻדֹת" ולא "החמודים", אף על פי שבגד הוא לשון זכר – מפני שהמילה "הַחֲמֻדֹת" אינה מתפרשת כתואר בלשון רבים לנקבות, אלא מהווה מילת תואר עצמאית – שאין צורתה משתנה אף כשהיא מתייחסת לזכרים או ליחיד; כך עולה מאיזכורים אחרים של מילה זו במקרא: "לֶחֶם חֲמֻדוֹת לֹא אָכַלְתִּי" (דניאל י ג), "דָּנִיֵּאל אִישׁ חֲמֻדוֹת" (שם פס' יא), "כִּי חֲמוּדוֹת אָתָּה" (שם ט כג), "וּכְלֵי חֲמֻדוֹת" (דברי הימים ב' כ כה). ונראה, שמשמעות המילה "חֲמֻדוֹת" היא לשון רבים של שם הפעולה "חֶמְדָּה"; במקומות אחרים מופיע ביטוי מקביל, המתאר את העצם באמצעות הזכרת שם הפעולה בלשון יחיד – "כְּלִי חֶמְדָּה" (הושע יג טו) – כלי שחומדים אותו, "אֶרֶץ חֶמְדָּה" (ירמיהו ג יט) – ארץ שחומדים אותה; ובדומה לכך, בפסוקנו ובפסוקים האחרים שצוטטו כאן מופיע התואר בלשון רבים – "חֲמֻדוֹת", כלומר שהכל חומדים אותם, כך שנסובות עליהן 'חמודות' (=פעולות חמדה) רבות.

לשם מה מציין הכתוב כי בגדים אלו היו 'בגדי חמודות'? התשובה לכך טמונה במילים שלאחר מכן – "אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת"; כלומר: מפני שהיו אלה בגדי חמודות, הם היו "אִתָּהּ בַּבָּיִת"; והכתוב נצרך לציין כל זאת על מנת להסביר כיצד בגדי עשו היו זמינים לרבקה בביתה, מאחר ולכאורה על בגדיו להיות שמורים בביתו שלו – והוא מסביר זאת בכך שבגדים אלו היו "חֲמֻדוֹת", ולפיכך היו "אִתָּהּ בַּבָּיִת". מהו הקשר בין הדברים? מתוך דברי מדרש בראשית רבה (סה טז) עולים שני הסברים לכך:

"אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת" – שבהן היה משמש את אביו; [...] עשו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות, אמר: אין כבודו של אבא להיות משמשו אלא בבגדי מלכות.

"אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת" – כמה נשים היו לו, ואת אמרת "אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת"?! אלא דהוה ידע מאי עובדיהון [=שהיה יודע מה מעשיהן].

אם כן, לפי ההסבר הראשון בגדים משובחים אלו היו מיוחדים על ידי עשו לעיתות שבהן היה משמש את אביו, ולפיכך שמר אותם בבית אביו ואימו; ולפי ההסבר השני, מפני ערכם הרב חשש פן נשיו תיקחנה אותם, ולפיכך שמרם אצל אימו. כהסבר זה פירש רש"י: "והלא כמה נשים היו לו, והוא מפקיד אצל אימו?! אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן".

מובן שמטרתה של רבקה בהלבשת יעקב בבגדי עשו היתה שאם ימושהו אביו, כפי החשש שהעלה באזניה לעיל, ירגיש במישושו שהעומד לפניו לבוש בבגדי עשו; וכך כתב הרמב"ן (לעיל כה לד): "ומפני שיצחק ימשש תמיד בבנו ובבגדיו הלבישה אותם את יעקב, פן יכירנו בהם [-בבגדיו שלו]". מעבר לכך, ייתכן שהתכוונה רבקה שבגדים אלו יסייעו ליעקב להתחזות לעשו לא רק במישוש של יצחק אלא גם בריח הנודף מהם, וכמתואר להלן (פס' כז): "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ, וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'", וריח זה אפיין את בגדיו של עשו; "מבגדיו של עשו עלה ריח השדה, בעוד שבגדי יעקב ― ריח העדרים בהם" (רד"צ הופמן).

אך מאחר ובגדים אלו לא היו בגדי הציד של עשו (ולכן לא לבשם כעת, כשהלך לצוד), אלא דווקא בגדי החמודות היקרים, מדוע היה בהם ריח שדה? ניתן להסביר זאת, או כדברי רד"ק: "והיה משים בהם מעשבי השדה שריחן טוב כדי שיקלטו הריח [...] לפיכך הלבישה רבקה אותם את יעקב בנה", או כדברי 'בכור שור': "שהיו מריחים ריח צידה, שפעמים באקראי היה מוליכם בשדה, [או] מיד שהיה בא מן השדה עם הריח שבו היה לובשן. ובכך לא הרגיש יצחק ביעקב, כי הריח ריח שדה".¹⁹⁵

וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו.

כמענה לחשש שהעלה יעקב: "הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק, אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ" (פס' יא-יב), מלבישה רבקה את יעקב בעורות הגדיים השעירים, על מנת לדמותו לעשו; וכאמור לעיל (פס' ט), זו אחת הסיבות לכך שאמרה לו להביא לה דווקא גדיי עיזים, "בשביל העורות ששערן קשה כשיער אדם" (רשב"ם שם). ואף כי ישנו הבדל בין עור הגדי לבין עורו של אדם שעיר – עשו היה שעיר בצורה חריגה, שהרי כבר כשנולד היה "כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר" (לעיל כה כה) – אדרת העשויה מפרווה, שאין מרגישים במישושה אלא את השער, ואם כן היה עורו דומה לעור הגדי שאף הוא מלא שער עד שאין מרגישים כלל בעור שתחתיו. וייתכן, שלשם הבנת פרט זה בסיפורנו השתמש לעיל הכתוב בדימוי "כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר", ולא הסתפק בעצם האמירה שהיה כולו שעיר. מכל מקום, אף אם היה הבדל בין עורות הגדיים לעורו של עשו – זהו הפתרון הטוב ביותר שניתן היה לעשות, והוא אכן הצליח, כמתואר להלן: "וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת" (פס' כג).

"עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" – פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "במקום שצוואריו חלקים; על כן לא זכר 'חֶלְקַת' אצל ידיו, כי הידיים כולן חלקות, אבל בצוואר מקצתו שעיר במקום הזקן ושער העורף, על כן אמר 'וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו'".

המילה "צַוָּארָיו" מופיעה כאן בלשון רבים, כמכוונת לשני צידי הצוואר, כפי שכתב שד"ל: "והכוונה לדבר על הצוואר בבחינת שני חלקיו וצדדיו, כגון כאן – הצוואר לא היה כולו חלק, כי גם יעקב היה בעל זקן, אבל מן הצדדין היה חָלָק". לעומת זאת, במקומות שבהם מתייחס הכתוב להיקף הצוואר כיחידה אחת, הוא אומר "צוואר" בלשון יחיד, כגון בפסוקים "וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ" (להלן מא מב), "וְחָלַף בִּיהוּדָה שָׁטַף וְעָבַר, עַד צַוָּאר יַגִּיעַ" (ישעיהו ח ח), ועוד.

וַתִּתֵּן אֶת הַמַּטְעַמִּים וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר עָשָׂתָה בְּיַד יַעֲקֹב בְּנָהּ.

"וַתִּתֵּן" – כתב בעל 'הכתב והקבלה': "לא אמר 'ויקח את המטעמים', כי יעקב מצד עצמו לא היה מתעורר לקחת אותם כי כל מה שעשה בזה היה שלא לרצונו, רק רבקה התאמצה לתת אותם בידו", וכמובא לעיל (פס' יד) מדברי המדרש, שיעקב היה "אנוס וכפוף ובוכה".

"אֶת הַמַּטְעַמִּים" – דהיינו המטעמים שהכינה מבשר הגדיים (כדבריה לעיל בפס' ט: "וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ"), "וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר עָשָׂתָה" – שמלבד המטעמים הכינה גם לחם (ואף כי לא הוזכר הדבר בכתוב עד כה), שכן הוא המצרך הבסיסי בסעודה.

הזכרת הלחם בשלב זה, כמאכל נוסף על המטעמים שדובר עליהם לאורך הסיפור – יוצרת זיקה בין סיפורנו לסיפור מכירת הבכורה, שאף בו דובר לאורך הסיפור על הנזיד, ורק בסופו – בשלב הנתינה – נוסף גם הלחם: "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים" (לעיל כה לד). שני פסוקים אלו, כמייצגים את שני הסיפורים שבהם הם מופיעים, מהווים שני צדדיו של אותו המטבע: מכיון ש"יַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים" ובכך קנה את הבכורה – היה זכאי מצד הדין לברכת הבכור, ובהתאם לכך – "וַתִּתֵּן אֶת הַמַּטְעַמִּים וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר עָשָׂתָה בְּיַד יַעֲקֹב בְּנָהּ", ועל ידי כך קיבל את הברכה הראויה לו (אף כי רבקה עצמה לא בהכרח שידעה על מכירת הבכורה, ופעלה כך ממניעים אחרים, כמבואר לעיל).

"בְּיַד יַעֲקֹב בְּנָהּ" – כמבואר לעיל (פס' ה), הכתוב משתמש לאורך הסיפור בביטוי "יַעֲקֹב בְּנָהּ", כלומר: מכיון שהוא היה בעיניה "בנה" העיקרי – הן בעקבות הכרותה עם טבעו ואופי אישיותו, והן בעקבות הנבואה שנאמרה לה – פעלה לשם כך שדווקא הוא יקבל את ברכות יצחק.

וַיָּבֹא אֶל אָבִיו, וַיֹּאמֶר: אָבִי, וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי, מִי אַתָּה בְּנִי.

"וַיָּבֹא אֶל אָבִיו" – כתב בעל 'הכתב והקבלה' (בפס' יז): "ואמרו ב[בראשית] רבה (סה יז): 'ליוותה אותו רבקה עד הפתח', והוא מדלא אמר 'וַיָּבֵא [לְאָבִיו]' כלשון האמור בעשו (פס' לא), משמע שלא היתה ביעקב שום הבאה, רק רבקה ליוותה אותו עד סמוך לפתח ושם נתנה את המטעמים בידו, ולא נשאר ליעקב כי אם הכניסה אל חדר אביו".

"וַיֹּאמֶר: אָבִי" – יעקב פנה אל אביו בהתחלה במילה זו בלבד, ולא אמר מיד את עיקר הדברים – "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ, עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי, קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ" (פס' יט). ניתן לתת לכך שני נימוקים (שעשויים להיות נכונים כאחד) – האחד נימוסי, והאחד טקטי:

הנימוק הנימוסי מופיע ב'מדרש אגדה' (בובר): "'וַיֹּאמֶר אָבִי' – לשון צניעות, קרא לו תחילה ואחר כך דיבר עימו; [...] וכן השכינה עשתה במשה, שנאמר: 'וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו' (ויקרא א א), קרא ואחר כך דיבר". דהיינו, שמדרך הנימוס והענווה לא לפתוח מיד בדברים, אלא ראשית לפנות אל האדם ולקרוא לו, ורק משהוא נענה ונפנה לשמוע את הדברים, לגשת לעיקר העניין.

הנימוק הטקטי מופיע בדברי האלשיך:

ועל כל אלה עדיין היה יעקב נכנס במורך לבב, והחל תחילה לנסות את אביו בפרט על הברת הקול, אשר בו היה עיקר הפחד [...], על כן טרם השמיע לאביו כי בא להביא לו מטעמים, השמיע קולו לפניו לומר "אָבִי", לראות אם יבחין – כי אז עדיין לא היה נתפס כגנב, כי יתנצל [-יציל את עצמו] לאמר כי בא לבקרו, לכן הקדים ואמר "אָבִי".

יעקב אמר מילה אחת – "אָבִי" – שלא מסגירה את כוונותיו, ומותירה אותו בעמדה שבה הוא עוד יכול לסגת אם אביו יזהה את קולו. אולם יצחק לא זיהה את קולו בבירור, אלא הסתפק אם זהו יעקב או עשו, ושאל אותו "מִי אַתָּה בְּנִי"; "כי כיון שדיבר ואמר 'אָבִי', נסתפק בקולו, לפיכך שאלו 'מִי אַתָּה'" (רד"ק).

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ, עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי, קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ.

משנוכח יעקב שאביו לא זיהה אותו על פי קולו, ואדרבה – הסתפק שמא הוא עשו, אף על פי שטרם הציג את עצמו כעשו – התעודד והמשיך בקיום התוכנית; וכפי שכתב האלשיך:

אז אמר יעקב בליבו: הלא ה' הוא בעזרי, וקל וחומר הדברים: ומה אם טרם שומעו שהייתי עשו בכורו, או שהבאתי מטעמים אשר ציווה את עשו, אשר הם דברים המטילים ספק אם אני יעקב או עשו, נסתפק בי בקולי מי אנכי ולא הכיר קולי – (ו)אם כן, באומרי אליו שאני עשו, וגם שאזכיר הדברים המיוחדים אשר דיבר לעשו, ואביא המטעמים אשר ציווהו, הלא יטה אל צד היותי עשו. לכן עצר כח לאמר: "אָנֹכִי עֵשָׂו".

המפרשים כאן דנו בשאלה האם דברי יעקב אלו היוו שקר – ובשאלות שנובעות מכך: אם הם שקר, כיצד הותר לו לאמרם; ואם לא, כיצד הם עשויים להתפרש במשמעות של דברי אמת. בדבריהם מופיעים כיוונים שונים, שלכאורה מנוגדים אלו לאלו ומשקפים מחלוקת – אך נראה שמצד האמת, בעומק הדברים אין כאן מחלוקת אלא התייחסות למימדים שונים; שכן באמירת דבר שקר ישנם שני מימדים בעייתיים: האחד הוא עצם העובדה הטכנית שאדם אומר דבר שאינו נכון ומוציא מפיו דבר שקר, והשני הוא המסר המהותי שהינו מביע באמירתו, שבאמצעותו הוא מטעה את השומע ומוליך אותו שולל. בענייננו, עלינו ליישב ולהצדיק את הנהגתו של יעקב מצד שני מימדים אלו: מצד המימד השני, המהותי, עלינו להבין כיצד הותר לו להטעות את אביו; אולם גם לאחר שנצדיק הטעייה זו, עדיין יהיה קיים פגם מסויים בכך שיעקב, הצדיק התם ואיש האמת, הוציא מפיו דבר שקר – ואף על פי שהותר לו הדבר¹⁹⁶– ולפיכך יהיה עלינו להצדיק את אמירתו גם מצד המימד הראשון, הטכני, ולפרש את דבריו כדברי אמת.¹⁹⁷

לאחר הקדמה זו, נראה את דברי המפרשים שהצדיקו איש בדרכו את הנהגתו של יעקב; יש מהם שהתייחסו למימד הטכני, ויש מהם שהתייחסו למימד המהותי.

ביישוב המימד הטכני, נאמר במדרש תנחומא (בובר, אות י): "יעקב לא שיקר [...] אלא [אמר]: 'אָנֹכִי' יעקב, 'עֵשָׂו' [הוא] 'בְּכֹרֶךָ'", כלומר שאת המילים "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" יש לפרש שלא כרצף אחד, אלא "אָנֹכִי, עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ". באופן דומה פירש רש"י: "'אָנֹכִי' המביא לך, ו'עֵשָׂו' הוא 'בְּכֹרֶךָ'"; ובדרך זו פירש גם את המשך הדברים – "עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי": "'עָשִׂיתִי' כמה דברים 'כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי'", דהיינו אף על פי שיצחק לא דיבר אל יעקב מאומה בעניין הציד והברכות, הרי במשך חייו עשה יעקב כמה דברים שאמר לו אביו, ואם כן אמירה זו נכונה מצד עצמה. כך פירש גם 'בכור שור': "לא שיקר לאביו, אלא כששאל לו 'מִי אַתָּה', אמר לו: 'אָנֹכִי', כי כן דרך להענות; והוסיף לומר לו: 'עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ', ואף הוא אמת; ו'עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי' כמה פעמים". מובן שיעקב לא פיסק והטעים את דבריו בצורה כזו, אלא בצורה המשתמעת לשתי פנים, כך שיצחק הבין את דבריו כפשוטם – "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ".

יש שפירשו באופן שונה כיצד אמירה זו של יעקב היתה אמת; לפי אופן זה, האמירה "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" נקראת ברצף, ומשמעות האמת שבה אינה מחמת פיסוק טכני שונה, כפירוש הקודם, אלא מחמת מימד מסויים במשמעותה המהותית של האמירה – כלומר: "אָנֹכִי" כמו "עֵשָׂו" לעניין זה שהוא "בְּכֹרֶךָ", שהרי עתה אני הוא הבכור. כך פירש החזקוני (בפירושו השני): "לפי שיקול הדעת לא כיחש לו, [שכן] כך אמר לו: 'אָנֹכִי' במקום 'עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ', שהרי כבר מכר לי את הבכורה", וכן רבינו בחיי: "'אָנֹכִי' במקום 'עֵשָׂו', ו'בְּכֹרֶךָ' כלומר לבכורה, ובשביל הבכורה רצה יצחק לברך את עשו, ועל כן היו הברכות ראויות ליעקב במקומו, שכבר לקח ממנו הבכורה", וכן 'אור החיים': "להיות שקנה הבכורה מעשו, הנה הוא נעשה עשו לצד בחינת הבכורה, כי (לא) [לה] ייקרא עשו בכורו"; והוסיף לפרש על פי זה גם את משמעות האמת שבהמשך האמירה: "ואומרו 'עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי', פירוש: כי טעם שציווה לעשו הוא כי הוא בנו הבכור, וכיון שנטל הבכורה כאילו הדבר [-דיבור יצחק לעשו] בא אליו".

לפי אפשרות זו, ניתן לומר שכמעט ולא היה בדברים אלו שקר כלל – לא רק מצד האמירה הטכנית, אלא גם מצד המסר המהותי, שהרי באמת יעקב הוא בעל מעמד הבכור ועומד במקום עשו לעניין הבכורה; ומכל מקום, עדיין יש בכך גם מימד של שקר, שהרי הוא גורם ליצחק לחשוב שהוא עשו עצמו.

בנוסף לכך, עלינו ליישב גם את האמירה "וְאָכְלָה מִצֵּידִי" – שהרי גדיים אלו לא ניצודו על ידי יעקב; וכתב על כך רבינו בחיי: "ומה שאמר 'וְאָכְלָה מִצֵּידִי', והוא לא צד כלל, מילת 'מִצֵּידִי' – ממזוני שאני מביא לך צידה, כעניין שכתוב: 'וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים מִצֵּידָם' (יהושע ט יד), שפירושו: ממזונם".

מפרשים אחרים התמקדו במימד המהותי, והתייחסו לבעייתיות שקיימת בדברי יעקב מצד המסר שעולה מהם – שהרי למעשה באמירה זו הוא הטעה את אביו, ומובן מאליו שלא ניתן להצדיק אמירת שקר שמטעה את השומע, בכך שניתן לפרשה באופן מאולץ במשמעות שונה. הם אינם מסבירים מדוע אין זה שקר, אלא מנמקים בדרכים שונות מדוע הותר ליעקב לשקר במקרה זה. כך כתב אבן עזרא: "הנביאים [...] אם יצטרכו לאמר דבר שאיננו כהוגן, לפי צורך השעה, לא יזיק"; וכן 'בכור שור' (בפס' י): "והיה יעקב כאדם שרץ אחר אבידתו, שהרי עשו מכר לו את הבכורה ונשבע לו שלא להפקיע ממנו, ועכשיו היה מערים על שבועתו ורוצה לרמותו, ויעקב הציל את שלו מידו"; וכן רד"ק, ביתר פירוט:

יש תמהים: איך יעקב, שהיה צדיק וירא אלוהים, דיבר שקר? ואין זה תימה, כי יודע היה יעקב כי הוא ראוי לברכה יותר מאחיו, ורוח הנבואה שתשרה על יצחק לברכו יותר יתעשת האלוהים לברכתו מברכת אחיו, כי הוא היה רצוי לאל יותר ממנו. והחלף הדברים במקומות כאלה אינם גנאי לצדיק, שהרי ראינו כי האל אמר לשמואל "עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ וְאָמַרְתָּ לִזְבֹּחַ לַה' בָּאתִי" (שמואל א' טז ב);¹⁹⁸ וכן אברהם ויצחק אמרו על נשותיהם "אֲחֹתִי הִוא" (להלן כו ו), ולא נקראו בעבור זה דוברי שקר, כי מיראה אמרו מה שאמרו; וכן יעקב לקבל ברכת אביו, אם שינה דברו לא היה בעבור זה דובר שקר. ועוד, כי מצות אימו היתה, וכתיב "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ" (ויקרא יט ג). גם נביאה היתה.¹⁹⁹

"קוּם נָא שְׁבָה" – מהלשון "קוּם נָא" משמע שיצחק היה יושב, ואם כן לשם מה הוא נדרש לקום, אם לאחר מכן יֵשֵׁב שוב? הדבר יובן מתוך דברי רש"י, שכתב: "'שְׁבָה' – לשון מיסב על השולחן, לכך הוא מתורגם 'אִסְתְּחַר'"; יעקב הזמין את יצחק לקום ממקומו ולהתיישב ליד השולחן.

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ: מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי? וַיֹּאמֶר: כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי.

"וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ: מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא" – כלומר: מה פשר הדבר שמיהרת למצוא? מהירות זו עוררה את חשדו של יצחק, וייתכן שכבר לפני כן חשד בו מפני קולו שנשמע לו כקולו של יעקב, וכדבריו להלן (פס' כב): "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב", וכפי שכתב רד"ק: "מפני קולו היה ליבו נוקפו, לפיכך היה חוקר אותו ונתן דעתו במה שמיהר לבוא מן השדה בציד". משום כך, שאל אותו לפשר מהירות בלתי צפויה זו, על מנת לראות אם תהיה בפיו תשובה המניחה את הדעת, או שמא יתברר שזהו יעקב; ואף אם זהו עשו, התעניין יצחק כיצד הצליח למצוא ציד כה מהר.²⁰⁰

"וַיֹּאמֶר: כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי" – "הִקְרָה" היינו זימן במקרה; מצאתי ציד במהירות ובקלות, מבלי שנצרכתי לחפשו ולרדוף אחריו.

מדוע הוסיף יעקב את המילה "אֱלֹהֶיךָ"? ומדוע ניסח אותה בגוף שני?

במדרש 'שכל טוב' התפרשה אמירה זו כך: "'כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ', בזכותך, [את] הציד לפני, ולהביאו לעשות רצונך", וכך פירש גם רד"ק: "זכותך גרמה לי, לפי שהלכתי לצוד לצרכך"; כלומר, מפני שה' הוא "אֱלֹהֶיךָ" – משגיח עליך לטובה באופן מיוחד, הוא סייע לי למצוא עבורך ציד במהירות.

ניתן גם לפרש שיעקב לא התנסח כך דווקא בהקשר של הציד, אלא כלשון של כבוד כלפי יצחק, המציינת את היות יצחק קרוב לה' באופן מיוחד, כך שה' הוא אלוהיו יותר משהוא אלוהיהם של אנשים מן השורה. כך מצינו במקומות אחרים במקרא שפונים לאדם בעל מעלה רוחנית ייחודית, כגון לכהן – "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כו ג),²⁰¹ או לנביא ה': "לְמַעַן זְבֹחַ לַי"י אֱלֹהֶיךָ" (שמואל א' טו טו), "וְשׁוּב עִמִּי וְהִשְׁתַּחֲוֵיתִי לַה' אֱלֹהֶיךָ" (שם פס' ל) בפניית שאול לשמואל, וכן "אוּלַי יִשְׁמַע י"י אֱלֹהֶיךָ" (מלכים ב' יט ד) בפניית חזקיהו לישעיהו.²⁰²

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב: גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי, הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא.

כעת מעלה יצחק את חשדו בפירוש; מה גרם לו לחשוד שמדובר ביעקב? באופן פשוט, כמבואר לעיל, קולו של יעקב עורר את חשדו – אף כי לא באופן מוחלט, שכן הוא היה דומה לקולו של עשו – ואף חזרתו המהירה, שייתכן כי הנימוק המתחמק שנתן לה יעקב לא הניח את דעתו של יצחק.

מעבר לכך, מתוך דברי המדרש (בראשית רבה סה יט) עולה כי גם דברי יעקב שאמר בפסוק הקודם, כהסבר על הגעתו המהירה, הכשילו אותו; וכך נאמר שם: "רבי יוחנן אמר: [משל] לעורבא דאייתי נורא על קניה [=לעורב שהביא אש אל קינו], בשעה שאמר 'כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי', אמר יצחק: יודע אני שאין עשו מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא, [ו]זה מזכיר – אין זה עשו, אלא יעקב". על פי זה, פירש רש"י בפסוקנו שמחמת כך יצחק ביקש למששו: "'גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ' – אמר יצחק בליבו: אין דרך עשו להיות שם שמיים שגור בפיו, וזה אמר 'כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ'".

הרמב"ן העיר על כך, ופירש את דברי המדרש באופן שונה מכפי שהם מובנים בקריאה ראשונה: "ואני תמה, כי לא היה עשו רשע בעיני אביו! ואולי היה חושב בליבו כי בעבור היותו איש שדה וליבו על הציד איננו מזכיר שם שמיים מפחדו שלא יזכירנו במקום שאינו טהור או מבלי כוונה, ונחשב לו זה בעיני אביו ליראת שמיים". אולם נראה שניתן גם לפרש את דברי המדרש כפשוטם, ואמנם "לא היה עשו רשע בעיני אביו", אך גם לא צדיק ששגור בפיו שם שמיים.²⁰³

בפסוק הקודם נאמר "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ", וכאן נאמר: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב"; בטעם הבדל זה, כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "'וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ' – סתם; [...] 'וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב' – עכשיו קראו הכתוב 'יעקב', כי כששמע שמזכיר שם הנכבד והנורא, מה שאין דרכו של עשו להזכיר שם שמיים, לכך אמר שמא יעקב הוא זה". כך פירש גם האלשיך:

ובהיות הדבר שקול בעיניו אמר הכתוב "אֶל בְּנוֹ", ולא אמר "אֶל יַעֲקֹב" כאשר בפסוק שאחר זה, רק "אֶל בְּנוֹ" לשון היולי [-כלומר שעשוי להתפרש באופנים שונים], כי לא ידע [אלא] רק שהיה בנו, אך לא ידע איזה מהם. [...] וזה יהיה אומרו "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב", ולא אמר "אֶל בְּנוֹ" כאשר אמר בפסוק הקודם, כי עתה החזיקו ליעקב, כי עתה זולת איכות הברת קול גם באמריו [היתה] הוראת היותו יעקב, ולכן רצה לנסותו עתה במישוש, לאמת הדבר.

ניתן להסביר זאת באופן שונה מעט, כך שבפסוקנו נזכר שמו של יעקב לא מפני שבשלב זה חשד יצחק שמא הוא יעקב, אלא מפני שכל עיקר תוכן האמירה כוון כלפי האפשרות שיעקב הוא העומד לפניו – שבגללה רצה למששו ולאמת את זהותו; ושיעור הכתוב: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב" – אל העומד לפניו, מתוך מחשבה שמא זהו יעקב – "גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי". מה שאין כן בפסוק הקודם, שבו שאלת יצחק לא נאמרה רק במטרה לחקור מי עומד לפניו, וגם אילו היה בטוח שזהו עשו היה מתעניין מדוע מיהר למצוא, כאמור שם.

וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו וַיְמֻשֵּׁהוּ, וַיֹּאמֶר: הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.

למה היתה כוונת יצחק באמרו "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב"? באופן פשוט, כוונתו היתה לקול עצמו, שאף על פי שהיה דומה לקולו של עשו, וייתכן גם שיעקב שינה את קולו כך שידמה יותר לקולו של עשו²⁰⁴– מכל מקום הוא לא היה זהה לו לגמרי, כך שיצחק זיהה את קולו של יעקב, אלא שלא היה בטוח בכך.

לעיל הובאו דברי מדרש בראשית רבה, שלפיהם הזכרת יעקב שם שמיים באמרו "כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי" עוררה את חשדו של יצחק – אך לא נאמר שם שלכך היתה כוונתו באומרו "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב"; אולם מדברי מדרש תנחומא (בובר, אות טו) משמע שכך הוא מפרש את האמור בפסוקנו; ומלבד זאת, הוא מזכיר גם אלמנט נוסף בדיבורו של יעקב, שעורר את חשדו של יצחק:

אמר ר' יוחנן: בשעה שאמר "כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי", אמר יצחק: הלשון הזה אינו לשון עשו אלא לשון יעקב, שנאמר: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב". תדע לך שהוא כן, כשנכנס יעקב מה אמר "קוּם נָא שְׁבָה" וגו', אבל כשנכנס עשו מהו אומר, היאך הוא מסיח בטירחא "יָקֻם אָבִי" וגו', התחיל יצחק אומר ליעקב "גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ" וגו'.

בפירושו לפסוק הקודם, הזכיר רש"י את החשד שהתעורר בעקבות הזכרת שם שמיים בפי יעקב, כגורם לכך שיצחק ביקש למששו; ואילו בפירושו לפסוקנו הזכיר את האלמנט הנוסף במדרש תנחומא, שהוא סגנון הדיבור שבפי יעקב, כפירוש למילים "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב": "'קוֹל יַעֲקֹב' – שמדבר בלשון תחנונים: 'קוּם נָא', אבל עשו בלשון קנטוריא דיבר: 'יָקֻם אָבִי'".²⁰⁵ ואכן, התאמה זו מסתברת – שכן קשה לפרש את האמירה "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב" כמכוונת להזכרת שם שמיים, שהרי אינה מעניינו של הקול אלא של תוכן הדיבור; אולם לגבי הסגנון של 'לשון תחנונים' יש מקום לפרש כך, שכן אמנם לשון זו מתבטאת בפסוקים אף היא באמצעות תוכן הדיבור, אולם מאחר והסגנון המילולי שבדברי יעקב הוא מנומס ועדין, יש להניח שכך היו גם הטון והאינטונציה של קולו, ועל כך אמר יצחק "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב".

וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת, וַיְבָרֲכֵהוּ.

"וְלֹא הִכִּירוֹ" – כלומר לא הכיר בזהותו האמיתית של יעקב, "כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת" – וכדבריו בפסוק הקודם: "וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו", ולפיכך גמר בליבו שזהו עשו, "וַיְבָרֲכֵהוּ". אולם עולה מאליה השאלה, מדוע הוא הכריע כך על סמך מישוש הידיים, ולא נותר בספק בגלל הקול, כאמרו "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב"? כיצד אירע המעבר משלב הספק השקול לכאורה שבפסוק הקודם, לשלב ההכרעה והההחלטה שבפסוקנו?

כמבואר לעיל, קולו של יעקב היה דומו לקולו של עשו – או באופן טבעי, או מפני שחיקה את קולו, או מפני שני אלו גם יחד; ומכל מקום זיהה אותו יצחק, והבחין בהבדל דק בינו לבין קולו של עשו. אולם מאחר ולא היה זה אלא הבדל דק, שניתן לטעות בו, ייחס יצחק משקל רב יותר להוכחה הנגדית – "וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו", שכן את הידיים השעירות הוא הרגיש בבירור, באופן שלא ניתן לטעות בו – ולפיכך הכריע בדעתו לברכו. וכך כתב 'אור החיים': "ואף על פי כן דחה שמיעת קול מלפני חוש ההרגש, כי הקול יכול להשתנות, או לצד משמיע, או לצד שומע, מה שאין כן הרגשת שערות הידיים הוא סימן מובהק".

"וַיְבָרֲכֵהוּ" – מילה זו נראית כאינה במקומה, שהרי בפסוק הבא ממשיכה השיחה בין יצחק ליעקב, ורק לאחר מכן – בעוד חמישה פסוקים – יסופר על הברכה שבירכו; ואם כן, מהו פשר הברכה הנזכרת כאן?

נראה כי ההסבר הפשוט לכך הוא שפסוק זה מסכם את הצלחת ההערמה, וכבר מגלה לקורא את המשך הסיפור; לאחר שהציג את הספק של יצחק – "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו", אמר הכתוב כי למעשה גמר יצחק בליבו שאין זה יעקב, "וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת", ויעקב השיג בכך את מבוקשו – "וַיְבָרֲכֵהוּ". זהו כלל המקדים את הפרט; הכתוב מזכיר כאן שבסופו של דבר יצחק אכן בירך את יעקב, ולאחר מכן חוזר לסיפור המפורט, ומתאר את המשך פרטי השתלשלות העניינים, שבכללה גם הנוסח המפורט של הברכה. כך כתב רד"צ הופמן: "'וַיְבָרֲכֵהוּ', יש כאן הודעה כללית על הצלחת העורמה, ואילו הפרטים מסופרים לאחר מכן, בפסוקים כד-כט. הרי זה כלל ופרט, כפי שמצינו לעתים קרובות"; וכך נראה מדברי החזקוני: "[...] אבל על 'כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת' – כסבור דבר ברור הוא, ודבר זה גרם לו ברכה".

באופן אחר פירש הספורנו: "'וַיְבָרֲכֵהוּ' – על שֶׁחֲשָׁדוֹ שהיה ראוי לקללה, כאומרו 'וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה' (פס' יב); וכן אמרו זכרונם לברכה שהחושד את חבירו בדבר שאין בו, שצריך לפייסו, ולא עוד אלא שצריך לברכו, כעניין עלי כשחשד את חנה לשיכורה".²⁰⁶ לפירושו, המילה "וַיְבָרֲכֵהוּ" מתארת פרט נוסף מפרטי הסיפור, ומתייחסת לברכה אחרת – שנאמרה בשלב זה; אין זו אותה הברכה המפורטת והמשמעותית העומדת במרכז הסיפור, אלא ברכה כלשהיא שבירכו בה כפיוס ופיצוי על שחשד בו, כדרך שבירך עלי את חנה לאחר שחשד בה לשווא: "וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ" (שמואל א' א יז).

בדרך דומה אך שונה פירש 'אור החיים':

"וַיְבָרֲכֵהוּ" – פירוש, לצד כי מקודם שמיששו וידע כי עשו הוא, לא היה לו דבר מכחיש לקול הבא לאזניו שאינו עשו, והרי זה מתעתע, ונכנס בחששת יעקב שאמר "וְהֵבֵאתִי עָלַי" וגו', והגם שלא מצינו לו שקיללו אף על פי כן הכין לבו לשנאתו,²⁰⁷ ודבר זה בצדיקים יפעיל, וצא ולמד מרז"ל אם היו מקפידים בליבם על הזולת היו מביאים עליו קללה. לזה כשראה ידיו שעירות – "וַיְבָרֲכֵהוּ", להסיר ההפך שהומשך מקודם.

כלומר, בעת שיצחק היה סבור שייתכן כי יעקב הוא העומד לפניו, היתה בליבו מחשבה של הקפדה עליו – וכדרך שחשש יעקב "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה"; ואמנם יצחק לא קיללו, שהרי לבסוף התאמת בדעתו שעשו הוא העומד לפניו (ושמא גם אילו יעקב היה נחשף לא היה עושה כך), אך היתה בליבו מחשבה שלילית כלפיו, ומחשבה כזו אצל אדם גדול עשויה להשפיע לרעה על מושא המחשבה; ולפיכך, משנוכח לדעת שזהו עשו – בירכו, כדי לתקן את ההשפעה של אותה המחשבה. גם לפירושו, בדומה לפירוש הספורנו, לא מדובר באותה הברכה המפורטת והמשמעותית העומדת במרכז סיפור זה, אלא ברכה קצרה, כגון "בָּרוּךְ בְּנִי לַה'", כדרך שאמרה אימו של מיכה לאחר שקיללה אותו שלא בידיעתה (שופטים יז ב).²⁰⁸

וַיֹּאמֶר: אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו, וַיֹּאמֶר: אָנִי.

"וַיֹּאמֶר: אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו" – מה היה אופייה של אמירה זו?

רשב"ם כתב: "'אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו' – נראה שאתה בני עשו"; כלומר שלא היתה זו שאלה שהופנתה ליעקב, אלא כעין קביעת מסקנה שאמר יצחק בעיקר כלפי עצמו, אף שהלשון פונה כביכול ליעקב – ויעקב אימת את הדברים, אף על פי שלא נשאל: "וַיֹּאמֶר: אָנִי". כפירוש זה משמע לכאורה מכך שנעדרת כאן ה' השאלה לפני המילה "אַתָּה"; אולם יש בו גם קושי מסויים, שכן אם אכן היתה זו קביעה שאמר יצחק כלפי עצמו, היה מתאים יותר שתהיה מנוסחת בגוף שלישי – "זה הוא בני עשו".

באופן אחר פירש רד"ק: "דרך שאלה, אף על פי שאין עימו ה"א השאלה [...], ועדיין שאלו, מפני הספק שהיה לו בקול". אולם גם בך יש קושי, מעבר להעדר ה' השאלה, שהרי יצחק כבר חקר אותו לעיל בכמה שאלות, והוא השיב לו שהוא עשו, ועמד במבחן שאלת מהירותו למצוא, ואף במבחן המישוש; ואם כן – איזו משמעות, ואיזו התקדמות שלב, ישנה בשאלה הסתמית והפשוטה שמופיעה כאן – "אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו" – אם אכן היא נאמרה כשאלה?

נראה, כי ההבנה המסתברת ביותר ממוצעת בין שני פירושים אלו, כך שלא היתה זו שאלה רגילה ואף לא אמירה בניחותא, אלא כעין ניסיון סופי של יצחק לוודא שאכן זהו עשו ולהשקיט את חשדו – וכפי שמקובל בלשון בני אדם, שמציגים בפני השומע נתון שהם כמעט בטוחים באמיתתו, ומצפים לקבל ממנו אישור לכך. כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "עוד תמה בליבו על קולו ועל דבריו, ואמר פעם שנית: 'אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו?' כאומר: נא הגד לי כי אתה זה בני עשו", וכן רד"צ הופמן: "'אַתָּה זֶה' – בלא ה"א השאלה, כי יצחק מצפה לתשובה חיובית, והרי זו שאלה רטורית".²⁰⁹

לפי הבנה זו, כל הקשיים הנזכרים לעיל אינם קיימים: מובן מדוע הוא פונה באמירה זו ליעקב, ומאידך, מובן גם מדוע נעדרת מכאן ה' השאלה; אף מובנת משמעותו של פסוקנו כחלק מהשתלשלות העניינים – שכן הוא מבטא את המעבר מהשלב בשיחה שבו יצחק היה מסופק מי הוא העומד לפניו, לשלב שבו הוא כמעט גמר בדעתו שזהו עשו.

אלא שניתן להקשות על כך (וגם על פירוש רד"ק), שאם כן – מדוע מופיע פסוקנו לאחר הפסוק הקודם – "וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת, וַיְבָרֲכֵהוּ", שכמבואר שם מהווה כעין סיכום להצלחת ההערמה, ולא לפניו – שהרי לכאורה פסוקנו מהווה חלק מתהליך הווידוא, והוא סופו וחותמו, ואם כן דווקא לאחריו היה מתאים לשבץ את פסוק הסיכום וההצלחה!

ניתן להסביר, שדווקא סדר בלתי-הגיוני-לכאורה זה מבטא היטב את הלך רוחו של יצחק באותה שעה; הוא שקל בדעתו: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב, וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו!", והכריע שזהו עשו – "כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת", והחליט לברכו. אולם, אף על פי שהחליט כך בדעתו על פי ההיגיון – עדיין קינן הספק בליבו ולא נתן לו מנוח; ולפיכך, הוסיף כשאלה רטורית: "אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו?" – אף על פי שלא היתה עשויה להיות לכך כל תועלת, שהרי גם אם זהו יעקב הוא ישיב לו בחיוב, כשם שעד עתה אמר שהוא עשו. באמצעות שאלה ותשובה אלו, ניסה יצחק להרגיע את הספק שנותר בליבו, ולשמוע מפי בן שיחו שאכן הוא עשו; ואף כי לא היה בתשובה זו משקל משכנע על פי ההגיון, כאמור, הלוא גם הספק עצמו לא היה מבוסס על היגיון – שהרי ידיו שעירות, וכיצד ייתכן שאין זה עשו? אם כן, פסוקנו – דווקא במיקומו הנוכחי – מיטיב לבטא את הספק וההיסוס שהמשיכו ללוות את יצחק בשולי תודעתו אף לאחר שהחליט שזהו עשו ועליו לברכו; וייתכן, שבכך מבקש הכתוב להדגיש את יד ה' שהיתה מעורבת במעשה זה, וסייעה לכך שיעקב יקבל את הברכות מפי אביו – כך שלמרות שקרוב היה הדבר שיצחק יימנע מכך בשל הרגשת ליבו שלא נתנה לו מנוח גם לאחר החלטתו, לבסוף: "וַיְבָרֲכֵהוּ".

"וַיֹּאמֶר: אָנִי" – כתב על כך רש"י: "לא אמר 'אני עשו', אלא 'אָנִי'", כלומר שאמירה זו לא הכילה דבר שקר מצד עצמה; וראה מה שהתבאר בעניין זה באריכות לעיל בפס' יט.

וַיֹּאמֶר: הַגִּשָׁה לִּי וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי, וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ.

"וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי" – לכאורה היה צריך לומר "מִצֵּידְךָ"; וכתב על כך רד"ק : "כאילו אמר 'מִצֵּידְךָ', אלא כן הוא מנהג הלשון, וכן 'יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ' (פס' לא)". אולם ניתן לומר שבדווקא אמר כך יצחק, מתוך כוונה להדגיש את הערך שב"צֵּיד בְּנוֹ" – מעבר לערכם של המטעמים כשלעצמם, המשמחים ומיטיבים את הלב, יש בהם ערך מוסף בעיניו – בנו צד אותם עבורו, והם מבטאים בעיניו רגשות קירבה ואהבה מבנו כלפיו. באכילתם, יהנה לא רק מטעמם העצמי אלא גם מכך שזהו "ציד בנו", ועל ידי כך ייטב ליבו יותר, ויתחזק הקשר הנפשי בינו לבין בנו – קשר שמכוחו תוכל הברכה לנבוע מנפשו, כדבריו כאן "לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי", וכמבואר לעיל בפסוק ד.

"לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" – לשם מה נצרך יצחק להזכיר כעת בפירוש שזוהי מטרת האכילה? הרי הוא כבר אמר זאת לעשו בעת ששלח אותו – "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" (פס' ד), ולכאורה האכילה תפעל את פעולתה בין אם יצחק יזכיר זאת ובין אם לאו!

הנצי"ב ב'העמק דבר' כתב: "'לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי' – שיחשוב בשעת אכילה לזה התכלית, ובזה המשיך על עצמו רוח הקודש לברכה"; כלומר, שעצם המחשבה על כך שאכילה זו היא כדי להכין את נפשו לברך – יש בו כדי להכין לכך את הנפש באופן מיטבי יותר. אולם אם כך, לכאורה די בזה שיצחק יחשוב כן, ואין צורך בכך שגם יאמר זאת בפיו; ולפיכך, כדי לנמק מדוע יצחק אמר כך, יש להוסיף על דברי הנצי"ב את ההסבר שכתב המלבי"ם: "כבר כתבו האלוהיים, לפרש בפירוש בכל דבר שבקדושה לתכלית מה ולאיזה כוונה הוא עושה, כדי שתסכים האמירה עם המחשבה שבלב [...]; על זה אמר: 'וְאֹכְלָה', על הכוונה '(לבעבור) [לְמַעַן] תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי'"; מכיון שאכילה זו נועדה לשמח ולהיטיב את ליבו של יצחק, על מנת שמתוך כך תשרה עליו רוח הקודש, היה מן הצורך להתכוון לכך ואף לומר כך, ועל ידי זה התועלת הרצויה תתממש בצורה מלאה יותר.

"וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל, וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ" – המטעמים כבר היו בידיו של יעקב, ולא נותר לו אלא להגיש אותם ליצחק; אך יין לא היה אז בידו, אלא הוא הלך כעת להביא יין ממקום אחר. בתחילה בא יעקב לפני אביו רק עם המטעמים – שכן אותם הוא ביקש (ולא רצה להתעכב כדי להביא עימו גם יין, או שלא יכול לשאת הכל יחד), ובזמן שאכל יצחק הלך יעקב והביא גם יין; וכפי שכתב הרוקח: "בעוד שאוכל הביא לו יין". ייתכן שיעקב הביא לאביו יין מכיון שדרכם היתה לשתות יין בכל סעודה, אולם מכך שהכתוב מציין זאת בפירוש נראה שהיתה בכך כוונה מיוחדת הנוגעת לסיפור; רד"ק הסביר זאת כך: "'וַיָּבֵא לוֹ יַיִן' – לשמח ליבו, שיברכהו בלב טוב", והחזקוני הסביר זאת בכך "שהיין מערבב קצת דעתו של אדם, ולא ידקדק אם הוא עשו אם לא".

וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק אָבִיו: גְּשָׁה נָּא וּשֲׁקָה לִּי בְּנִי. וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ, וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ, וַיֹּאמֶר: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'.

"גְּשָׁה נָּא וּשֲׁקָה לִּי בְּנִי" – כמבואר לעיל, לשם הכנת נפשו של יצחק לברך את בנו, והכנת נפשו של בנו להתברך ממנו, נדרש היה שיתחזק הקשר הפנימי ביניהם, בקירבה ואהבה; משום כך ביקש יצחק מעשו שיצוד עבורו ציד ויביא לו מטעמים (כמבואר לעיל בפס' ד), וכהמשך לכך הוא מבקש כעת מ'עשו המתחזה' שיישק לו, כמדרגה נוספת של ביטוי האהבה, המהווה שלב מתקדם יותר בהכנת הנפשות לברכה. כך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם: "'גְּשָׁה נָּא וּשֲׁקָה לִּי בְּנִי' – כדי לסבב אפשרות דביקותן של שתי הנפשות הנכבדות זו בזו באותה השעה", וכן הנצי"ב ב'העמק דבר': "כדי להוסיף אהבה זה לזה".²¹⁰

מדוע יצחק ביקש מבנו שיישקהו, ולא נשק הוא לבנו? כתב על כך רד"ק: "'וּשֲׁקָה לִּי' – ולא אמר 'וְאֶשָּׁקְךָ', ולעולם הנשיקה תולה בגדול שנושק לקטן ממנו – ואם הם שווים, כל אחד לחבירו, כמו 'וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ' (שמואל א' כ מא)! אלא אמר כן לפי שיצחק לא היה רואה [את] יעקב, ולא יכול לנשק אלא במישוש, לפיכך אמר לבנו שיישקהו".

"וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו" – כתב רד"ק: "בעוד שהיה נושק לו הריח ריח טוב מהבגדים, כמו שכתבנו שהיה להם ריח טוב מעשבי השדה הטובים, ומרחוק לא היה מרגיש בריחם עד שקרב לו ונשק לו"; דהיינו שיצחק לא התכוון להריח את בגדיו, אלא שמאחר והתקרב אליו כדי לנשקו, ממילא הריח אותם.²¹¹

כפי שכתב רד"ק לעיל (פס' טו), עשו "היה משים בהם מעשבי השדה שריחן טוב כדי שיקלטו הריח", ו'בכור שור' (שם) פירש "שפעמים באקראי היה מוליכם בשדה, [או] מיד שהיה בא מן השדה עם הריח שבו היה לובשן", ולפיכך ספגו בגדים אלו ריח שדה, אף על פי שהיו 'בגדי חמודות' יקרים, שלא לבשם עשו בעת הציד (כמבואר לעיל שם). ייתכן שמבחינה ריאלית קל יותר לקבל את פירושו של רד"ק, שכן לפי דבריו מובן יותר כיצד הבגדים ספגו ריח שדה; אך מבחינת לשון הכתוב ישנו יתרון לפירוש 'בכור שור', שכן הכתוב מעיד כי עשו היה "אִישׁ שָׂדֶה" (לעיל כה כז), וכאן הוא מזכיר שריח בגדיו היה "כְּרֵיחַ שָׂדֶה" – ללא הסבר או מתן רקע נוסף, ומשכך מסתבר שישנה זיקה בין שני תיאורים אלו, וקורא הפסוקים נדרש להבין מדעתו את פשרו של ריח השדה המופיע בפסוקנו על רקע האמור לעיל שעשו היה איש שדה.

"וַיְבָרֲכֵהוּ" – פועל זה מתייחס לכאורה לברכה שתופיע בפסוק הבא, לאחר שיאמר יצחק "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'"; אם כן, מפני מה הוא הוקדם לכאן, ולא שובץ בתחילת הפסוק הבא, בסמוך לברכה עצמה – "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" וכו'?

כתב על כך רד"ק: "אחר שאמר 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי' בֵּרְכָהוּ; אלא הקדימו [-הכתוב, את הפועל וַיְבָרֲכֵהוּ'] להודיע כי שמח ליבו מתוך המאכל והמשתה וריח הטוב, ומתוך כך שרתה עליו רוח הקודש וברכו". הכתוב בא להדגיש כי הרחת ריח הבגדים היוותה חלק מהכנת נפשו של יצחק לברכה, והיטיבה את ליבו כך שתשרה עליו רוח הקודש – שמתוכה נבעה הברכה; ושיעור הכתוב: "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו – [ומתוך כך:] וַיְבָרֲכֵהוּ".

בהתאם לכך, כשם שמצמיד הכתוב את פעולת ההרחה לפעולת הברכה, על מנת לציין שזו נבעה מזו, כך גם מצמיד את תוכן קריאת ההתפעלות של יצחק "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" לתוכן הברכה שבירכו לאחר מכן – "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" וכו' שבפסוק הבא, ובכך הוא מחבר אותן לרצף אחד של דיבור, הגם שלכל אחת מהן עניין אחר. בכך מדגיש הכתוב עד כמה הושפעה נפשו של יצחק מהריח הטוב, כך שבאופן טבעי מיד לאחר שהריחו ושיבח את טובו – נבעו מתוכו דברי הברכה ויצאו מפיו, כהמשך לאותה אמירה אודות אותו הריח: "וַיֹּאמֶר: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'! וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים [...]". גם ו' החיבור המופיעה בתחילת הברכה – "וְיִתֶּן" – מבליטה את הרציפות והשייכות שבין האמירות השונות, ובכך מודגשת הזיקה שבין השמחה והתענוג שחש בהם יצחק בהשפעת ריח הבגדים לבין הברכה שבירך, אשר נבעה מתוך נפשו מכוח השפעה זו.

ומדוע רואה הכתוב צורך להדגיש את שמחתו והתפעלותו של יצחק מאותו הריח, ואת היותו הגורם המניע את התעוררות נפשו לברך?

לעיל (פס' ד) הובאו דברי רבינו בחיי, שכתב: "ומה שביקש מטעמים לשמחת הנפש, ולא ביקש כינור לנגן כמנהג הנביאים – מפני שהיה עתיד לברכו בדברים גופניים, 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ' (פס' כח), ועל כן רצה שתהיה סיבת השמחה מאכל, ממין הדבר שהוא רוצה לברכו בו" – דהיינו, לשם התעוררות הנפש לברך ברכה גשמית, נצרכה סיבה גשמית שתעורר אותה לשמחה, ולפיכך ביקש יצחק דווקא מטעמים. כך היתה מחשבתו של יצחק, בהתאם לתוכניתו להעניק לעשו את הברכות הגשמיות; אולם בפועל יעקב הוא זה שמקבל ברכות אלו – ובהתאם לכך נדרש להערך שינוי בסיבות המעוררות את נפשו של יצחק לברכה זו – שכן לא הרי התברכות עשו בברכות גשמיות כהרי התברכות יעקב בברכות אלו: אצל עשו הגשמיות נותרת כפי שהיא, ואין בה אלא מה שיש בה; חייו וערכיו של עשו הם נטולי רוחניות, ולשם ברכתו די בשמחת האכילה. לעומת זאת, אצל יעקב – האיש התם, הנבחר על ידי ה', הגשמיות משולבת עם הרוחניות ומתרוממת מכוחה; האידיאלים הרוחניים שנושאת רוחו של יעקב, שלשם קיומם הוא פועל בימי חייו, רותמים אליהם את העשייה הגשמית, את הרובד החומרי שבחיים, ומרוממים אותם, כך שגם הם מופיעים מתוך קשר אל הקודש. בהתאם לכך, לשם התעוררות נפשו של יצחק לברך בברכה הגשמית את יעקב נדרשה גם סיבה רוחנית בנוסף לסיבה הגשמית – ולפיכך, סובבה יד ה' שיריח יצחק את ריח בגדי עשו ובכך ייטב ליבו ותשמח נפשו, שכן הנאת הריח היא רוחנית, כדברי התלמוד: "איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו – הוי אומר: זה הריח" (ברכות מג ע"ב) – ומתוך התרוממות רוח זו תנבע מאליה הברכה עבור יעקב, במדרגה הראויה לו.

"וַיֹּאמֶר: רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" – למי אומר יצחק "רְאֵה"? אבן עזרא כתב על כך: "דיבר עם הלב", דהיינו שאמר זאת לעצמו.²¹² לעומת זאת, רד"ק פירש: "'רְאֵה' – הציווי הזה אינו לאדם מיוחד, אלא כן דרך הלשון לומר לשון הציווי שלא לאדם מיוחד, אלא למי שיהיה, והוא על דרך המליצה, וכן 'אֱמֹר לַמֶּלֶךְ וְלַגְּבִירָה' (ירמיהו יג יח), 'קוֹל אֹמֵר קְרָא' (ישעיהו מ ו), 'חַזְּקוּ יָדַיִם רָפוֹת' (ישעיהו לה ג), והדומים להם". אולם גם בכך אין די, שכן אמנם דרך הלשון לפנות שלא בדווקא לשומע מסויים, וכמו בדוגמאות שציטט – אך אלו נאמרו לשומעים רבים, ובהן היתה כוונת הנביא שכך ראוי לומר לכל אחד מהם; אך אצלנו אין כל שומע בפני יצחק מלבד "בְּנִי", שהוא חלק מנושא האמירה ולא נמען האמירה!

נראה איפוא להסביר, על גבי דברי רד"ק, כי פתיחה זו מדגישה את גודל ההתפעלות של יצחק מאותו הריח, כביכול הוא כה מתפעל ממנו עד שהוא מוכרח להראותו לאחרים, והרי הוא כאומר: אילו רק היה כאן שומע, היתי אומר לו: "רְאֵה! רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'!". הסבר זה משתלב עם האמור לעיל, שמגמת הכתוב להבליט את השפעתו של אותו הריח על נפשו של יצחק – והיקף אותה ההשפעה מתבטא בתגובתו הנלהבת לריח זה.²¹³

באופן נוסף פירש 'צרור המור' את משמעות הפנייה "רְאֵה": "יאמר: 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי', כמדבר עם השכינה העומדת שם להסכים בברכותיו, וזהו 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי' איך הוא ראוי לברכה [...], והביטה ריח בני, שהוא 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה"; ואם ריח בני הוא מבורך, כל שכן הוא עצמו".

"רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" – לשדה ישנם ריחות רבים ושונים, וכאן מדגיש יצחק שכוונתו ל"שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" – דהיינו שדה שבירכו ה' בריח טוב, "שנתן בו ריח טוב, וזהו שדה תפוחים, כך דרשו רבותינו ז"ל (תענית כט ע"ב)" (רש"י), "שבירכו ה' בעשבים טובים הגדלים בו" (רד"ק בפירושו הראשון); וכך פירש רשב"ם: "'אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'' – את השדה, שהוא מלא 'נֵרְדְּ וְכַרְכֹּם קָנֶה וְקִנָּמוֹן' (שיר השירים ד יד); וכן פייט רבי אלעזר הקליר: 'שָׂדֶה מְבֹרָךְ כְּהֵרִיחַ, בֵּרְכוֹ בְּמַתַּן טַל'";²¹⁴ וכן ר' אברהם בן הרמב"ם: "ארץ זרועה שהצמיחה פרחים ונטיעות מבושמות וכיוצא בהם", ורלב"ג: "'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה" בבשמים או בשושנים או בפירות בעלי ריח טוב".²¹⁵

לפי המבואר לעיל, הכתוב הבליט את עניין ריח הבגדים ותגובת יצחק להרחתו אותם, כדי לציין שאף הנאת הריח הצטרפה לגורמים שעוררו את שמחת נפשו של יצחק. אך אם כן, לכאורה אין משמעות לכך שזהו דווקא "רֵיחַ בְּנִי", ואותה התוצאה היתה גם אילו היה זה ריח שנבע ממקור אחר; ומאחר וכך, לא היה יצחק צריך להזכיר את "רֵיחַ בְּנִי", ויכול היה לומר "הנה רֵיחַ כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'", יהא מקורו אשר יהא. אולם מאחר ואמר "רֵיחַ בְּנִי" דווקא, משמע שמעבר לעצם ההנאה מהריח, הוא גם ראה בו סימן לכך ש"בְּנִי" זה ראוי הוא להתברך; כך ניתן ללמוד גם מזאת שלא אמר "ריח בגדי בני" אלא "רֵיחַ בְּנִי", ומשמע מלשון זו שסבר כי זהו ריחו של עשו עצמו, ולא של בגדיו – ושריח זה מלמד דבר מה אודות עניינו של בנו. אם אכן כך, עלינו להבין – מה מקומה של התפעלות זו, וכיצד ריח זה מלמד דבר מה על עשו? הרי מובן מאליו שמאחר והוא איש שדה, יהיה לו ריח שדה!

ייתכן, כי עניין זה שהוא שהביא את המדרש (בראשית רבה סה כב) לפרש כי מלבד ריח השדה הטבעי שהיה בבגדיו של עשו, היה ריח נוסף, הנובע ממקום גבוה יותר, שחש בו יצחק באותה שעה: "אמר רבי יוחנן: אין לך דבר שריחו קשה מן השטף הזה של עיזים, ואת אמרת 'וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרֲכֵהוּ'?! אלא בשעה שנכנס אבינו יעקב אצל אביו – נכנסה עימו גן עדן, הדא הוא דאמר ליה 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה [אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה']'",²¹⁶ וכך הביא כאן רש"י, בתוספת ביאור: "מלמד שנכנסה עימו ריח גן עדן". יצחק הכיר בייחודיותו ומקורו הנעלה של ריח זה, וראה בכך סימן חיובי המורה על מעלתו של עשו ועל היותו ראוי לקבל את הברכות – שכן ריח גן עדן מלווה אותו;²¹⁷ לפיכך כינה אותו "רֵיחַ בְּנִי" ולא "ריח בגדי בני", שכן עשו עצמו היה הגורם לריח זה, ולא הבגדים; ויצחק אכן צדק בכך, אלא שסימן זה לא היה על עשו אלא על יעקב.

יש להדגיש, כי הרחת ריח גן עדן האמורה במדרש אינה אותה ההרחה הנזכרת בפסוקנו, שכן בו נאמר "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו", ואילו ריח גן העדן שנכנס עם יעקב לא היה בבגדיו;²¹⁸ אלא כוונת המדרש לומר כי ריחו הטוב של גן העדן האפיל על ריחם הרע של עורות העיזים, וכך יכול היה יצחק להריח את ריחם הטוב של בגדי עשו, שהיו ספוגים בריחו של ה"שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" כפשוטו, השדה שבו חי עשו – יחד עם ריח גן העדן, שהוא ה"שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" כמדרשו.

באופן שונה מעט מובאים הדברים בספר הזוהר (ח"ב לט ע"א), ולפיו ריח גן העדן שהריח יצחק הוא אותו "רֵיחַ בְּגָדָיו" האמור בפסוק; וכך נאמר שם: "כתיב 'רֵיחַ בְּגָדָיו' וכתיב 'רֵיחַ בְּנִי', ולא אמר 'ריח הבגדים' אלא 'רֵיחַ בְּנִי', אלא תאנא [=שנינו]: כיון שנכנס יעקב נכנס עימו גן עדן, ותאנא: אותן הבגדים היו של אדם הראשון, דכתיב: 'וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם' (לעיל ג כא), והוציאם מגן עדן". דברים אלו מתחברים לתיאור האמור במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כד) אודות בגדי החמודות של עשו: "הכתנות שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולאשתו היתה עימם בתיבה, וכשיצאו מן התיבה לקחה חם בן נח והוציאה עימו והנחילה לנמרוד, ובשעה שהיה לובש אותה היו כל בהמה חיה ועוף באין ונופלין לפניו. [...] עשו אחיו של יעקב ראה את הכתנות שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולחווה על נמרוד, וחמד אותם בליבו, והרגו ולקח אותם ממנו; ומניין שהיו חמודות בעיניו, שנאמר: 'וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת' (פס' טו)". לפי דרך זו, המדרש מתיישב ביתר התאמה עם פשוטו של מקרא – שכן התפעלותו של יצחק אכן היתה מריח הבגדים, כפי שעולה מפשט לשון הכתוב (ולא מריח גן עדן שלא היה תלוי בבגדים, כפי שמשמע בבראשית רבה), אולם הוא עצמו לא ידע שהבגדים הם מקור הריח, וסבר שזהו ריח גן עדן המלווה את עשו בזכות עצמו; לפיכך אמר "רֵיחַ בְּנִי", ולא "ריח בגדי בני", וזוהי הסיבה לכך שגם ראה בזה סימן להיות עשו ראוי לקבל את הברכות – סימן שמצד האמת הורה דווקא על יעקב. וכך פירש 'צרור המור': "כי בבגדים היה הריח 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה", הוא ריח גן עדן, לפי שהיו הבגדים של אדם הראשון, שעמדו בגן עדן וקיבלו אותו ריח משם".

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ.

"וְיִתֶּן לְךָ"

בפסוקנו מתחילה הברכה עצמה שמעניק יצחק ליעקב, ברכה שנבעה מעומק נפשו ובהשראת רוח הקודש שנחה עליו, כמבואר לעיל; הפסוק הקודם ציטט את אמירת ההתפעלות של יצחק מריחם של בגדי עשו, וכהמשך רציף לאמירה זו הוא פותח בברכה: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים". לפיכך הוא פותח את ברכתו בו' החיבור – שכן היא נאמרת כהמשך לדבריו הקודמים, הגם שאלו לא היו מכלל הברכה; על פי ההסבר שהובא בפסוק הקודם, ו' החיבור שבפסוקנו אינה מצביעה על קשר תוכני שבין שני הפסוקים, אלא מבליטה את הרצף שהיה בין שתי האמירות, ובכך מדגישה את היות הברכה נובעת מתוך שמחת הריח הטוב.

מעבר לכך, המפרשים הסבירו באופנים נוספים פשרה של ו' זו, שלפיהם היה קשר תוכני בין שתי האמירות הללו:

רש"י כתב: "ולפי פשוטו מוסב לעניין הראשון: 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי' שנתן לו הקדוש ברוך הוא 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה' וגו', 'וְ'עוד 'יִתֶּן' לך 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם' וגו'" – דהיינו: כשם שה' נתן לבני ריח שדה מבורך, כך יתן לו גם "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" וכו'.

באופן דומה אך שונה פירש רשב"ם: "'וְיִתֶּן לְךָ' – מוסב על 'בֵּרֲכוֹ ה", 'וְ'הוא הקב"ה 'יִתֶּן' לך 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם', כעין ברכת השדה" – דהיינו כשם שבירך ה' את השדה בריח טוב, כך יברך את בני ויתן לו "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" וכו'.

"הָאֱלֹהִים"

כתב רש"י, על פי מדרש תנחומא (בובר, יד):

"הָאֱלֹהִים" – מהו "הָאֱלֹהִים"? בדין; אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך; אבל לעשו אמר: "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" (פס' לט), בין צדיק בין רשע יתן לך. וממנו למד שלמה כשעשה הבית וסידר תפילתו, ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו את הדין לא יקרא עליך תיגר, לפיכך "וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ" (מלכים א' ח לט), אבל נכרי מחוסר אמנה, לפיכך אמר: "אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וגו' וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי" (שם פס' מג), בין ראוי בין שאינו ראוי – תן לו, כדי שלא יקרא עליך תיגר.

דברים אלו מנמקים הן את משמעותה של הוספת שם ה' בברכת יעקב, והן את טעם השימוש דווקא בשם "אֱלֹהִים" – ולא בשם הוויה, שאותו הזכיר יצחק בפסוק הקודם. שם "אֱלֹהִים" מציין את מידת הדין, ובהקשר זה משמעותו היא שהנתינה הנזכרת בברכה תתממש בהתאם למידת זכאותו של המתברך על פי הדין; וזאת בשונה מהברכה שתיאמר להלן לעשו, שבה לא נזכר שם זה (ואף לא שם אחר), על מנת שלא להגבילה דווקא למצב של זכאות על פי הדין, מהטעם שהתבאר בדברי רש"י.²¹⁹ עשו התברך "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", דהיינו שיקבל ארץ טובה למושבו, וממילא באופן טבעי הוא יתברך בטל השמיים ובמשמני הארץ, כך שהתברכותו בהם לא תהיה ביד השגחתו התמידית של ה'; אך יעקב התברך במתת אלוהים ישירה – "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים", ובהתאם לכך נתינה זו תהיה על פי מידת זכאותו לה. וכך פירש 'תולדות יצחק':

שברכת יעקב היא מן ה' יתברך בהשגחה פרטית כפי מעשי ישראל, ולכן הזכיר בה "אֱלֹהִים"; אבל בעשו אינו כן, אלא שהקב"ה יושיבהו בארץ שתהיה טובה מצד טבעה, ולזה אמר בו "מוֹשָׁבֶךָ", כלומר: הקדוש ברוך הוא יתן לך מושב שיהיה טוב מצד עצמו. אבל ביעקב אינו כן, אלא אפילו שתהיה הארץ רעה מצד עצמה, הקדוש ברוך הוא יעשה אותה טובה, ואם היא טובה יוסיף בה טוביות, ולזה אמר "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים", נתינה מיד האלוהים.

ניתן להקשות על דברים אלו, שהרי כשבירך יצחק את יעקב בברכה זו היה סבור שהוא עשו – ואם כן, כיצד ניתן להסביר את ההבדלים בינה לבין הברכה שבירך בה להלן את עשו 'האמיתי' על פי הבדלי האופי שבין יעקב וצאצאיו לבין עשו וצאצאיו? הרי את שתי הברכות כיון יצחק כלפי עשו!

אולם נראה שאין בכך קושי, שכן מאחר וברכה זו לא נאמרה מדעתו של יצחק בלבד, אלא גם מתוך רוח הקודש ששמה את הדברים בפיו, ניתן לומר שצורת הניסוח של הברכה עוצבה מכוח רוח הקודש ובהתאם לזהותו האמיתית של מי שעמד בפועל לפני יצחק.

בנוסף לכך, אף אילו יצחק בחר מדעתו את נוסח הברכה – הרי עשו היה כשר בעיניו, וממילא מובן שבירכו בהתאם לתכונות ה'יעקביות' שבכללן הצדקת הדין שהזכיר רש"י, וכן בהתאם להשגחה הפרטית – שהזכיר 'תולדות יצחק' – שעשו היה ראוי לזכות לה, לפי דעתו של יצחק באותה העת, שעשו הוא ממשיך ראוי; אולם לאחר שנחשף יצחק לתרמית שנעשתה, והבין שיעקב הוא זה שקיבל את הברכות, וגם שמע על עניין מכירת הבכורה, באמור עשו "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח" (פס' לו) – נפקחו עיניו להבין בצורה נכונה יותר את אופיו של עשו, ואת עניינם של שני בניו ומקומו הראוי של כל אחד מהם, ובהתאם לכך בירך את עשו בניסוח המתאים לו באמת.

"מִטַּל הַשָּׁמַיִם"

מהות ברכת הטל

כתב הרמב"ן:

"מִטַּל הַשָּׁמַיִם" – אין הברכה שיתן לו האלוהים מטל השמיים, כי הטל יֵרֵד בכל מקום! ואילו אמר שיתן לו ריבוי טל, או שירד בעיתו, כעניין "וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם" (ויקרא כו ד) – היתה ברכה! אבל פירושו, כי הזכיר בו ברכת ה': 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה", והטעם: אשר ברכו ה' לבני, כי ה' בירך אותו בשדה, לומר שיצליחנו שם בצידו ולא ימות ולא תבואהו בו רעה; ואמר: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" ברכה "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", והברכה – תוספת וריבוי.

הרמב"ן מקשה, מהי הברכה בכך שיתן לו האלוהים מטל השמיים? הרי הטל יורד בכל מקום, ואין בכך ייחודיות! אילו היה יצחק מברכו בריבוי טל, או בכך שהטל ירד בעיתו – אכן היתה בכך ברכה, אך עצם נתינת הטל הוא לכאורה מובן מאליו. הוא מיישב זאת בכך שאכן משמעות דברי יצחק היתה שיתן לו האלוהים ברכה בטל השמיים, דהיינו בריבוי מעבר לרגילות על פי הטבע; ומשמעות זו עולה מתוך קריאת פסוקנו כהמשך לפסוק הקודם שהזכיר בו יצחק ברכה. בדומה לפירושי רש"י ורשב"ם שהובאו לעיל, שהסבירו את ו' החיבור במילה "וְיִתֶּן" כמציינת שהנתינה הנזכרת כאן מוסיפה על נתינת הריח הטוב לבנו (רש"י), או על ברכת ה' את השדה (רשב"ם), גם הרמב"ן מפרש באופן דומה, ועל פי ההבנה שלפיה המילים "אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'" מתייחסות ל"בני" (ולא לשדה), ולפי דבריו משמעות החיבור בין שתי האמירות היא שכשם שה' בירך את בני בכך ששמר עליו בשדה, כך יברך אותו גם בטל השמיים וכו'. ומאחר והוזכרה לשון ברכה, מובן שאין כוונת הדברים לעצם הווית הטל אלא לברכה בו, דהיינו לריבויו. אולם ניתן להקשות על כך – שאם כן, מדוע לגבי הדגן והתירוש הזכיר יצחק בפירוש "וְרֹב"?

הרמב"ן מציע פירוש נוסף: "או שיהיה 'וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ' בתוספת הו"ו, ושיעורו: 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ – רֹב דָּגָן וְתִירשׁ'", דהיינו שהאות ו' במילה "וְרֹב" מיותרת, וכוונת הדברים לומר שמכוח טל השמיים ומשמני הארץ יתן לך האלוהים רוב דגן ותירוש. לפי פירוש זה השאלה אינה עולה כלל, שכן לפיו הטל אינו תוכן הברכה אלא האמצעי להתגשמות הברכה; אולם מובן שגם בפירוש זה ישנו קושי מסויים מצד ייתורה של הו', ובנוסף לכך – הרי גם בברכה לעשו נזכרו ביטויים אלה: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" (פס' לט), ושם בהכרח הם מתפרשים כתוכן הברכה עצמה, ומסתבר שיש לביטויים הללו משמעויות דומות בשתי הברכות.

הרמב"ן מוסיף פירוש שלישי: "והנכון בעיניי, כי מתת האלוהים תמיד הוא, ואין לה הפסק לעולם, ולכן אמר: 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים' כל ימיך על אדמתך 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם'". בשונה מהבנת הרמב"ן בשאלתו שבראש הדברים, שלפיה הנתינה הנזכרת כאן היא נתינה סתמית שאין בה ייחודיות מסויימת – כעת הוא מפרש כי נתינה המיוחסת לאלוהים היא נתינה תמידית שאין לה הפסק, ומאחר ונאמר "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" ממילא משמע שמדובר בנתינה תמידית – שלעולם לא ייפסק הטל מארצו של המתברך.²²⁰

אולם ניתן ליישב את קושיית הרמב"ן באופן פשוט יותר, והוא שאכן אין ברכת הטל האמורה כאן כוללת בהכרח ריבוי מעבר לרגילות, ואין כוונתה אלא לכך שיהיה למתברך בארצו טל כל צרכו; שכן אמנם "הטל יֵרֵד בכל מקום" כדברי הרמב"ן, אבל לא בהכרח שבמידה מספקת; ושיעור הכתוב: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם" – כדי סיפוקך, כפי מידת הטל שתזדקק לה ארצך. כך פירש רד"ק: "'מִטַּל הַשָּׁמַיִם' – מה שיצטרך לך", וכך נראה מדברי 'בכור שור', שפירש: "ויספיק לך טל".

"מִטַּל הַשָּׁמַיִם" ומטר היכן?

מדוע בירך יצחק את יעקב רק ב"טַל הַשָּׁמַיִם", ולא במטר?

כתב על כך רד"ק: "ולא זכר מטר, כי הטל כולו לברכה, ולא כן מטר, כי יש מטר סוחף²²¹ או שלא בעיתו" – מפני שהמטר אינו תמיד לברכה, בירכו רק בטל ש"כולו לברכה". אולם לכאורה, עדיין הקושי במקומו עומד – שהרי סוף סוף גם המטר נצרך, ויכול היה יצחק לפרש בדבריו שמברכו דווקא בגשמי ברכה שירדו בעיתם, וכדרך שאמר משה: "יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב אֶת הַשָּׁמַיִם לָתֵת מְטַר אַרְצְךָ בְּעִתּוֹ" (דברים כח יב), וכן יחזקאל: "וְהוֹרַדְתִּי הַגֶּשֶׁם בְּעִתּוֹ, גִּשְׁמֵי בְרָכָה יִהְיוּ" (יחזקאל לד כו).

באופן אחר ניתן להסביר, שאכן המטר כלול אף הוא בברכה זו – ו'טל' מהווה שם כללי למשקעים, הן טל והן מטר; אפשרות זו העלה כאן ר' אברהם בן הרמב"ם: "או שטל משמש בלשון כללי ופרטי, וכיון בו כאן אל המובן הכללי". ואכן, ניתן לבסס הנחה זו על פסוקים נוספים במקרא: "וּלְיוֹסֵף אָמַר מְבֹרֶכֶת ה' אַרְצוֹ מִמֶּגֶד שָׁמַיִם מִטָּל וּמִתְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת" (דברים לג יג), "וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב אֶל אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל" (דברים לג כח), "עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ" (חגי א י), "הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם" (זכריה ח יב). מדוע בכל הפסוקים הללו נזכר רק טל ולא מטר? וכי "שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל" בלבד, ולא מטר?! וכי "כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל" בלבד, ולא ממטר?! אין זאת, אלא שהשם 'טל' עשוי לכלול גם מטר.

לכשנדייק בדבר, נמצא כי הביטוי 'טל' סתם מציין טל בלבד, ואילו הביטוי 'טל שמיים', או 'טל' הנזכר יחד עם השמיים – הוא אשר כולל גם את המטר. במקומות שבהם מדובר דווקא על טל, כגון "אִם טַל יִהְיֶה עַל הַגִּזָּה לְבַדָּהּ וְעַל כּל הָאָרֶץ חֹרֶב" (שופטים ו לז), "וְנַחְנוּ עָלָיו כַּאֲשֶׁר יִפֹּל הַטַּל עַל הָאֲדָמָה" (שמואל ב' יז יב), וכן במקומות שבהם הטל נזכר יחד עם המטר, וממילא מובן שה'טל' אינו כולל מטר, כגון "הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ אַל טַל וְאַל מָטָר עֲלֵיכֶם" (שם א כא), "אִם יִהְיֶה הַשָּׁנִים הָאֵלֶּה טַל וּמָטָר" (מלכים א' יז א), "הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב אוֹ מִי הוֹלִיד אֶגְלֵי טָל" (איוב לח כח) – מוזכר הביטוי 'טל' סתם; אך בהקשרים שבהם מתבקש להזכיר גם את המטר, מופיע הביטוי 'טל שמיים' – כמו בפסוקנו, ובברכת עשו – "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" (פס' לט),²²² או שנזכרת ירידתו מן השמיים (כמו בפסוקים שהובאו לעיל, אשר הודגשה בהם המילה 'שמיים'), או מה'שחקים', כמו בפסוק "וּשְׁחָקִים יִרְעֲפוּ טָל" (משלי ג כ). וטעם הדבר, שהמילה 'שמיים' מציינת את המרחב האווירי שבין הקרקע והמים התחתונים לבין המים העליונים, כפי שנאמר בפרשת הבריאה: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן, וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם" (לעיל א ז-ח); ואם כן, כל המשקעים שבתוך מרחב זה הרי הם 'טל שמיים' – בין אדי הטל שבאוויר, ובין אדי המטר שבעננים. אם כן, נמצא שהביטוי האמור כאן בברכת יצחק – "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" – כולל במשמעותו גם מטר, ובזה ובזה בירך את יעקב.

"וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"

מה הם "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"?

'מִשְׁמָן' הוא דבר שמן;²²³ בהקשר שבענייננו, ניתן לפרש שמדובר בארץ עצמה, שיתן לו האלוהים ארץ שמנה ומשובחת, "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" – חבלי ארץ שהם ה'משמנים' שבארץ, דהיינו בתבל כולה, וכלשון הכתוב: "וּמָה הָאָרֶץ, הַשְּׁמֵנָה הִוא אִם רָזָה" (במדבר יג כ), "וַיִּלְכְּדוּ עָרִים בְּצֻרוֹת וַאֲדָמָה שְׁמֵנָה" (נחמיה ט כה). כך פירש 'בכור שור': "וינחילך ארץ שמנה", וכן הרמב"ן: "כלומר השמנה בכל הארצות, כעניין שכתוב: 'צְבִי הִיא לְכל הָאֲרָצוֹת' (יחזקאל

באופן אחר ניתן לפרש, שמדובר בגידולי הארץ – פירות ותבואה טובים, וכמו בפסוקים "מֵאָשֵׁר שְׁמֵנָה לַחְמוֹ" (בראשית מט כ), "וְלֶחֶם תְּבוּאַת הָאֲדָמָה וְהָיָה דָשֵׁן וְשָׁמֵן" (ישעיהו ל כג), "אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים" (נחמיה ח י);²²⁶ או אף בתפוקה של הבהמות שתגדלנה בארץ זו – שאף היא בכלל "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", שהרי הבהמות ניזונות מיבול הארץ, וכפי שפירשו ר' יוסף קרא וחזקוני: "כעניין שנאמר: 'חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן' (דברים לב יד)".

ניתן לשים לב להבדל בלשון הכתוב בין "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" לבין "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", שעל טל השמיים נוספה מ' – "מִטַּל הַשָּׁמַיִם", מה שאין כן לגבי "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", שכן לא נאמר "וממשמני הארץ". ניתן לפרש זאת בשני אופנים מרכזיים:

האחד, כפי שפירש אבן עזרא,ש"מ"ם 'מִטַּל' – מושך עצמו ואחר עימו", וכן רד"ק בפירושו הראשון: "מ"ם 'מִטַּל' עומד במקום שניים, כאילו אמר 'וממשמני'". ניתן לפרש גם בדרך דומה, כך שהמ' שבמילה "מִטַּל" מתייחסת לכל האמור לאחריה, ושיעור הכתוב: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים, מִ- טַּל הַשָּׁמַיִם, וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ".

האופן השני הוא, שאכן המ' מתייחסת רק לטל השמיים, ולא למשמני הארץ; וכך פירש רד"ק בפירושו השני, שאף הוסיף סיוע להבנה זו: "או יהיה טעמו בלא מ"ם השימוש, כמו שאמר לעשו: 'הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ [יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ]' (פס' לט)"; בברכת עשו נזכרו משמני הארץ לפני טל השמיים, כך שלא מופיעה מ' לפניהם ולא לפני פניהם, אולם על הטל מופיעה שם מ' – "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"; ואם כן, רגליים לדבר שגם בענייננו משמעות הכתוב היא "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" ולא "מִמִּשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ".

לפי האופן השני, עלינו לעמוד על טעמו של דבר – מפני מה על טל השמיים נאמר "מִטַּל הַשָּׁמַיִם", שמכך משמע: חלק מטל השמיים, ואילו לגבי "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" לא מופיעה מ' כזו?

ניתן להסביר זאת בכך ש"טַל הַשָּׁמַיִם" הוא מצרך הממלא את כל השמיים, דהיינו כל שכבת האויר שבין המים העליונים למים התחתונים, כאמור לעיל – ומשכך, לעולם אין טל השמיים נתון ביד האדם, אלא שחלק ממנו נח על ארצו ומרווה אותה. האלוהים אינו נותן לאדם את טל השמיים, אלא מטל השמיים – הטל, ככלל, נותר בשמיים, אדיו ממלאים את האויר, וחלק ממנו נח על אדמתו של האדם ובכך 'ניתן' לו. אולם בעניין "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", גידולי הארץ השמנים – כל מה שגדל ברשותו של האדם הרי הוא שלו, כל משמני הארץ שבארצו נתונים לו לגמרי ומצויים תחת ידו; האלוהים נותן לו את משמני הארץ, ולא רק ממשמני הארץ. כך גם על פי פירוש הרמב"ן ו'בכור שור', ש"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" היינו "ארץ שמנה", הרי שהיא נתונה כולה תחת רשותו של האדם – ולפיכך לא הוצמדה אותה מ' לביטוי זה.

"וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ"

לעיל התבאר שמשמעות הברכה "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם" היינו שיתן לך טל די סיפוקך; אם כן, מדוע לגבי הדגן והתירוש נאמר "וְרֹב"? הרי אף אילו נאמר סתם "דָּגָן וְתִירשׁ" היה במשמע – כפי המידה שתצטרך!

ניתן להסביר זאת על פי פירוש הספורנו, שכתב: "'וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ' – שתוכל לפרנס אחרים, על דרך 'וְהִלְוִיתָ גּוֹיִם רַבִּים' (דברים כח יב)", דהיינו שיצחק מברכו שיתן לו האלוהים רוב דגן ותירוש מעבר למה שנצרך לו, כך שיוכל לסחור בו ולמכרו לעמים אחרים; לעומת זאת, לגבי "טַל הַשָּׁמַיִם" אין כל תועלת בכך שהוא ניתן בריבוי מעבר לנצרך, שכן לא ניתן להעבירו לאחרים, ולפיכך לא נאמר עליו 'רוב'. גם על "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" לא נאמר כך; לפי הפירוש שמדובר ב"ארץ שמנה" – מפני שנושא הברכה הוא איכותה של הארץ, ולא גודל שטחה; ולפי הפירוש שמדובר בגידולים שמנים של הארץ – אמנם יש תועלת בריבויים, אך לא ציין יצחק 'רוב' אלא על הדגן והתירוש, שהם המצרכים הבסיסיים, וגם הסחר מצוי בהם יותר מאשר בפירות, שאינם נשמרים לאורך זמן.

המלבי"ם סיכם את הברכה שבפסוקנו כך:

נגד העושר ברכו בשלושה עניינים, כי יש ארץ שמנה בטבעה, רק שחסר לה שפע מעל מטל השמיים, ויש שיש [בה] מגד שמיים אך היא ארץ רזה וחסר לה ברכה מתהום רובצת תחת, לזה אמר: "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"; ויש שיש בה כל אלה, ואינה מצלחת לדגן ותירוש, שהם עיקר לְמִחְיַת האדם, על זה אמר: "וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ".

יַעַבְדוּךָ עַמִּים (וישתחו) וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים, הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ, אֹרֲרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ.

"יַעַבְדוּךָ עַמִּים, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים"

כפי שהתבאר לעיל (עמ' 47, ראה שם), המונח 'לאום' מציין ייחודיות לאומית, המתבטאת במלכות, דת, וכדומה, ובכך הוא מוסיף על המונח 'עם' (או 'גוי') המציין את הרובד הבסיסי של ריבוי האוכלוסיה; וכך עולה גם מתרגום אונקלוס כאן, שתרגם: "יִפְלְחוּנָּךְ עַמְמִין, וְיִשְׁתַּעְבְּדָן לָךְ מַלְכְוָן". על פי זה, פירש הספורנו את משמעות היחס בין שתי הצלעות שכוללת אמירה זו: "'וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים' – שגם המלכיות שלא יעבדוך ישתחוו לך, שתהיה עליון למלכי ארץ"; לפירושו, שתי צלעות אלו מתייחסות לקטגוריות שונות: ה"עַמִּים" הנחותים יותר, חסרי המלכות, "יַעַבְדוּךָ"; ואילו ה"לְאֻמִּים" החשובים, בעלי המלכות, לא יעבדוך אבל יכירו במעלתך ויכבדוך, "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ".

באופן שונה ניתן להסביר, על פי אותה ההבחנה ש"לְאֻמִּים" הם בעלי מלכות או דת, ו"עַמִּים" הם שאינם כאלה, אולם כך שהצלעות לא נועדו להפריד בין קטגוריות שונות – עמים ולאומים, אלא להתאים את הבחינה המתבטאת בכל אחד מהם ליחס שהוא יבטא כלפי המתברך. לשון הברכה משייכת את העבודה ל"עַמִּים" ואת ההשתחוואה ל"לְאֻמִּים", שכן העבודה מבטאת רובד בסיסי של שעבוד, והיא תהיה נחלת ה"עַמִּים" (וייתכן שגם ה"לְאֻמִּים" יעבדוהו, שהרי גם בהם ישנו הרובד הבסיסי של 'עם' ואף הם בכלל "עַמִּים"), ואילו ההשתחוואה מהווה מחווה של הערכה וכבוד, וככזו היא מתאימה לעניינם של ה"לְאֻמִּים" הנכבדים יותר, בעלי המלכות או הדת; השתחוואה של "עַמִּים" אינה כה בעלת משמעות כמו השתחוואה של "לְאֻמִּים", שעם כל גדולתם הרי הם מכירים בכך שלאום אחר הוא נעלה מהם, ומבטאים זאת בהשתחוואה אליו.²²⁷

"הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ"

"גְבִיר" היינו מולך, מושל ומנהיג, שכן הוא גובר על נתיניו;²²⁸ לעיל (עמ' 249-247) התבאר כי לא היתה כוונת יצחק לשעבד את יעקב לעשו במובן שהלה ירדה בו וישעבד אותו, אלא לכך ששניהם יהוו שני שבטים המרכיבים את העם הנבחר, ועשו יהיה השבט המנהיג והשולט – וכמו שלימים שנים עשר בני יעקב נהיו לשבטים שהרכיבו יחד את עם ישראל, ויהודה היה השבט המולך; ואכן ישנו דמיון רב בין הלשון של פסוקנו לבין הלשון שנאמרה על מנהיגותו של יהודה: "יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ [...], יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ" (להלן מט ח), "כִּי יְהוּדָה גָּבַר בְּאֶחָיו וּלְנָגִיד מִמֶּנּוּ" (דברי הימים א' ה ב). מתוך השוואה זו יובן כי הברכה "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" מכוונת להשתחוואה המבטאת כבוד, ולא עבדות, וכפי שהתבאר לעיל על המילים "יַעַבְדוּךָ עַמִּים, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים".²²⁹

"אַחֶיךָ" ו"בְנֵי אִמֶּךָ" הם יעקב ובניו העתידיים, לפי מחשבתו של יצחק שעשו הוא המתברך – או עשו ובניו, לפי האופן שבו חלה הברכה בפועל, על יעקב. אין כל קושי בכך שמופיעה כאן לשון רבים לגבי אח אחד, שהרי אין הכוונה אליו בלבד אלא גם לצאצאיו במשך הדורות, שישתחוו לצאצאיו של הבן המתברך; וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "אף על פי שלא היה לעומד לפניו [אלא] רק אח אחד, זכר לשון רבים – להורות שאינו מדבר על האחים עצמם, כי בימיהם לא נתקיים זה, אלא בדורות הבאים".

כתב רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה סו ד): "'בְּנֵי אִמֶּךָ' – ויעקב אמר ליהודה '[יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ] בְּנֵי אָבִיךָ', לפי שהיו לו בנים מכמה אמהות, וכאן שלא נשא אלא אישה אחת אמר 'בְּנֵי אִמֶּךָ'"; בכך מוסבר מדוע לא אמר יעקב "בְּנֵי אִמֶּךָ", אולם עלינו להבין – מדוע יצחק לא אמר כאן "בְּנֵי אָבִיךָ", שזהו לכאורה הניסוח המתבקש, שכן הבנים מיוחסים אחר האב? ומדוע נצרך המדרש למצוא טעם לכך שיעקב לא אמר "בְּנֵי אִמֶּךָ", שמכך משמע שדווקא זהו הניסוח המתבקש?

כתב על כך מהר"ל ב'גור אריה':

וקשה, דלמה לא אמר בכאן "בְּנֵי אָבִיךָ", כמו שאמר יעקב "בְּנֵי אָבִיךָ", דיותר מסתבר לייחס הבנים אחר האב משייחס אותם אחר האם לומר "בְּנֵי אִמֶּךָ"! [...] ונראה, מפני שנתן יצחק ליעקב אחיו להיות כפופים תחתיו קראם "בְּנֵי אִמֶּךָ", כמו שאימך תחת בעלה ואין רשות לאישה בלא בעלה – כך יהיו הם "בְּנֵי אִמֶּךָ", מתייחסים אליה בזה להיות כפופים תחתיך; ואין אדם תולה דברי קללה בעצמו, לומר "בְּנֵי אָבִיךָ" יהיו עבדים. אבל יעקב, אף על גב דגם הוא אמר "יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ'" ונתן כל אחיו תחתיו, לא הוי מצי למימר "בְּנֵי אִמֶּךָ", מפני שהיה לו נשים הרבה.

הסבר נוסף לטעם צורת הניסוח בפסוקנו, מופיע בפירוש מהרז"ו על בראשית רבה (שם): "ומה שלא אמר יצחק "בְּנֵי אָבִיךָ", נראה על שרבקה גרמה ליעקב כל הברכות על כן הִזְכִּירָהּ"; דהיינו שרוח הקודש שמה בפיו של יצחק איזכור של רבקה, כך שהיא תוזכר בתוך הברכות – אותן הברכות שהיא אשר הביאה לידי כך שהן תיאמרנה ליעקב, הבן הראוי להן.

"אֹרֲרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ"

הכתוב פותח בלשון רבים – "אֹרֲרֶיךָ", "וּמְבָרֲכֶיךָ", ומסיים בלשון יחיד – "אָרוּר", "בָּרוּךְ"; וכתב על כך אבן עזרא: "'אֹרֲרֶיךָ אָרוּר' – כל אחד מאורריך [...] ורבים ככה [...], וכן 'וּמְבָרֲכֶיךָ'".

במדרש בראשית רבה (סו ד) נערכת השוואה בין לשון הברכה של יצחק לבין לשון דומה המופיעה בברכות בלעם:

"אֹרֲרֶיךָ אָרוּר" וגו' – ולהלן אומר "מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר" (במדבר כד ט), אלא בלעם על ידי שהיה שונא פתח בברכה וסיים בקללה, ויצחק שהיה אוהב פתח בקללה וסיים בברכה.

רבי יצחק בר רבי חייא אמר: הרשעים, על ידי שתחילתן שלווה וסופן ייסורין, פותחין בברכה וחותמין בקללה, "מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרְרֶיךָ אָרוּר". הצדיקים, על ידי שתחילתן ייסורין וסופן שלווה, הם פותחין בקללה וחותמין בברכה, "אֹרֲרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ".

הסברו של רבי יצחק בר רבי חייא מובא גם בפירוש רש"י; ומשמעותו, שלפי הצורה שבה רואה יצחק את סדר חיי האדם, בהתאם לקורותיו האופייניות של הצדיק – בתחילת חייו הוא מקבל יחס שלילי מסביבתו, הצדיקים "תחילתן ייסורין", אך לאחר שהחברה עומדת על טיבו ומשכילה להעריך אותו כראוי, היא מעניקה לו יחס חיובי ומברכת אותו; כך היה לאביו אברהם, שבראשית ימיו נרדף על ידי עובדי האלילים, ובסוף ימיו זכה לברכה, גדולה וכבוד. לפיכך, הוא הזכיר בברכתו בתחילה את תקופת הייסורין, שבה יש לצדיק אוררים – "אֹרֲרֶיךָ אָרוּר", ולבסוף את תקופת השלווה – "וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ".

לעומת זאת, לפי הצורה שבה בלעם רואה את חיי האדם, בהתאם לקורותיו האופייניות של הרשע, בתחילת חייו הוא זוכה ליחס חיובי ודרכו מצליחה לו – "הִנֵּה אֵלֶּה רְשָׁעִים, וְשַׁלְוֵי עוֹלָם הִשְׂגּוּ חָיִל" (תהלים עג יב), אך לבסוף "יְגַלּוּ שָׁמַיִם עֲוֹנוֹ וְאֶרֶץ מִתְקוֹמָמָה לוֹ" (איוב כ כז), והחברה מכירה ברשעו וגומלת לו על מעשיו. לפיכך, הוא הזכיר בברכתו בתחילה את תקופת השלווה, ולבסוף את תקופת הייסורים. ואף על פי שרוח הקודש היא שדיברה מתוך גרונו, כמאמר הכתוב "וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם" (במדבר כג ה) – מאחר והדברים עברו דרכו, צורת הניסוח שלהם היתה תואמת לתודעתו הפנימית. כך גם לגבי יצחק, אף אם נאמר שדבריו נאמרו מתוך רוח הקודש שהיתה בפיו (ראה בעניין זה לעיל עמ' 257), מאחר ועברו דרכו –תודעתו היתה שותפה לצורת הניסוח שלהם.

הרמב"ן הקשה על דברי המדרש הללו: "ואם כן, למה אמר הקב"ה לאברהם: 'וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר' (לעיל יב ג)" – כך שבתחילה נזכרת הברכה ולבסוף הקללה, ולא להפך, כפי שהיה מתבקש לפי דברי המדרש? ומתרץ: "וזה איננו קשה, כי חזר שם: 'וְנִבְרְכוּ בְךָ [כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה]', והנה הברכה בראש ובסוף" – ואם כן גם שם הברכה מופיעה לבסוף, וכך הדברים פותחים ומסיימים בברכה; ומוסיף תירוץ שני: "או בעבור מה שפירשנו שם, כי שם דיבר בלשון יחיד ורבים, כי הכל יברכוהו והיחיד אשר יקלל אותו יואר" – ה' הזכיר בדבריו בתחילה את התופעה שתהיה רחבה ומקובלת: ברכת הבריות לאברהם, בלשון רבים – "וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ", ולבסוף הזכיר את תופעת השוליים החריגה: בודדים שיקללו אותו, בלשון יחיד – "וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר".

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב, וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו, וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ. וַיַּעַשׂ גַּם הוּא מַטְעַמִּים וַיָּבֵא לְאָבִיו, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבֻר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ.

פסוק ל בנוי כשתי מסגרות, זו בתוך זו: המסגרת הכללית מתארת את השלב בסיפור שבו הכתוב עומד כעת: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב" – הברכה הסתיימה בפסוק הקודם, וכעת הסיפור ממשיך לשלב הבא – הזמן שלאחר הברכה, שבו "עֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ". בתוך מסגרת זו, המתייחסת לרמה של שלבי הסיפור, מופיעה מסגרת פנימית, המתמקדת בסיטואציה עצמה, ברמה של הרגעים : "וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו" – באותו רגע שיצא בו יעקב "מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו – וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ". לפיכך, כל אחת מהצלעות שבפסוקנו פותחת במילת הפתיחה "וַיְהִי", שכן כל אחת מהן מהווה ציון זמן בפני עצמו.

במילים "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב" מלמד הכתוב גם על כך שיצחק אמר ליעקב כל מה שהיה בדעתו לומר; שכן אילו נכתב רק "וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו" ניתן היה להבין שיעקב יצא בחופזה בטרם סיים אביו לברכו, מחמת שהרגיש בבוא עשו המתקרב; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "הוצרך לומר שכילה יצחק לברך את הברכה כולה עד תומה, כי יותר [מ]מה שדיבר אליו לא היה בליבו לברכו; שלא תאמר שכששמע יעקב כי עשו בא מצידו יצוא יצא מאת פני אביו, כי ירא את אחיו, טרם שכילה אביו לברכו".

הכתוב מבליט את יד ההשגחה שליוותה אירוע זה, בכך שמדגיש כי בו ברגע שיצא יעקב מאת פני יצחק אביו – בא לשם עשו, וכפי שכתב רשב"ם: "להגיד ניסים שנעשו ליעקב בא הכתוב, שאילו הקדים עשו לבוא רגע אחד קודם, לא נתברך יעקב". ולא זו בלבד שעשו לא בא לפני הברכה או במהלכה, אלא שאף לאחר הברכה הגיע רק כשיעקב כבר יצא, כך שלא ראהו; אילו היה רואהו – בעודו לבוש בבגדיו, ועם עורות העיזים על ידיו – ודאי היה מבין מיד את משמעות הדבר, והיה עשוי לפגוע ביעקב בחמתו, או להשפיע על יצחק מכעסו ומרירותו, וכך השתלשלות המשך הדברים היתה עשויה להיות שונה מכפי שהיתה בפועל, ולא היה יצחק מקבל בהסכמה שלאחר מעשה את לקיחת הברכות, כפי שאמר "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" (פס' לג). אולם מאחר ועשו לא ראה את יעקב, יצחק היה הראשון להבין שנעשתה כאן תרמית, ומשכך הוא הגיב לה תגובה שנבעה מתוך שיקול דעתו בטהרתו, ללא השפעה מצד תגובתו של עשו.

המדרש (בראשית רבה סו ה) מסביר בדרכים שונות כיצד לא ראה עשו את יעקב, בשעה שזה נכנס וזה יצא: "אמר ר' אייבו: פוליונו ['פירש הערוך: מקומו ואהלו שהוא שוכן בו' (מתנות כהונה)] של אבינו יצחק – מפולש היה, זה בא מכאן וזה בא מכאן" – דהיינו שיעקב יצא מפתח אחד ועשו בא מהפתח שכנגדו; "רבנן אמרי: כמין איסטריפומיטא, הדלתות היו נכפלין לאחוריהם, עמד לו יעקב אחר הדלת עד שנכנס עשו, ויצא לו. הדא הוא דכתיב: 'אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב' – נראה כיוצא ואינו יוצא" – דהיינו שהדלתות נפתחו לפנים הבית, וכך היה יעקב מוסתר מאחורי הדלת בשעה שנכנס עשו, ולאחר שנכנס וחלף על פניו, חמק יעקב ויצא. בסיום דבריו – "הדא הוא דכתיב: 'אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב', נראה כיוצא ואינו יוצא" – מתייחס המדרש לקושי העומד לכאורה על פירושם של רבנן, שהרי נאמר בכתוב "אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב", ומשמע שכבר יצא, ואילו לדבריהם בשעה שנכנס עשו עדיין לא יצא יעקב, שהרי עמד אחר הדלת! המדרש מיישב זאת באמצעות דרשת לשון הכתוב: "'אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב' – נראה כיוצא ואינו יוצא", דהיינו ש"'אַךְ' לשון מיעוט קדריש [=דורש]" ('מתנות כהונה' שם) – המילה "אַךְ" נדרשת כממעטת את משמעות האמור בכתוב,²³⁰ ובענייננו – ממעטת את משמעותה של היציאה הנזכרת, כך שלא היתה זו יציאה ממש. אולם נראה שניתן לעגן הבנה זו גם בפשט הכתוב, שכן מאחר ונטמן יעקב מאחורי הדלת במקום שאינו נראה – הרי שבאמת כבר יצא "מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו", שכן כבר אינו מצוי בחלל שמול "פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו", מאחר והדלת מסתירה אותו; ולפיכך, אף על פי שגופו היה עדיין לפנים מן הפתח, תיאר זאת הכתוב כ"אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו".

עוד עלינו להבין, אם "עמד לו יעקב אחר הדלת עד שנכנס עשו", כדברי רבנן במדרש, שמע מינה שראה את עשו מתקרב – ואם כן, כיצד עשו לא ראה אותו? דבר זה מוסבר במדרש תנחומא (ורשה, יא): "היאך היה הדבר הזה? אלא מי שנתון באורה אינו רואה למי שנתון בחשכה, אבל מי שהוא נתון בחשכה רואה למי שנתון באורה. עשו בא מן השוק ולא ראה ליעקב, שהיה לפנים מן הבית; אבל יעקב ראה אותו מבפנים, ונטמן אחורי הדלת. כיון שנכנס עשו, יצא יעקב". נראה שלפי הבנת המדרש היה זה בשעה שנוטה היום לערוב, שבה בחוץ עוד ישנו אור, אולם בתוך ביתו של יצחק כבר היה חשוך – ולפיכך עשו לא הבחין ביעקב, אולם יעקב ראה את עשו. ייתכן שהצטרף לכך גם הנתון שעשו לא העלה בדעתו שאדם אחר יהיה כעת במחיצתו של יצחק וממילא לא נתן ליבו לכך, אולם יעקב היה מודע לכך שעשו צפוי להגיע בכל רגע, וחידד את חושיו כדי להבחין בו לכשיתקרב למקום.

"וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידוֹ, וַיַּעַשׂ גַּם הוּא מַטְעַמִּים, וַיָּבֵא לְאָבִיו" – מתוך סדר הדברים בכתוב נראה לכאורה כי כשיצא יעקב בא עשו מצידו, ואז הכין את המטעמים, ולאחר שהכינם הביאם לאביו; ואם כן, לא בא עשו אל יצחק עצמו בשעה שיצא יעקב, אלא רק כעבור זמן מה, לאחר הכנת המטעמים. אולם מתוך הדגשת הכתוב את העובדה שעשו בא מצידו בדיוק ברגע שבו "יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו" נראה שביאת עשו היתה לאותו המקום שממנו יצא יעקב, המקום שישב בו יצחק, וכמובא לעיל, והרי בוודאי שלא שם עסק בהכנת המטעמים! לפיכך, נראה כי הפעולות הנזכרות בכתוב אינן מופיעות כסדרן, ועשו הכין את המטעמים כבר בטרם הגיע לאהלו של יצחק; ושיעור הכתוב: "וַיַּעַשׂ גַּם הוּא מַטְעַמִּים" כבר לפני כן, וכעת "וַיָּבֵא [אותם] לְאָבִיו".

"יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ, בַּעֲבֻר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ" – בעניין ההשוואה בין לשונו של עשו ללשונו של יעקב בפנייתו ליצחק, ראה לעיל (פס' יט). מעבר לכך, יש לתת את הדעת לכך שעשו פותח את דבריו בפנייה בגוף שלישי – "יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ", ומסיים אותם בגוף שני – "בַּעֲבֻר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ"; פנייה בגוף שלישי מופיעה גם במקומות נוספים במקרא (כפי שיובא להלן), כלשון כבוד (וכמקובל גם בימינו), וניתן להבין את פניית עשו לאביו בלשון זו; אולם אם כן, מדוע הוא מחליף את לשונו לגוף שני "בַּעֲבֻר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ", ולא אומר "בעבור תברכני נפשו"?

ניתן להסביר, שדווקא את פעולת הברכה עצמה מזכיר עשו בלשון נוכח, שזוהי פנייה בסגנון אישי; בהתאם לאופיו של תוכן הדברים – סיטואציית הברכה, שבה נדרשת קירבה נפשית בין המברך למתברך – אומר עשו "תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ", בלשון של פנייה אישית וקירבה.

אולם מתוך סקירה של המקומות הנוספים במקרא שבהם מופיעה פנייה בגוף שלישי לאדם נכבד, נראה כי ההסבר לכך הוא פשוט וכללי יותר: הדובר משתמש בלשון נסתר רק באותו חלק המשפט שבו הוא מזכיר את תארו של נמען האמירה, אך שאר חלקי המשפט מנוסחים בלשון נוכח; כך ניתן לראות בפסוקים רבים, כגון: "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: לָמָּה יְדַבֵּר אֲדֹנִי כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה, חָלִילָה לַעֲבָדֶיךָ מֵעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה" (להלן מד ז); "אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח [...] וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ (שם פס' יח-כא); "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה: וְלָמָּה חָשַׁבְתָּה כָּזֹאת עַל עַם אֱלֹהִים, וּמִדַּבֵּר הַמֶּלֶךְ הַדָּבָר הַזֶּה כְּאָשֵׁם" (שמואל ב' יד יג); "וַיֹּאמֶר הַכּוּשִׁי: יִהְיוּ כַנַּעַר אֹיְבֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ, וְכֹל אֲשֶׁר קָמוּ עָלֶיךָ לְרָעָה" (שם יח לב), "וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ: וְיוֹסֵף ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים וְעֵינֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ רֹאוֹת, וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה" (שם כד ג), ועוד. אף כאן, בתחילת הדברים הזכיר עשו את התואר "אָבִי", ולפיכך אמר "יָקֻם [...] וְיֹאכַל"; אך בסוף הדברים התנסח באופן הרגיל, בלשון נוכח – "בַּעֲבֻר תְּבָרֲכַנִּי נַפְשֶׁךָ".

וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו: מִי אָתָּה, וַיֹּאמֶר: אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו.

"וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו: מִי אָתָּה" – כשפנה יצחק ליעקב, אמר לו "מִי אַתָּה בְּנִי?" (פס' יח), וכאן הוא אומר לעשו "מִי אָתָּה?"; ונראה שטעם ההבדל הוא, ששאלת יצחק ליעקב נאמרה בנחת – "מִי אַתָּה בְּנִי – היעקב אתה, או עשו?"; אולם השאלה שבפסוקנו נאמרת מתוך הפתעה ותמיהה, מבוכה ובלבול – "מִי אָתָּה?", "מי אתה, המזדהה בפניי כעשו, לאחר שבירכתי אדם אחר שהזדהה כך?".

"וַיֹּאמֶר: אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" – כשיעקב הציג את עצמו, אמר: "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (פס' יט), ללא המילה "בִּנְךָ" – וטעמו של הבדל זה פשוט, כפי שכתב כאן הנצי"ב ב'העמק דבר': "יעקב לא אמר כי אם 'אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ' ולא אמר 'בִּנְךָ', משום שיצחק שאל בלשון 'מִי אַתָּה בְּנִי' – הרי ידע שהוא בנו, אלא שלא ידע איזה בן; אבל בעשו שאל 'מִי אָתָּה'" – והרי שהבדל זה הוא הצד השני של המטבע של ההבדל המדובר בפיסקה הקודמת.

הבדל נוסף קיים בין שני הפסוקים, שעשו אמר "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו", ואילו יעקב אמר: "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ", בסדר הפוך. בטעם הדבר נראה, שכל אחד מהם הקדים את הפרט שאותו רצה להדגיש: עשו הדגיש את היותו בכור, הן מחמת שמפני כך היה ראוי לכאורה לקבל את הברכה, והן מחמת שפרט זה היה שקרי במידה מסויימת, שהרי הוא מכר את בכורתו, ודווקא משום כך הוא ראה צורך להדגיש אותו ולאמתו – ועל גבי זה הוסיף את שמו, עשו. אולם יעקב הדגיש את היותו עשו כביכול, שמאחר וזה היה הפרט השקרי, בו היה עיקר החידוש – "אָנֹכִי עֵשָׂו", ועל גבי זה הוסיף "בְּכֹרֶךָ", פרט שהיה בו מן האמת, שהרי קנה את הבכורה. וכך כתב המלבי"ם (בפס' יח):

עשו אמר "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו", שכלל בלשון שיקדים האדם בדיבורו את הדבר שהוא עיקר בעיניו [...] ואצל יעקב היה העיקר שרצה לומר שהוא עשו, אבל מה שאמר שהוא בכור, בזה לא שינה טעמו, כי באמת היה הבכור; [...] ובעשו היה בהפך, שזה שהוא עשו אינו חידוש בדיבורו, כי כן האמת, רק מה שאמר שהוא הבכור, שזה היה הפך האמת, כי מכר את הבכורה.

הבדל נוסף הוא, שעשו אמר "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו", ואילו יעקב אמר: "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ"; וכך הסביר זאת המלבי"ם (שם):

ויש הבדל בין "אֲנִי" ובין "אָנֹכִי"; שכל מקום שיאמר "אָנֹכִי", רוצה לומר: אנכי בעצמי, והוא דיוק על עצמותו של המדבר; וכל מקום שאומר "אֲנִי", אינו מדייק זאת, רק מייחס אל המדבר תארים או פעולות. לכן יעקב אמר "אָנֹכִי", שהוא דיוק בעצמותו; ועשו לא עלה בליבו לדייק שהוא עשו, רק שהוא הבכור, שהוא תואר נוסף על עצמותו, [ולכן] אמר "אֲנִי".

וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר: מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ, גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה.

"וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד"

מה היה פשר אותה החרדה? ומדוע היתה "גְּדֹלָה עַד מְאֹד"?

אונקלוס תרגם מילים אלו כך: "וּתְוַהּ יִצְחָק תִּוְהָא רַבָּא עַד לַחֲדָא", ועל פי זה פירש רש"י: "'וַיֶּחֱרַד' – כתרגומו [נוסח אחר: כמשמעו]: 'וּתְוַהּ', לשון תימה".²³¹ לפירוש זה, אין מדובר כאן בחרדה במובן הרגיל, של זעזוע ופחד, אלא במובן של תמיהה; וייתכן שפירש כך רש"י מפני שלכאורה אין כאן כל טעם לחרדה – הרי בסוף דבריו מביע יצחק הסכמה בדיעבד על הברכה שבירך ומשלים עם מה שנעשה – "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" (לפי שיטת רש"י, כפי שיובא להלן), ואם כן – ממה היתה חרדתו של יצחק? לפיכך, פירש שזוהי לשון תמיהה ופליאה, יצחק תמה תמיהה "גְּדֹלָה עַד מְאֹד" – "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ?".

אולם לכאורה על פירוש זה יש לתמוה, מה מקום לפליאה זו? הרי כבר מאז שבא אליו יעקב, הוא העלה בדעתו שזה הוא, וחקרו ומיששו על מנת לוודא שזהו עשו ולא יעקב; ואם כן, כעת כשהוא שומע את קולו האותנטי של עשו, ובעקבות זאת הוא בטוח לחלוטין שזהו מי שעומד לפניו כעת, ממילא מתבקש שיהיה מובן מאליו בעיניו ש"הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי" הוא יעקב! ואמנם, גם אם נפרש שכוונת הכתוב לחרדה כפשוטה יהיה עלינו להסביר את טעמה של תמיהת יצחק המצוטטת בפסוקנו – וראה מה שהתבאר בעניין זה להלן בפירוש על המשך הפסוק, שהיתה זו תמיהה רגעית מחמת הבהלה וההפתעה, בטרם התבהרה ליצחק תמונת המצב – אולם הסבר זה אינו מיושב היטב לפי פירוש רש"י כאן, שהכתוב מכנה תמיהה זו "גְּדֹלָה עַד מְאֹד".

לעומת זאת, ניתן לפרש את החרדה הנזכרת בפסוקנו גם כחרדה במובן הרגיל, וכפי שמתורגם פסוקנו בתרגום המיוחס ליונתן: "וְאִזְדַּעֲזַע יִצְחָק זַעֲזוּעַ סַגִּי". אם כן, מה היתה הסיבה לחרדתו הגדולה של יצחק?

יצחק נחרד מחמת ההבנה כי הוא בירך את הבן שלא היה ראוי להתברך, על כל פנים לא להתברך בברכות אלו – ובכך גם מנע מהבן הראוי לקבל אותן; כפי שהתבאר לעיל, לפי דעתו של יצחק – יעקב ועשו היו עתידים שניהם יחד ליצור עם שימשיך אותו, והם יהוו בו כשני שבטים – עשו יהיה מופקד על הרובד החומרי, ויעקב – על הרובד הרוחני. בהתאם לכך הוא התכוון לברך את עשו בברכת השפע הגשמי, וכמו כן התכוון לברך אותו גם בברכת ההנהגה, בשל היותו בכור. כעת נוכח יצחק לדעת שברכות אלו הוא העניק בטעות ליעקב – ובכך, לפי מחשבתו, הרי ששיבש סדרי עולם!

כהבנה זו עולה מתוך דברי רבי לוי במדרש בראשית רבה (סז ב): "אמר רבי לוי: לפי שהיה אבינו יצחק מתפחד ואומר: תאמר שלא עשיתי כשורה, שעשיתי את שאינו בכור – בכור! כיון שאמר [עשו] 'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח' (פס' לו), אמר: יָאוּת [=יפה] בֵּרַכְתִּי". לפי פירוש זה, בשלב שבו אנו עומדים בפסוקנו יצחק עודנו דבק בתפיסתו – שעשו הוא אשר היה ראוי לקבל ברכות אלו, ולא יעקב, ולפיכך חרד על טעותו; באופן דומה פירש הרמב"ן: "וזהו טעם החרדה הגדולה אשר חרד, כי ידע שאיבד בנו האהוב לו ברכתו לעולם", וכן רד"צ הופמן: "'וַיֶּחֱרַד' – ידע יצחק שהברכה מוחלטת היא, והוא האמין שעשה בה את הצעיר לאדון על הגדול, שלא כדין". אם כן, גם את מילותיו שבסוף הפסוק – "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" – יש לפרש לאור זה, כך שאינן מבטאות רצון והסכמה לברכות שבירך את יעקב, אלא באופנים אחרים, וכפי שיתבאר להלן.

באופן נוסף ניתן לפרש, שהחרדה האמורה בפסוקנו מתפרשת במובן הרגיל, של זעזוע ופחד – אך חרדתו הגדולה של יצחק לא היתה מחמת שסבר שעשה טעות גורלית במסירת הברכות ליעקב, אלא להפך: מפני שרצה למוסרן לעשו, וכמעט שעשה כן – וכעת נוכח להבין שתוכניתו היתה שגויה. בבסיס חרדה זו עמד ערעור כל תפיסת עולמו בהקשר של ההמשכיות שעתידה לצאת ממנו; עד עתה היה סבור שעשו הוא הראוי להיות הבן המנהיג, וצאצאיו יהיו השבט המנהיג, כך שצאצאי יעקב יהיו כפופים להם – אולם עתה, משנוכח לראות שעשו לא קיבל את ברכת ההנהגה, הבין שכך סובבה יד ה' מפני שכך היה ראוי להיות; הוא הבין שטעה לכל אורך השנים בהערכת אישיותו של עשו ובכך שייעד לו את ברכת ההנהגה. ברגע זה, טרם התבהרה לו התמונה – ועודנו מצוי בשלב הראשוני של ההפתעה והבהלה (וכפי שיתבאר בפירוש להמשך הפסוק); אולם התברר לו שהתוכנית האלוהית אינה כפי שהתכוון הוא לעשות. בראותו כי יד ה' מנעה אותו מלמסור את הברכות לעשו – הבין כי עשו אין תוכו כברו, ואינו ראוי לברכה זו. הכתוב משתמש כאן בלשון דרמטית למדי – "חֲרָדָה גְדֹלָה עַד מְאֹד", היתה זו חרדה עמוקה, גדולה עד מאוד, שערערה את כל תפיסתו בנוגע להמשכיות הדורות של העם הנבחר.

לאור זאת ניתן להסביר את דברי רבי יוחנן במדרש (שם), שנימק את חרדתו של יצחק בכך ש"בשעה שנכנס עשו אצל אביו נכנסה עימו גיהנם" – יצחק חש בחושיו הרוחניים בריח הגיהנם המלווה את עשו, וכך נחשפה בעומק תודעתו האמת עליו, המאירה אותו באור שלילי. במדרש תנחומא (ורשה, יא) מופיעה אמירה דומה בניסוח שונה:

"יָקֻם אָבִי" – באותה שעה הכיר את קולו והתחיל חרד, אמר לו "מִי אָתָּה", לפי שבשעה שנכנס יעקב נכנסה עימו ריח גן עדן ריח ניחוח, ונתיישבה דעתו של אותו צדיק, שנאמר "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'", התחיל לברכו; אבל כשנכנס עשו נפתח לו גיהנם, לפיכך "וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה", והיה תָּמֵהַּ יצחק בליבו, ואומר: אני רואה גיהנם ועשו מסיק אותו.

באופן פשוט, ניתן להבין שאף כוונת התנחומא היא כבראשית רבה, שכביכול הגיהנם התלוותה לעשו ונכנסה עימו, ויצחק חש בה בחושיו הרוחניים וממנה הבין את אופיו האמיתי של עשו. אולם מתוך דקדוק בלשון התנחומא נראה שכוונת הדברים שונה, שכן לא אמר "נכנסה עימו גיהנם" כשם שאמר על יעקב "נכנסה עימו גן עדן", וכלשון הבראשית רבה, אלא: "נפתח לו גיהנם" – "לו", משמע: ליצחק. אותה נוכחות של 'גיהנם', אף על פי שנגרמה בסיבת כניסתו של עשו, לא היתה נוגעת לעשו עצמו, כפי שהוא לפי בראשית רבה, אלא ליצחק: "נפתח לו גיהנם"; וכך נראה מתוך דברי רש"י, שכתב (לאחר פירושו הראשון על פי אונקלוס): "ומדרשו: ראה גיהנם פתוחה מתחתיו". לא היתה זו נוכחות 'גיהנם' שיצחק רק הרגיש בה ולמד ממנה על מהותו של עשו העומד לפניו, אלא נוכחות גיהנם המאיימת על יצחק עצמו – ומכך היתה חרדתו.²³²

לפי הבנה זו, חרדתו של יצחק מקבלת תוספת משמעות: לא זו בלבד שתפיסתו התערערה, אלא הוא חרד מכך שכמעט ועשה טעות גורלית ובירך את עשו. כעת הוא נוכח להבין כי מפני שטעה בהערכת אישיותו של עשו ובהבנת התוכנית האלוהית, כמעט והעניק לו את ברכת ההנהגה, ובכך היה עלול לשבש את התוכנית האלוהית ולגרם נזק היסטורי לדורי דורות. זוהי הגיהנם שנפתחה תחתיו, כאומרת: ברכה לעשו הרי היא נפילה בגיהנם; אם תעשה כעת את הצעד שתכננת לעשות – לברך את עשו – תיפול לתוכי. יצחק חרד מהטעות שכמעט נעשתה על ידו, לולא אותו אחד ש"צָד צַיִד וַיָּבֵא לִי", ולקח את הברכות שהוא ייעד לעשו. דימוי זה מופיע גם בתלמוד (סנהדרין ז ע"א): "ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו, וגיהנם פתוחה לו מתחתיו" – "כי החוטא [=הטועה] במשפט, ראוי לו גיהנם" (חידושי אגדות למהר"ל שם); אף יצחק, הבין שטעה במשפט – כלומר בהערכת המציאות ובהחלטה שהחליט לברך את עשו – וכמעט שעשה על פיה מעשה, ולפיכך חרד "חֲרָדָה גְדֹלָה עַד מְאֹד".

ואמנם, רש"י כאמור רואה בפירוש זה דרך דרש – לעומת פירושו הראשון שאותו הוא רואה כדרך הפשט – אולם ניתן לומר כי דווקא פירוש המדרש הוא אשר תואם ביותר לעומק פשוטו של מקרא; הן מצד פרשנות ה'חרדה' במובנה המקובל, והן מצד פשר הביטוי הדרמטי "גְדֹלָה עַד מְאֹד"; לא היתה זו סתם תמיהה המבטאת מבוכה בהבנת פרטי האירוע, אלא "חֲרָדָה, גְדֹלָה עַד מְאֹד", הנובעת מחשש לשיבוש יסודות מהלך ההיסטוריה.

על פי דרך זו, נוכל לפרש מאמר נוסף במדרש בראשית רבה (שם): "'וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְדֹלָה עַד מְאֹד' – אמר רבי חמא ברבי חנינא: 'מְאֹד', [יותר] מחרדה שחרד על גבי המזבח". מהי אותה החרדה שחרד "על גבי המזבח", ומהו פשר ההשוואה בין אותה חרדה לבין החרדה שבפסוקנו?

בזמן העקידה, התערערה כל תפיסת עולמו של יצחק – דבר כזה מעולם לא יכול היה לצפות במחשבותיו הרחוקות ביותר, ולא היה עשוי כלל לעלות בדעתו; הוא גדל על הידיעה כי הוא ממשיכו של אברהם ובו ייקרא לו זרע, הוא היסוד לגוי הגדול שעתיד לצאת מאברהם, ובו תלויות כל תקוות העתיד; קרבן אדם היה ההפך הגמור מכל תורתו של בית אברהם, מאמונותיו, ומאופייה של עבודת ה' שהכיר. והנה ביום אחד נשמטת הקרקע מתחת רגליו, וכל יסודות אלו מתהפכים על פניהם; ולפיכך, כשהיה יצחק "על גבי המזבח" היה אחוז חרדה גדולה – לא רק מפני אובדן חייו שלו, אלא גם בשל הרקע לכך, המהווה ניגוד מוחלט ליסודות שהאמין בהם והיוו הבסיס לחייו.

ועם זאת, החרדה שבפסוקנו, המבטאת את ערעור תפיסת עולמו של יצחק בנוגע לצורת המשכיותו לדורות, היתה גדולה יותר, "גְדֹלָה עַד מְאֹד"; שכן במעשה העקידה היה יצחק פסיבי, לא היתה תלויה בו כל אחריות או אשמה – הוא הובל כשה לעולה, והתמסר לקיום רצון ה'. אולם בענייננו, החרדה היתה על טעות שעשה הוא עצמו – בהערכה שגויה של אישיותו של עשו, ובייעוד הברכות לו, וגם על טעות גדולה יותר שאותה כמעט עשה – מסירת הברכות לעשו בפועל. יצחק גילה כי התוכנית שגיבש לאורך השנים היתה שונה מהתוכנית האלוהית, וכמעט שעשה דבר בלתי הפיך העומד בניגוד לאותה תוכנית אלוהית, המבקשת להעניק את הבכורה ליעקב; ולפיכך חרד "חֲרָדָה גְדֹלָה עַד מְאֹד", "מחרדה שחרד על גבי המזבח".

"מִי אֵפוֹא הוּא"

רש"י פירש את משמעות המילה "אֵפוֹא" כמו "אֵיפֹה" בה', שכן כתב: "'אֵפוֹא' – איה פֹה; מי הוא, ואיפוא הוא 'הַצָּד צַיִד'". כך פירש גם רד"ק בפירושו כאן, וכן בספר השורשים (שורש 'איף'): "תחסר ו' התוספת, ומשפטו: מי, ואיפוא", וכן אבן עזרא: "מי זה, ואנה הוא".

אולם קשה להבין לפי פירוש זה מה טעם השאלה "אֵפוֹא הוּא"; מובן שיצחק תמה מי הוא, אבל לשם מה הוא שואל איפה הוא? אין כאן כל מקום לתמיהה – "אֵפוֹא הוּא?", שהרי יצחק ידע שזה עתה אותו אחד יצא מלפניו, וגם אין כאן טעם לשאלה – "אֵפוֹא הוּא?", שכן מאי נפקא מינה איפה הוא? הן את הברכות כבר לקח, והלך לו.

מלבד זאת, מתוך סקירה של כלל הופעות המילה 'איפוא' במקרא (כפי שיובא להלן), נראה כי משמעות מילה זו היא ציון תוצאה או מסקנה, וכפי שפירש כאן הספורנו:

"מִי אֵפוֹא הוּא" – אם כן שאתה עשו, מי היה זה שהביא לי ציד? כי אמנם מילת 'אֵפוֹא' כשתבוא עם א' בסוף התיבה, משמשת במקום 'אם כן'; אבל מילת 'אֵיפֹה' עם ה' בסוף משמשת במקום 'איה', כמו "אֵיפֹה הֵם רֹעִים" (להלן לז טז).

גם במדרש 'שכל טוב' פירש באופן דומה: "מִי אֵפוֹא' – כלומר: מי עכשיו", ונראה שאין הכוונה ל"עכשיו" כציון זמן, אלא כציון מסקנה, כמו המילה "וְעַתָּה" (כמבואר לעיל בפסוק ב, על המילים "וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ"). פירוש זה הביא גם אבן עזרא (להלן בפס' לז): "יש אומרים כי 'אֵפוֹא' עם א' בסוף – מילה אחת [בניגוד לרש"י שפירשה כשתי מילים: איה פה], וטעמה כמו עתה".

כך מתפרשת מילה זו בדברי משה לה': "וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ" (שמות לג טז), כלומר: אם כן, ש"אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים" (שם פס' טו), במה יוודע כי מצאתי חן בעיניך; וכך גם בדברי יהוא לעם: "דְּעוּ אֵפוֹא כִּי לֹא יִפֹּל מִדְּבַר ה' אַרְצָה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עַל בֵּית אַחְאָב" (מלכים ב' י י), ופסוק זה נאמר כמסקנת הדברים שאמר לפני כן: "הִנֵּה אֲנִי קָשַׁרְתִּי עַל אֲדֹנִי וָאֶהְרְגֵהוּ, וּמִי הִכָּה אֶת כָּל אֵלֶּה" (שם פס' ט).

כך גם במקומות שבהם הדובר לועג לאחֵר על התפארותו שהתגלתה כהתפארות של הבל, כאומר: אם כן, שהדבר שאתה מתפאר בו אכן נכון, איה הוא? כך בדברי זבול לגעל בן עבד: "אַיֵּה אֵפוֹא פִיךָ אֲשֶׁר תֹּאמַר מִי אֲבִימֶלֶךְ כִּי נַעַבְדֶנּוּ? הֲלֹא זֶה הָעָם אֲשֶׁר מָאַסְתָּה בּוֹ, צֵא נָא עַתָּה וְהִלָּחֶם בּוֹ!" (שופטים ט לח); בנבואת ישעיהו למלך מצרים: "אַיָּם אֵפוֹא חֲכָמֶיךָ, וְיַגִּידוּ נָא לָךְ וְיֵדְעוּ מַה יָּעַץ ה' צְבָאוֹת עַל מִצְרָיִם?" (ישעיהו יט יב); וכן בנבואתו על כיבוש ירושלים: "מַשָּׂא גֵּיא חִזָּיוֹן, מַה לָּךְ אֵפוֹא כִּי עָלִית כֻּלָּךְ לַגַּגּוֹת?" (שם כב א).

פסוק שממנו לכאורה משמע שלא כפירוש זה, הוא: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם: אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה" (להלן מג יא), שכן אם משמעות המילה 'איפוא' היא 'אם כן', כיצד נאמר כאן "אִם כֵּן אֵפוֹא"? אולם אין בכך קושי, וכפי שפירש שם הספורנו: "אם הדבר כן, כמו שאמרתם שהתגרה האיש בכם והוא ירא אלוהים, איפוא מן ההכרח ראוי שזאת תעשוה", כלומר: אם כן, שהיה כך וכך, הרי שהמסקנה העולה היא וכו'.

רש"י שם פירש לשיטתו שמשמעות המילה היא כמו "איפה", "איה פה", אולם במובן רחב יותר – לא כשאלה על מקום פיזי, אלא כאדם המביט אנה ואנה למצוא עצה, וכך כתב שם: "כל לשון 'אֵפוֹא' לשון יתר הוא לתקן מילה בלשון עברי; 'אִם כֵּן' אזדקק לעשות שאשלחנו עמכם, צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם, ואומר אני: 'זֹאת עֲשׂוּ'"; אך גם מובן רחב זה אינו תואם לכל האיזכורים של מילה זו במקרא, שחלקם הובא לעיל. ואמנם, רש"י כתב בפסוקנו בתחילת דבריו: "'אֵפוֹא' – לשון לעצמו משמש עם כמה דברים", ומכך נראה שגם לדעתו ישנם מובנים נוספים למילה זו; אך אם ניתן לפרש את כל האיזכורים של המילה באותו מובן, כפירוש הספורנו – הרי שמוטב כך; ובפרט שלפיו גם מובן מדוע המילה נכתבת פעמים בה' ופעמים בא' – שכן שתי צורות האיות הללו מצביעות על משמעויות שונות – מה שאין כן לפירוש רש"י ורד"ק, המשווים את משמעויותיהן של "אֵפוֹא" ו"אֵיפֹה".

רשב"ם כאן פירש: "'מִי אֵפוֹא' – תיקון לשון הוא, כמו 'איזי' שבתלמוד: 'אימא לי איזי'".²³³"תיקון לשון" – כלומר אמצעי רטורי בלבד; אולם נראה כי לא בהכרח שיש סתירה בין פירושו לפירוש האחרון, שכן ייתכן שאין כוונת רשב"ם אלא לומר שמילה זו אינה משפיעה על המובן של המשפט, והוא היה עשוי להאמר גם בלעדיה – אך לא שזוהי מילה חסרת משמעות; משמעותה היא, כמבואר לעיל, 'עתה', 'אם כן' – ציון מסקנה; שאמנם ניתן היה להתנסח גם בלעדיה, אך זהו "תיקון לשון".

"מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל"

כפי שהערנו לעיל, לכאורה תמיהה זו של יצחק אינה מובנת – הרי כבר מאז שבא אליו יעקב, העלה יצחק בדעתו שזה הוא, וחקרו ומיששו על מנת לוודא שזהו עשו ולא יעקב; ואם כן, כעת כשהוא שומע את קולו האותנטי של עשו, ובעקבות זאת הוא בטוח לחלוטין שזהו מי שעומד לפניו כעת, ממילא מתבקש שיהיה מובן מאליו בעיניו ש"הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי" הוא יעקב! וכי אינו יודע מי הוא "הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ"?!

נראה, שאכן יכול היה יצחק להסיק מדעתו שמי שהתברך מפיו היה יעקב, ואכן כך יאמר בדבריו הבאים – "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" (פס' לה); אולם כעת, ברגע הראשון – יצחק עודנו מצוי בשלב ההפתעה והמבוכה, והתמיהה פורצת ממנו מאליה. שכן, אף על פי שבהתחלה חשד שמדובר ביעקב – מאחר וכבר גמר בדעתו שזהו עשו, על סמך חוש המישוש שאינו מטעה, היה בטוח בכך, וכבר סר הספק מליבו; ייתכן גם שמכיון שחש ברוח הקודש ששמה בפיו את הברכות, ידע שהבן המתברך כעת הוא זה שאכן ראוי לכך – וזהו עשו, לפי דעתו. לפיכך, כעת כשעשו האמיתי בא לפניו, וברור היה ליצחק שזהו אכן עשו – בשמעו את קולו וסגנון דיבורו האותנטיים, וניכרים דברי אמת – הוא מצא את עצמו במציאות בלתי מובנת, ותמה על כך.

בדרך שונה פירש הרמב"ן, כך שבשעה זו לא עלה על דעת יצחק כלל שזהו יעקב – ככל הנראה, אפשרות זו סרה מדעתו כליל כשהתחשב בשיקול "וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" – ואכן סבר שזהו אדם זר, ותמה "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל?"; ורק לאחר מכן נתן דעתו לכך שבוודאי זהו יעקב, שהרי ידע ברוח הקודש שהברכה חלה עליו, ואם כן בהכרח שזהו אחד מבניו; וכך כתב: "כי מאז שבירך אותו, ידע ברוח הקודש שחלה ברכתו עליו; וזהו טעם 'בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה' (פס' לה), כי אחר שאמר 'מי איפה' נתן דעתו שהבא אליו היה יעקב, שאי אפשר שתחול הברכה [אלא] רק בזרעו".

אולם, לפי פירושים אלו קשה להבין את טעם אריכות הלשון שבדברי יצחק: "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד, וַיָּבֵא לִי, וָאֹכַל מִכֹּל, בְּטֶרֶם תָּבוֹא, וָאֲבָרֲכֵהוּ"; לשם מה הוא מפרט כל פעולות אלו, ואינו מסתפק בניסוח קצר, כדוגמת: "מי אפוא הוא המביא לי ציד, ואברכהו"?

באופן נוסף ניתן להסביר, שאכן לא תמה יצחק מי הוא אותו אחד – שכן ידע שזהו יעקב; דבריו אלו לא היוו תמיהה ספונטנית הפורצת מאליה, אלא תגובה מחושבת כלפי עשו – יצחק התכוון להתנצל בפניו ולהסביר לו כיצד אירע שטעה ובירך אדם אחר במקומו: "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ" – כלומר, אותו אחד שבירכתי תאם לכל הנתונים המזוהים איתך, הוא צד ציד, והביאו לי – כשם שציפיתי שתעשה אתה, וכיצד יכולתי שלא להיות בטוח שאכן אתה הוא? וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

הגיד לעשו שלא חזר מדיבורו, ולא בירך רק [=אלא] על פי תנאים שהתנה עימו: "וְצוּדָה לִּי צָיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" (פס' ג-ד). וזה שברכתיו צד ציד והביא לי, ומה [גם] שהביא מטעמים כאשר אהבתי, כי אכלתי "מִכֹּל" מאכל ומאכל ששם לפני, לפי שטעמתי בכולן טעם טוב מאוד. וכל זה נעשה "בְּטֶרֶם תָּבוֹא, וָאֲבָרֲכֵהוּ" כאשר הבטחתי. ולכן אל תאשים לאביך שהחליף דברו חלילה.

לפי פירוש זה, ניתן להבין את טעם הניסוח המפורט שבדברי יצחק: "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי" – הרי רק אתה הוא "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד" (לעיל כה כז), ולא יעקב – ולפיכך הייתי בטוח שאתה הוא המביא לי ציד!²³⁴"וָאֹכַל מִכֹּל" – אף אכלתי את המטעמים שהוא הביא לי, שכן הם היו עשויים כאשר אהבתי²³⁵– ולא זו בלבד, אלא שאף אכלתי "מִכֹּל" המטעמים, שכן כולם היו עשויים כך; והלוא מבין שני בנַי רק אתה יודע להכין מטעמים כאלה,²³⁶ כפי שציוויתיך "וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי" (פס' ד) – ומאחר וכך, בטוח הייתי שאתה הוא המביא לי, ואלו הם מטעמיך! וכל זאת היה "בְּטֶרֶם תָּבוֹא", ולפיכך – "וָאֲבָרֲכֵהוּ".²³⁷

באופן נוסף ניתן לפרש טעמו של פירוט זה, על פי הפירוש האחרון שהובא לעיל למהותה של אותה חרדה, המתבסס על ההבנה כי בשלב זה הבין יצחק שטעה, ויעקב הוא הבן שצריך להתברך – בתמיהה זו מבטא יצחק התבוננות בפרטי המעשה, אשר מתוכה מתחזקת בו ההבנה כי אכן יעקב הוא אשר היה זכאי בעיני ה' לברכות אלו. האמירה עצמה מופנית כלפי עשו, שהרי היא נאמרת בלשון נוכח – "בְּטֶרֶם תָּבוֹא", וכאחד מהפירושים שהובאו לעיל; אך תוך כדי האמירה, מתבונן יצחק גם בינו לבין עצמו במה שהתרחש כאן: היה כאן אדם אחר – יעקב? "הַצָּד צַיִד" – שהצליח לצוד ציד, הגם שאינו איש ציד, "וַיָּבֵא לִי" – וגם ידע שעליו להביא לי אותו כעת, מפני שעתה התכוננתי לברך את עשו, אף על פי שלכאורה לא יכול היה לדעת זאת,²³⁸"וָאֹכַל מִכֹּל" – אכלתי מכל מה שהביא, שכן היו אלו מטעמים כאשר אהבתי, הגם שיעקב אינו בקי בהכנתם, ואף האכילה ארכה זמן ממושך מחמת שאכלתי מכל המטעמים, וכל זאת הספיק להתרחש "בְּטֶרֶם תָּבוֹא" – בטרם בא אלי עשו! ומאחר וכך, הצליח יעקב בתרמיתו, ועד שבא עשו הספקתי לברכו – "וָאֲבָרֲכֵהוּ". אם כן, אומר יצחק בליבו, עולה מתוך קריאת המציאות כי יד ה' סובבה תרחיש בלתי סביר זה, על מנת שיעקב יקבל את הברכות – שכן הוא אשר ראוי להן; ומתוך הבנה זו, מגיע יצחק למסקנה "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", כפי שיתבאר להלן.²³⁹

"וָאֹכַל מִכֹּל"

לעיל התבאר שמשמעות המילים "וָאֹכַל מִכֹּל" היא: אכלתי מכל מיני המטעמים שהוא הביא לי, ושכוונת יצחק במילים אלו היתה לבטא את היות המטעמים ערבים עליו, שבכך ראה הוכחה לזה שאכן עשו הוא אשר הכין אותם, והוא העומד לפניו. אולם יש בהסבר זה קושי מסויים, שכן ניתן היה לבטא זאת באופן פשוט וישיר יותר, כגון "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד ויעש מטעמים כאשר אהבתי וַיָּבֵא לִי". הוזכרה לעיל גם אפשרות נוספת, שבמילים אלו מבטא יצחק את התמשכות הזמן שהיתה עד שבירך את יעקב, שכן אכל בינתיים מכל המטעמים, ועל גבי זה מציין – כביכול לעצמו – שלמרות זאת הספיק יעקב להתברך בטרם בא עשו, והרי זה חלק מהסימנים המצטרפים להורות על יד ה' שהיתה מעורבת בדבר.

ומכל מקום, נראה כי הלשון הסתומה "וָאֹכַל מִכֹּל" רומזת למשמעות עמוקה יותר; שכן אין דרכו של המקרא לכתוב כך, "וָאֹכַל מִכֹּל" – מכל מה? לשון זו אומרת דרשני.²⁴⁰ ואכן, כך היא נדרשת בבראשית רבה (סז ב):

"וָאֹכַל מִכֹּל" – רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אומר: מכל מה שנברא בששת ימי בראשית. רבי נחמיה אומר: מכל טוב שהוא מתוקן לעתיד לבוא. אמר לו: עיקרו של דבר, מה האכילך? אמר לו: איני יודע, אלא טועם הייתי טעם פת, טעם בשר, טעם דגים, טעם חגבים, טעם כל מעדנים שבעולם.

דרשות אלו מיישבות היטב את הקושי הלשוני הקיים בהעדר מונח כלשהוא לאחר המילה "מִכֹּל": רבי יהודה מפרש שאכן אין בכך צורך, שכן אין כוונת הדברים ל"כֹּל" של דבר מסויים, אלא: מהכל, מכל מה שקיים בעולם; בדרך זו פירש גם רש"י: "'וָאֹכַל מִכֹּל' – מכל טעמים שביקשתי לטעום, טעמתי בו". לעומת זאת, רבי נחמיה מפרש שאכן ישנו מקום להוסיף דבר מה לאחר המילה "מִכֹּל", שאליו תתייחס המילה, אולם זהו דבר הנסתר ונעלם מהמציאות, כשם שהוא נסתר ונעלם מלשון הכתוב – "מכל טוב שהוא מתוקן לעתיד לבוא"; ושיעור הכתוב: וָאֹכַל מִכֹּל טוב שלא ניתן לתארו ולהגדירו, הטוב הצפון לעתיד לבוא.

הרעיון המשותף לשתי הדרשות הללו, הוא שיצחק חש בטעם אכילתו זו הרגשה רוחנית ייחודית; שכן מטרת האכילה היתה לשמח ולהיטיב את ליבו על מנת שתתעורר נפשו לברך, ולפיכך נתן ה' באותה אכילה טעם "כל מה שנברא בששת ימי בראשית", או טעם "כל טוב שהוא מתוקן לעתיד לבוא" – על מנת שאותה שמחת לב תהיה עמוקה, מקיפה וכוללת כל, בהתאם למדרגתה הגבוהה של הברכה הנדרשת לנבוע מנפשו בעקבותיה. מכוח הברכות שיקבל יעקב יהיה שפע אלוהי לזרעו לדורי דורות, והצלחתו של עם ישראל תלויה בברכה זו; לפיכך רצה ה' שיטעם יצחק טעם "כל מה שנברא בששת ימי בראשית", כל הטעמים הקיימים בבריאה, כדי ששמחת ליבו ורוממות רוחו שתנבענה מתוך שמחת האכילה תהיינה מקיפות וכוללות, חובקות את כל מרחבי הבריאה, ומתוך כך גם ברכותיו תהיינה כאלה, ותגדל עד בלי די השפעתן על יעקב וזרעו. זוהי משמעות דרשת רבי יהודה, המתייחסת לרחבותה של השמחה, ומתוך כך של הברכה; לעומת זאת, דרשת רבי נחמיה מתייחסת לציר הזמן, לשורשו של העתיד לבוא, הטמון כבר בתחילת הדרך – יצחק טועם באכילתו "מכל טוב שהוא מתוקן לעתיד לבוא", ומכוח זאת שמחתו היא מעין העתיד, קרן אור הזורחת מהעידן העתידי הנעלה אל תוך מחשכי ההווה; מתוך רוממות זו, מתוך אותה צפייה למרחוק, מברך יצחק את יעקב בברכות אלו שתלוונה אותו לאורך ההסטוריה, בפועל או בפוטנציה, עד הגיעו אל העתיד לבוא, שאז יתברך בכל הטוב המתוקן לאותו הזמן.

דרשות אלו משתלבות היטב עם הדרך שהתבארה לעיל, אשר לפיה הניסוח המפורט שבדברי יצחק בפסוקנו מבטא את הכרתו בכך שפרטי האירוע מוכיחים כי יד ה' היתה בדבר; יצחק הרגיש טעם רוחני ייחודי באכילתו; בשעת מעשה, תלה זאת בכך שרצון ה' הוא שיתברך עשו – ולפיכך נתן ה' טעמים אלו באכילה זו, על מנת שמתוך השמחה המיוחדת והעמוקה שתנבע ממנה יברך אותו; אולם כעת, במבט לאחור, הוא מבין שהיה זה יעקב שהביא לו מטעמים אלו, וממילא מתברר לו כי אותו הטעם מוכיח שרצון ה' היה דווקא בברכת יעקב.

"בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ"

לכאורה סדר המילים היה צריך להיות שונה: "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד, וַיָּבֵא לִי, וָאֹכַל מִכֹּל, וָאֲבָרֲכֵהוּ, [וכל זאת] – בְּטֶרֶם תָּבוֹא", שהרי גם הברכה היתה בטרם בא עשו!

אולם נראה שדווקא הניסוח שלפנינו מדוייק יותר, שכן הפועל "וָאֲבָרֲכֵהוּ" אינו עוד פועל ככל הפעלים המנויים כאן, אלא מסקנתם ותכליתם; עיקר תמיהת יצחק הוא: "מי הוא זה שברכתי אותו?" – ורק כהקדמה לפועל "וָאֲבָרֲכֵהוּ" הוא מפרט את הדברים שהביאו אותו לידי ברכה זו: "הַצָּד צַיִד, וַיָּבֵא לִי, וָאֹכַל מִכֹּל – בְּטֶרֶם תָּבוֹא!" ומחמת שכל זאת אירע "בְּטֶרֶם תָּבוֹא" – ברכתי אותו, "וָאֲבָרֲכֵהוּ". המילים "הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא" מהוות תיאור של הסיבות שגרמו לברכה, ואילו המילה "וָאֲבָרֲכֵהוּ" מהווה עיקרה של עצם התמיהה, כאמור, ולפיכך היא מופיעה רק לאחר המילים "בְּטֶרֶם תָּבוֹא", ושיעור הכתוב: "מִי אֵפוֹא הוּא – הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא – וָאֲבָרֲכֵהוּ?".

"גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה"

מה היתה כוונת יצחק במילים אלו? וכיצד הן משתלבות עם התמיהה שאמר קודם לכן?

כתב על כך הרמב"ן:

אין דרך החרד "חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד" וצועק "מי הוא אשר רימני לברך אותו", שישלים צעקתו לאמר מיד "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", אבל [=אלא] היה ראוי שיקללהו! ועוד, כי היה עשו צועק עליו לאמר: "למה תברכהו עתה, אבי?", ואיך יאמין עשו כי במרמה היה מתחילה, בראותו כי עתה יברך אותו ברצונו?

והנכון בעיניי שהוא לשון הווה, יאמר: מי איפוא הוא הצד ציד אשר היה יכול לרמותני שאברכהו וגם שיהיה ברוך על כל פנים, כי ידעתי כי ברוך הוא. או טעמו: וגם ברוך יהיה על כרחי, שאי אפשר לי להעביר הברכה ממנו; כי מאז שבירך אותו ידע ברוח הקודש שחלה ברכתו עליו.

הרמב"ן שולל את ההבנה שלפיה משמעות האמירה "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" היא שיצחק מבטא בדיעבד הסכמה ברצון לברכה שבירך בה את יעקב, מהטעמים שמפרט, ומפרש שאמירה זו אינה הסכמה אלא תיאור המציאות – באחת משתי דרכים: הראשונה, שזהו המשך התמיהה שנאמרה לפני כן: "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ, [ו]גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה?"; והשנייה, שזוהי אמירה חדשה, שמשמעותה תיאור התוצאה של הברכה, כדבר שאין ביכולתו לשנותו – מאחר וברכתיו, "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", על כרחי.

אולם אם אין זו הסכמה אלא תיאור המציאות, כיצד ידע יצחק שאכן אותו אחד "בָּרוּךְ יִהְיֶה"? מניין לו שאכן הברכה חלה עליו, הגם שהיתה בטעות? זאת מסביר הרמב"ן בכך שידע יצחק ברוח הקודש שהברכה חלה; וייתכן, שאין הכוונה לידיעה חיצונית שנודעה לו ברוח הקודש על חלות הברכה, אלא שזוהי אותה רוח הקודש ששמה בפיו את מילות הברכה – דהיינו שיצחק חש בכך שדבריו נאמרים ברוח הקודש, שעל ידה הברכה נובעת מנפשו שלו אל נפשו של המתברך וחלה עליו. לפיכך, אומר כעת יצחק כי אותו אחד "בָּרוּךְ יִהְיֶה", ולא ניתן לשנות זאת.²⁴¹

פירושו של הרמב"ן כאן תואם לשיטתו שהובאה לעיל (בפירוש המילים "וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד"), שלפיה גם בשלב זה לא שינה יצחק את עמדתו שעשו הוא אשר זכאי לברכות אלו, וחרדתו נבעה מכך ש"ידע שאיבד בנו האהוב לו ברכתו לעולם".

לעומת זאת, במדרש בראשית רבה (סז ב) נאמר: "אמר רבי אלעזר: אין קיום הגט אלא בחותמיו;²⁴² שלא תאמר: אילולי שרימה יעקב באביו לא נטל את הברכות, תלמוד לומר 'גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה'";²⁴³ ועל פי זה פירש רש"י: "'גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה' – שלא תאמר אילולי שרימה יעקב לאביו לא נטל את הברכות, לכך הסכים וברכו מדעתו". לפי זה, כוונת יצחק באמירה זו לא היתה לתאר את המציאות, כפירוש הרמב"ן, אלא לאשר ולחזק את הברכה שבירך, ולהבהיר שלמרות שמסר אותה לאותו מתברך מתוך טעות, הרי שכעת הוא סומך ידיו עליה ומאשרה מתוך הסכמה ורצון. פירוש זה תואם לאפשרות שהוזכרה לעיל (שם), שבשלב זה יצחק כבר שינה את עמדתו שעשו הוא אשר זכאי לברכות אלו, מחמת שהבין כי יד ה' סובבה כך את ההתרחשות על מנת שיעקב יקבל את הברכות, שכן הוא הראוי להן בעיני ה'.

אולם אם כך, עלינו ליישב את הקושיות שהציג הרמב"ן על אפשרות זו:

[א] אין דרך החרד "חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד" וצועק "מי הוא אשר רימני לברך אותו", שישלים צעקתו לאמר מיד "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", אבל [=אלא] היה ראוי שיקללהו!

[ב] ועוד, כי היה עשו צועק עליו לאמר: "למה תברכהו עתה, אבי?", ואיך יאמין עשו כי במרמה היה מתחילה, בראותו כי עתה יברך אותו ברצונו?

הקושיה הראשונה מתייחסת הן לעצם המניע של יצחק לאשר את הברכה, שאינו מובן לכאורה ("היה ראוי שיקללהו"), והן לסתירה הפנימית שבין תחילת קריאה זו לבין סופה ("אין דרך... שישלים צעקתו לאמר מיד..."). קושיה זו מתבססת על הבנתו של הרמב"ן, שלפיה יצחק עדיין לא שינה את דעתו בעניין זכאות עשו לברכות, וממילא משמעות קריאה זו היתה "מי הוא אשר רימני לברך אותו"; אך לפי ההבנה הנוקטת כי בשלב הנוכחי יצחק כבר שינה את דעתו בעניין זה – ממילא לא היה בו כל רצון לקלל את יעקב, ואדרבה – מובן הדבר שאישר את הברכה, שכן כעת נוכח לדעת שזהו רצון ה'; ובנוסף לכך, גם מובן שמשמעות קריאתו אינה "מי הוא אשר רימני", אלא "מי הוא אשר סייעו בידו משמיים לקבל את הברכות" – ואם כך מתפרש אופי האמירה, ממילא אין כל קושי בכך "שישלים צעקתו לאמר מיד 'גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה'".

הקושיה השנייה מתייחסת למשמעות הדבר שיצחק מפנה אמירה כזו כלפי עשו; עשו ממורמר מהפסד הברכות, ויצחק תמה בפניו על הטעות שעשה – ואם כן, כיצד הוא אומר לו כעת שהוא מאשר את הברכות שניתנו לאותו אחד, אמירה שמהווה סתירה להתנצלותו כי מסירת הברכות היתה בטעות? אולם לפי ההבנה הנוקטת כי יצחק שינה את דעתו מכיון שראה בהתרחשות זו גילוי לרצון ה', הרי שהיה לו נימוק לכך שהוא מאשר כעת את ברכתו של יעקב, והוא מציג נימוק זה גם בפני עשו, וממילא אין סתירה בין אמירתו שבירך את יעקב בטעות לבין זאת שכעת הוא סומך את ידיו על אותה ברכה; וכך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם:

אף על פי שכאשר בירכתי אותו בתחילה בפרטיות הייתי נבוך [=מוטעה], הנה אני מוסיף לו עתה את הברכה בכלל, עם ידיעתי שהוא יעקב; לפי שלא בחרתי בך יותר ממנו אלא מפני שהיה במחשבתי כי זה מתאים עם הרצון האלוהי בך, וכיון שהרצון האלוהי שהברכה תהיה לו – הרי אין לי לבחור אלא במי שבחר בו האל יתעלה וייחד אותו, ולפיכך: "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה".²⁴⁴

באופן נוסף ניתן ליישב קושיה זו, כך שאכן כלפי עשו נשמעו הדברים כ"גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה על כרחי", אולם כוונת יצחק בליבו היתה לאשר את הברכה ולהסכים לה, ולכך היתה כוונת רבי אלעזר במדרש.

לפי כל הפירושים, עלינו להבין את פשר המילה "גַּם" בהקשר זה; "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" – בנוסף למה, או למי, הוא יהיה ברוך?

מתוך פירוש הרמב"ן עולה כי כוונת הדברים היא: לא זו בלבד שהוא גרם לי לברך אותו, אלא גם ברוך יהיה בפועל, והברכה אכן חלה עליו; בנוסף לכך שהוא קיבל ממני את הברכות, הוא גם יהנה מהן; וכלשונו: "יאמר: מי איפוא הוא הצד ציד אשר היה יכול לרמותני שאברכהו, וגם שיהיה ברוך על כל פנים, כי ידעתי כי ברוך הוא. או טעמו: וגם ברוך יהיה על כרחי, שאי אפשר לי להעביר הברכה ממנו".

כך ניתן לפרש גם לפי פירוש המדרש ורש"י, שלפיו משמעות האמירה "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" היא אישור וחיזוק לברכות: "וָאֲבָרֲכֵהוּ" – אמנם ברכתיו בטעות, אך כעת אני אומר ש"גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" בפועל, והברכה תחול עליו מרצוני.²⁴⁵

כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד, וַיֹּאמֶר לְאָבִיו בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי.

"כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו" – פתיחה זו לכאורה מיותרת, שכן ידוע לקורא שעשו שמע את דברי אביו שנאמרו בפסוק הקודם, וממילא מובן שצעקתו ואמירתו שבפסוקנו מהוות תגובה לדברים אלו!

ייתכן, שכוונת הכתוב במילים אלו לכך שחדרה לתודעתו משמעות הדברים,²⁴⁶ דהיינו: כשהבין שהתרחש כאן אירוע שנטל ממנו את האפשרות להתברך. מעבר לכך, נראה שהכתוב מדגיש את המילים "אֶת דִּבְרֵי אָבִיו" – דהיינו שעיקר כוונתו לסיום הדברים: "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה"; שכן דברי יצחק כללו שני חלקים: האחד, תיאור עובדתי של ההתרחשות עצמה – "מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרֲכֵהוּ"; והשני, שיפוט והסקת מסקנה ביחס לאותה התרחשות – "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", או: הסכמה שבדיעבד לברכות שנמסרו על ידו במסגרת אותה התרחשות – בהתאם לשני הפירושים שהובאו לכך לעיל. הביטוי "דִּבְרֵי אָבִיו" מצביע באופן מיוחד דווקא על החלק השני, שכן תיאור עובדתי עשוי להאמר על ידי כל אחד, ואין משמעות לכך שהיו אלו דברי אביו דווקא, אולם השיפוט של משמעות התרחשות זו – או ההסכמה לברכות שנאמרו בה – קיבלו את משמעותם ותוקפם דווקא בגלל שנאמרו על ידי יצחק, שהוא המברך, והם אלו שהביאו לתגובתו של עשו המתוארת בפסוקנו. אילו יצחק לא היה פוסק "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה", היה עשו תולה תקווה בכך שיבטל אביו למפרע את תוקף הברכות שמסר בטעות, או שיאמר כי מלכתחילה לא חלו מפני כך; אך "כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו", שפסק "גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה" – הבין כי הדבר מוחלט ובלתי ניתן לשינוי, ומשכך – "וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד".

"וַיֹּאמֶר לְאָבִיו: בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי" – בקשה זו של עשו מעוררת שאלה: אם הוא עדיין ציפה שאביו יברך גם אותו, מדוע צעק "צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד"? לכאורה, היה עליו לבקש כך תחילה, ורק אם יסורב ותאבד תקוותו – אזי תהיה סיבה לצעקה מרה זו!

ניתן להסביר זאת בשני אופנים: האחד, שכעת הוא כבר מבין שלכאורה אביו לא יברך אותו כלל – ולפיכך צעק כך, אך מכל מקום ניסה להפציר בו שישנה את דעתו ויברך גם אותו; והשני, שאמנם ציפה שאביו יברכנו בברכת שפע גשמי, שכן בברכה כזו אפשר לברך את שניהם, ועל כך ביקש "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי", אולם גם ידע כי את ברכת הבכורה כבר הפסיד, שהרי אביו בירך את זה שהתחזה לו בכל אותן הברכות שחשב לתת לעשו עצמו, ובכללן גם ברכת הבכורה, דהיינו זכות ההנהגה והשלטון – ומובן שברכה זו לא ניתן לתת לשניהם, כפי שיאמר לו יצחק להלן: "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ [...], וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" (פס' לז).

נקודה נוספת שעלינו לעמוד עליה בהקשר זה, היא היחס בין אכזבתו המרה של עשו בשעה זו מכך שהפסיד את הברכות, לבין בזותו את הבכורה לעיל – "וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (כה לד); וכמבואר שם, יחס מבזה זה כלפי הבכורה לא היה רק בשל תאוותו לנזיד העדשים, אלא גם לאחר שאכל ושתה בזה אותה בליבו, ולא התחרט על מכירתה. אם כן, מדוע כאן הוא צועק "צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד"?

אמנם, שם מדובר על הבכורה וכאן על הברכה – ואלו שני מושגים שונים; אך לכאורה מחמת אותה הסיבה שגרמה לו לבזות את הבכורה היה לו לבזות גם את הברכה; לעיל שם (עמ' 84-82) עסקנו בכמה אפשרויות בהבנת משמעות הבכורה שאותה מכר עשו ליעקב, וממילא בהבנת הסיבה שגרמה לעשו לבזות אותה, שאותה ביטא במילים "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" (שם פס' לב); ונראה כעת כיצד תתפרש התמונה לפי כל אחת מהאפשרויות.

לפי אפשרות אחת, משמעות הבכורה האמורה שם היא זכויות יתר בירושה, כגון לקבל בה פי שניים או חלק גדול יותר מחלקו של הבן הפשוט; כך פירש אבן עזרא לעיל (כה לא): "הבכורה, שייקח פי שנים בממון אביו", וכן רד"ק (שם): "כי גם היה מנהג להיות לו מעלה ויתרון בירושת אביו, כעניין שציוותה התורה 'פִּי שְׁנַיִם' (דברים כא יז), וכל זה מכר לו", ומפרשים נוספים.

לפי אפשרות זו, עשו בזה את הבכורה מפני שהעריך כי הוא ימות לפני אביו, שכן בהיותו איש שדה הרי שהוא מצוי תדיר בסכנה מפני חיות השדה וכדומה, וממילא לא יזכה בירושה; "'הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת' – [...] הולך בכל יום לצוד חיות בשדה ומסכן עצמי למיתה, ואיך אדע שאירש את אבי?" (מדרש 'שכל טוב'); לפי זה, אין כל קושי בכך שכאן הוא מתאכזב מאובדן הברכה, שכן את הבכורה בזה מפני שחשב שלא יזכה לירושה, אך לא את הברכה – שמשמעותה היא ברכת שפע לצאצאיו אחריו לדורות, וממילא מובן שכעת הוא מצטער על אובדן ברכה זו. מעבר לכך, גם על מכירת הבכורה הוא מתחרט כעת, שכן בסופו של דבר הוא לא היה "הוֹלֵךְ לָמוּת" והרי עודנו חי, וכעת הוא צפוי לירש את אביו; ואכן הוא יבטא חרטה זו באמירתו להלן: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (פס' לו), וכפי שכתב רשב"ם (לעיל שם): "'וַיִּבֶז עֵשָׂו' – לפי שלסוף נתחרט על כך, כדכתיב 'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח', לכן הקדים כאן להודיע שטותו: עתה בשעת אכילה ביזה את הבכורה, אבל לבסוף היה מתחרט".

לפי האפשרות השנייה שהתבארה שם, עיקר משמעות הבכורה שמכר עשו ליעקב היה הזכות להיות היורש והממשיך של אברהם ויצחק, שבכללה גם הזכאות לקבל מיצחק את ברכת השלטון והממשלה על אחיו לדורי דורות. לפי אפשרות זו, לא היתה משמעות לשאלה האם עשו ימות לפני אביו או לאחריו, מאחר ועיקר משמעות הבכורה היא לדורות הבאים – ואם כן, כוונת עשו בדברים שאמר אז היתה לעצם זאת שהוא ימות בעתיד, ככל אדם, ושיעור הכתוב: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" בסוף ימַי, ואם כן "לָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" שתבוא לידי ביטוי רק אצל בנַי, שעה שכבר לא אהיה בעולם? לפי זה, מלכתחילה עשו בזה את הבכורה מתוך יחס מזלזל לכל מה שאינו נוגע לחייו שלו; מאחר והוא הולך למות, "מַה חֶפְצוֹ בְּבֵיתוֹ אַחֲרָיו?" (איוב כא כא); אין לו לעשו בעולמו אלא הוא עצמו בלבד.

לפי אפשרות זו, אמנם כאן מדובר על הברכה ושם על הבכורה, אך כשם שבזה עשו אז את הבכורה מאחר ולא היה לו עניין במצבם של דורותיו אחריו, כמו כן גם מסתבר שיבזה את הברכה, שאף היא תצא אל הפועל רק בעתיד אצל העם שיצא ממנו, ולא בחייו שלו – ואם כן, מדוע כעת הוא צועק "צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד"? עלינו לומר, איפוא, שעשו התחרט ושינה את דעתו ביחס לחפצו בביתו אחריו; מלכתחילה, כשהיו הדברים רחוקים ממימוש, הוא בז להם והם היו חיוורים בעיניו לעומת שקיעותו בעולם הזה; אולם כעת, כשהדברים נקבעים בפועל לדורות, מתבהרת בעיני עשו תמונה נכונה יותר של הפרופורציה וסדרי העדיפויות, והוא נוכח להכיר בחשיבות תפקידו כאבי אומה עתידית, ובאחריות המונחת על כתפיו להביא לידי כך שתזכה לעתיד טוב.

וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ.

כעת יצחק מבטא בפירוש את ההבנה שהתבהרה והתגבשה בדעתו לאחר הרגע הראשוני של הבהלה והחרדה – אין ספק בכך שהיה זה יעקב, שהתחזה לעשו כדי לקבל את הברכות; וכתשובה לבקשת עשו "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי" הוא עונה לו כי הדבר לא אפשרי, שכן "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" – היתה ברכה אחת שהיתה מיועדת לך, ואותה נתתי לו – ומשכך, איני יכול שוב למוסרה לך.

כפי שהתבאר לעיל (עמ' 249-247), אותה ברכה כללה שני מרכיבים: ברכת ההנהגה והשלטון, שייעד יצחק לעשו מפני בכורתו, וברכת השפע הגשמי, שייעד לו מפני התפקיד שהיה צפוי למלא לפי דעתו של יצחק – פיתוח וביסוס הצד החומרי באומת ההמשך של אברהם ויצחק, שלפי הבנתו עד עתה תהיה מורכבת מצאצאי עשו וצאצאי יעקב יחד. את הברכה הרוחנית – ירושת הארץ וההשגחה האלוהית, הוא ייעד ליעקב – ואותה לא יכול היה לתת לעשו, שלא היה מתאים לכך; וכך כתב הספורנו: "'וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ' – אותה הברכה שהיתה ראויה לחול עליך, שהיתה בענייני העולם הזה ובחוץ לארץ; כי ברכת אברהם אינה ראויה לך".²⁴⁷

אונקלוס תרגם את המילה "בְּמִרְמָה" – "בחכמתא", וכך פירש רש"י: "בחכמה"; ונראה, שתרגם כך מפני כבודו של יעקב – שלא יהא הקורא סבור שיש כאן שיפוט שלילי של מעשה יעקב מצד יצחק או מצד המקרא עצמו, ואין הכוונה לתרגום מילולי מדויק – שהרי פירוש מילה זו בכל מקום הוא רמאות והולכת שולל, ואכן כך היה גם כאן – יעקב רימה את יצחק, אלא שלאור הנסיבות מרמה זו היתה חיובית ומתבקשת.²⁴⁸

וַיֹּאמֶר: הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם – אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי, וַיֹּאמַר: הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה.

באמירה זו, שקורא עשו לחלל האוויר, הוא מבטא את רוגזו ומרירותו שחש כלפי יעקב, ומבקש לעורר את רגשותיו של אביו – בהצגתו את עצמו כמרומה פעמיים על ידי אחיו, שלקח בעבר את בכורתו ועתה לקח ממנו גם את הברכה שהיתה מיועדת לו; ועל גבי קריאה זו, הוא מפציר שוב באביו: "הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה".

"הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם"

מובן כי המסר הכללי של אמירה זו הוא תלונה וקבילה על יעקב; אולם עלינו להבין גם מהי המשמעות המילולית והלוגית של אמירה זו; וניתן לפרש זאת בכמה אופנים.

אונקלוס תרגם את המילה "הֲכִי" כ"יָאוּת", ובדומה לכך גם התרגום המיוחס ליונתן: "בְּקוּשְׁטָא" – דהיינו באמת, כראוי; ושיעור הכתוב: "בצדק קָרָא הקורא את שְׁמוֹ יַעֲקֹב, שכן וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם". כך פירש גם אבן עזרא: "'הֲכִי' כמו אמת, וכן 'הֲכִי אָחִי אַתָּה [וַעֲבַדְתַּנִי חִנָּם]' (להלן כט טו)",²⁴⁹ וכן רד"ק: "על נכון קרא שמו יעקב". לפירוש זה, ניתן להבין שעשו מלביש את מרירותו ותלונתו על יעקב בהערה צינית על ההתאמה שבין השם שנקרא בו בלידתו לבין התנהלותו מול עשו בימי חייו; וניתן גם להבין שברצינות אמר כן, והתכוון לכך שבאמת ישנו קשר מהותי בין שמו של יעקב לבין התנהלותו.²⁵⁰

באופן אחר פירש רש"י: "'הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ' – לשון תימה הוא, כמו 'הֲכִי אָחִי אַתָּה'; שמא לכך נקרא שמו יעקב, על שם סופו שהוא עתיד לעקבני?!". לפירוש זה, המילה "הֲכִי" מציינת תמיהה, וכמו המילה "וכי" בלשון חכמים; האות ה' שבראש המילה היא ה' השאלה, ולפיכך מנוקדת בחטף פתח; ושיעור הכתוב: "וכי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב בגלל שהיה עתיד לעקבני זֶה פַעֲמַיִם?!". עשו מביע את תלונתו באמצעות משחק מילים של תהייה רטורית אודות הזיקה שבין שמו של יעקב לבין עקיבתו אותו פעמיים.

באופן נוסף פירש הספורנו, שגם לפיו מילה זו מציינת תמיהה, אך המבנה הלוגי של האמירה מתפרש בכיוון הפוך מזה של רש"י: "האמנם בשביל [=בגלל] שקרא הקורא את שמו יעקב, קרה זה שיעקבני, דשמא גרים [=שהשם גורם]?!"; לפירוש זה, קריאת השם יעקב לא מוצגת כתוצאה מעקיבתו את עשו פעמיים, אלא כגורם לה, ושיעור הכתוב: "וכי בגלל שקָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב – וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם?!", "וכי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב ולכן וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם?!".

אולם, בשני הפירושים האחרונים קיים קושי מסויים, הן מההיבט הלשוני והן מההיבט הענייני; מההיבט הלשוני, לפי שניהם ישנו חיסרון בלשון הכתוב, שכן לא מופיעה בו מילה המצביעה על קשר לוגי של סיבה ותוצאה – בין אם קריאת השם מוצגת כסיבה לעקיבה ובין אם להפך, והלוא מילה כזו נדרשת לשם הבנה נכונה של משמעות הכתוב; ומההביט הענייני, מה פשר תמיהה זו? וכי מה אכפת לו לעשו אם בסיבת העקיבה העתידית נקרא שמו 'יעקב', או מסיבה אחרת (לפי רש"י)? ומה אכפת לו לעשו אם קריאת השם 'יעקב' גרמה לו לעקוב אותו, או שלא היא גרמה לו זאת (לפי ספורנו)? מובן אמנם, שאין זו אלא צורה רטורית לבטא מרירות ותלונה, ולפיכך אין בזה קושי רב; אך מכל מקום, מסתבר יותר לפרש את דברי עשו כך שגם התמיהה הרטורית תהווה טענה בעלת משמעות הגיונית משל עצמה.

נראה, איפוא, שמסתבר לפרש את תמיהתו של עשו כך: "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם?!" – "וכי מפני שהוא נקרא יעקב יש לו לגיטימציה לעקוב אותי, זה פעמיים?!"; לפירוש זה, אין חיסרון של מילת יחס בכתוב, שכן עשו תמה על עצם המשוואה – "וכי ישנה משוואה כזו: קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב = וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם"?! וכי זה מצדיק את זה?! לפי פירוש זה, עשו מניח את הדגש על חוסר הלגיטימציה של יעקב לנהוג כפי שנהג; והרי הוא כאומר: שמו נקרא "יַעֲקֹב", והוא אכן עוקב, אולם וכי מפני שהוא נקרא כך הוא רשאי לעקבני?! ולא עוד, אלא "זֶה פַעֲמַיִם"?!.

"וַיַּעְקְבֵנִי"

משמעותו הכללית של פועל זה היא לשון עורמה, אולם ניתן לפרש בדרכים שונות את הוראתו המדוייקת; רש"י כתב: "כתרגומו: 'וּכָמַנִּי' – אֲרָבַנִי [...], ויש מתרגמין 'וְחַכְּמָנִי' – נתחכם לי". לעומת זאת, רד"ק פירש: "רימה אותי", וכן אבן עזרא: "כמו מרמה"; אולם יש להעיר שלכאורה המונח 'מרמה' אינו מדוייק בהקשר זה, שכן משמעותו היא הטעייה והולכת שולל, ואילו במכירת הבכורה – שעליה אומר כאן עשו "וַיַּעְקְבֵנִי" – הכל היה גלוי וידוע ונעשה מדעת, ולא היתה בזה הטעייה – אך היתה זו תחבולה של עורמה, כפי שיתבאר להלן, שאף היא בכלל משמעות הלשון "וַיַּעְקְבֵנִי", וכפי שפירש רש"י.

הרמב"ן (דברים ז יב) פירש:

כל לשון עקיבה – גלגול וסיבוב, "עָקֹב הַלֵּב" (ירמיה יז ט), "וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם", "וְיֵהוּא עָשָׂה בְעָקְבָּה" (מלכים ב' י יט), עניין גלגולין וסיבות. ולכן יקראו יעקב "ישורון", כי הפך העקוב – מישור. וכן אחורי הרגל שנקרא עקב: "וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו" (לעיל כה כו) – יקראנו כן בעבור היותו מעוגל [...]. וכן לשונם (בבא קמא קיג ע"א): "באים עליו בעקיפין" – בסיבות וגלגולין, כמו עקיבין, ששתי האותיות האלה שוות להן.

לפירושו, הפועל 'עקב' מציין "גלגול וסיבוב", דהיינו לנהוג עם האחר שלא ביושר אלא ליצור שרשרת סיבות נגדו, או: ללכת נגדו בדרך סיבובית ועוקפת, דהיינו לגבור עליו שלא בצורה ישרה.

וראה לעיל (כה כו) הרחבה בעניין משמעותו של פועל זה ומקורו הלשוני.

"אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח"

במה עקב יעקב את עשו "זֶה פַעֲמַיִם"? עשו מגדיר זאת כך: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי". האומנם נכון לומר כי יעקב "לָקָח" את בכורתו? הלוא הוא מכרה לו מתוך דעת והסכמה מלאה!

רד"ק כתב על כך: "'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח' – בנזיד עדשים, כשמצאני רעב, אין לך מרמה גדולה מזו!".²⁵¹ אם כן, עשו מציג עיסקה זו כאילו יעקב בא עליו בעקיפין ו'ארב' לו – בכך שניצל את שעת הכושר שבה היה עייף ורעב, ו'סחט' ממנו את הבכורה; בהתאם לכך – הוא מכנה זאת 'לקיחה', ומשווה בינה לבין לקיחת הברכות, שאכן היתה במרמה – שלא מדעתו ושלא מדעת אביו. אולם, הכתוב מעיד כי הצגה זו של הדברים אינה נכונה, שכן הוא אומר: "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (לעיל כה לד) – דהיינו, כמבואר שם, שגם לאחר שאכל ושתה בזה את הבכורה, ולא התחרט על מכירתה – ואם כן, הרי שמוכח כי לא מחמת לחץ הרעב מכרה, אלא מדעת שלימה. אם כן, כיצד בפסוקנו הוא אומר כפי שאומר?

באופן פשוט ניתן להסביר, שאכן הוא משנה בזה מן האמת מדעת; הוא מעוניין להציג את יעקב באור שלילי בעיני אביו, ולפיכך מתנסח בצורה זו. אולם ניתן גם לומר, שמאחר וכעת עשו נוכח להכיר בחשיבותה של הברכה, וממילא גם בחשיבותה של הבכורה, שהרי שתיהן נוגעות לעתיד זרעו לדורי דורות – דומה בעיניו כאילו מעולם לא בז להן; כיצד ייתכן שמכרתי את הבכורה היקרה בעבור נזיד עדשים? הוא תמה בליבו; אין זאת, אלא שיעקב ניצל את מצוקתי ורעבוני ומתוך הדחק נאלצתי למכור לו את הבכורה – ולפיכך הוא קובל עליו: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי!".

באופן פשוט, כאן לראשונה מתוודע יצחק לעניין מכירת הבכורה מעשו ליעקב; אילו היה יודע על כך, לא היה מבקש להעניק את ברכת ההנהגה – התלויה בבכורה, כמבואר לעיל – לעשו, אלא ליעקב. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (סז ב): "אמר רבי לוי: לפי שהיה אבינו יצחק מתפחד ואומר: תאמר שלא עשיתי כשורה, שעשיתי את שאינו בכור – בכור! כיון שאמר [עשו] 'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח', אמר: יָאוּת [=יפה] בֵּרַכְתִּי".

החזקוני כתב: "'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח' – פיו הכשילו, לגלות כי דינו של יעקב בבכורה", דהיינו שהיתה זו פליטת פה – עשו התרעם על יעקב וביקש להציג אותו באור שלילי בעיני אביו, כמי שפעמיים 'עקב' אותו, אולם בדברים אלו הוא מבלי משים דווקא הצדיק את יעקב, כמי שהבכורה אכן שייכת לו. אולם ניתן גם לפרש שעשו היה מודע למשמעות הדברים שאומר, ומכל מקום לא נמנע מלאמרם – שכן הוא מציג זאת כ'לקיחה' ו'עקיבה', וממילא משתמע מכך שיש מקום לפקפק בתוקפה של אותה עיסקה; ואף אם יצחק יסבור ש'לקיחה' זו היא ברת תוקף וממילא הבכורה שייכת ליעקב – הרי שאין לעשו מה להפסיד; ברכת הבכורה כבר ניתנה ליעקב, ועם כך הוא השלים, ואף אינו טוען כנגדה, אלא כנגד ברכת השפע – שהרי הוא אומר: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי", וכמותה הוא רוצה לקבל כעת – ולפיכך, הוא טופל האשמות על יעקב על מנת לעורר את רחמי אביו כלפיו, כדי שמתוך כך יברך גם אותו בברכה כזו.

"וַיֹּאמַר: הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה"

"וַיֹּאמַר" – אף על פי שגם האמירה הקודמת היתה מפי עשו, הכתוב פותח ב"וַיֹּאמַר" נוסף, שכן האמירה הקודמת היתה קבילה רטורית שקרא עשו לחלל האוויר, ואילו האמירה הנוכחית היא בקשה שהוא מפנה כלפי יצחק.

"הֲלֹא" – וכי לא; הה' שבתחילת המילה היא ה' השאלה – "האם לֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה?!".

מה פירוש הפועל "אָצַלְתָּ"?

רש"י כתב: "לשון הפרשה, כמו 'וַיָּאצֶל [מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים]' (במדבר יא כה)". לעומת זאת, אבן עזרא פירש: "'אָצַלְתָּ לִּי' – עזבת לי אצלך", ואף הוא סומך את פירושו על מקרא האמור באותו העניין: "והוא מגזרת 'וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ [אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם]' (שם פס' יז)", ובדומה לכך רד"ק: "לא הנחת אצלך שום ברכה בעבורי אלא הכל נתת לו, איך היה זה?!". אם כן, לפי רש"י פועל זה מציין פעולה אקטיבית – הפרשה והוצאה של חלק מתוך הכלל; ואילו לפי אבן עזרא ורד"ק פועל זה מציין פעולה פסיבית – השארת המושא אצל המאציל, ומניעתו מלעבור למקום אחר.

אבן עזרא ורד"ק רומזים לכך שיסוד פועל זה הוא המילה "אֵצֶל" – ליד, בסמוך; ואם כן, "אָצַל" היינו השאיר אצלו, ומנע את המושא מלעבור למקום אחר. לפי רש"י, ייתכן שהפועל נגזר מהמילה "אֵצֶל" במשמעות הפוכה – לבטל את ה'אצל', דהיינו להפריש את המושא מאצל סביבתו ולקחת אותו למקום אחר; או, לחילופין, במשמעות של הפרשת המושא ממקומו אל אצל המפריש, "וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ" – הפריש חלק מן הרוח שעל משה ולקח אותו אליו, לאצלו, ומשם נתנה "עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים".

הפסוקים אודות האצלת הרוח מעל משה ונתינתה על הזקנים מובנים היטב לפי רש"י, שכן אכן היתה זו הפרשה – הוצאת חלק מתוך הכלל; אולם כיצד הם יתפרשו לפי אבן עזרא (שאף הזכירם כאן כסמך לפירושו) ורד"ק? הרי אם הרוח היתה על משה וה' רצה ליתנה על הזקנים, הפעולה הנדרשת היתה הפרשה והוצאה, ולא עיכוב ומניעה? דבר זה יובן מתוך פירוש הרמב"ן שם, שאף הוא פירש כשיטה זו, שכתב: "וזה טעם 'וְאָצַלְתִּי' – שאניח אצלי מן הרוח אשר אני שם עליך, ושמתי עליהם" – דהיינו שלא מדובר כאן ברוח שכבר חופפת על משה, אלא ברוח שה' עתיד ליתנה עליו – שיעכב חלק ממנה אצלו, ואותו יתן על הזקנים.²⁵²

בהמשך דבריו שם, הרמב"ן מבאר בהרחבה את שיטתו בפירוש מילה זו:

וזה טעם 'וְאָצַלְתִּי' – שאניח אצלי מן הרוח אשר אני שם עליך, ושמתי עליהם. ואין זה כעניין "וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו" (במדבר כז כ), כי אצילות בכל מקום לשון עיכוב אצלו, כלשון: "וְכֹל אֲשֶׁר שָׁאֲלוּ עֵינַי לֹא אָצַלְתִּי מֵהֶם" (קהלת ב י),²⁵³"הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה"; וכן: "עַל כֵּן נֶאֱצַל מֵהַתַּחְתּוֹנוֹת וּמֵהַתִּיכֹנוֹת מֵהָאָרֶץ" (יחזקאל מב ו) – שנשאר אצלן מהלשכות התחתונות והתיכונות מן הארץ, שלא יאכלו האתיקים מהנה בעליונות. וכן: "וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד יא) – הנשארים והפרושים מהם, שנאצלים אל עצמם מכלל המון העם;²⁵⁴ או שנקראים כן הגדולים, שהכל באים אצלם.²⁵⁵

והמעתיקים מן הלשונות [=מתרגמים] אומרים 'אצילות' על יציאת כח מן הכוחות מאת הבורא ומתפשט על הנברא; ואומרים בנפש: "אצולה מרוח הקודש",²⁵⁶ כי הוא אצלם לשון המשכה. ואיננו נכון אצלי, כי האצילות יהיה המשכה או הנחה והפרשה אצל הנותן הוא.²⁵⁷

אבל אונקלוס יעשה בו שני פנים. תרגם כאן: "וַאֲרַבֵּי", וכן: "וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – "וּלְרַבְרְבֵי", ותרגם "הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה" – "שְׁבַקְתְּ". נראה שדעתו באצילות שהוא ענין המשכה או מאצל הנותן על המקבל, ויאמר בכאן: אמשיך מאשר אצלך, מן רוח הנבואה, ושמתי עליהם. ונאמר עוד על ההמשכה, שימשיך הנותן אצלו מן הדבר הנתון, ויישאר עימו, וזה טעם "הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה" – שמשכת לי אצלך אחת מן הברכות לברכני בה.²⁵⁸

בין כך ובין כך, מובן שטענת עשו כלפי אביו היא: וכי לא שמרת ברכה גם עבורי?! עשו מניח שאביו לא העניק ליעקב את כל הברכות, שהרי לפי מחשבתו של יצחק בשעת הברכה עשו היה המתברך, ובוודאי ישנן גם ברכות שייעד ליעקב, שכן "אין לחשוב שהיה בדעתך שיהיה לי הכל וישאר אחי שולל וערום מכל ברכה!" (ספורנו); ואם כן, טוען עשו שאת הברכות ששמר אביו עבור יעקב – יתן כעת לו עצמו. ואכן, אמת היה הדבר – יצחק ייעד ליעקב את ברכת אברהם וירושת הארץ, להיות הזרע הנבחר המושגח לטובה על ידי ה' ושוכן לפניו בארץ הנבחרת בעיניו – אולם ברכות אלו אינן ראויות לעשו, ולפיכך גם אותן ימסור יצחק ליעקב, כאמור להלן: "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ [...] וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (כח א-ד).²⁵⁹

וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו: הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו, וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי.

"וַיַּעַן"

"וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו" – אמירה זו היוותה מענה לתמיהתו של עשו "הֲלֹא אָצַלְתָּ לִּי בְּרָכָה?!", ולפיכך נאמר כאן "וַיַּעַן"; כך נאמר גם להלן בפסוק לט – "וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו", שבו עונה יצחק לעשו על תמיהתו "הַבֲרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי?!"; מה שאין כן לעיל בפסוק לה – "וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" – שבו לא נאמר "וַיַּעַן", שכן לפניו לא הופיעה שאלה או תמיהה, אלא בקשה – "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי".

טענת יצחק

תוכן דברי יצחק בפסוק זה הוא נימוק לטענתו שלא נותרו לו ברכות שיוכל לברך בהן את עשו: "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" – ואם כן מובן שאיני יכול לתת לך ברכת שלטון והנהגה, מאחר וכבר נקבע שאתה תהיה כפוף לו; "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" – ולפיכך גם ברכת דגן ותירוש איני יכול לתת לך, ואם כן – "וּלְכָה, אֵפוֹא, מָה אֶעֱשֶׂה, בְּנִי?". נימוקים אלו מעוררים מספר שאלות, שנעמוד עליהן כעת.

"הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"

יצחק מזכיר את ברכת השלטון שנתן ליעקב, בשני פנים: "[א] הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, [ב] וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"; מהו היחס בין שניהם? האם אלו שני צדדיו של אותו המטבע? ואם כן, מדוע נצרך יצחק להזכיר את שניהם? כתב על כך הרמב"ן:

"וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" איננו [מתייחס ל]ברכת "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ", שכבר אמר "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ"; אבל ייתכן שיהיה הוא גביר, ולא יהיו הם עבדים, כעניין: "כִּי יְהוּדָה גָּבַר בְּאֶחָיו" (דברי הימים א' ה ב), אבל אמר "נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים", ממאמרו "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ", כי הוא השתחוואת העבד לאדוניו, כמו שאמר "יַעַבְדוּךָ עַמִּים", וכפל: "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים".

לדבריו, אמירה זו מבטאת שתי מדרגות של שלטון, המתבטאות בצורה דומה גם בנוסח הברכה עצמה שאמר יצחק ליעקב: האחת, ברכת ה'גבורה', דהיינו ההנהגה – "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ", המקבילה לאמירה "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ", ומשמעותה היא היותו המנהיג והמוביל, וכמו שבט יהודה ש"גָּבַר בְּאֶחָיו", דהיינו שהיה 'גביר' להם; והשנייה, ברכת האדנות, המלמדת על כך שיעקב לא יהיה רק במעמד של הנהגה ביחס לעשו, אלא ימשול בו ועשו יהיה עבד לו; ברכה זו כלולה במילים "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ", המציינות את "השתחוואת העבד לאדוניו", ובפסוקנו מזכיר אותה יצחק באמרו "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים". הרמב"ן מוסיף כי מבנה זה מופיע בברכת יצחק גם לגבי היחס בין יעקב לבין עמים אחרים: "כמו שאמר 'יַעַבְדוּךָ עַמִּים', וכפל: 'וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים'", כך שה'עבודה' היא מדרגה בסיסית של כפיפות לו וקבלת שלטונו, ועל גביה מוסיפה ה'השתחוואה', המציינת עבדות מוחלטת שלהם כלפיו.

לעיל (פס' כט) ביארנו באופן שונה את ברכת יצחק ליעקב – כך שאכן כוונתה היא רק להנהגה ושלטון של עשו על יעקב (לפי מחשבת יצחק), כמו אלו של שבט יהודה, וכמו שפירש הרמב"ן את ברכת "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ" כשלעצמה, ושברכת "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" אינה מוסיפה על גביה מדרגת עבדות אלא אף היא מבטאת כבוד וקבלת הנהגתו, אך לא עבדות – שכן יצחק הכיר במידת מה את אופיים של יעקב ועשו, אף שלא בשלימות, ולפיכך לא רצה שיעקב יהיה משועבד לעשו. כאמור שם, ההשוואה לשבט יהודה דווקא מעוררת קושי על הרמב"ן, שכן בברכת יעקב ליהודה נאמר "יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ" (להלן מט ח), והרי זו אותה הלשון שנאמרה כאן, "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" – ואם כן, הרי זו ראיה מוצקה לכך שההשתחוואה בהקשרים אלו אינה מציינת בהכרח עבדות, אלא כפיפות של השבטים הפשוטים לשבט המנהיג. מאידך, אם אכן נפרש שכוונת יצחק בברכתו היתה רק להנהגה ולא לאדנות, יהיה עלינו להבין כיצד ומדוע אומר כאן יצחק "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" – והרי לכאורה תוכן כזה לא היה כלול כלל בברכה!

נראה, שאכן לשון הברכה עשוי להתפרש בכמה אופנים, על הרצף הנע בין עבדות מוחלטת לבין השתחוואה של כבוד בלבד; כשבירך יצחק את יעקב וסבר שהוא עשו, התכוון לעשותו מנהיג – אך לא שימשול ביעקב וישעבדנו, כמבואר שם; אולם כעת בדבריו לעשו הוא מציג את הברכה במשמעות שונה, שאף היא אפשרית – השתחוואה של עבדות. וזאת מדוע?

כפי שהזכרנו לעיל מספר פעמים, במהלך סיטואציה זו נפקחו עיניו של יצחק בהבנת המציאות, והוא נוכח להכיר טוב יותר את הנפשות הפועלות ואת אופיו ומקומו הראוי של כל אחד מבניו; הוא למד שרצון ה' היה שיעקב יקבל את ברכת ההנהגה; הוא נוכח להכיר ביעקב תכונות שלא הכיר בו קודם לכן – כשרון מעשי, ויכולת התנהלות בעולם הגשמי בהתאם לתנאי המשחק שלו, תוך התמודדות בדרכי תחבולה ורמייה; והוא נוכח גם לדעת שעשו מכר את בכורתו ליעקב, על כל המשתמע מכך והמאפיינים של עשו שניתן ללמוד עליו ממעשה זה. ניתן לצרף לכך גם את התיאור שהובא לעיל מדברי המדרש, על הגיהנם שנכנסה עם עשו (כמובא מבראשית רבה), או שנפתחה לו כשנכנס עשו – "כשנכנס עשו נפתח לו גיהנם, לפיכך 'וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה', והיה תָּמֵהַּ יצחק בליבו, ואומר: אני רואה גיהנם ועשו מסיק אותו" (תנחומא ורשה, יא).

מכל זאת הבין יצחק כי אופיו של עשו אינו כפי שחשב עד עתה, והוא אינו ראוי להנהגה, ואדרבה – מוטב שיהא כפוף תחת יעקב, והוא יהיה לו לעבד; כך יעקב ירסן את כוחותיו השליליים של עשו, ובמקום שכוחות עשו יצאו אל הפועל בצורה שתשחית את העולם, הם ישמשו סיוע ליעקב למגמותיו החיוביות, בכך שהוא יעבדנו ויחזק את עוצמתו של יעקב. אם כן, הרי ש"הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ", ו"וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" הם שני צדדיו של אותו המטבע: יעקב יהיה גביר לעשו, ועשו יהיה לו לעבד – אלא שהחלק השני מעניק פרשנות לחלק הראשון, יעקב יהיה גביר במובן של אדנות, ולא של הנהגה בלבד.

השוואה זו בין שני חלקי האמירה, מעוררת שאלה: מדוע בחלק הראשון התייחס הניסוח לעשו עצמו – "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ", ואילו בחלק השני הזכיר את "אֶחָיו", שאף בזה הכוונה לעשו עצמו ולצאצאיו?²⁶⁰ זאת בעוד שבלשון הברכה עצמה, שני הצדדים התייחסו ל'אחים' – "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ".

ניתן להסביר שבענייננו פותח יצחק בלשון "לָךְ", בשונה מלשונו בברכה, שכן כל עניינו באמירה זו הוא לנמק – מדוע איני יכול לברך אותך בברכה זו; אולם הוא ניסח כך רק את האמירה "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ", ואילו בעניין העבדות התנסח בלשון עמומה יותר – "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"; וייתכן שטעם הדבר הוא התחשבות ברגשותיו של עשו – יצחק נמנע מלומר לו באופן ישיר שייעד אותו לעבד ליעקב, כדי לא לצערו בכך – ואף על פי שהזכיר כאן בפירוש את עניין העבדות שלא נזכר בברכה עצמה, ובכך לתת פרשנות לברכה, כאמור לעיל, בעניין הניסוח הוא עימעם את חדות המשמעות כלפי עשו. וכך כתב 'צרור המור': "ולפי שהיה עשו בנפש מרה לא רצה לומר בפירוש ש[י]היה עבדו, אלא אמר 'הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ', וחזר ופירש ואמר 'וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים', וידוע שלא היה לו אח אחר; והוא הסתיר הדבר, מפני צערו".

אלא שאם כך, עולה השאלה – לשם מה הוסיף כאן יצחק את האמירה "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"? אף אם נאמר, כמבואר לעיל, שבשעה זו יצחק סבר, או רצה, שעשו יהיה עבד ליעקב ושבאופן זה תתממש ברכתו – לשם מה הוא אומר זאת לעשו, מאחר והדבר יצער אותו? ואף בלאו הכי, לכאורה אין כל צורך להזכיר זאת בהקשר של האמירה שבפסוקנו, מאחר ופרשנות זו שמעניק כאן יצחק לברכה אינה מעלה ואינה מורידה ביחס לעצם טענתו, וגם בלעדיה הנימוק בעינו עומד – "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ [...] וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" – שכן גם אילו יעקב יהיה רק גביר לעשו, ולא אדונים עליו, מכל מקום לא ניתן היה לברך את עשו בברכה מעין זו, שהרי סוף סוף הוא כפוף ליעקב!²⁶¹

ניתן להסביר, שאכן הוספה זו לא נצרכה לשם הנימוק לטענת יצחק שאין לו במה לברכו עוד, אלא שבאמירתה הוא ביקש ליצור מציאות; אם ישמע עשו שייעודו הוא להיות עבד ליעקב, ולא רק כפוף לו – בעל כרחו יכיר בכך ויפנים זאת; ומשכך, תודעה זו תעבור גם לצאצאיו בדורות הבאים, ותכשיר את הקרקע ליצירת יחס מעמדות זה. אם צאצאי עשו ידעו כי גזירה קדומה עומדת עליהם, שיהיו עבדים לצאצאי יעקב – בנקל יותר יקבלו עליהם את עֻלָּם בבוא היום למימוש ייעוד זה.

אם כנים הדברים, ואם אכן הועילה אמירה זו לשם כך, ניתן להסביר על פי זה את לשון אזהרת ה' לישראל בעת מסעם במדבר: "אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר, וְיִירְאוּ מִכֶּם וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, אַל תִּתְגָּרוּ בָם" (דברים ב ד); מה טיבה של יראה זו, שלא נאמרה לגבי מואב ובני עמון, שאף לגביהם נאמרה אזהרה דומה? על פי האמור, ניתן להסביר כי בעקבות אמירה זו של יצחק ידעו בני עשו כי הם עתידים להיות עבדים לישראל, ולפיכך יראו מהם – שכן סברו שעתה הגיעה העת לכך;²⁶² ומכיון שהיו יראים – גדול היה הפיתוי להילחם בהם, שכן ניתן יהיה לנצחם בנקל, מאחר ונעדרת מהם תודעת הניצחון ורוח הלחימה – שהרי הם יודעים כי ברכת יצחק הקדומה עומדת לצידם של ישראל; ומכיון שגדול היה הפיתוי, הזהיר ה' את ישראל לגביהם משנה אזהרה: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד" – לשון שאף היא אינה מופיעה באזהרה שנאמרה על מואב ובני עמון.

"וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו"

נעמוד כעת על עניינו של הנימוק האחרון: "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו"; נימוק זה מצריך הבנה: את ברכת ההנהגה מובן שכבר לא יוכל עשו לקבל, שכן היא ניתנה ליעקב כך שהוא ימשול בו; אך מה בכך ש"דָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו"? מדוע לא יוכל עשו לקבל גם הוא ברכת דגן ותירוש?

לפי המפרשים כי בברכה שמסר יצחק ליעקב היתה כלולה גם מתנת ארץ כנען, כפי שכתב הרמב"ן (בפס' כח): "'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ' – כלומר השמנה בכל הארצות, כעניין שכתוב: 'צְבִי הִיא לְכל הָאֲרָצוֹת' (יחזקאל כ ו)", ניתן לומר כי כוונת יצחק היתה לומר שכבר העניק ליעקב את ברכת הדגן והתירוש בארץ כנען – ואילו זרע עשו יישאר בה, לא לו תהיה ברכת הדגן והתירוש שבה, אלא לזרע יעקב. ואמנם, אם יבחר עשו ללכת לארץ אחרת – יוכל להתברך שם בדגן ותירוש, אך לא על תרחיש כזה מדובר כעת.

לעומת זאת, לפי המפרשים כי ארץ כנען לא נכללה באותה הברכה, כפשט לשון הכתוב – שכן אותה התכוון יצחק מלכתחילה למסור ליעקב, וממילא לא כְּלָלָהּ בברכה שמסר למי שהיה עשו לפי דעתו – לא ניתן להסביר כך; ואם כן שבה ועולה השאלה, מפני מה טוען יצחק שאין ביכולתו לברך את עשו בברכת דגן ותירוש?

נראה, שלכך מכוונים דברי המדרש (בראשית רבה סז ה): "אמר ר' ברכיה: 'הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ' – ברכה שביעית,²⁶³ ולמה הוא אומרה לו תחילה? אלא אמר לו: מלך עשיתיהו עליך וברכותיך שלו הן, עבדא דמאן נכסיה דמאן [=עבד של מי, ונכסיו של מי?] עבדא, כל מה דיליה – למרא [=עבד, כל מה שיש לו – לאדונו], 'וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"'; וכן בתנחומא (בובר, אות כד): "אמר ר' ברכיה: אמר לו [יצחק לעשו]: אדון עשיתיו לך, כל מה שאני מברכך – לו אני מברך; למה? כל מה שהעבד מסגל [=אוֹצֵר], לאדונו הוא מסגל". בעקבותיהם פירש גם רש"י: "'הֵן גְּבִיר' – ברכה זו שביעית, והוא עושה אותה ראשונה?! אמר לו: מה תועלת לך בברכה? אם תקנה נכסים – שלו הן, שהרי 'גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ'". לדברי המדרש, הטענה "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" אינה מתייחסת לברכת השלטון בלבד, אלא גם לברכת השפע הגשמי – מכיון שהוא יהיה גבירך ואתה עבדו, גם היבול שלך יהיה תחת רשותו, ואם כן גם בזה איני יכול לברכך. כך פירש גם רשב"ם: "'נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים' – מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח ע"ב)".

אולם הסבר זה מעלה קשיים: האחד, מבחינת לשון הכתוב – לפי הסבר זה לא מובן מדוע מוסיף יצחק את הטענה "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו"; הרי נתון זה אינו מהווה כלל נימוק לכך שלא יברך גם את עשו בברכת דגן ותירוש – ואף אילו לא היה מברך בברכה זו את יעקב, מכל מקום היתה עומדת בעינה הטענה "אם תקנה נכסים – שלו הן, שהרי 'גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ'"! בנוסף לכך, גם מבחינה עניינית קשה להבין נימוק זה: הרי גם אם צאצאי עשו יהיה משועבדים תחת יד צאצאי יעקב, והם יהיו להם לעבדים נושאי מנחה ומעלי מס – מכל מקום הם ינהלו כלכלה משלהם, ובוודאי מוטב להם שארצם תהיה פוריה וברוכה, הגם שחלק מיבולם יינתן לזרע יעקב המושלים בהם!

נראה איפוא, כי אכן לפי הבנת המדרש יצחק מתכוון בדבריו אלו לדרגה גבוהה יותר של עבדות – לא שצאצאי עשו יהיו עם שחי לעצמו ומשועבד לעם אחר, אלא שגם כפרטים הם יהיו עבדים לצאצאי יעקב, עבדים ממש, שיחיו ברשותם ויעבדו אצלם. בכך מתורצות שתי הקושיות: הקושיה השנייה מתורצת מאליה, שכן עבדים מסוג כזה הם אכן חסרי נכסים, ואף אילו תהיינה להם קרקעות – הרי שיבולן ישתייך לאדוניהם; ואף הקושיה הראשונה תתורץ – בכך שכוונת יצחק במילים "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" היתה לומר לעשו שמאחר וצאצאיו יהיו עבדים ליעקב וסמוכים על שולחנו, הרי שאף הם יתפרנסו מהדגן והתירוש שהתברך בו.

בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ולדעתי, הבין יצחק בדבר ה' [-דהיינו בברכה ששמה בפיו רוח הקודש] שהכוונה [היא] שיהיו זרע עשו עבדים ממש לזרע יעקב, וישכנו עמהם ויעבדום, כדרך "וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם, וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ" (ישעיהו סא ה-ו), וכשיעבדו עבודתם יאכלו בטובת אדוניהם, ואם כן – מה היא הברכה שיוכל לתת לו, וברכתם תלויה בברכת אדוניהם! ועל כן הוסיף "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו", ומברכתו תחיה אתה וזרעך [...].

והאמת – שהנבואה היתה שיהיה גביר ונכבד על אחיו, וישתחוו לו בני אימו בעבור גדולתם וכבודם, וכמו שפירשנו למעלה. וסוף סוף [בפועל] יהיה זרע עשו מלכות בפני עצמה, וזה נתפרש לו בנבואה השניה [-בבברכה שיאמר להלן לעשו]. ולפי מחשבת יצחק נכון פירש רש"י ז"ל, שאמר: "ברכה זו שביעית היא, והוא עושה אותה ראשונה?! אלא אמר: מה תועלת לך בברכה? אם תקנה נכסים, שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך, ומה שקנה עבד קנה רבו", אבל לא כפי האמת, שהרי עשו וזרעו מלכו בארץ אדום, וכשבאה הממשלה לישראל בצאתם ממצרים לא עשאום עבדים למשול בהם, שהרי ה' עצמו אמר: "אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר וְיִירְאוּ מִכֶּם וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, אַל תִּתְגָּרוּ בָם כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר" (דברים ב ד-ה), ואיך ישווה זאת עם "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים"? אבל ה' אמר: "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ", כמו "כִּי יְהוּדָה גָּבַר בְּאֶחָיו", וזהו "וְיִירְאוּ מִכֶּם"; וכן "וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" – בעבור גדולתך.²⁶⁴

לדבריו, בדומה למה שהתבאר לעיל במסגרת העיסוק בתחילת הפסוק, היה פער בין משמעות לשון הברכה עצמה לבין האופן שבו יצחק סבר שהיא תתממש. יצחק סבר, או רצה, שהברכה תתממש באופן שבו צאצאי עשו יהיו עבדים לצאצאי יעקב – ובכך יהיה טוב להם טוב לעולם, כמבואר לעיל; אלא שלעיל דובר על האפשרות שעשו יחיה כאומה עצמאית ויהיה משועבד ליעקב, וכעת האפשרות המדוברת היא עבדות הדוקה של כל אדם פרטי מבני עשו תחת יד אדוניו הישראלי, כך שלא יחיו כאומה בפני עצמה אלא כאוכלוסיית עבדים. אף כאן, יהא ההסבר לכך כמבואר שם – עבדות עשו תחת יד יעקב תביא לריסון כוחותיו השליליים והכוונתו לטוב, אך בצורה מרחיקת לכת יותר; במסגרת אדנות צאצאי יעקב על צאצאי עשו, יש לקוות שהם יושפעו מהם לטוב ויתעדן טבעם השלילי, מעבר לעצם ריסון כוחותיהם.²⁶⁵ בהתאם למחשבה זו של יצחק, הוא אומר כעת לעשו "וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים", ואף סוף האמירה – "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" – מתפרש על רקע זה, כפי שהתבאר. אולם מצד האמת, אף על פי שלשון הברכה יכולה היתה להכיל גם משמעות זו, היא לא התממשה בפועל באופן זה, וצאצאי עשו היו לאומה עצמאית בארץ משלהם – ממלכת אדום בהר שעיר.

אולם אם לא נקבל הסבר זה, הרי ששני הקשיים הנזכרים לעיל ביחס לדברי המדרשים מצביעים על כך שהמילים "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" הן אלו שמהוות נימוק לכך שלא יברך בברכה כזו גם את עשו, ולא עניין העבדות שהוזכר לפניהן. אך אם כך, יעלה הקושי הנזכר לעיל – מה בכך שבירך את יעקב בדגן ותירוש? מדוע שלא יוכל להעניק ברכה כזו גם לעשו?

נראה איפוא, כי משמעות דברי יצחק הללו היא שכוח ברכתו אינו בלתי מוגבל; היה בידו כוח סגולי של ברכה, שאותו יכול היה להעניק לאחד מבניו – ומאחר ומסרו ליעקב, שוב אינו בידו. כמו מתנה גשמית, שמאחר ונתנה הנותן כבר אינה בידו ואין ביכולתו לתת מתנה זהה לאדם שלישי, כך גם הברכות הללו – את ברכת הדגן והתירוש מסר יצחק ליעקב, ושוב אין בידו לברך גם את עשו באלו.

ניתן לשאול – מאחר ויצחק בירך את יעקב "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ", מדוע בטענתו שבפסוקנו הוא מזכיר רק את הדגן והתירוש – "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו", ולא גם את "טַל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"? נראה כיצד להסביר זאת על פי כל אחת משלוש האפשרויות שעסקנו בהן כעת:

לפי האפשרות הראשונה, שכוונת יצחק היתה לומר שכבר העניק ליעקב את ברכת הדגן והתירוש בארץ כנען – ואילו זרע עשו יישאר בה, לא לו תהיה ברכת הדגן והתירוש שבה, אלא לזרע יעקב – נראה להסביר שאת "טַל הַשָּׁמַיִם" לא הזכיר יצחק, באשר כל עצמו אינו אלא אמצעי להצמחת היבול, ולפיכך הזכיר רק את הדגן והתירוש, שהם גם מטרתו ותכליתו של טל השמיים עצמו. כמו כן, גם את "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" לא הזכיר – שכן ירושת יעקב את ארץ כנען "השמנה בכל הארצות", כלשון הרמב"ן, כלולה באמירה "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" – שכן משמעות אמירה זו היא שיעקב יהיה היורש העיקרי הזוכה בנחלת אביו, וממילא מובן שארץ כנען תהיה לו. ולפי הפירוש ש"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" הם פירות שמנים שיגדלו מהארץ, ניתן לומר שלא הזכירם יצחק בפירוש מפני שהם טפלים לדגן והתירוש שהם עיקר המזון, ולפיכך הסתפק בהזכרתם של אלו.

לפי האפשרות השנייה, שכוונת יצחק היתה לומר שמאחר והוא עבד ליעקב אין לו טעם להתברך, שכן "מה שקנה עבד קנה רבו", התבאר לעיל כי המילים "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" אינן חלק מעצם הטענה, אלא מציינות שמאחר וצאצאי עשו יהיו עבדים ליעקב וסמוכים על שולחנו, הרי שאף הם יתפרנסו מהדגן והתירוש שהתברך בו. לפי אפשרות זו השאלה מיושבת באופן פשוט, שכן הדגן והתירוש עצמם הם הנצרכים למחיה, אך "טַל הַשָּׁמַיִם" אינו אלא אמצעי ואין כל טעם להזכירו בהקשר זה; ומובן שכמו כן גם אין טעם להזכיר את "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", אם ביטוי זה מתפרש במובן של ארץ שמנה. ואם הוא מתפרש במובן של פירות שמנים, לא הזכיר אותו יצחק באשר אין משמני הארץ מהווים חלק ממרכיבי המחיה הבסיסיים, ולא הזכיר אלא את הדגן והתירוש, כאומר: מאחר וברכתי אותו בדגן ותירוש ואתה תהיה עבדו, לא יחסר לך המזון הנדרש למחיתך.

לפי האפשרות השלישית, לא הזכיר יצחק את "טַל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" במסגרת הדברים שהוא מנוע מלברך בהם את עשו, מאחר וכבר בירך בהם את יעקב – מפני שאכן הוא לא היה מנוע מלברך אותו בהם, אלא רק בדגן ותירוש, ואכן לבסוף הוא בירך אותו בדברים הללו: "וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"; ובטעם הדבר, ראה מה שהתבאר להלן שם (עמ' 391-390).

"וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" – פירש רד"ק: "'סְמַכְתִּיו' – [...] סעד ומשען, ויהיה חסר בי"ת השימוש, כאילו אמר: ובדגן ותירוש";²⁶⁶ כלומר, בירכתי אותו בדגן ותירוש, שיהוו לו סעד ומשען שייסמך עליהם. לפי זה, אמנם חסרה בלשון הכתוב אות יחס או מילת יחס, אך השלמתה של זו מובנת מאליה – "ובדגן ותירוש סמכתיו", דהיינו סמכתי אותו בדגן ותירוש;²⁶⁷ וניתן גם להשלים את לשון הכתוב כך: ועל דגן ותירוש סמכתיו – סמכתי אותו עליהם, כך שהם יהוו לו משען.

"וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" – פירש רש"י: "איה פה אבקש מה לעשות" – איה ישנו פה דבר שביכולתי לעשות עבורך; והספורנו פירש: "אם כן מה אעשה לך, מה היא הברכה שתוכל להועיל לך" – בהתאם לשיטותיהם שהתבארו לעיל (פס' לג) בפירוש המילה "אֵפוֹא", ראה שם בהרחבה.

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו: הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי, בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי, וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

בפסוקנו, עשו משיב לטענתו של אביו שבפסוק הקודם, ותָּמֵהַּ: "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי?!" וכי יש ברשותך רק ברכה אחת, שאותה נתת ליעקב?! ודאי שיש לך עוד, ולפיכך: "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי". בזאת מגיעים מאמציו לסיומם, והוא פורץ בבכי נואש.²⁶⁸

בביאור לפסוק הקודם עסקנו בשלושה פירושים אפשריים למשמעות טענתו של יצחק, ואם כן עלינו לראות כעת כיצד יתפרש מענהו של עשו לטענה זו, לפי כל אחד מהפירושים.

לפי הפירוש הראשון שם, המבוסס על שיטת הרמב"ן שיצחק בירך את יעקב במתנת ארץ כנען, ועל פי זה ניתן לפרש שכוונת יצחק היתה לומר "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" בארץ כנען, ואם אתה תגור בה לא לך יהיה טוב הארץ – מסתבר לפרש בפסוקנו שכוונת עשו היא לומר "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי?!" – וכי אין לך עוד ברכה שתוכל לברכני בה, ואפילו אם אהיה בארץ אחרת?! וכי ברשותך רק ברכה אחת, שהיא שפע כלכלי בארץ כנען?!

לפי הפירוש האחרון שם, שכוונת יצחק היתה לומר שמאחר ובירך את יעקב בדגן ותירוש כבר אין לו יכולת לברך בכך גם את עשו, הגם שבאופן עקרוני יכול היה עשו להתברך בכך, מסתבר לפרש שכוונת עשו היא – וכי אין לך עוד ברכה מלבד ברכת דגן ותירוש, שבה תוכל לברכני? והלוא ישנן עוד טובות אחרות שניתן לברך בהן!

באופן נוסף ניתן לפרש את פסוקנו לפי אותו הפירוש, והוא שעשו תמה על עצם עיקרון זה של הגבלת הברכה: "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי?!" – וכי רק ברכה אחת של שפע כלכלי יש ביכולתך לתת?! ומה בכך שברכת בה את יעקב, האם אין לך עוד ברכה זהה שתוכל לתת לי?! לפי האפשרות האחרונה, אין ממש בטענתו זו של עשו – שהרי אכן כך, "ברכה אחת היא" לו, ואין ביכולתו להעניק אותה לשניים, וכמבואר בפסוק הקודם.

לעומת זאת, לפי הפירוש השני שהובא שם – פירוש המדרשים ורש"י, שלפיו יצחק אמר לעשו שאין טעם בכך שיברכנו בברכה גשמית כדגן ותירוש מאחר וצאצאיו יהיו עבדים לצאצאי יעקב וממילא כל רכושם יהיה שייך לאדוניהם, לכאורה טענת עשו אינה מובנת; שכן מה פירוש "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי"? הרי אף יצחק לא טען שיש בידו רק "ברכה אחת", אלא שמכיון שעשו יהיה עבד ליעקב הרי שברכותיו לא לו תהיינה! ואם כן, לו יהי שיש ליצחק יותר מ"ברכה אחת" – כיצד זה עשוי להועיל לעשו?

נראה, שלפי פירוש זה יש להבין את טענת עשו כך: "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ, אָבִי?!" – כלומר, וכי אותה ברכה אחת שנתת ליעקב היא "בְרָכָה אַחַת", שמנטרלת כל אפשרות לברכה נוספת במקביל לה?! וכי אין לך עוד ברכות עבורי שעשויות להתקיים ברשותי, מלבד אותה ברכה אחת שנתת ליעקב?! מהתשובה שענה לו יצחק לעיל עולה כי ברכה זו היא "בְרָכָה אַחַת" במהותה – דהיינו שמעצם טבעה היא שומרת על היותה אחת ויחידה, ואינה מאפשרת לברכה אחרת להיות קיימת לצידה, שכן היא מנכסת ליעקב שהתברך בה כל ברכה אחרת שתינתן לעשו; ועל כך תמה עשו: וכי רק "בְרָכָה אַחַת" זו ברשותך, ואין לך גם ברכה אחרת שיכולה לעקוף את משוואת "מה שקנה עבד קנה רבו", שאותה תתן לי?!

וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל.

"וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו" – כאן נוספה המילה "אָבִיו", בשונה מהמענה הקודם של יצחק לעשו בפס' לז, שבו נאמר "וַיַּעַן יִצְחָק וַיֹּאמֶר לְעֵשָׂו"; וכתב על כך 'אור החיים': "פירוש, נתינת טעם למה חזר לברכו; לצד רחמי אב, כשבכה נכמרו רחמיו", וכן המלבי"ם: "זה אמר לו מצד שהוא אביו, כרחם אב על בנים". אולם קיים קושי על הסבר זה – שכן אם אכן היתה ברכה שיכול היה יצחק לברך בה את עשו, מדוע לא בירכו בה מיד? וכי היה נדרש לעורר את רחמי יצחק באופן מיוחד על מנת שיברך את בנו, שאף מלכתחילה חשב לברך אותו?! ניתן להסביר, כי התעוררות רחמיו של יצחק הביאו אותו להעמיק בדעתו יותר, ולחשוב על ברכה זו עבור עשו, על מנת שלא להשיב את פניו ריקם, הגם שמלכתחילה לא חשב עליה כברכה ראויה, וכפי שיתבאר בהמשך הדברים.

באופן אחר ביאר זאת הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו' – ברוח אהבה הנדרשת לברכה", דהיינו שאמר דברים אלו מתוך רגשי אהבה של אב לבנו, ולפיכך נאמר כאן "אָבִיו"; וזאת בהתאם למה שהתבאר במספר מקומות לאורך הפרק, שהברכה נדרשת להיאמר מתוך קרבה נפשית בין המברך למתברך.

"הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – ניתן להבין באופנים שונים את משמעות אמירה זו, המעלה שאלות רבות: האם זוהי ברכה, או רק תיאור מציאות עתידית? והיכן יתקיים בעשו ייעוד זה, האם בארץ כנען יחד עם יעקב, או בארץ אחרת משלו? ומה פשר השינויים שבין לשון ברכה זו לבין לשון הברכה הדומה שנאמרה ליעקב – "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"? ואם אכן זוהי ברכה, כיצד הוא יכול לברך בה את עשו לאחר שכבר בירך בה את יעקב, והלוא אמר לעיל "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו, וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי"? ואם יש ביכולתו לברך את שניהם באותן הברכות, מדוע לא בירך את עשו גם בדגן ותירוש? ומדוע לא בירכו כבר קודם לכן, אם אכן ברכה כזו אפשרית היא?

נסקור כעת שלושה פירושים מרכזיים בעניין מהותה של אמירה זו, ונבחן כיצד תיושבנה שאלות אלו לפי כל אחד מהם.

פירוש א ברכה לחיים בארץ אחרת

ההבנה הרווחת בדברי המפרשים היא שאכן דברי יצחק הללו היוו ברכה עבור עשו; הוא בירך אותו במשמני הארץ ובטל השמיים, בדומה לברכה שבירך בה את יעקב, שאלו יהיו מנת חלקו בארץ שבה יגור – שאינה ארץ כנען, שכן בה יֵשֵׁב יעקב. כך פירש 'בכור שור': "'הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ' – ארץ טובה תנחל", וכן רד"ק: "הארץ שתירש אותה ותשב בה תהיה 'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ', והוא הר שעיר [...] וזאת היא הברכה שתספיק לך ולו, שארצו תהיה שמנה, וארצך גם כן". כך פירש גם הרמב"ן, בהתאם למסופר בהמשך הפרשה: "ואחרי כן אמר ליעקב: 'וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם... לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ' (להלן כח ד) – להיות לו רוב הדגן והתירוש בארץ כנען מתנת אברהם, ולעשו יהיה הטל ומשמני הארץ בארץ אחרת".

נראה כיצד לשון הכתוב לפרטיה תתפרש לפי שיטה זו, ולאחר מכן נעסוק בקשיים שעשויים לעלות לפיה בהקשר הכללי של הסיפור.

מה פשר הפתיחה במילה "הִנֵּה"? כתב על כך הרמב"ן: "'הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ' – טעם 'הִנֵּה', לאמר: הנה אוכל לתת לך משמני הארץ ומטל השמיים, כי לשניכם יספיק שיהיה משמני הארץ וטל השמיים; אבל בעניין הממשלה, שלו תהיה ולו תעבוד". כלומר: הנה זה מה שביכולתי לתת לך; כמצביע על מה שקיים לפניהם, ואומר: "הִנֵּה", זה מה שיש: "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"; ברכות אלו ביכולתי להעניק לך, אם תלך לארץ אחרת, אך בעניין הממשלה – "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד", גם אם תהיה בארץ משלך.

ניתן להסביר באופן נוסף את משמעות המילה "הִנֵּה" בהקשר זה, מתוך השוואה בין אמירתו של יצחק לבין טענתו-תלונתו של עשו, השוואה שגם מחדדת את משמעותה הכללית של האמירה; עשו טען: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי", וכתגובה לכך אומר לו יצחק: הרי אף אתה מודה שהוא לקח את בכורתך, ואם כן היא שייכת לו, וכראוי ברכתי אותו בברכת ההנהגה והשלטון, הראויה לבכור; לא נותרה איפוא אלא טענתך "וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" על ברכת השפע הגשמי, אולם זאת לא הפסדת, שהרי "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", כלומר: הנה גם אתה מבורך בזה.²⁶⁹

"הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" – באופן פשוט, המ' במילה "מִשְׁמַנֵּי" היא חלק מהמילה, שמשמעותה צורת רבים של 'מִשְׁמַן',²⁷⁰ ולא מ' מוספית, מִ'שְׁמַנֵּי הָאָרֶץ', שאם כן הש' היתה צריכה להיות דגושה – "מִשְּׁמַנֵּי".²⁷¹

לעיל בברכת יעקב (פס' כח) הוזכרו שתי אפשרויות בפירוש הביטוי "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" – יבול שמן ומשובח שיצמח מהארץ, או ארץ שמנה ומשובחת בעצמה; אולם נראה שבענייננו משמע בבירור כפי המשמעות השנייה: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" – מושבך, דהיינו המקום שבו תשב, יהיה "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", דהיינו המקומות המובחרים והשמנים שבארץ, דהיינו בתבל. ואמנם ניתן גם לפרש כפי המשמעות הראשונה, כך שלשון הכתוב חסרה, ומשמעותו היא: "[מקום שיש בו] מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", אך אפשרות זו דחוקה.

"וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"²⁷²– בחלק זה של הפסוק קיים קושי תחבירי, שכן בשונה מהביטוי "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" המתאר את "מוֹשָׁבֶךָ" עצמו, הביטוי "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" אינו כך כמובן, ואם כן חסר כאן מרכיב לשוני – מה אומר יצחק על "טַל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"? בנוסף לכך, עלינו להבין – מה פירוש המילה "מֵעָל", ומה היא מציינת בהקשר זה? ומדוע מילה זו אינה מופיעה גם בברכת יעקב, שהתברך אף הוא ב"טַל הַשָּׁמַיִם"?

באופן אחד ניתן לפרש את משמעות הכתוב כך: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, ו[יהיה בו, במושבך] מִטַּל הַשָּׁמַיִם [שיֵרֵד] מֵעָל"; או: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם [יֵרֵד עליו] מֵעָל". לפי אופן זה, משמעות המילה "מֵעָל" היא "מֵ-עָל", מלמעלה, אל הארץ שלמטה, כך שהמ' היא מ' המוצא.²⁷³

באופן שני ניתן לפרש: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם [יהיה] מֵעָל [מושבך]"; לפי זה, המ' במילה "מֵעָל" אינה מ' המוצא, אלא מציינת מקום סטטי: יהיה טל שמיים מעל מושבך, במרחב שעל מושבך. ואמנם עצם הצורך בטל הוא היותו על "מוֹשָׁבֶךָ" עצמו, לאחר ירידתו על קרקע הארץ (וכפי שאכן משמעות הכתוב לפי האופן הקודם), ולא בכך שהוא נותר "מֵעָל" – אך אין בכך קושי, שכן מאחר והוא "מֵעָל" סופו לירד על הארץ ולהולידה ולהצמיחה, ולשון הברכה מציינת את מקומו המקורי של הטל, "מֵעָל", שמשם הוא יורד.²⁷⁴

באופן שלישי ניתן לפרש: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, ו[גם יהיה מושבך כזה ש]מִטַּל הַשָּׁמַיִם [יהיה] מֵעָל[יו]"; גם לפי אופן זה המילה "מֵעָל" מתפרשת כמו לפי האופן הקודם כמציינת מצב סטטי במקום אחד, אך בשונה משני האופנים הקודמים – לפי האופן הנוכחי, לא המילים "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" הן הנושא בחלק זה של המשפט, אלא "מוֹשָׁבֶךָ" – שעליו נאמר כי יהיה "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" מעליו – וכשם שהוא הנושא בחלק הראשון של המשפט: "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" – דהיינו "מוֹשָׁבֶךָ" יהיה "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ".

ישנו יתרון לאופן זה האחרון, שכן לפיו כמעט שאין חיסרון בלשון הכתוב, שהרי חציו השני של המשפט מהווה המשך רציף לחלקו הראשון, ושיעור הכתוב: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל [יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ]", כלומר מושב שיש מעליו טל שמיים, כך שהמילים "יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" מושכות עצמן ואחר עימן, ומתייחסות הן ל"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" שלפניהן והן ל"מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" שלאחריהן. אולם לפי האופנים הקודמים, שהמילים "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" הן עצמן הנושא בחלק זה של המשפט – "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם יֵרֵד מֵעָל", או "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם יהיה מֵעָל", ניכר יותר חסרונה של אותה מילה שיש להוסיף.

לאור כל זאת, נוכל להבין מדוע בברכת יעקב נאמר "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם", בלא המילה "מֵעָל"; שכן מאחר והוזכרה שם פעולת הנתינה – "וְיִתֶּן לְךָ", אין כל צורך בהוספה זו, והברכה מובנת היטב בלעדיה: "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם". רק בפסוקנו, שבו לא הוזכרה פעולה כזו, והוא מתאר תמונת מצב של המקום, נדרש להוסיף את המילה "מֵעָל", המציינת את היחס בין "מִטַּל הַשָּׁמַיִם" לבין "מוֹשָׁבֶךָ" (יחד עם המילה הנעלמת שיש להשלים בלשון הכתוב, כמבואר לעיל) – מושבך יהא מקום שטל שמיים מעליו.²⁷⁵

מעבר לכך, נראה שישנו גם טעם סגנוני-ספרותי להבדל זה: לשונן הפיוטי של שתי הברכות מבליטה את היות הברכה הן מלמעלה והן מלמטה; יעקב התברך: "מִטַּל הַשָּׁמַיִם, וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", ברכתו תהיה הן מהשמיים – בטל, והן מהארץ – במשמנים; לעומת זאת, עשו התברך: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – אף בברכתו קיימת הקבלה בין השמיים לארץ, ובין הטל למשמנים, אך מופיע בו גם מונח נוסף, שאינו מופיע בברכת יעקב – "מוֹשָׁבֶךָ", ובהתאם לכך נוספה גם המילה "מֵעָל" כמקבילה לו, כלומר: "מוֹשָׁבֶךָ" – הארץ שבה תשב – יהיה "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", וה"מֵעָל" שלו – המרחב השמיימי שמעל מושבך – יהיה בו "מִטַּל הַשָּׁמַיִם".

ההשוואה בין ברכת עשו לברכת יעקב, מעלה גם את השאלה – מדוע יעקב התברך במתת אלוהים, ואילו בברכת עשו לא מוזכר שם שמיים ולא נתינה מאיתו, אלא תיאור מצב בלבד?

לדברי הרמב"ן, הבדל לשוני זה מצביע על הבדל משמעותי במהות הברכה; כמובא לעיל בפסוק כח, הרמב"ן הבין את משמעות הלשון האמורה שם "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" כמציינת נתינה תמידית שאין לה הפסק: "כי מתת האלוהים תמיד הוא, ואין לה הפסק לעולם, ולכן אמר: 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים' כל ימיך על אדמתך 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם', ויתן לך 'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ', כלומר השמנה בכל הארצות". על פי זה, הסביר שם שברכת עשו לא תהיה תמידית כשל יעקב, אלא זמנית בלבד, ולפיכך לא אמר לו יצחק "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" אלא "יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", וכלשונו: "ולעשו לא נתנו במתת האלוהים ולא בריבוי, אבל אמר: גם לך אצלתי אחריו, משמני הארץ ומטל השמיים יהיה מושבך בעוד אשר תשב שם; ירמוז כי יכלה ויאבד, אך בעודו יהיה חלקו טוב".

הוזכרו שם (עמ' 312-311) גם דברי רש"י על פי מדרש תנחומא (בובר, יד): "'הָאֱלֹהִים' – מהו 'הָאֱלֹהִים'? בדין; אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך; אבל לעשו אמר: 'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ', בין צדיק בין רשע יתן לך" (וראה שם ביאור הדברים בהרחבה); ברכתו של יעקב תלויה במתת אלוהים תמידית, שהיא תלויה במידת זכאותו לקבלה; אך ברכתו של עשו אינה כזו – הוא יקבל ארץ שמנה שיש בה טל שמיים, ומאז ואילך תהיה ברכתו תלויה בטבע, וכל עוד השמיים יתנו טלם במסגרת סדרי הטבע הרגילים – הרי שהוא יתברך בו. וכך פירש כאן רבינו בחיי: "לא תמצא בברכת עשו זכרון ה' יתברך, אבל בברכת יעקב הזכיר 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים', וזה יורה כי נתן לעשו משמנים וטל ולא במתת אלוהים כמו ביעקב, אלא בדרך מסילות הכוכבים ומזלות אשר זרעו של עשו מסורין להם", וכן המלבי"ם: "לעומת מה שאמר ליעקב שיתן לו האלוהים 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ', שאצל יעקב יהיה מתנת אלוהים ותלוי בהשגחת ה' שהוא לפי המעשים אם יזכו, אמר לעשו שמעצמו יהיה מושבו ב'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ', בלתי תלוי בהשגחה", ורש"ר הירש: "יצחק אינו אומר לעשו 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים', כפי שאמר ליעקב; לא תשיג שפע רוחני על ידי השגחה אלוהית מיוחדת, אלא רק עד כמה שהדבר תלוי ב'שָׁמַיִם' וב'אָרֶץ' – היינו בסדר הטבעי של הבריאה".

שאלה נוספת שעולה מתוך השוואת ברכת עשו לברכת יעקב היא, מדוע שם נאמר "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", וכאן נאמר בסדר הפוך: "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"?

כדי לענות על שאלה זו, ראשית עלינו להגדיר מהו המקום שבו מופיע הסדר ההגיוני והמובן, ומהו המקום שבו הסדר הוא חריג ודורש הסבר; ונראה, שדבר זה תלוי בפרשנות המושג "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ": אם פירושו הוא יבול שמן שיצמח מהארץ, הרי שמסתבר להקדים את "טַל הַשָּׁמַיִם" ל"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", שכן מכוח הטל יגדלו המשמנים; אולם אם פירושו הוא ארץ שמנה, הרי שמסתבר להקדים את "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" – הארץ עצמה, שהיא המרכיב הבסיסי הנצרך לחייה של אומה, ולאחריה להזכיר את "טַל הַשָּׁמַיִם", שהוא גורם ברכה נוסף, שיביא ברכה לארץ השמנה שהוזכרה לפניו.

אם כן, על פי המבואר לעיל שבענייננו הפירוש המסתבר הוא ארץ שמנה – הרי שהסדר בפסוקנו מובן ומתבקש: "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", ובו יהיה "מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"; ואילו לגבי הסדר שבברכת יעקב – אם שם נפרש ש"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" היינו יבול שמן, הרי שאף שם הסדר מובן והגיוני, כאמור; אך אם גם שם יתפרש הביטוי כארץ שמנה – סדר הדברים שם דורש הסבר: מדוע הוזכר טל השמיים, שהינו מרכיב צדדי בברכה, לפני המרכיב הבסיסי יותר – ארץ שמנה שתהיה לו לנחלה?

נראה להסביר, שבברכת יעקב הקדים יצחק את הטל לא מפני חשיבתו כשלעצמו, שהיא בוודאי פחותה מהחשיבות של משמני הארץ, אלא מפני שהוא מבטא את ההשגחה האלוהית התמידית שתלווה את יעקב ומכוחה תנבע ברכתו, כאמור לעיל; "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" הם מתנה חד פעמית מאת האלוהים – יעקב יקבל ארץ שמנה לנחלה לו, ומאז ואילך הרי היא שלו, אולם "טַל הַשָּׁמַיִם" ניתן בכל עת מחדש, והוא מתת אלוהים תמידית. לפיכך הקדים יצחק את "טַל הַשָּׁמַיִם" וסמך אותו לפתיחה "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים", שכן שייכות "טַל הַשָּׁמַיִם" לנתינה האלוהית היא מהותית ועמוקה יותר מהשייכות של "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" לאותה נתינה; "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם" – יתן לך בתמידות, בהשגחה פרטית ובהתאם למעשיך וזכאותך, מטל השמיים; ובנוסף לכך, גם "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" יתן לך – אך נתינה זו אינה מבטאת השגחה תמידית, ולפיכך הוזכרה באחרונה.²⁷⁶

לאחר שעסקנו בפירוש מילות הברכה לפי שיטה זו, נפנה כעת לעסוק בשאלות שעולות לפיה לגבי ההקשר הכללי של הסיפור.

נפתח בשאלה הבסיסית – אם אכן דברים אלו מהווים ברכה, כשיטה זו, מדוע לא בירך בהם יצחק את עשו כבר בהתחלה? לשם מה נצרכו כל אותם חילופי הדברים המיותרים לכאורה, שגרמו צער לעשו ללא סיבה?

לעיל (פס' לז) התבארו שלוש אפשרויות בהבנת תשובת יצחק לעשו – "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים, וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו – וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי"; ובהתאם לכל אחת מהן התבארה תשובת עשו לטענה זו, בפסוק לח – "הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי". כעת נראה, איפוא, כיצד ניתן ליישב קושי זה בהתאם לכל אחת מהאפשרויות הללו.

לפי האפשרות הראשונה שם, המבוססת על שיטת הרמב"ן שבברכה שקיבל יעקב היתה כלולה מתנת ארץ כנען, טענתו של יצחק "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" מתייחסת למציאות שיעקב ועשו יישארו יחד באותה הארץ, ועל כך אמר לו שאין לו במה לברכו – שכן יעקב יהיה אדוני הארץ, וברכת יבולה כבר נתונה לו. כהמשך לכך, התבאר בפסוק הקודם לפי אפשרות זו, שעשו ביקש לקבל ברכה, אף אם זו תתממש רק בהיותו בארץ אחרת – "הַבֲרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי?! בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי" – ועל כך עונה לו כעת יצחק: אכן, בזה אני יכול לברכך – "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל". אם כן, מובן שחילופי הדברים שבין יצחק לעשו הובילו באופן טבעי לברכה שנאמרת כאן, ואין מקום לשאלה מדוע יצחק לא בירכו בזה מיד – שכן בשלבים הקודמים דובר על מציאות שבה עשו יישאר בארץ כנען.

לפי האפשרות השנייה שם, התואמת לאמור במדרשי חז"ל, משמעות תשובת יצחק היתה שאינו יכול לברך את עשו בברכת שפע כלכלי, שכן צאצאיו עתידים להיות עבדים לצאצאי יעקב – עבדים ממש, שיחיו ברשותם, יהיו קנויים להם ויעבדו עבורם – ו"מה שקנה עבד קנה רבו", ואם כן ברכתו לא לו תהיה אלא ליעקב; ועל פי זה, התבאר בפסוק הקודם כי עשו ביקש לקבל ברכה אחרת, אשר לא תהיה כפופה ליחסי העבדות שלו כלפי יעקב והוא יוכל להנות ממנה בעצמו. לפי זה, כיצד ניתן להבין את דברי יצחק בפסוקנו? הרי אם צאצאי עשו נועדו להיות עבדים לצאצאי יעקב, כיצד הוא מברכו עתה שיחיו להם בארץ אחרת ויהנו מברכתה?

בהכרח עלינו לומר, לדרך זו, כי ברכת יצחק שבפסוקנו אינה ממשיכה את הקו שהיה בדעתו עד עתה; אמנם, כשאמר לעשו "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים, וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו, וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" סבור היה שצאצאיו יהיו עבדים, כאמור, אך כעת רוח הקודש שמה בפיו דברים אחרים – שמשמעותם היא שצאצאי עשו לא יהיו עבדים במובן הזה, אלא יחיו בארץ משלהם כאנשים עצמאיים, ורק כאומה הם יהיו משועבדים ליעקב, נושאי מנחה ומעלי מס וכדומה, וכפי שהיה מימי דוד ואילך, כעדות הכתוב: "וַיָּשֶׂם בֶּאֱדוֹם נְצִבִים, בְּכל אֱדוֹם שָׂם נְצִבִים, וַיְהִי כל אֱדוֹם עֲבָדִים לְדָוִד" (שמואל ב' ח יד).

אם כן, נשוב לשאלה שהצבנו בראש הדברים: מדוע לא בירך כך יצחק את עשו כבר בתחילת חילופי הדברים ביניהם? על פי האמור, מובן כי לפי מה שסבר יצחק עד עתה אכן לא יכול היה לברכו בברכה זו; ורק בשלב זה שמה בפיו רוח הקודש דברים אלו.

אולם גם על כך ניתן לשאול – אם היה בדעתו של מקום לשים בפי יצחק ברכה זו עבור עשו, מדוע לא עשה זאת כבר בשלב מוקדם יותר?

ניתן להסביר זאת בכך שלשם קבלת עשו ברכה זו נדרשת היתה הכנה מצידו, ורק בשעה שביטא עד כמה חשובה הברכה בעיניו, היתה יכולת בנפשו לקלוט אותה. הרי הוא מכר את בכורתו ליעקב מתוך זלזול במשמעות של עתיד זרעו אחריו לדורותיו, ומחמת אותו זלזול – גם לברכת השפע לזרעו לא היה ערך בעיניו (כמבואר לעיל עמ' 352); ואמנם, כאמור שם, כעת כשהעניין בא לידי מימוש – הוא נוכח להכיר בחשיבותם של הדברים, ואף הוא חפַץ בברכה לשם עתידו של זרעו אחריו – אולם היה עליו לתת ביטוי לרצון זה, ולחשיבות הרבה שהוא מייחס לברכות אלו, ורק כך היתה נפשו יכולה ומסוגלת לקלוט את ברכת ה'. ואמנם, כשאביו אמר לו שברצונו לברכו הוא נענה ברצון, ואף לאחר מכן מיד כששמע את דברי אביו על לקיחת הברכות צעק "צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד", אך זו לא היוותה ביטוי מספק להכרה בחשיבות הברכות; שכן, לשם היענות להזמנתו של אביו די היה ברצון כלשהוא ולאו דווקא בחפץ עז, ואף כעסו ומרירותו של עשו בעקבות לקיחת הברכות עשויים היו לנבוע ממעשה הרמייה והעוול-כביכול שנעשה נגדו, ולא מעצם אבדן הברכות. רק משהפציר באביו שלוש פעמים, ונשא קולו בבכי – הוכיח עשו כי הוא מכיר בערכן של הברכות וחפץ בהן באמת, ואזי היה מסוגל לקבלן; ולפיכך, רק בשלב זה שמה רוח הקודש את הברכות בפי אביו עבורו. הוכחה זו – לא עבור הקב"ה נצרכה, הבוחן כליות ולב, אלא עבור עשו עצמו – התנהלותו בסיטואציה זו הוכיחה לו עצמו את החשיבות שהוא מייחס בעומק ליבו לברכות, ומשכך התגבר בפועל חפצו בהן והכרתו בערכן – וממילא, נהייתה נפשו מוכנה ומסוגלת לקבלן.²⁷⁷

לפי האפשרות השלישית שם, משמעות תשובת יצחק היתה שאינו יכול לברכו כלל בדגן ותירוש מכיון שכבר מסר את ברכתם ליעקב, ואין בכוח הברכה שבידו להעניק שתי ברכות זהות לשניהם; ולפי זה, כמבואר לעיל, בקשת עשו היתה להתברך בברכה אחרת: "הַבֲרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי?!" – "וכי אין בידך ברכה נוספת מלבד ברכת דגן ותירוש?!" או באופן אחר: "וכי אינך יכול לברך גם אותי בדגן ותירוש כמותו?!". לפי אפשרות זו, כעת נענה לו יצחק ומברך אותו בדברים שבהם הוא יכול לברכו; ואם כן, עולה השאלה שהצבנו בראש הדברים – מדוע לא בירכו בכך מלכתחילה? הרי אמירתו "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי" מורה על כך שאין בנמצא עוד ברכה שיוכל לברכו בה – אולם בפסוקנו הרי שהוא מוצא במה לברכו! ואם כן, בלשון התלמוד, מעיקרא מאי קא סבר ולבסוף מאי קא סבר?

נראה לומר, כי אכן הברכה שהעניק כאן יצחק לעשו לא היתה ברכה ממשית, באותו המובן שעליו דובר עד עתה, וכפי שיתבאר להלן; לפיכך, עד עתה אמר יצחק לעשו שאין ביכולתו לברכו בברכה ממשית, בדברים דומים או זהים לאלה שהתברך בהם יעקב; אולם משהפציר בו עשו ונשא קולו בבכי נוגע ללב, התעוררו ביתר שאת רחמיו של יצחק עליו, ומשכך העמיק יותר בדעתו למצוא עבורו מענה כל שהוא;²⁷⁸ ובעקבות זאת, נענה ואמר לו: אמנם ברכה ברמה של ברכת יעקב איני יכול לתת לך, אך "הִנֵּה" בזה אוכל לברכך, בברכה כלשהיא שיש בה מרכיבים חיוביים.

ועל סמך מה אמורים הדברים, שהברכה שהעניק לעשו לא היתה בכלל 'ברכה' מלכתחילה, אלא רק כמוצא אחרון כדי לא להשיב את פניו ריקם?

הבה נתבונן בפרטי ברכה זו: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ" – 'ברכה' היא ברכת ה', שפע אלוהי שמלווה אדם או אומה; הבטחה זו אינה ברכה שתלווה אותו משמיים במשך כל הדורות, אלא מתנה חד פעמית שתישאר ברשותו ממילא – ואף לא לתמיד, כדברי הרמב"ן לעיל: "משמני הארץ ומטל השמיים יהיה מושבך – בעוד אשר תשב שם; ירמוז כי יכלה ויאבד, אך בעודו יהיה חלקו טוב"; וכך גם "וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – אין זו ברכה להשגחה אלוהית תמידית שתוריד לו טל, אלא לכך שהארץ שיקבל תהיה ארץ המבורכת בטל בדרך הטבע, וכפי שהתבאר לעיל. כך גם בפסוק השני של הברכה – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" – אין זו ברכה של לכתחילה, לחיות על החרב, "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" – ודאי שאין זו ברכה, "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ" – אמנם זהו דבר חיובי עבור עשו, אין זו ברכה מצד עצמה אלא צמצום והגבלה של היקף העבדות. אם כן, כאמור, מתחילה לא עלה על דעת יצחק לברך את עשו בברכה קלושה זו, והוא מיקד את דבריו בהסברה לעשו על כך שאין ביכולתו להעניק לו ברכה ראויה לשמה; אך לבסוף, כשנכמרו רחמיו על בנו המפציר, הנושא קולו בבכי, מצא עצה בדעתו לברכו על כל פנים בדברים אלו.

נעבור כעת לבירור נוסף העולה מתוך שיטה זו: לפי ההבנה שיצחק יכול היה לברך את עשו גם במה שכבר בירך בו את יעקב²⁷⁹– מדוע בירכו כאן רק בטל השמיים ומשמני הארץ, ולא גם בדגן ותירוש, כעין ברכת יעקב?

כתב על כך הרמב"ן: "ולא נתן לו גם כן רוב דגן ותירוש כאחיו, כי רצה לכבד המבורך ראשונה עליו"; יצחק ראה עניין במתן עדיפות ויתרון למי שהתברך בראשונה, אשר משמיים סייעו בידו לקבל את ברכת השפע – ולפיכך לא רצה להעניק ברכה זהה לעשו, ובירכו במשמני הארץ ובטל השמיים, אך לא בדגן ותירוש.

לעומת זאת, לפי ההבנה שיצחק לא יכול היה לברך את עשו במה שכבר בירך בו את יעקב,²⁸⁰ מובן היטב מדוע נעדרים הדגן והתירוש מברכת עשו, שהרי "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" כבר ליעקב; אולם מאידך עולה השאלה – כיצד הוא מברך אותו בטל השמיים ומשמני הארץ? והרי גם באלו התברך יעקב!

נראה, כי ישנו הבדל מהותי בין אלו לאלו. דגן ותירוש הרי הם תלויים בברכת ה', הם גדלים בכל שנה מחדש, והצלחתם תלויה בברכה אלוהית ממרום; לעומת זאת, ברכת "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", כפי שהתבאר לעיל, אינה כוללת ברכה אלוהית תמידית, אלא מתנה חד פעמית של ארץ שמנה, שתישאר בידו ממילא. אולם עדיין עלינו להבין, הגם שזו ברכה חד פעמית – אם כבר ניתנה ליעקב, כיצד יכול יצחק לתת ברכה זהה גם לעשו?

נראה להסביר, שמכיון שאין זו ברכה מתחדשת אלא נתינת ארץ, ברכת יעקב בעניין זה אינה באה על חשבון ברכה זהה לעשו; שהלוא ישנן ארצות רבות שהן משמני הארץ ונושאות טל שמיים, והתברכות יעקב בארץ כזו אינה סותרת שיתברך עשו בארץ אחרת דומה, שהרי ארצו של יעקב אינה ארצו של עשו; אין זו אותה ברכה כלל, ואין בין זו לזו אלא שיתוף השם בלבד. אולם דגן ותירוש, אף על פי שמובן כי באופן עקרוני התברכות יעקב בהם אינה סותרת התברכות עשו בהם – בעניינם הדגש הוא על הברכה שתצמיח אותם; אין זו מתנת דגן ותירוש, אלא ברכת דגן ותירוש, כוח רוחני שילווה את זרעו של יעקב ויברך את גידוליו. כוח רוחני זה, מאחר שנתנו יצחק ליעקב – שוב אין בידו לתתו גם לעשו, כמבואר לעיל, אך אינו מנוע מלברכו שיירש גם הוא ארץ שמנה, שהרי ארץ כזו כבר קיימת ועומדת, ולא נותר לו לעשו אלא לירש אותה – ומאז ואילך, ישיבתו בה אינה דורשת ברכת שמיים מתחדשת שתלווה אותו.

אולם אם כן, מדוע גם בטל השמיים יכול היה יצחק לברך את עשו? הרי לכאורה דומה הוא לדגן והתירוש, שכן אף הוא מתחדש כמותם, ואינו דבר שניתן בפעם אחת כמו משמני הארץ; ואם כך, מאחר ובירך בברכת טל שמיים את יעקב, לכאורה שוב לא יכול היה יצחק לברך בה גם את עשו! אך מצד האמת לא כן הוא, שכן כאמור עשו לא התברך בטל השמיים מצד עצמו, אלא בארץ שבאופן טבעי היא מבורכת בטל השמיים; ואם כן, ברכת יעקב בטל השמיים לא יצרה כל מניעה לברך בו גם את עשו, באופן זה – שאינו ברכה ישירה על התחדשותו של טל השמיים, אלא איפיון של הארץ שתהיה מושבו של עשו.

לפי זה, נוכל להבין ביתר ביאור את משמעות המילה "מֵעָל" בענייננו; מילה זו מדגישה כי אין הכוונה שעשו בעצמו יהיה מבורך בטל שמיים, אלא שמושבו יהיה כזה שיש בו "מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – כלומר במרחב שמעליו;²⁸¹ הברכה אינה כוללת בפירוש את ירידתו של טל השמיים, אף כי מובן שכך יהיה באופן טבעי, אלא מציינת את המרחב שבו הוא מצוי במקורו; יהא זה מקום שמעליו מצוי טל שמיים, מקום רב משקעים, אך אין הברכה מזכירה את עצם ירידתו על הארץ, שהיא ההתברכות בפועל.

פירוש ב ייעוד לחיים בארץ אחרת

לעומת כל האמור עד כה, קיימת גם אפשרות לפרש כי דברי יצחק לעשו שבפסוקנו אינם מהווים ברכה כלל, ואדרבה – משמעותם היא שלילית, ולא חיובית. כך פירש רד"צ הופמן:

לפי רש"י, רמב"ן ואחרים הרי זו ברכה או נבואה של ברכה ואושר. אולם לנו נראה, יחד עם פרשנים חדשים רבים, שהוראת מ' השימוש ב"מִשְׁמַנֵּי" וב"וּמִטַּל" היא במובן ההעדר, שלילית, כלומר: בלא שמן ובלא טל, והרי הטעמים העיקריים לדעה זו:

א) עובדה היא שאדום היא ארץ צחיחה ובלתי פוריה. אמנם יש שם גם ואדיות פוריים, אשר בגינם ביקשו אחדים להבין את מ' השימוש כאן בהוראת קצת או חלק מן משהו; אך מלבד העובדה שארץ אדום צויינה עוד בזמן העתיק כארץ שוממה וצחיחה בדרך כלל, הרי שקשה לבאר את המ' כאן בהוראה זו במילה "וּמִטַּל".²⁸²

ב) לפי פסוק ל"ז אי אפשר להניח שיצחק נתן לעשו אותה ברכה שנתן ליעקב.

ג) "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" מראה שאין בארץ זו כדי לפרנס את תושביה.

"וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם" – בשל הבקעים והתהומות הרבים אין הטל יכול להגיע לשם.

כיצד ניתן לפרש ש"הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", היינו בלא שמן ובלא טל? לפירוש זה עלינו להוסיף בלשון הכתוב: "הִנֵּה נטול מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּנטול מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל". פירוש זה ייתכן רק על פי ההבנה שהמ' במילה "מִשְׁמַנֵּי" היא מוספית (וכמו זו שבמילה "וּמִטַּל"), והמילה עצמה היא "שְׁמַנֵּי" – אם כי, כאמור לעיל, צורת הניקוד של המילה אינה עולה בקנה אחד עם הבנה זו, שכן לפיה הש' היתה צריכה להיות דגושה: "מִשְּׁמַנֵּי", ואם כן עלינו לומר לפירוש זה שישנה כאן חריגה מכללי הניקוד. ואם אכן נפרש כך את המילה, הרי שלשון הכתוב דורשת השלמה, מאחר וחסר בה הנשוא: מושבך יהיה --- מ'שמני הארץ' ומ'טל השמיים מעל'; ואם כן, בנקל ניתן לומר שהשלמה זו היא בעלת משמעות שלילית, כגון "נטול".

רד"צ מציין שלושה סימוכין לפירושו; ונבחן אותם בזה אחר זה:

הראשון, מצד המציאות – "עובדה היא שאדום היא ארץ צחיחה ובלתי פוריה". ראיה זו אינה הכרחית, שכן אף הוא מציין ש"יש שם גם ואדיות פוריים", ואפשר גם שחלו שינויים בעניין זה לאורך ההיסטוריה. בנוסף, אין הכרח לפרש שמדובר כאן בארץ אדום דווקא, ובמדרש (בראשית רבה סז ז) נאמר: "'הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ' – זו איטליאה", בהתאם לזיקה שבדברי חז"ל בין אדום לבין מלכות רומי, שבמשך השנים התערבו בה אדומיים והיא מהווה המשכיות למלכות אדום;²⁸³ ואמנם בדרך הפשט נראה יותר שכוונת הכתוב לארצו של העם האדומי המקורי, אך יש מקום גם לפרש שייעוד זה מכוון לארץ שרק בהמשך ההיסטוריה תהיה מיוחסת לאדום.

השני, מפסוק לז – כיצד ייתכן שיצחק מברך את עשו בטל השמיים ומשמני הארץ, לאחר שכבר בירך בהם את יעקב? ביישוב קושי זה עסקנו בהרחבה לעיל במסגרת הפירוש הקודם.

השלישי – מהמילים "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" משמע שהחרב לבדה תהיה מקור החיים והפרנסה של עשו; והלוא אם יתברך בטל השמיים ומשמני הארץ, מדוע יצטרך לחיות על חרבו? אולם ניתן ליישב זאת ולומר שאין משמעות מילים אלו בהכרח לציין את מקור חיותו של עשו, וכפי שיתבאר להלן (עמ' 401-400) בביאור מילים אלו.

אם כן, נמצא שאין ראיות אלו מצביעות על הכרחיותו של פירוש זה; ומאידך, מבחינה לשונית קיימים בו שני קשיים משמעותיים: האחד, פירוש המילה "מִשְׁמַנֵּי" בניגוד לצורת הניקוד, והשני – עצם צורת הקריאה המחודשת בלשון הכתוב, שלפיה המ' המוספית רומזת לשלילה, שלכאורה אין לה תקדים במקרא.²⁸⁴

מכל מקום, יש לציין שאם ננקוט כפירוש זה הרי שהרבה מהקשיים שעסקנו בהם במסגרת הפירוש הקודם יהיו מתורצים מאליהם:

המילה "הִנֵּה" תתפרש באופן פשוט, כמצביעה על מציאות שתהיה, ולא על ברכה, ושיעור הכתוב: "הִנֵּה מארצך לא תוכל להתפרנס, שכן נטול מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ ונטול מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", ואם כן, ממה תהיה פרנסתך? "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה".

לפי פירוש זה גם לא קשה מדוע יצחק לא בירכו כבר בהתחלה בברכת "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", שהרי אין זו ברכה; אם כי הפסוק הבא, שיש בו גם משמעות חיובית, אכן מעלה שאלה זו ומזקיק להידרש להסבר שהובא לכך במסגרת הפירוש הקודם.

מובן שגם לא קשה מדוע לא הזכיר כאן יצחק דגן ותירוש, שכן נושא פסוקנו הוא ההעדר, ומאחר וארצו של עשו תהיה נטולה מטל השמיים ושמני הארץ, מובן שכך גם מדגן ותירוש.

לגבי השאלה מדוע בברכת יעקב נאמר "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", ואילו כאן נאמר בסדר הפוך: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ, וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – לפי פירוש זה ניתן להסביר, ששתי האמירות מנוסחות בסדר עולה, של "לא זו אף זו": יעקב התברך בטל השמיים – אולם טל יורד ברוב המקומות, ואין בירידתו ברכה ייחודית;²⁸⁵ ועל גבי זה התברך גם ב"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" – ארץ שמנה ומובחרת יותר מרוב המקומות, וזו ברכה ייחודית יותר. לעומת זאת, לעשו נאמר שלא יהיו לו דברים אלו – ולפיכך כאן הסדר הפוך: נטול מִ"שְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" יהיה מושבך, ולא זו בלבד אלא שגם "מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – אפילו טל, שיורד ברוב המקומות, לא יהיה בארצך.

פירוש ג ייעוד לחיים בארץ כנען

באופן נוסף ניתן לפרש, שבפסוקנו יצחק אינו מתייחס לארץ אחרת שתהיה מושבו של עשו, כפירושים הקודמים, אלא לארץ כנען עצמה – שבה הוא יֵשֵׁב יחד עם יעקב, וממילא מושבו יהיה "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ [...] וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", שהרי יעקב התברך בהם; ואמנם הם לא יהיו שייכים לו, אך מכיון שיגור בארץ זו ויעבוד את אחיו, הרי שאף הוא יתפרנס מטוב הארץ.

כך כתב בעל הטורים (בפירוש הארוך):

פירש רבינו סעדיה:²⁸⁶ למה אמר לו בלשון הזה "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ [יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ]" ולא אמר לו בלשון ברכה: "יתן לך משמני הארץ"? שוודאי לא בירך יצחק לעשו כלל, אלא כך אמר לו: אני לא אוכל לברכך [...] אבל בזה תתנחם, כי ב"מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", דכיון שבירכתי ליעקב ונתתי לו "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" ו"מִטַּל הַשָּׁמַיִם" ואתה עבדו, הנה גם לך טובה בטובתו.

לפי פירוש זה, מובנת היטב המילה "הִנֵּה" הפותחת את הדברים: אינך זקוק לברכת שפע משל עצמך, שהרי מאחר ו"הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים" – כך שאתה תשב עם יעקב ותעבוד אותו, "וְדָגָן וְתִירשׁ סְמַכְתִּיו" – ברכתי אותו שארצו תהיה טובה, הנה ממילא ידוע ומובן שמושבך יהיה בארץ טובה – "הִנֵּה, מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", ואם כן, אין טעם לברכך בזה. ואם תרצה לפרנס את עצמך, מעבר לטוב הארץ שיתן לך יעקב – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה", תתפרנס ממלחמות, שוד או שכירות חרב וכדומה.

בדרך זו פירש גם ר' משה חפץ,²⁸⁷ בפירושו 'מלאכת מחשבת':

ייראה שלעת קדם היה מנהגם כאשר עדיין היום במלכות פראנציאה [=צרפת], האב יעזוב כל רכושו אל בכורו או אל בנו הגדול, וכל שאר בניו יעבדו הגדול למחיתם, או ישוטטו לבקש מהם מזון באומנות נקייה, או במלחמה ירדו לעבודת המלך. וכן יצחק אבינו רצה לתת כל קניינו לעשו בנו הגדול; אמנם נתגלגל הדבר והוכרח בעבור תחבולת רבקה להניחו ליעקב ולשומו גביר לאחיו ולסמכו דגן ותירוש, ירצה שהורישו כל תבואת ארצו, וכתב כל נכסיו לבנו ליעקב. אם כן לא נשאר לו לתת לעשו אלא כשאר הבנים, שֶׁיַּעֲבֹוד אחיו ויעשה ויאכל עימו, או יצא למלחמה ועל חרבו יחיה.²⁸⁸ על כן לא יכול עוד לברך עשו ולומר לו "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" כאשר אמר ליעקב, אלא "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ", פירוש: שלא יהיה שמני הארץ שלך, אלא שתשב גם אתה עימו, ויאכל משמני הארץ אם ירצה לעבוד אחיו, ואם לאו – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה".

לפי זה, יצחק מתייחס בדבריו אלו למציאות שתיווצר באופן טבעי בעקבות הענקת ברכת הבכורה ליעקב; יעקב יהיה היורש את בית אביו ואת ארץ כנען, ואחיו עשו יעבוד אותו ויחיה תחת חסותו, וממילא גם יתפרנס מברכת הארץ שזכה בה יעקב. פירוש זה שופך אור חדש גם על כל עניין משמעות הבכורה ומכירתה – הבכור הוא הממשיך את בית אביו ויורש את נחלתו, ואם אחיו מעוניינים להמשיך להיות שם – עליהם להיות כפופים לו ולעבוד אותו. אם כן, אומר יצחק לעשו: בברכת שפע אין טעם לברכך מאחר וממילא תגור בארץ שתהיה מבורכת בעבור יעקב; אולם זאת אוכל לומר לך: "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד, וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ", כפי שיתבאר להלן.

לפי הפירושים הקודמים, הסברנו את טעמי ההבדלים בין הלשון שבברכת עשו לבין הלשון שבברכת יעקב על פי ההבדלים שבין תוכן ברכה זו לתוכן הברכה האחרת – שהרי שתיהן מתייחסות לארצות שונות. אולם גם לפירוש זה, אף על פי שלפיו פסוקנו והפסוק האמור בברכת יעקב מתייחסים לאותה הארץ, ניתן להבין את טעמי ההבדלים בין הברכות:

כאן הקדים יצחק את "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" ל"טַל הַשָּׁמַיִם", בשונה מברכת יעקב, שכן עיקר תוכן אמירתו הוא שעשו יחיה בארצו של יעקב, שהיא "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" – ומתוך שיחיה בה, ממילא גם יזכה ל"טַל הַשָּׁמַיִם", שהתברך בו יעקב.

את הוספת המילה "מֵעָל" ניתן להסביר בדומה למה שהתבאר על פי הפירוש הראשון (ראה לעיל עמ' 382, 392-391), שכן אף על פי שמדובר כאן על טַלָּהּ של ארץ כנען, שיהנה ממנו עשו – אין הטל ניתן לו, כשם שאין הארץ ניתנת לו, אלא שהוא יֵשֵׁב בארץ זו, שיש בה "מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל". מצד עשו, הטל אינו מתנה שנתונה לו, אלא דבר שקיים בארץ שבה הוא יושב, וכמבואר שם המילה "מֵעָל" מציינת את שייכות הטל למקום, לארץ עצמה; מה שאין בברכת יעקב, שברכת הטל ניתנה לו מצד עצמו – בה נאמר "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם".

מובן גם מדוע לא הזכיר כאן יצחק דגן ותירוש, שכן בברכת יעקב הזכירם כחלק מהדברים שיתן לו האלוהים, אולם עשו לא יקבל דגן ותירוש משל עצמו, ואם כן אין מקום להזכירם כאן, אלא את הארץ שבה הוא יהיה – "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", ואת היותה מבורכת ב"טַל הַשָּׁמַיִם" – שמחמת כך יצמח בה יבול שאף הוא יוכל לחיות ממנו.

אולם ניתן להקשות על פירוש זה, מטענתו של עשו: "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח, וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי"; והלוא מאחר שהוא מודה שמכר את בכורתו ליעקב, ואף אם לדעתו לא היה זה מעשה הגון וישר מצד יעקב, שהרי הוא קובל עליו ש'עקב' אותו בכך ומכנה זאת 'לקיחה' – הרי שהוא מודה בכך שמכירה זו חלה, שאם לא כן, אין כל מקום לקבול עליו "אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח" מאחר ולקיחה זו היתה חסרת משמעות; ואם כן, כלפי מה הוא טוען "וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי"? לפי הפירושים הקודמים התבאר שברכת ההנהגה היתה מיועדת לבכור, ומפני כך רצה יצחק ליתנה לעשו, ואילו את ברכת השפע הגשמי רצה יצחק לתת לעשו מצד עצמו, ולא היתה שייכת בהכרח לבכור – ואם כן, ניתן לפרש שהטענה "וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" מכוונת לברכה זו, שלדעת עשו היתה ראויה לו עצמו אף על פי שמכר את בכורתו; אך לפי פירוש זה, הרי שגם ברכת "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ" היתה חלק מ'חבילת הבכורה', ואם כן – מאחר ועשו מודה שמכר את בכורתו, מהי טענתו על הברכה? מדוע הוא מציג את הבכורה והברכה כשני דברים שונים שנלקחו ממנו, בעוד ששתי אלו כרוכות זו בזו?

ניתן ליישב זאת ולומר, בשונה מההנחה שבשאלה, שאכן עשו כפר בחלותה של מכירת הבכורה – בין אם באמת סבר שהיא לא חלה מסיבה כל שהיא, ובין אם רק טען כך מן השפה ולחוץ – ומשכך, הוא טען שהברכה ראויה לו עצמו. הטענה "וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם, אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח" אינה אלא על כך שיעקב עשה מעשה שנועד לקחת ממנו את הבכורה; אין הוא מלין על כך שיעקב לקח מידו את הבכורה ובכך גרם לו להפסידה – שכן לטענתו המכירה לא חלה, והוא לא הפסידה כלל, אלא על עצם כוונתו של יעקב, על הניסיון לקחת ממנו את הבכורה בתחבולת עורמה. "וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם" – הנושא של תלונה זו אינו ההפסדים שגרם לו יעקב, אלא היות יעקב עוקב אותו, ולטענתו מעשה 'לקיחת' הבכורה על ידי יעקב היה מעשה של 'עקיבה', ואי חלותה של המכירה אינה משנה הגדרה זו ואינה מבטלת את תלונתו על יעקב. אם כן, טענת עשו "וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" מתייחסת לכל הברכות שקיבל כעת יעקב, שכן לפי דעתו כולן היו ראויות לו עצמו. גם לפי הפירושים הקודמים ניתן לפרש באופן זה, אלא שאין בכך הכרח, כאמור.

וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד, וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.

"וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה"

ניתן לפרש בכמה אופנים מילים אלו, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית:

מבחינה לשונית, רש"י כתב: "'וְעַל חַרְבְּךָ' – כמו 'בחרבך'; יש 'על' שהוא במקום אות ב', כמו 'עֲמַדְתֶּם עַל חַרְבְּכֶם' (יחזקאל לג כו) – בחרבכם, 'עַל צִבְאֹתָם' (שמות ו כו) – בצבאותם"; לפירושו, כוונת הדברים היא: באמצעות חרבך, על ידי השימוש בה – תחיה. כך פירש גם הרמב"ן: "וטעם 'וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה' – כמו 'בחרבך', וכן: 'כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם' (דברים ח ג) – בלחם".

אולם ניתן גם לפרש שמשמעות המילה 'על' האמורה כאן היא כפשוטה: חיי עשו יהיו מבוססים על החרב, כתיאור מטאפורי למשהו שעומד על דבר מה, ובכך אותו דבר מהווה עבורו בסיס; כך חיי עשו יעמדו על החרב, במובן זה שהיא תהווה בסיס ויסוד לקיומם. באופן זה ניתן לפרש גם את הפסוק שהזכיר הרמב"ן: "כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם" – חיי האדם אינם מתבססים רק על הלחם, אלא גם על דבר ה' – "כִּי עַל כּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם".

מבחינה עניינית, הרי שפרשנות מילים אלו תלויה בהבנת הפסוק הקודם. לעיל הוזכרו כמה אפשרויות בהבנת פסוק זה; לפי הפירוש השני שהובא שם (פירוש רד"צ הופמן), כוונת האמירה "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" היא שמושבך יהיה נטול "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ" ונטול "מִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", וממילא משמעות דברי יצחק תהיה מובנת כך: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל", ומאחר וארצך לא תהיה פוריה ולא תוכל להתפרנס מגידוליה – "עַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה", כלומר: תתפרנס על ידי החרב, מקור כלכלתך יהיה עיסוק במלחמות וכיבושים, שוד, שכירות חרב וכדומה.

לעומת זאת, לפי הפירוש הראשון שהובא שם (כדעת רוב המפרשים), הפסוק הקודם מתפרש בצורה חיובית: ארצך תהיה מבורכת "מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ [...] וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל"; ואם כן, לא ניתן לפרש שפסוקנו מציין שפרנסת עשו תהיה תלויה בחרב, שהרי מושבו יהיה בארץ פוריה שתספק לו גידולים למחיתו. הרמב"ן, שפירש שם כפירוש זה, היה ער לכך וכתב: "ואין הברכה שתהיה מחיתו משלל האויבים בחרבו, כי הנה נתן לו 'מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ' ו'מִטַּל הַשָּׁמַיִם', ובה יחיה! אבל העניין לומר שיחיה במלחמותיו, כי ינצח ולא ייפול בחרב אויב". לפירושו, הדגש באמירה זו אינו מונח על המילה "חַרְבְּךָ" אלא על המילה "תִחְיֶה" – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה", כלומר שיחיה וישרוד התקפות של אויבים או איום מצידם – באמצעות חרבו, כך שעל ידה הוא יחיה ולא יאבד.²⁸⁹ באופן דומה פירש רד"ק, המרחיב יותר את משמעות הברכה: "שתחיה על חרבך וייראוך בעבור חרבך, שתהיה בעל מלחמה" – עצם היותך ידוע כגיבור חרב יספק לך הגנה וחיים, אפילו מבלי השימוש בה בפועל.

ניתן לפרש מילים אלו באופן נוסף על פי פירוש זה, הנוקט שתהיה לעשו פרנסה מארצו הפוריה, והוא שאין כוונתן לומר שהחרב תהיה לו מקור החיים, במובן של פרנסה (כפירוש רד"צ הופמן), או מגן לחיים (כפירוש רמב"ן ורד"ק), אלא תוכן החיים – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה", העיסוק בחרב הוא אשר ימלא את חייך וסדר יומך; תוכן חייך העיקרי – 'עליה' יהיה מושתת.

באופן שונה פירש רשב"ם: "'וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה' – אומנותך, שהייתה צד חיות בכלי זיינך"; ולפי זה, אין מדובר כאן כלל במלחמות וכדומה אלא בפרנסה מהציד. אולם נראה שישנו דוחק מסויים בפירוש המושג 'חרב' כמציין ציד חיות, שכן ביתר איזכוריו במקרא הוא מסמל פגיעה באדם, ברציחה או במלחמות וכדומה.²⁹⁰

"וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד"

"וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" – כפי שאמרתי לך קודם: "הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ, וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים". על פי האמור לעיל, ניתן להבין בשני אופנים את מהותה של עבדות זו: לפי הפירוש הראשון (של רוב המפרשים) והפירוש השני (של רד"צ הופמן) שהובאו לפסוק הקודם, שלפיהם עשו יֵשֵׁב בארץ משלו – הרי שמדובר כאן בשעבוד צאצאי עשו לצאצאי יעקב כאומה נפרדת, שיתבטא בהעלאת מס וכדומה; אולם לפי הפירוש השלישי שם (של בעל הטורים ו'מלאכת מחשבת'), שעשו יֵשֵׁב בארצו של יעקב במעמד של אח פשוט המשועבד לאח הבכור, הרי שמדובר כאן בעבדות ממשית, שבמסגרתה צאצאי עשו יחיו בין צאצאי יעקב ויהיו להם לעבדים; לא עבדים ממש שגופם ורכושם קנוי לאדוניהם, אלא שבתמורת הזכות לשבת בארצם של צאצאי האח הבכור שירש את נחלת אביהם, הם יעבדו אותם.²⁹¹

אין הכרח להבין שישנו קשר בין המילים "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" לבין האמור לפניהן "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה", אולם יש שפירשו באופן הקושר אמירות אלו זו לזו; כך פירש הרמב"ן, בהמשך דבריו לעיל: "אבל העניין לומר שיחיה במלחמותיו, כי ינצח ולא ייפול בחרב אויב, ועל כן אמר: 'וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד', שלא תתגבר עליו, והוא יגבר עליך", כלומר: למרות שעל חרבך תחיה ותנצח, על אחיך לא תגבר, אלא תעבוד אותו.

גם 'בכור שור' פירש שישנו קשר בין שתי האמירות, אולם לא קשר של ניגוד כהבנת הרמב"ן, אלא להפך – כך שהאחת מפרשת את השנייה; ואלו דבריו: "'וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה, וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד' בחרבך – שתלך במלחמותיו ובאנגריא שלו, שתעבדנו בשביל הארץ שתקח ממנו. כי לא עבדו מגופך אתה, רק בשביל הארץ שתהיה לך ממנו תעבדנו". לפירושו, כוונת הדברים היא שעבודתך את אחיך תהיה על ידי חרב; אולם נראה כי ישנו קושי מסויים לפרש כך, שכן מפשט לשון הכתוב משמע שאלו שני דברים נפרדים – "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה, וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" (ואין זה סותר היתכנות קשר ביניהם, אך מורה על היותם דברים שונים). מכל מקום, למדנו מדברי 'בכור שור' שאף הוא מפרש כפירוש ה'מלאכת מחשבת' שהובא בביאור לפסוק הקודם – עשו יישאר בארץ כנען, ויעבוד את אחיו תמורת הזכות לחיות בארצו, וכאפשרות השנייה שהוזכרה לעיל, שלפיה מדובר כאן על עבדות של צאצאי עשו בתוך ארץ כנען ולא כאומה החיה לעצמה, אך לא עבדות מוחלטת של קניין העבד לאדונו אלא עבודה עבור אדוני הארץ תמורת הזכות לחיות בארצם.

רד"ק כתב: "'וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד' – גם זו ברכה, כי טוב לו שֶׁיַּעֲבֹד את אחיו משֶׁיַּעֲבֹד אחרים". אולם נראה לכאורה שאין בכך צורך, שכן גם אם נפרש שהמשמעות הכללית של דברי יצחק הללו היתה ברכה, אין כל הכרח לומר שכל הפרטים בהם מהווים ברכה; יצחק משרטט קווים לייעודו העתידי של עשו ותנאי חיי צאצאיו בעתיד, מזוויות שונות – ותמונת המצב שעולה מדבריו עשויה לכלול גם דברים שאינם מהווים ברכה עבורו. גם מבחינת עצם דבריו של רד"ק, קשה להבין כיצד הוא מפרש אמירה זו כברכה, שכן מה פירוש "כי טוב לו שיעבוד את אחיו משיעבוד אחרים"? הרי תיתכן גם אפשרות שלא יהיה משועבד כלל, לא לאחיו ולא לאחרים! מכל מקום, ניתן לומר שמצד האמת אכן היתה זו ברכה עבור עשו בעומק הדברים, שכן היותו כפוף תחת יעקב יביא לריסון כוחותיו השליליים והכוונתם לטוב, כמבואר לעיל, וזוהי ברכה עבורו.

"וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ"

ניתן לפרש אמירה זו בכמה אופנים, התואמים לאפשרויות השונות שראינו לעיל בהבנת הפסוק הקודם וחלקו הראשון של פסוקנו, וכפי שיתבאר כעת.

רש"י פירש שכוונת אמירה זו היא שאם בשלב מסוים לא תהיה הצדקה לשעבוד זה, בעקבות מעשי יעקב – אזי יוסר מעליך עולו, "וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ"; ואלו דבריו: "'וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד' – לשון צער, כמו 'אָרִיד בְּשִׂיחִי' (תהלים נה ג),²⁹² כלומר: כשיעברו ישראל את התורה, ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, 'וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ' וגו'". מבחינה עניינית, אם כי לא מבחינה לשונית, מבוסס פירושו על תרגום אונקלוס: "וִיהֵי כַּד יַעַבְרוּן בְּנוֹהִי עַל פִּתְגָמֵי אוֹרָיְתָא וְתַעְדֵּי נִירֵיהּ מֵעַל צַוְרָךְ", וכן על האמור בבראשית רבה (סז ז): "'וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד' – [...] אמר ר' יוסי בר חלפתא: אם ראית אחיך פורק עולה של תורה מעליו, גזור עליו שמדים ואתה שולט בו".

לפירוש זה, דברים אלו מהווים נחמה לעשו בכך שלא בהכרח שעבודו יימשך תמיד; הם גם רומזים על כך ששעבודו ליעקב הוא היחס הנכון שיהיה ביניהם, שכן יעקב נעלה עליו מבחינה מוסרית, אך בשעה שבה יעקב ירד מבחינה מוסרית לא תהיה הצדקה לכך שהוא ישלוט בעשו, וממילא אז "וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ".

אולם ישנו קושי בפירוש זה; שהרי תמיד יהא לעשו צער מאובדן הברכות ושעבודו לאחיו, ועיקר העניין הוא היות לו "פתחון פה", דהיינו טענה מתקבלת כנגד יעקב – מאחר ויעקב עובר על דברי תורה, האם הוא טוב ממני?! אך בכתוב לא הוזכר "פתחון פה להצטער" אלא רק הצער עצמו – "כַּאֲשֶׁר תָּרִיד", ואם כן נמצא שהעיקר חסר מן הספר.

רשב"ם פירש שכוונת אמירה זו לכך שאם עולו של יעקב יכבד על עשו יותר מדי, הוא יצליח לפרוק אותו מעליו – "כשיעבוד בך בפרך לא תוכל לסבול, 'וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ'". גם לפי פירוש זה ניתן לפרש את המילה "תָּרִיד" כרש'י, כלשון צער; וניתן גם לפרשה כלשון צעקה, כפי שפירש אבן עזרא על הפסוק בתהלים (נה ג) "הַקְשִׁיבָה לִּי וַעֲנֵנִי, אָרִיד בְּשִׂיחִי וְאָהִימָה" (שרש"י ציטט כראיה לפירושו): "'אָרִיד' – אצעק, וכמוהו: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד", 'נְהֵה עַל הֲמוֹן מִצְרַיִם וְהוֹרִדֵהוּ' (יחזקאל לב יח) – צעק אליו, 'וְיָרַדְתִּי עַל הֶהָרִים' (שופטים יא לז), אף על פי שהוא שורש אחר, ורבים ככה. ויורה על פירוש 'אָרִיד' שהוא כמו אזעק, מילת 'הַקְשִׁיבָה'". באופן דומה פירש שם 'מצודת ציון': "עניין גניחה ויללה", ובדומה לכך פירש שם גם המלבי"ם.

לפירוש זה, דברים אלו מהווים נחמה לעשו בכך שאין לו לירא פן עולו של יעקב יכבד עליו מדי – שכן אילו יהיה כך, הוא יצליח לפרוק אותו מעליו.

החזקוני (בפירושו השני) פירש את המילה "תָּרִיד" מלשון רדייה ושלטון: "'כַּאֲשֶׁר תָּרִיד' – לשון 'וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב' (במדבר כד יט); כאשר תמשול, 'וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ'". כך פירש גם רד"ק: "כשתגיע עת שתמשול אתה – 'וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ' ולא תעבדנו, וזה יהיה בעוונו".

אולם ישנו קושי בפירוש זה, שהרי לא נאמר בכתוב "כשתגיע עת שתמשול", כלשון רד"ק, אלא: "כַּאֲשֶׁר תָּרִיד", ומשמע: כאשר תריד בפועל; מלשון הכתוב משמע שקיים כאן קשר לוגי של סיבה ותוצאה: "תָּרִיד" היא הסיבה, שתוצאתה: "וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ"; ואילו לפי פירוש זה, נמצא שאלו שני צדדיו של אותו המטבע: תמשול, וממילא לא תהיה משועבד – ולא משמע כך מלשון הכתוב.

כל שלושת הפירושים שהובאו עד כה, תואמים לשיטת רוב המפרשים שלפיה יצחק ייעד לעשו מושב בארץ אחרת, ולא בארץ כנען עם יעקב, ובה הוא יהיה משועבד ליעקב בעל כרחו. האברבנאל מתאר כיצד התקיים בפועל ייעוד זה במשך ההיסטוריה:

"וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" – רוצה לומר שזרע עשו יהיה משועבד ונכנע לזרע יעקב, כי בהיות בארצם הטבעית יעבדו לזרע יעקב. ונתקיים זה כל ימי דוד ושלמה ורחבעם ואביה ואסא מלכי יהודה, שלא היה מלך באדום אלא נציבים מתחת ידי מלכי יהודה, עד שיהורם מפני חטאותיו פשע אדום מתחת ידו וימליכו עליהם מלך.²⁹³ וגם בימי בית שני נשתעבדו אדומיים לישראל.

לעומת זאת, 'בכור שור' פירש באופן שונה מכל הפירושים הללו, בהמשך לשיטתו שהובאה לעיל (על המילים "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד"):

"וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד" – כמו "אָרִיד בְּשִׂיחִי" (תהלים נה ג) [...], שיכביד עולו עליך יותר מדאי, "וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ" – שתניח לו את ארצך, והלכת לנפשך, ולא תעבדנו עוד. כמו שעושים השרים עדיין, כשאדונו מכביד עליו יותר מדאי, אומר: קח [...] הארץ שאני מחזיק משלך, ולא אעבודך עוד.

מבחינה מילולית הוא מפרש את המילה "תָּרִיד" כאחד הפירושים דלעיל – לשון צער או צעקה, אך מבחינה עניינית פירושו שונה מהם באופן מהותי; לפיו, עד עתה דובר על מציאות שבה יחיה עשו בארץ כנען יחד עם יעקב ובכפיפות לו – וכעת מציין יצחק שלא תהיה זו עבדות מוחלטת, שבה העבדים שייכים לאדוניהם, אלא זוהי עבדות התלויה ברצון, ועשו אינו כבול לה; עשו יישאר בארץ כנען, ויעבוד את אחיו תמורת הזכות לחיות בארצו; ולפיכך, כשיכביד יעקב את עולו על עשו, יוכל לומר לו "לא מדובשך ולא מעוקצך", וללכת לו לארץ אחרת – וממילא, בכך לפרוק את עולו מעל צווארו. פירוש זה תואם לפירוש ה'מלאכת מחשבת' בפסוק הקודם, שתיאר את סדרי המעמדות שייתכן והיו מקובלים אז בין האח הבכור לבין אחיו הפשוטים, ועל פיהם פירש את דברי יצחק.

באופן זה פירש גם 'הכתב והקבלה', אלא שהוא פירש גם את משמעות המילה "תָּרִיד" בצורה שונה – המתאימה היטב לפרשנות זו לפסוקנו; ואלו דבריו:

"וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד" – נראה לי שהוא מלשון "רָדָה הַדְּבָשׁ" (שופטים יד ט), שפירושו לרש"י הפרשת דבר והבדלתו ממקום חיבורו, וכן "רַדְנוּ, לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ" (ירמיהו ב לא), כלומר: נבדלנו ונתרחקנו ממך (עיין שם רש"י),²⁹⁴ והוא ענין רדיית הפת שבלשון התלמודיים, שמפרישין אותו ממקום חיבורן בתנור. וטעם "כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ" – כאשר תפרוש עצמך מיעקב ותרחק ממנו, אז אינך משועבד אליו עוד. נגד מה שגזר עליו תחילה "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד", ביאר לו כאן שאין המכוון בו להיות עבדו לעולם עד שלא יהיה בו כח להמלט ממנו, ובכל מקום מושבו יהיה נכנע תחתיו, אבל [=אלא] לא יהיה לו עבד, [אלא] רק כל עת התחברותו עימו וכל זמן שידור בשכונתו, אבל כשירצה להתרחק ממנו ולעקור מקום דירתו לארץ אחרת, אז פסק עול שעבודו. ובאמת נאמר מעשו: "וַיִּקַּח עֵשָׂו וגו' וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" (להלן לו ו), שפירש ממנו לבלי היות איתו בארץ כנען, ובהפרדם איש מאחיו תתבטל השנאה.²⁹⁵

לפירוש זה, הכתוב מתפרש בצורה פשוטה להפליא: "הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל" – תחיה בארצו של אחיך ותהנה מברכתו, ותמורת זאת, "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד" – תהיה כפוף לו ותעבדנו; אך "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד" – אם תיפרד ממנו, ותלך לארץ אחרת – ממילא "וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ", ותהיה עצמאי בארצך.²⁹⁶

ואכן, עשו בחר באפשרות זו, וקיים אותה עוד לפני שבא ייעוד העבדות לידי מימוש, וכפי שציטט 'הכתב והקבלה': "וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ, מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו". ואמנם הנימוק המובא שם הוא "כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם", אך ייתכן שזהו רק נימוק לכך שעשו לא המתין עוד משך זמן מלעבור לארץ אחרת, או שזהו נימוק נוסף על פני המילים "מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו" שמהוות נימוק בפני עצמו.²⁹⁷ מכל מקום, גם אם אכן זו בלבד היתה מטרתו, ולא פריקת עול העבדות העתידי, ממילא בכך התקיים "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד".

לפי פירוש זה, העבדות שעליה מדובר בפסוקים אלו לא באה לידי מימוש, שכן מאחר ועשו עבר לארץ אחרת ממילא לא התממשה אותה מציאות שבה היתה מיועדת להיות עבדות. ולכאורה לפי פירוש זה אין כל קשר בין דברי יצחק שבפסוקים אלו לבין העובדה שאדום היו עבדים לישראל בימי בית ראשון ובית שני, כמוזכר לעיל, שכן לא על עבדות זו מדובר כאן; ארצם נכבשה על ידי ישראל והם היו עבדים להם, כמו עמים נוספים, כעדות הכתוב: "וַתְּהִי מוֹאָב לְדָוִד לַעֲבָדִים נֹשְׂאֵי מִנְחָה" (שמואל ב' ח ב), "וַתְּהִי אֲרָם לְדָוִד לַעֲבָדִים נוֹשְׂאֵי מִנְחָה" (שם פס' ו), וכמותם אף אדום: "וַיְהִי כָל אֱדוֹם עֲבָדִים לְדָוִד" (שם פס' יד), ולא היה זה מחמת ברכות יצחק, כפי שהוא לפי הפירושים האחרים – אך מכל מקום, היתה בכך התקיימות של מה שנאמר לרבקה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (לעיל כה כג).

וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי.

"וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב"

"וַיִּשְׂטֹם" – פירש אבן עזרא: "'וַיִּשְׂטֹם' – נטר איבה, וכן 'וַיִּשְׂטְמֻהוּ [בַּעֲלֵי חִצִּים]' (להלן מט כג)". רמ"ד וואלי פירש שלשון זו מציינת דווקא שנאה המוסתרת בלב, כך שעשו נטר את איבתו בליבו, ולא גילה אותה כלפי חוץ: "השטימה היא שנאה כבושה, מלשון סיתום, שנוטר איבה בליבו ואינו אומר כלום, כי בכך חבירו לא נשמר והוא קופץ עליו בפתע פתאום והורגו; וזאת השנאה היא יותר רעה מן השנאה הגלויה"; וכך פירש גם רש"ר הירש: "'שטם' קרוב ל'שָׂתַם'²⁹⁸ ול'סתם' – מציין שנאה כבושה". עשו נטר את האיבה בליבו בסתר ולא ביטא אותה לעיני אחרים, וכפי שניתן ללמוד מהמשך הפסוק: "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ", וכפי שיתבאר להלן בביאור מילים אלו.

אולם מתוך פירוש הרמב"ן, שיובא להלן, משמע שעשו לא אמר כך רק בליבו אלא גם בפיו; ואם כן, לפי פירושו עלינו לומר שהפועל "וַיִּשְׂטֹם" אינו מורה על איבה המוסתרת בלב בדווקא, אלא גם על איבה גלויה. כך גם משמע מהפסוק "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ" (להלן נ טו), והרי חששם היה מפני כך שיוסף יגמול להם רעה בפועל! ואמנם ניתן לפרש: "לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף" – שמא ישטמנו יוסף בליבו, בתחילה, ולאחר מכן "וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כּל הָרָעָה"; אך יש בכך דוחק, שכן מאחר וביכולתו של יוסף לנקום בהם, אין לו צורך להסתיר זאת בליבו; ועוד, שלפי חששם שיוסף נוטר להם איבה, הרי שכבר שנים רבות זהו המצב, ולא היה להם לומר "יִשְׂטְמֵנוּ" בלשון עתיד אלא בלשון הווה – "שוטמנו". 'בכור שור' פירש שם באופן נוסף על פי ההבנה ש'שטימה' היא דווקא נטירה בלב: "'לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף' – ולוואי שישטמנו יוסף ולא יגלה שנאתו, כי כל שנאה שאין אדם מגלה אותה קרויה שטימה, כמו 'וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו', אבל יראים אנו פן ישנא אותנו בגלוי מעתה, 'וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כּל הָרָעָה' – ומקרא קצר הוא"; אולם גם בכך ישנו דוחק, שכן משמע מלשון הכתוב שהמילים "וְהָשֵׁב יָשִׁיב" מהוות המשך למה שנאמר לפניהן.

נראה איפוא, שהמובן המדויק של השורש 'שטם' הוא רצון ומחשבה לנקום בפועל. לפיכך אמרו אחי יוסף "יִשְׂטְמֵנוּ" בלשון עתיד, שכן בחיי אביהם לא חשב יוסף לנקום בהם בפועל, אף אם נטר להם איבה בליבו, אך כעת לאחר מותו חששו שירצה לגמול להם רעה; ושיעור הכתוב: "לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף" – שמא מעתה ירצה לנקום בנו בפועל, ובעקבות זאת אכן יעשה כך – "וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כּל הָרָעָה". ובענייננו, לפי הבנה זו, נמצא שחציו השני של פסוקנו מפרש את חציו הראשון: "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו" – חשב להרע לו; כיצד? "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ: יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי".

"עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו"

"עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו" – בגלל הברכה שברך אביו את יעקב; הן מפני שחפץ בה לעצמו, וייתכן גם שלפי דעתו באמת היתה ראויה לו, והן מפני שלפי האמור בה יעקב יהיה גביר לו, והוא יהיה לו לעבד – מעמד שכמובן לא היתה דעתו של עשו נוחה הימנו.

המילים "עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו" נראות כמיותרות, שכן מובן מאליו שסיבת המשטמה היתה האירוע של לקיחת הברכות שאירע קודם לכן; אולם מצד האמת, הן מחדדות את התיאור ומצביעות על המרכיב המסויים מתוך האירוע כולו אשר הוא זה שהיווה הסיבה לאותה המשטמה – "הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו". אילו לא נאמר כך, ניתן היה להבין שסיבת המשטמה של עשו היתה מעשה הרמייה של יעקב, שבא עליו בעקיפין ולקח ממנו את הברכה; אך מילים אלו מלמדות כי עצם קבלת יעקב ברכה זו הוא שעורר את עשו לשטמו – ואף אילו היה יצחק מברכו בה מדעתו, מתוך ידיעה שהוא יעקב, היה עשו שוטמו על כך. אל לו לקורא לחשוב שאילו היה יעקב נוהג בדרך אחרת וגורם לאביו לברכו מתוך ידיעה ורצון, ולא במרמה, היתה דעתו של עשו נוחה בכך; הוא לא היה משלים עם מציאות זו, שבה יעקב הוא המבורך בברכת השלטון עליו, אף אילו יצחק היה סומך עליה את שתי ידיו מלכתחילה; לפיכך, מבהיר הכתוב: "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב – עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו".

"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ"

"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ" – באופן פשוט, 'אמירה בלב' היא מחשבה; עשו חשב: "יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי". אלא שאם היתה זו רק מחשבה, כיצד נאמר בפסוק הבא "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל" – ומשמע שאמר זאת בדברים? אבן עזרא הסביר זאת בכך ש"ייתכן שגלה סודו לאחד מאוהביו", ורש"י (בפסוק הבא) כתב, על פי המדרש (בראשית רבה סז ט): "ברוח הקודש הוגד לה מה שעשו מהרהר בלבו".

אולם הרמב"ן פירש ש'אמירה בלב' אינה בהכרח מחשבה, אלא החלטה והסכמת הלב, וממילא ניתן לפרש שפסוקנו מתאר דיבור ולא מחשבה, ומובן כיצד הוגד הדבר לרבקה; וכך כתב:

"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ" – אמר רבי אברהם [אבן עזרא]: ייתכן שגלה סודו לאחד מאוהביו. ואין צורך, כי ההסכמה בדבר אשר יימלך אדם עם ליבו תיקרא 'אמירה עם הלב', אף על פי שיהיה בה דיבור בשפתיים, וכן: "בְּלֵב וָלֵב יְדַבֵּרוּ" (תהלים יב ג), כי הרצון ייקרא לב: "(וכל ישראל) [וְגַם כּל שֵׁרִית יִשְׂרָאֵל] לֵב אֶחָד לְהַמְלִיךְ אֶת דָּוִיד" (דברי הימים א' יב לט) – שהיו כולם על אותה הסכמה, והיו מדברים בה. וכן "וַיֹּאמֶר יָרבְעָם בְּלִבּוֹ" (מלכים א' יב כו),²⁹⁹ וכן אמר אליעזר: "אֲנִי טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל לִבִּי" (לעיל כד מה) – והיתה שם תפילה בשפתיו: "וַיֹּאמַר ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (שם פס' יב), אבל "טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל לִבִּי" – טרם השלימי מה שעלה בדעתי.³⁰⁰

ויאמר כאן, כי כאשר עלה משטמה גדולה בנפש עשו לשטום את יעקב על הברכה, עלה בליבו שיהרוג את אחיו, והיה מתנחם בזה מרוע ליבו, וזה טעם: "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל" (פס' מב), ולכך אמרה: "[הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ] מִתְנַחֵם לְךָ [לְהָרְגֶךָ]" (שם).³⁰¹

ורבינו שלמה כתב: "ברוח הקודש הוגד לה מה שעשו מהרהר בליבו", וכן בבראשית רבה (סז ט). ואם כן, יהיה דברי עשו – מחשבתו עם הלב, כמו: "דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי" (קהלת א טז).

מדברי הרמב"ן משמע שדברי עשו בפסוקנו נאמרו בפה ובגלוי, ולא רק "לאחד מאוהביו" כדברי אבן עזרא; וכך כתב גם החזקוני (בפסוק הבא): "היה אומר בגלוי שבליבו היה 'יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי' וגו', והלך השומע והגיד לה".³⁰² אם כן, לפי רש"י ואבן עזרא עשו לא אמר את דבריו בגלוי, שכן בכך היה מפחית את סיכוייה של תוכניתו להצליח, וייתכן שאף מסכן את עצמו; אולם לפי רמב"ן וחזקוני הוא לא חשש מזאת, והתפאר בפני סובביו כי כך ינקום ביעקב ויירש את ברכתו.

ניתן להקשות על פירוש אבן עזרא – מאחר ועשו אמר זאת לאחד מאוהביו, מדוע נאמר בפסוקנו "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ"? הרי הוא אמר זאת גם בפיו, ויכול היה הכתוב לומר רק "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו"! שתי תשובות בדבר: אחת, שאילו לא נאמר "בְּלִבּוֹ" היה משמע שאמר כך בגלוי ובפרהסיא, ולא היא; ושנית, שסיבת הסכנה לא היתה האמירה שאמר עשו בפיו, אלא דווקא המחשבה, הרצון והתוכנית שעומדים מאחוריה; המחשבה, התוכנית שרוקם עשו בליבו, היא הרלוונטית להבנת הסכנה שמתאר הכתוב, ואילו אמירתה לאחר מכן לאחד מאוהביו לא היתה אלא ביטוי שלה, סימן לסכנה ולא הסיבה לה.

"יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי, וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי"

"יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי, וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי" – כלומר: הלוואי שימי האבל על אבי יגיעו בקרוב, שכן אז אוכל לממש את רצוני – "וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי". עשו לא רצה להרוג את יעקב בחיי אביו, "כי בחייו לא אצערנו, או מפחדו שלא יקללנו ותהפך ברכתו לקללה" (רמב"ן).

'בכור שור' פירש אמירה זו באופן אחר:

אמר: אבי שֶׁבֵּרְכוֹ, בימים מועטים אעשה אותו אָבֵל עליו, וזהו [פירושו]: יקרבו ימים שיהא אבי אָבֵל עליו, כי אהרגה את יעקב. ויש מפרשים: יקרבו ימי אבלו של אבי – שימות, ואחר כך אהרוג וכו', ו"יִקְרְבוּ" – כלומר: ולוואי שיקרבו. אבל אם כן, לא היה לו ליעקב לברוח עד שימות אביו, והוא שב קודם מיתת אביו!

אך ישנו דוחק מסויים בפירוש זה, שכן לפיו סדר הדברים בפסוק הפוך, והיה לו לומר "אהרגה את יעקב אחי, ויקרבו ימי אבל אבי"; ואמנם הוא מפרש את הסדר הנוכחי כ"יקרבו ימים שיהא אבי אָבֵל עליו, כי אהרגה את יעקב", אך הרי נאמר "וְאַהַרְגָה" ולא "כי אהרגה", ואין ו' החיבור עשויה להתפרש כ'כי'. ניתן גם היה להקשות על פירושו, לשם מה מזכיר עשו כלל את "יְמֵי אֵבֶל אָבִי", שאינם אלא תוצאה נלווית של הריגת יעקב, שהיא עיקר מטרתו? אולם קושי זה מיושב בדברי המלבי"ם, המפרש אף הוא בדרך זו: "והיה המשטמה 'עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו', וזה כולל גם משטמה על אביו על שקיים את הברכה [...], 'וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ' לנקום בין מאביו בין מיעקב, על ידי שיהרוג את יעקב, ואביו יתאבל עליו"; וכך נרמז גם בלשון ה'בכור שור' עצמו – "אמר: אבי שֶׁבֵּרְכוֹ", כלומר: מפני שברכו.

'בכור שור' הקשה על פירוש ה"יש מפרשים" (שהוא הפירוש שהובא לעיל בתחילת הדברים): מדוע ברח יעקב מיד, מאחר ואין הסכנה נשקפת לו אלא לאחר מות אביו?³⁰³ אולם אין בכך קושי, שהרי אין יעקב יכול להיות בטוח שיספיק לברוח מיד לאחר מיתת אביו בטרם עשו יגיע אליו; ועוד, שלא ניתן לסמוך על רצונו הטוב של עשו שלא לצער את אביו, ויש מקום לחשוש שיימלך בדעתו וכשתהיה לו אפשרות להרגו הוא יעשה זאת אף בחיי אביו; וכך כתב הרמב"ן: "ורבקה פחדה שמא ימות הזקן פתאום ויהרגנו, או שמא יזדמן לו בחייו ויהרגנו".

ניתן לשאול, מדוע תלה עשו את הדבר ב"יְמֵי אֵבֶל אָבִי", שאינם אלא דבר הנלווה לעצם המיתה, ולא במות אביו, שהוא עיקר העניין – "תקרב מיתת אבי, וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי"?

כתב על כך הנצי"ב ב'העמק דבר': "באשר הבין כי יעקב יתרחק ממנו ולא יגיע לידו לפגוע בו, משום הכי [=כך] חשב דבשעת אבל אבי אז יתחברו ויהיו כמו אחים, אז 'אַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי', פירוש, בעת שיֵשֵׁב עמדי יחד באחווה". כלומר, ימי האבל מצד עצמם יהוו גורם שיסייע לו לפגוע ביעקב, שכן בימי השגרה ייתכן שיעקב יתרחק ויישמר ממנו, אך בימי האבל יהיה קירוב בין האחים האבלים, ואז יוכל להרגו. הנצי"ב מוסיף על כך, שלפי זה ניתן להסביר את תוספת המילה "אָחִי" שבסוף הדברים; באופן אחר הסביר זאת ר' יצחק שמואל רג'יו: "הוסיף מילת 'אָחִי', כאומר: צריך אני להורגו בעודנו אחי, כלומר שווה לי במעלה, ולא אמתין שיתן עולו על צווארי, כי אז לא תהיה לי עוד תקומה לפניו".

וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל, וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן, וַתֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ.

"וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל" – ראה בביאור לפסוק הקודם, כיצד נודע זאת לרבקה הגם שלכאורה עשו רק אמר כן "בְּלִבּוֹ".

"וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן" – מהמילה "וַתִּשְׁלַח" משמע שיעקב לא היה עימה בקרבת מקום; וכתב על כך הרמב"ן: "וטעם 'וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב' – "כי היה יעקב במקום אחר, איננו באוהל אביו ואימו, כי מתחבא היה מפני עשו אחיו שהיה צועק עליו, והיה מתבייש ממנו³⁰⁴ או מתפחד".

מדוע מוסיף כאן הכתוב את התארים "עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל", "לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן"?

שאלה זו עלתה גם לעיל, על פסוק טו: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת, וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן"; הובא שם הסברו של הרמב"ן, שבכך מבליט הכתוב את האומץ והנחישות של רבקה, שמכוחם פעלה בניגוד ל"מנהג במולידים להכיר את הבכור בברכה ובכבוד ובמתן", על סמך היכרותה עם אופיים של בניה, ו"מדעתה צדקת הקטן ורשעת הגדול, תשתדל בכל הטורח הזה". הובא שם גם הסברו של בעל 'הכתב והקבלה', שלפיו תארים אלו רומזים למניע שגרם לרבקה להתערב בעניין הברכות ולשנות את תוכניתו של יצחק – "כוונתה האמיתית היתה מצד תואר שלהם, שזה גדול וזה קטן, ולקיים את הנאמר לה מפי הנבואה 'וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר' (לעיל כה כג), וצריך הגדול להיות נכנע תחת הקטן".

הסברים אלו אינם תקפים לפסוקנו, שכן הנושא בו אינו העברת הבכורה אלא הצלת יעקב; אולם ניתן להסביר כי שימוש הכתוב בתארים אלו שהופיעו בסיפור לקיחת הברכות ומסמלים את כוונותיה של רבקה, לכל פירוש על פי דרכו, יוצר זיקה של המשכיות בין המסופר בפסוקים אלו לבין מעשה לקיחת הברכות עצמו; והמסר שמעביר הכתוב בזיקה זו הוא, שכשם שרבקה היא זו שרקחה את תחבולת לקיחת הברכות, ובכך גרמה ליעקב להיות מאויים מעשו, כך כעת היא ממשיכה ליטול אחריות על המצב, ופועלת לשם בטחונו של יעקב; כשם שפעלה להעביר את הברכות מ"בְּנָהּ הַגָּדֹל" ל"בְּנָהּ הַקָּטָן", כך עכשיו היא פועלת להצלת "בְּנָהּ הַקָּטָן" מ"בְּנָהּ הַגָּדֹל"; היא נוטלת אחריות על תוצאות המעשה, וממשיכה להוביל את ההתרחשויות כך שהכל יבוא על מקומו בשלום.

זיקה זו מתבטאת גם בלשון הכתוב בפסוק הבא: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה" – הזהה ללשון הכתוב בדבריה של רבקה לעיל: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" (פס' ח); היא ציוותה אותו לשמוע בקולה ולקחת מאביו את הברכות, וכעת היא אומרת לו לשמוע בקולה ולברוח, כדי להינצל מהסכנה שנוצרה כתוצאה מאותו הציווי. במדרש תנחומא (ורשה, ויצא א) נאמר על פסוקנו: "'וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי' – מהו 'וְעַתָּה בְנִי'? אמרה לו: אתמול שמעת לי ונטלת את הברכות, עכשיו שמע לי כדי שתחיה" – וייתכן שגם כוונתו היא לזיקה לשונית זו שבין שני הפסוקים.

"הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ" – מה פירוש "מִתְנַחֵם לְךָ"?

רש"י כתב: "'מִתְנַחֵם לְךָ' – ניחם על האחווה לחשוב מחשבה אחרת להתנכר לך ולהרגך. ומדרש אגדה (בראשית רבה סז י): כבר אתה מת בעיניו ושתה עליך כוס של תנחומים. ולפי פשוטו: לשון תנחומים, מתנחם הוא על הברכות בהריגתך". על דרך הפשט, שני פירושים בדבריו למילה "מִתְנַחֵם": האחד, מלשון חרטה,³⁰⁵ דהיינו שינוי מחשבתי – עד עכשיו היתה אחווה ביניכם, וכעת הוא משנה את עמדתו כלפיך לעוינות; והשני מלשון תנחומים, הוא מבקש למצוא לעצמו נחמה על הפסד הברכות, בהריגתך.

לפי שני הפירושים, משמעות המילה "לְךָ" בהקשר זה היא: הוא מפנה את התנחמותו כלפיך, הביטוי של אותה התנחמות הוא ביחס שלו אליך (לפי הפירוש הראשון), או: בדבר שברצונו לעשות לך (לפי הפירוש האחרון).

אף הרמב"ן מפרש את המילה "מִתְנַחֵם" כפירושו האחרון של רש"י, אלא שאת המילה "לְךָ" מפרש בשני אופנים אחרים; ואלו דבריו:

"מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ" – מתנחם הוא על הברכות בהריגתך. לשון רבינו שלמה. ופשוטו: מתנחם בך, וכן "כִּי בֹחֵר אַתָּה לְבֶן יִשַׁי" (שמואל א' כ ל), "וְהֶחֱזִיק לוֹ" (שמואל ב' טו ה), ורבים. או פירושו: מתנחם עליך, כמו "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ" (לעיל כו ז), "וַיִּפֹּל לְאַפָּיו" (שמואל א' כ מא), "כִּי כֵן צִוָּה לוֹ הַמֶּלֶךְ" (אסתר ג ב).

לפי פירושו הראשון של הרמב"ן, פירוש המילה "לְךָ" האמורה כאן הוא בך³⁰⁶ – מתנחם בך, כלומר מה שברצונו לעשות לך מהווה לו גורם לנחמה. פירוש זה קרוב לשל רש"י, שכן לפי שניהם מילה זו מתייחסת ליעקב כיעד של ביטוי ההתנחמות. לעומת זאת, לפי פירושו השני של הרמב"ן פירוש המילה "לְךָ" האמורה כאן הוא עליך³⁰⁷– מתנחם עליך, כלומר על מה שעשית לו. בשונה מהפירוש הקודם ומפירוש רש"י, לפי פירוש זה המילה "לְךָ" אינה מתייחסת ליעקב כיעד של ביטוי ההתנחמות, אלא כמושא ההתנחמות – בתוכניתו "לְהָרְגֶךָ", עשו מתנחם על יעקב, כלומר מוצא נחמה על כך שיעקב לקח את ברכותיו. בדרך זו פירש גם 'אור החיים': "'מִתְנַחֵם לְךָ' – פירוש: מקבל נחמה על אשר עשית לו, 'לְהָרְגֶךָ', ובזה תחזור לו הבכורה והברכה".

באופן נוסף פירש הרמב"ן, הן את המילה "מִתְנַחֵם" והן את המילה "לְךָ", על פי תרגום אונקלוס:

אבל אונקלוס אמר: "כָּמֵין לָךְ" – אורב לך. ונראה מדעתו כי טעם "מִתְנַחֵם לְךָ" – שמראה עצמו מנוחם לך על עניין הברכות, וכאילו אינו מקפיד בהן, והוא מארב כדי שלא תשתמר ממנו. ותרגם העניין, לא הלשון.

לפי פירוש זה, משמעות המילה "מִתְנַחֵם" היא: מראה עצמו כמי שניחם;³⁰⁸ ומשמעות המילה "לְךָ" היא: לעיניך, כלומר מראה את עצמו לעיניך כמי שכבר ניחם על הפסד הברכות. אם כן, דבריה של רבקה כוללים תוספת אזהרה: גם אם עשו ייראה לך כמי שהשלים עם המצב ושככה חמתו עליך – אל תשית ליבך לכך ואל תבטח בו, שכן אינו אלא "מִתְנַחֵם לְךָ" – מראה עצמו כלפיך כמנוחם, כדי שיוכל "לְהָרְגֶךָ".

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי, וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה.

"וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי" – ראה בביאור לפסוק הקודם בעניין הזיקה בין לשון הכתוב כאן לבין לשון הכתוב לעיל בפסוק ח: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ".

"וְקוּם בְּרַח לְךָ" – את טעם המילה "לְךָ" בהקשר זה, ניתן להסביר על פי דברי רש"י על הפסוק "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ" (לעיל יב א) – "להנאתך ולטובתך", ואף כאן הרי שבריחה זו היא לטובתו והצלתו של יעקב. אולם הרמב"ן כתב שם: "ואין צורך [בהסבר רש"י], כי משפט הלשון כן, 'הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ' (שיר השירים ב יא), 'אֵלֲכָה לִּי אֶל הַגְּדֹלִים' (ירמיהו ה ה), 'קֻמוּ וְעִבְרוּ לָכֶם אֶת נַחַל זָרֶד' (דברים ב יג), ורובם ככה"; ואם כן, גם בפסוקנו יהא זה "משפט הלשון". באופן נוסף פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'בְּרַח לְךָ' – לעצמך, שלא תפרסם הבריחה, כי אם לעצמך תברח, וכמו שכתבתי ריש פרשת לך לך (יב א) במשמעות 'לְךָ' בכל מקום".³⁰⁹

"אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה" – שכן המקום הבטוח ביותר עבור יעקב הוא אצל משפחתו, כפי שכתב 'אור החיים': "'בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן' – כי הוא יעמוד נגד עשו אם ילך להורגך", וכן המלבי"ם: "שתהיה בין משפחתך והוא ישמרך מכל רע".

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים, עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ. עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם, לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.

"וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים"

"וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים" – פירש רש"י: "'אֲחָדִים' – מועטים"; מדוע ימים מועטים נקראים "יָמִים אֲחָדִים"?

רד"ק כתב על כך: "'אֲחָדִים' – מועטים, ולפי שהאחד הוא תחילת המספרים והוא המעט שבנספרים, יְכַנּוּ הדבר המועט באחד". אולם ניתן גם להסביר, שמשמעות הביטוי מבוססת על כך שבכמות מועטה של פרטים ניתן להבחין כבר במבט ראשון במספרם הכולל, מאחר וכל אחד מהם ניכר בפני עצמו כ'אחד'; מה שאין כן בכמות מרובה, שבה אין כל פרט ניכר בפני עצמו כ'אחד', ואין הפרטים נראים כ'אחדים' אלא ככלל.

באופן פשוט, הביטוי "יָמִים אֲחָדִים" מתפרש כפשוטו, וכמו בפסוק "וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ" (להלן כט כ) – ימים ממש. אולם בעל מדרש 'שכל טוב' פירש: "ולפי פשוטו: ימי שנה אחת", וכן החזקוני: "שנה אחת"; אך ניתן להקשות על כך: ראשית, שמהפסוק המצוטט כאן משמע שלא זו משמעות הביטוי, ועוד – שאם כן, לשם מה נאמר "אֲחָדִים"? אף אילו נאמר רק "יָמִים" היה במשמע שנה אחת, וכמו בפסוק "יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ" (ויקרא כה כט)! עוד קשה על כך, על סמך מה יכולה היתה רבקה לנקוב בקצבת הזמן המדוייקת של "שנה אחת"?

גם אבן עזרא פירש ביטוי זה במובן של שנה, אלא שפירשו כלשון רבים: "'יָמִים אֲחָדִים' – כמו: 'יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ', שנים מעטות. והאחדים פחותים מעשרה", וכוונתו לומר ש"יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ" היינו שנה אחת, וכאן שנאמר "יָמִים אֲחָדִים" היינו שנים אחדות; אולם דומה כי לא מצינו עוד במקרא איזכור של המילה "יָמִים" במובן של שָׁנִים, בלשון רבים.

"חֲמַת אָחִיךָ" ו"אַף אָחִיךָ" ביאור הכפילות בפסוקים

בפסוקים אלו קיימת כפילות בלתי מובנת לכאורה, שכן כך אומרת רבקה: "וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים, עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ. עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ, וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם"; מה הטעם לכפילות זו? ומדוע בפסוק הראשון נאמר "חֲמַת אָחִיךָ", ואילו בשני – "אַף אָחִיךָ"? ומפני מה רק בפסוק השני נוספה המילה "מִמְּךָ"?

המפרשים שהתייחסו לעניין זה הסבירו כי ה'חימה' וה'אף' הם שני כעסים שונים של עשו, שהאחד מהם ('חימה') ישוב כעבור ימים אחדים, ועדיין יהיה על יעקב להמתין אצל לבן עד שישוב גם השני ('אף'), ורק אז תשלח אימו ותיקחנו משם. מה הם שני הכעסים הללו? המפרשים ביארו עניין זה בדרכים שונות:

רבינו בחיי כתב: "'עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ' – על הבכורה; 'עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ' – על הברכה, ועל כן הזכיר הכתוב שתי חֵמוֹת". ייתכן שכוונתו לפרש רק את פשר הכפילות, כך שאלו שני כעסים שונים מקבילים זה לזה, ולא שבהכרח 'האף' יימשך יותר זמן מה'חימה'; אולם אם כך, לכאורה ניתן היה לפרש גם להפך;³¹⁰ וכמו כן ניתן גם להקשות, מהו הצורך לפרט את שני הכעסים הללו? אך אם נבין שישנו טעם להתאמה זו שבדבריו, בין ה'חימה' לבכורה ובין ה'אף' לברכה, נוכל לפרש שכוונתו לומר שכעסו של עשו על הבכורה היה קטן מכעסו על הברכה, שהרי את הבכורה מכר מדעתו, ואילו הברכה נלקחה ממנו במרמה; הבכורה 'נלקחה' ממנו לפני שנים רבות, והברכה נלקחה ממנו זה עתה. לפיכך, "'חֲמַת אָחִיךָ' על הבכורה" תשוב כעבור "יָמִים אֲחָדִים", ועל גבי זה מוסיפה רבקה ש"'אַף אָחִיךָ' על הברכה" ישוב רק כעבור זמן רב – ורק אז יוכל יעקב לחזור, והיא תשלח ותיקחנו משם. אולם פירוש זה אינו מתייחס להבדל הלשוני שבין 'חימה' ל'אף', וכן לטעם הדבר שרק על ה'אף' נאמר "מִמְּךָ".

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ה'חימה' תבער בו עד שיתייאש ויתנחם, ואז ישוב החום מקרבו ותתקרר דעתו. ולפי שלב עשו היה בוער בחמתו על הברכה שקיבל יעקב, שהיה בוז בעיניו שגידלוֹ ה' עליו, אמרה ליעקב: "עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ", שתתקרר דעתו עליו; וזה אפשר להיות בימים אחדים, כי תבערת החימה מתקררת מעט מעט ואיננה [...].

'אף' נופל על עליית תבערת החימה מן הלב אל האף, לנקום נקם;³¹¹[...] "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ" – זהו עניין אחר [...], עוד אחרת היתה המשטמה על יעקב, עבור מה שעשה לו, ואף על פי שתשוב חמת עשו על חרפתו שלא נתברך בברכה זו, הנה יחר אפו ביעקב. [...] ועל כן אמרה: "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ", וְלַבַּת האף תדעך כשישכח "אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ".

לפירושו, 'חימה' היא הבְּעֵרָה הפנימית המיידית, ו'אף' הוא הכעס הממושך המעורר את הרצון לנקום; לעשו היתה 'חימה' על עצם זה שיעקב התברך ולא הוא, וזו היתה עשויה 'לשוב', דהיינו לשכוך, כעבור ימים אחדים, והיה לו גם 'אף' – על כך שיעקב לקח ממנו את הברכות בעורמה, וזה היה עשוי לשוב רק כעבור זמן ממושך, שכן בשונה מה'חימה' על הפסד הברכות, המתבססת על תסכול, אכזבה וקנאה, ה'אף' על לקיחת הברכות מתבסס על תחושת עוול המתקוממת כנגד מעשה שעשה יעקב עצמו; ולפיכך, אותו 'אף' ימשיך לקנן בליבו עוד זמן ארוך, ואף יעורר את עשו לרצות לנקום ביעקב בפועל.

לפירוש זה, רק על ה'אף' נאמר "מִמְּךָ", שכן הוא מתייחס ישירות ליעקב: 'אפו' של עשו מופנה כלפי יעקב על כך שלקח לו את הברכות; אולם ה'חימה' נובעת מכך שיעקב קיבל את הברכות, ללא קשר לנסיבות שהביאו לכך, והיא היתה קיימת אף אילו יעקב לא היה עושה דבר בעניין, ולפיכך לא נאמר עליה "מִמְּךָ", כאילו כעת היא מופנית כלפי יעקב ועליה לשוב ממנו, אלא "עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ" – תשוב כלעומת שבאה, תתבטל.³¹² החימה קיימת בעשו מצד עצם המציאות, והגם שמובן כי למעשה היא מופנית כלפי יעקב, הרי שהזיקה בינה לבינו קלושה מהזיקה שבינו לבין ה'אף', שהוא על מה שיעקב עשה בפועל. מובן גם מדוע דווקא בפסוק השני, על ה'אף', נאמר "וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ" – שכן ה'אף' מתייחס למה שיעקב עשה בעצמו, בשונה מה'חימה' שמתייחסת לעצם קבלתו את הברכות.

גם המלבי"ם פירש את ההבדל הלשוני בין 'חימה' ל'אף' בדומה לר' נפתלי הרץ ויזל, אך הסביר את הכפילות באופן שונה:

מבואר אצלי תמיד ההבדל בין 'חימה' ובין 'אף', שהחימה הוא הכעס הפנימי בלב, והאף הוא בגלוי מה שרוצה להנקם;³¹³ ולעשו היה 'חימה' ו'אף', חימה בלב – נגד יצחק ורבקה, שגרמו שייקח ברכתו, ולהם לא יכול להראות 'אף' בפועל, לעשות להם רע, רק חימה בלב; והיה לו 'אף' נגד יעקב להרוג אותו כדי שלא יצטרך להיות עבד [...], ולא היה לו חימה בלב כי יעקב עשה זאת לטובת עצמו; ועל כן [אמרה לו]: תשב תחילה עד שתשוב חמתו מאביו, שעל (ידי) כך אמר "יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי",³¹⁴ ואחר כך תמתין "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ" – שה'אף' הוא נגד יעקב, שעל זה אמרה "מִמְּךָ", על ידי שישכח "אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ", ואז "וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם".³¹⁵

אולם על כל הפירושים הללו ניתן להקשות – מאחר ורבקה מורה ליעקב לשבת עם לבן עד שתשלח לקחתו משם, וזה יהא רק בעת "שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ" – דהיינו כעבור זמן ממושך, כמבואר לעיל – נמצא שאין כל משמעות להוראה הראשונה "וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ", שכן גם לאחר שוב חמת אחיו, יהיה עליו להמתין לשוב אף אחיו – ואם כן, לשם מה רבקה מזכירה זאת כל עיקר?

לפיכך, נראה לפרש באופן נוסף, שלפיו קושי זה אינו עולה; גם פירוש זה מבוסס על ההבחנה הלשונית שבדברי ר' נפתלי הרץ ויזל והמלבי"ם, ש'חימה' היא פנימית ו'אף' הוא חיצוני',³¹⁶ אך לפיו שני ההיגדים הדומים שבפסוקים אלו אינם מציינים שני שלבים, כפירושים הקודמים, אלא הם מקבילים זה לזה ומציגים שתי זוויות ראיה: האחת תכליתית, והשנייה – מעשית; האחת מצד יעקב, והשנייה – מצד רבקה. ביאור הדברים, שבפסוק הראשון אומרת רבקה ליעקב את ההוראה עצמה, והיא מציגה את תכלית העניין: "וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ" – עליך לשבת עם לבן, עד שתשוב חמת אחיך; חמתו הפנימית של עשו היא גורם הסכנה, ולא ה'אף', שאינו אלא הביטוי החיצוני שלה, וממילא מתבקש להזכיר דווקא אותה בהקשר זה. אולם, כיצד יֵדַע יעקב אימתי "תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ"? לזאת מתייחסת רבקה בפסוק השני: "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ, וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם" – כשישוב אף אחיך ממך, דהיינו הביטוי החיצוני של החימה – אזי אדע שהוא "שָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ",³¹⁷ וגם חמתו הפנימית שככה – וממילא אדע שחלפה הסכנה. החימה אינה גלויה לעיני רבקה, ומשכך אין היא יכולה לדעת אימתי היא שוככת, אולם האף – הביטוי החיצוני של חימה זו, בהתנהגותו ובדיבורו של עשו – יהיה גלוי לעיניה, וכשתראה שאפו שב מיעקב – "וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם".

לפי הפירושים הקודמים, רבקה אמרה "יָמִים אֲחָדִים" מאחר והחימה של עשו אכן תשוב כעבור ימים אחדים – אלא שיהיה על יעקב להמתין גם לאחר מכן, כאמור; אך לפי פירוש זה ניתן לשאול, מדוע רבקה אומרת כך? האומנם חשבה שחמתו ואפו של עשו ישובו כבר כעבור ימים אחדים?

נראה, כי רבקה היתה מודעת לאפשרות הַסְּבִירָה שחמתו ואפו של עשו יימשכו ימים רבים, ואף יעקב כן; אולם היא בחרה להשתמש בניסוח אופטימי ומעודד, כאומרת: התחלת ישיבתך עימו תהיה ימים אחדים, והבה נקווה שלא תצטרך להימשך מעבר לכך, על כל פנים לא ימים רבים; התייחס לזה, יעקב בני, כאילו מדובר רק בימים אחדים. וניתן להוסיף על כך, שאף לאחר שיעברו "יָמִים אֲחָדִים", קווה כי מעתה ואילך לא נותרו אלא עוד "יָמִים אֲחָדִים", וכן הלאה – "עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ", במשך כל שהותך שם; כך לא תיפול לייאוש, ותקוותך לשוב תהיה תמיד קרובה בעיניך. כעין זה כתב רד"צ הופמן: "'יָמִים אֲחָדִים' – רבקה קיוותה שכעס האח יארך זמן קצר בלבד, אך בכל זאת היא מוסיפה: 'עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב' וגו' – וזאת כדי לרמוז שכעס זה יכול להיות גם ממושך יותר. דומה שלא רצתה לומר לו ליעקב, שפרידה ארוכה לפניו, כי לא רצתה להעכיר את רוחו".

"לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד"

מדוע מניחה רבקה כי אם עשו יקום על יעקב להרגו, תשכל את שניהם באותו היום?

רש"י כתב: "אם יקום עליך ואתה תהרגנו, יעמדו בניו ויהרגוך"; וקיימת גם אפשרות הפוכה, כפי שכתב רשב"ם: "אם יהרוג אותך, גם הוא ייהרג על ידי גואלי הדם" – וייתכן שהכוונה לאוהביו ורעיו של יעקב, שכן לא היו לו קרובי משפחה מלבד אביו ואימו; ורד"צ הופמן כתב: "כי גם עשו ייהרג, אם על ידי גואל הדם ואם על ידי השלטונות, כאמור למעלה ט ו [-'שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ']".

בביאור המילה "גַּם" בהקשר זה, כתב רד"ק: "'גַּם שְׁנֵיכֶם' – האחד לרבות את חבירו, וכן '[וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת] גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה [גַּם טַפֵּנוּ]' (להלן מג ח), והדומים להם"; דהיינו שמילה זו לא באה להוסיף מעבר למה שנכתב, אלא להדגיש את הריבוי.³¹⁸

וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק: קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת, אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים.

"קַצְתִּי בְחַיַּי" – פירש רש"י: "מאסתי",³¹⁹ מאסתי בחיי ואיבדתי טעם בהם, "מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת" – דהיינו שתי כלותיה שהיו מבנות חת, כאמור לעיל (כו לד-לה): "וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי, וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה". כלותינו הנוכחיות כבר גורמות לי לקוץ בחיי, ומה שעוד יכול לשפר את המצב ולתת לי טעם בהם, הוא שתהיינה לי כלות טובות שיישא לו יעקב; ולפיכך, "אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב" אף הוא "אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה" – דהיינו כמו נשות עשו, או אפילו לא מבנות חת אלא "מִבְּנוֹת הָאָרֶץ" – משאר עמי כנען שבארץ, שאף הן רעות כמותן – "לָמָּה לִּי חַיִּים".

מלשון הכתוב משמע שרבקה מציגה את האפשרות של נישואי יעקב לנשים ראויות כמה שיתן לה טעם לחייה – ולא שמציגה את האפשרות של נישואיו לנשים מבנות הארץ כמה שייטול את הטעם מחייה; שכן היא אומרת "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת", ומשמע מכך שכבר כעת נשות עשו לבדן די בהן כדי שתקוץ בחייה; ואם כן, מה היא מוסיפה באומרה "אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים"? הרי גם עתה המצב הוא"קַצְתִּי בְחַיַּי", דהיינו "לָמָּה לִּי חַיִּים"! מכך מובן, שבדבריה "אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב" וכו' אינה מתכוונת לומר שזה יחמיר את המצב, אלא שאם יישא נשים ראויות שאינן מבנות הארץ – זה יציל את המצב, מאחר והיא תמצא נחת ונחמה בכלותיה אלו, וממילא לא תקוץ בחייה. הבנה זו מחדדת את המסר ששידרה רבקה ליצחק בדבריה אלו, ומלמדת שהיה בהם גם מימד של דחיפות, הדוחק ביצחק לשלוח את יעקב לחרן כבר עתה; שכן עד שלא יישא לו אישה ראויה שרבקה תמצא בה נחת, תהיה רבקה במצב נפשי של "קַצְתִּי בְחַיַּי" ו"לָמָּה לִּי חַיִּים". מתוך סיפור הדברים עולה כי רבקה לא רצתה לספר ליצחק על האיום שנשקף ליעקב מפני עשו, ולפיכך עוררה אותו לשלוח את יעקב לחרן באמתלה זו – שמסתבר כי גם היתה כנה ואמיתית מצד עצמה – שבה רמזה לו כי היא מעוניינת שיעקב ייקח לו אישה שאינה מבנות הארץ. "דרך חכמה אמרה רבקה ליצחק להרחיק יעקב מעשו, ולא גילתה לו שבשביל שטימת אחיו עשתה כן" (רשב"ם); "יֵרָאֶה כי רבקה העלימה מַשְׂטֵמַת עשו מיצחק, שלא יצטער אותו הזקן" (ר' נפתלי הרץ ויזל). מאידך, בדבריה ליעקב לא הזכירה את עניין לקיחת האישה, "לכבוד אביו, כי ראוי שהאב יצווה על הנישואין" (שם).

וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ, וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן.

בעקבות הרמז שרמזה לו רבקה, קורא יצחק לבנו יעקב ומכווין אותו לקחת לו אישה ממשפחת אימו; במסגרת זו הוא גם מברך אותו בנוסף על מה שכבר בירך אותו בעבר, וכפי שיתבאר להלן.

"וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" – לא נאמר בפסוקנו במה בירך אותו; וניתן להסביר זאת בכמה אופנים:

באופן פשוט, המילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" מתייחסות לברכה שתיאמר בהמשך הפסוקים: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים, וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ, לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (פס' ג-ד); מילים אלו מופיעות כאן כהקדמה לברכה זו, שכן להלן היא נאמרת כהמשך רציף לציווי שלפניה – "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" (פס' ב), ולא נאמר עליה "וַיְבָרֶךְ" מלבד בפסוקנו; וכך פירש רד"ק: "'וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ' – והברכה הוא מה שאמר: 'וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ [...]'".

לפי טעמי המקרא, צורת הפיסוק של הכתוב היא: "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ, וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן" – כך שהטעם המפסיק מונח לאחר המילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ", ולפי זה ניתן לפרש כאמור לעיל. אולם ניתן לפסק גם באופן אחר: "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ; וַיֹּאמֶר לוֹ: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן" – כך שהטעם המפסיק מונח לאחר המילה "וַיְצַוֵּהוּ"; לפי זה, המילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ" מהוות יחד כותרת משולבת לכל מה שיאמר יצחק להלן – הכתוב מקדים ואומר כי דברי יצחק יכללו גם ברכה וגם ציווי; ולאחר מכן, מצטט את האמירה: "וַיֹּאמֶר לוֹ: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן, קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" [...] – וזהו הציווי, "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ [...]" – וזוהי הברכה.

לפי האפשרות האחרונה, משמעות הכתוב מובנת ביתר בהירות – שכן לפי האפשרות הראשונה, הקוראת "וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ", נמצא שהכתוב מפרש מיד את תוכן הציווי אך לא את תוכן הברכה, ובכך מותיר את הקורא במבוכה, עד שיגיע לפסוק ג ויבין למפרע שכוונת המילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" היתה לברכה זו; מה שאין כן לפי האפשרות האחרונה, שלפיה כבר מפסוק א ידוע לקורא שהמילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ" אינן אלא כותרת, שתתפרש בהמשך הכתוב.

לעומת כל האמור עד כה, ניתן גם לפרש שהמילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" מתייחסות לברכה אחרת מזו המצוטטת בהמשך הפסוקים; וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

"וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" – באשר היה יעקב בוש לבוא לאביו, [מפני] שרימהו – ומשום הכי לעיל (כז מב) כתיב "וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב", הרי שלא היה בבית אביו³²⁰– על כן כאשר קרא לו יצחק, מתחילה אישר חילו [=יישר כוחו] על התחבולה שעשה, וכי טוב עשה, ואין בליבו עליו כלום.

ומשום הכי [=כך] כתיב כאן "אֶל יַעֲקֹב", ולא כמו לעיל (שם) כתיב "לְיַעֲקֹב"; משום ד"אֶל" משמע שקראו בעמדו אצלו בשמו משום חביבות, כמו שכתבתי בספר שמות (ח כא), עיין שם,³²¹ ורבקה לא הוצרכה לכך.

לפירושו, יצחק ראה צורך להניח את דעתו של יעקב לבל יחשוב כי יש בליבו כעס או הקפדה עליו בשל תחבולת המרמה שעשה, ולפיכך קרא לו בשמו 'יעקב' בדרך חיבה, ובירכו – דהיינו חיזק את ידיו ויישר כוחו על מה שעשה – מאחר ולמפרע הבין שאכן כך נכון היה שיהיה.³²²

במדרש בראשית רבה (סז יג) נאמר:

"וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ" – ר' אבהו אמר: לפי שהיו הברכות מפוקפקות בידו, והיכן נתאששו בידו? כאן [...]. אמר ר' אלעזר: אין קיום הגט אלא בחותמיו, שלא תאמר אילולי שרימה יעקב באביו לא נטל ברכותיו, תלמוד לומר: "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ".³²³ אמר ר' ברכיה: משל לבן מלכים שהיה חותר לאביו ליטול ליטרא אחת של זהב, אמר לו: למה במטמוניות? בא וטול לך בפרהסיא.

לדברי המדרש, ברכת יצחק ליעקב הנזכרת בפסוקנו מהווה חותם של אישור והסכמה לברכות שנתן לו בטעות; וניתן להבין שכוונתו היא כפירוש הנצי"ב – תוכן הברכה האמורה בפסוקנו היה אישור ואישוש למפרע על הברכות שהעניק לו בטעות, ובכך היה כקיום גט, דהיינו עדות על חתימות העדים המופיעות על הגט שהן אותנטיות.

אולם ניתן להבין את דברי המדרש גם על פי פירוש הרד"ק, שהברכה שבפסוקנו היא זו המצוטטת להלן בהמשך הפסוקים; אלא שאם כך ניתן לשאול, הרי הברכה שתצוטט להלן אינה אותה הברכה שאמר לו לעיל, ואם כן כיצד זו מהווה אישור לזו?

ניתן להסביר זאת בכך שלשתי הברכות יסוד שווה, ולפיכך הן תלויות זו בזו, ומאחר והוא מברך אותו בירושת ארץ כנען בהכרח שהוא סומך את ידיו גם על הברכה שבירך אותו בעבר; שכן לפי חלק מהפירושים, כפי שהתבאר לעיל (עמ' 398-395), גם אותה ברכה כללה את ירושת ארץ כנען, ויעקב התברך בה להיות היורש העיקרי, האח המושל בנחלת אביו, שהוא ישלוט בארץ ואחיו יהיה עבד לו. לפי הבנה זו, ישנה תלות בין ברכת ההנהגה לברכת ירושת הארץ, ומאחר שבענייננו הוא אומר לו "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" – בידוע שהסכמתו נתונה גם לברכת "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ" – בַּעֲלוּת על טוּבָהּ של ארץ כנען, וכן לברכת ההנהגה "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" – הכרוכה בירושת הארץ, שזו וזו נובעות משורש אחד – מעמד הבכור היורש. אך אם נפרש באופן אחר, כך שברכת ההנהגה וברכת ירושת הארץ אינן תלויות זו בזו, ובברכה שחשב יצחק לתת לעשו ונתנה ליעקב לא נכללה ירושת הארץ, שכן את זו ייעד מלכתחילה ליעקב – נמצא שאכן הברכה האמורה להלן בענייננו אינה מהווה אישור לברכה שנתן לו בעבר, שכן לכל אחת מהן תוכן שונה – ואם כן יהיה עלינו לפרש את דברי המדרש על פי הבנת הנצי"ב, וכאמור לעיל.

"וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן" – באופן פשוט, ציווי זה נאמר בעקבות דברי רבקה, שאמרה "אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים", ו"מִבְּנוֹת הָאָרֶץ" היינו "מִבְּנוֹת כְּנָעַן" – מבנות כל שבעת עמי כנען השוכנים בארץ. אולם ייתכן שהיה להוראה זו טעם נוסף; הרי על יצחק עצמו הזהיר אברהם בשעתו את עבדו "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" (לעיל כד ג), ואם כן – מדוע לא הקפיד יצחק גם על בניו שלו שלא ישאו כנעניות? הרי עשו נשא מבנות חת ואביו לא מנעו מכך; ואף לגבי יעקב אמרה לו רבקה כפי שאמרה, ומכך ניתן ללמוד שסברה כי לולי דבריה לא ימנע יצחק מיעקב לשאת כנענית!³²⁴

רד"צ הופמן (בתחילת פרק כז) הסביר זאת כך:

לא נאמר שביקש יצחק להנחיל את ברכת אברהם לעשו בלבד, וכי להוציא את יעקב מנחלת ארץ הקודש התכוון?! אדרבה, מסתבר שחשב, כי שני בניו נועדו לרשת יחדיו את הירושה הגדולה הזאת, כפי שאמנם קרה יותר מאוחר לגבי שנים עשר בני יעקב; אבל הוא חשב שהצעיר יעבוד את הבכור. אם כך נבין, גם יוסבר מדוע לא הקפיד יצחק על כך שבניו לא יקחו נשים מבנות כנען, כפי שהקפיד אברהם אביו לגביו; אין זה, אלא שסבר שעל ידי פרישתו מישמעאל אחיו כבר נתקיים רצונו יתברך לבחור מזרע אברהם, ולא העלה על הדעת שיהא עוד צורך להבדיל בין יעקב ועשו בניו. והנה רק יעקב, מכיון שכבר נבחר כולו ובאופן סופי כנושא נחלת אברהם, לא היתה עוד נחוצה הרחקה חמורה כל כך מבנות כנען אצל בניו; בנים אלה כולם קדושים היו, ונישואיהם עם נשים נכריות לא יגרעו עוד מקדושתם. אך יצחק חשב שבניו שלו כבר הגיעו לדרגה זו, ולכן הניח לבנו בכורו לקחת מבנות חת ואף ביקש לברך אותו.

אולם באירוע לקיחת הברכות, הבין יצחק כי גם אצל בניו נדרשת עוד הפרדה ובחירה; מכך שסובבה ההשגחה שעשו לא יקבל את הברכות, הבין יצחק כי יעקב לבדו יהיה הממשיך של בית אברהם – או על כל פנים שתיתכן אפשרות כזאת, בפרט אם נפרש שבברכתו לעשו ייעד לו מושב בארץ אחרת, או שהעלה בה אפשרות שעשו יעבור לארץ אחרת (כמבואר לעיל שם בהרחבה); ולפיכך, כשם שהוא עצמו נדרש שלא לשאת אישה כנענית – כך גם בנו יעקב, שכן עדיין לא הסתיים שלב הבירור של ה'תוך' מן ה'קליפה', ועדיין אין קדושת משפחתו שלימה ומוחלטת כך שלא תיפגם מנישואין עם נשים כנעניות. בעקבות הבנה זו, הוא מצווה כעת את יעקב בנו: "לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן", כשם שציווה אברהם אביו את עבדו עליו: "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" (לעיל כד ג), ושולח אותו לקחת אישה ממשפחתו – "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ, וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" (להלן פס' ב), כשם שציווה אברהם אביו את עבדו עליו: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (שם פס' ד).³²⁵

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ, וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ.

"פַּדֶּנָה אֲרָם" – לפַדַּן אֲרָם; וראה לעיל (כה כ) בביאור משמעות שם זה של המקום.

רבקה אמרה ליעקב "וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי", ואילו יצחק מפנה אותו "בֵּיתָה בְתוּאֵל", הגם שאף הוא מתכוון שילך לבית לבן, שהרי הוא אומר "וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן"; האברבנאל הסביר זאת כך:

והנה הדריכו ללכת אל בתואל, לפי שהיה זקן ובעצתו יקח אישה הראויה לפי כבודו. אמנם רבקה שהיתה כוונתה בהליכת יעקב כדי לברוח ממשטמת עשו, ציוותו שילך אל לבן, שהיה בחור וגיבור, לא אל בתואל (ואל) אביה שהיה זקן, וכן עשה בפועל.

לדבריו, רבקה אמרה ליעקב לברוח אל לבן, שכן לבן יוכל לספק לו הגנה במקרה הצורך, ואילו יצחק הכווין את יעקב ללכת לבית בתואל – אף על פי שאומר לו לקחת אישה מבנות לבן – כדי ש"בעצתו יקח אישה הראויה לפי כבודו". ייתכן שבית לבן ובית בתואל היו במקום אחד, ששימש עבורם כאחוזה משפחתית, כך שמבחינה מעשית אין הבדל בין ההוראה ללכת אל לבן ובין ההוראה ללכת לבית בתואל; אך יצחק הזכיר את בית בתואל כמקום היעד, כדי לרמוז לכך שילך לבתואל עצמו וייעזר בו. אולם נראה שמבחינה ריאלית ישנו קושי מסויים בהסבר האברבנאל – וכי יעקב היה זקוק לעצתו של בתואל איזו אישה לישא?! הרי האפשרויות העומדות בפניו לא רבות – רק בנותיו של לבן, ויעקב יוכל לראות בעצמו מי מהן היא האישה הרצויה בעיניו.

ניתן להסביר באופן אחר מדוע הזכיר יצחק את בית בתואל כמקום היעד, על פי האמור שבית בתואל היה גם מקומו של לבן – שכן האחוזה כולה נקראה 'בית בתואל', מאחר והוא היה אבי המשפחה, וממילא כך כינה יצחק את מקום היעד – "בֵּיתָה בְתוּאֵל"; אך רבקה לא כיוונה את יצחק לְמקום, אלא לְאדם – "בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן", שיוכל לספק לך הגנה במקרה הצורך, וממילא מובן שהזכירה אותו ולא את בתואל.

באופן דומה ניתן להסביר, שמאחר וההקשר המדובר הוא נישואין, הזכיר יצחק את בתואל אבי המשפחה, כאומר: לך אל משפחתה של אימך, משפחת בתואל, ומשם תיקח אישה מבנות לבן; אך דברי רבקה ליעקב לא נאמרו בהקשר כזה אלא בהקשר של בריחה למקום בטוח, ולפיכך הזכירה את לבן עצמו – "בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן", מהטעם האמור.

בהקשר זה יש לציין, כי לפי האמור במדרש (בראשית רבה ס יב)³²⁶– בתואל כבר מת לפני זמן רב, במהלך ביקורו של העבד שבא לקחת את רבקה; ואם כן בהכרח עלינו לומר שהזכרת שמו בדברי יצחק כאן אינה אלא בעקבות היות מקומו, או משפחתו, קרויים על שמו – כאחד משני האופנים האחרונים, ולא כפירוש האברבנאל.

יצחק מזכיר פעמיים את עניין הקירבה המשפחתית: "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ, וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ", הגם שיעקב כמובן יודע שבתואל הוא אבי אימו ולבן הוא אחי אימו – מפני שקירבה זו היא הסיבה לכך שיצחק שולח אותו דווקא לשם; ושיעור הכתוב: "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל [מפי שהוא] אֲבִי אִמֶּךָ, וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן [מפני שהוא] אֲחִי אִמֶּךָ"; וכשם שאברהם שלח את עבדו לקחת אישה ליצחק דווקא ממולדתו, כאמרו: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (לעיל כד ד),³²⁷ וכפי שנאמר על כך במדרש שם (בראשית רבה נט ט): "חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ זוּנִין, זְרַע מִנְּהוֹן" – מוטב שתזרע בשדך חיטים שצמחו בעירך, אפילו הן רעות, מאשר שתזרע בו חיטים שהובאו ממקום אחר; ופירש שם 'נזר הקודש':

משל הדיוט הוא, שאף אם חיטים שבעירך הם זונין, דהיינו חיטים גרועין, אפילו הכי – זרע מנהון, כי חיטים שבארצו, אף כשהם חיטים גרועין – מכל מקום הם טובים יותר להצליח בארצו מן החיטים שבמקומות אחרים שאינם מִטֶּבַע הארץ. אף כך בחר אברהם יותר בבני ארצו ומולדתו, שהם משורשו וקרובים יותר לטבעו להצליח בהם זרע קודש, מבמקומות אחרים.

מחמת זאת, הורה יצחק ליעקב לקחת אישה מ"חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ", ולא רק ממקומו אלא ממשפחתו עצמה – כך שתהיה האישה מתאימה בטבעה ובאופייה ליעקב ולמשפחתו של יצחק.

את ההוראה "וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" ניתן להבין כציווי מחייב, וכמו ההוראה השלילית שקדמה לה – "לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן", וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "אסר עליו להתחתן עם בנות כנען, כמו שאסר אותן אברהם על יצחק; ולא שיישא אשה ממשפחתו וייקח עליה אחר כן מבנות הכנענים, אלא חייבו לקחת אישה מבנות לבן, והרשות בידו להוסיף עליה מבנות עמי הארצות, זולתי מבנות כנען".

אולם ניתן גם להבין שרק ההוראה השלילית על בנות כנען היתה בגדר ציווי מחייב, ואילו ההוראה לקחת מבנות לבן לא היתה אלא עצה טובה;³²⁸ ואכן באופן זה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ' – גם הזהירו, גם אמר לו בעצה; היינו: 'לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן' הוא אזהרה, ו'קוּם לֵךְ' וגו' הוא עצה; וכמבואר ב[בראשית] רבה (סז יב) על זה: '"וְשֹׁמֵעַ לְעֵצָה חָכָם" (משלי יב טו) – זה יעקב'". הנצי"ב סומך את פירושו על הכפילות שבלשון הכתוב: "וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ" – כך שהמילה "וַיְצַוֵּהוּ" מלמדת שדברים אלו כללו ציווי, והיינו ההוראה שלא לקחת מבנות כנען, והמילים "וַיֹּאמֶר לוֹ" מלמדות שדברים אלו כללו גם אמירה שאינה ציווי אלא עצה, והיינו ההוראה לקחת אישה מבנות לבן.

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים.

מכיון שיצחק מצווה את יעקב בעניין הנישואין, הוא גם מוסיף לו ברכה מעניין זה; "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ" – ברכה כללית, הן ברכה גשמית בנכסים ובהצלחה, הן ברכה רוחנית, והן בפריון – כפי שמפרט: "וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ"; "וְיַפְרְךָ" – שיתן לך פרי בטן, "וְיַרְבֶּךָ" – שצאצאיך יהיו רבים,³²⁹ עד כדי שתהיה "לִקְהַל עַמִּים" – קהל אחד שכולל עמים רבים, והיינו שמבניך יצאו שבטים שונים אך כולם יהיו עם אחד, 'קהל'. בברכה דומה יברך אותו ה', כשישוב מפדן ארם: "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: אֲנִי אֵל שַׁדַּי, פְּרֵה וּרְבֵה, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" (להלן לה יא).

בטעם השימוש בשם "אֵל שַׁדַּי" בהקשר זה, כתב רש"י: "מי שדי בברכותיו למתברכין מפיו, יברך אותך", והחזקוני כתב: "מי שיש די באלהותו לכל הבריות יברך אותך"; וראה הרחבה בעניין משמעותו של שם זה וההקשרים שבהם הוא מופיע, בספרי 'אהבת איתן – פשט ועומק בפרשת לך לך', עמ' 425 ואילך.

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ, לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

"וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם" – מהי "בִּרְכַּת אַבְרָהָם"?

באופן פשוט, המשך הדברים עונה על שאלה זו: "לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם"; ברכה זו היא ההבטחה לירושת הארץ, ומאחר שתקבל את ברכת אברהם – תירש אותה; ושיעור הכתוב: "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם", והביטוי של נתינה זו בפועל יהיה בכך שתירש את הארץ – "לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם". וכך פירש בעל מדרש 'לקח טוב': "'בִּרְכַּת אַבְרָהָם' – זו נחלת הארץ".

אך נראה שמעבר לכך, הביטוי "בִּרְכַּת אַבְרָהָם" כולל גם את כל מה שהתברך בו אברהם; הברכות שבירך בהן ה' את אברהם על מנת שיתקיימו בזרעו – ראויות להתקיים באותו ענף מצאצאיו שימשיך את דרכו וייחשב כהמשכיות של ביתו, וייעוד זה מוסר יצחק ליעקב; וכך כתב רד"ק: "'וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם' שברכו האל, כי עליך ועל זרעך אמר, כי אתה הזרע המיוחד לי כמו שהייתי אני לאבי, אף על פי שהיו לו בנים אחרים". אם כן, יצחק מוסר לבנו יעקב, שבו הוא רואה כעת ממשיך דרכו שלו ושל אברהם – את כל הברכות שקיבל אברהם עבור זרעו; הן הברכות על כך שיהיה לגוי גדול, שיתברכו בו כל גויי הארץ, כפי שפירש רש"י: "'אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם' – שאמר לו 'וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל' (לעיל יב ב), 'וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ [כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ]' (שם כב יח); יהיו אותן ברכות האמורות – בשבילך, ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך", והן הברכה על כך שאותו הגוי יהיה הנבחר לפני ה' ומושגח מאיתו באופן מיוחד, והוא יהיה לו לאלוהים, כפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "'וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם' – כלומר [הברכה אשר] הובטחה לו בברית מילה: 'לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ' (לעיל יז ז)".

"וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם, לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" – מדוע נאמר פעמיים "לְךָ"? ברכות אלו שמעניק יצחק ליעקב, הגם שהן נאמרות בלשון יחיד – מובן כי אינן מתייחסות בדווקא ליעקב עצמו; כך גם הברכות שנאמרו לו לעיל – "וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים" וכו', מתייחסות בעיקר לזרעו, לדורות ההמשך שלו, הכלולים אף הם במילה "לְךָ". אם כן, ניתן להסביר כי במילים "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" מבהיר יצחק שבאמרו "לְךָ" לפני כן אין הכוונה ליעקב עצמו בלבד, וגם לא לזרעו בלבד, כפי שאפשר היה להבין, אלא "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" – לשניהם יחד; כבר בחיי יעקב יזכו הוא וזרעו להתברך בברכת אברהם.

דברים אלו תואמים למה שהתבאר לעיל, כי "בִּרְכַּת אַבְרָהָם" אינה כוללת את ירושת הארץ בלבד אלא גם את שאר הברכות שהתברך בהן אברהם עבור זרעו; שכן ירושת הארץ לא התקיימה בימי יעקב ובניו אלא רק בדור הכניסה לארץ, ואם כן לא זוהי ברכת אברהם שיתן ה' ליעקב "לו ולזרעו איתו" – אלא היותם הזרע הנבחר לפני ה' ומושגח מאיתו, יורש הסגולה האלוהית שעברה מאדם הראשון לאברהם וליצחק,³³⁰ והתברכות עמי הארץ בגינם. לעומת זאת, ברכת אברהם במובן של ירושת הארץ נזכרת בהמשך הפסוק – "לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" – ושם אכן המילה "לְרִשְׁתְּךָ" אינה מכוונת ליעקב עצמו אלא רק לזרעו.

"לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ" – בהבטחת הארץ לאברהם, נאמר: "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" (לעיל יז ח), שכן זרעו שיירש את הארץ יהיה 'אחריו', לאחר כמה דורות, ולא 'איתו'; אולם בברכה זו ליעקב, נאמר: "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ", שכן כבר בחייו, בעוד בניו איתו, הוא והם יקבלו את ברכת אברהם, כאמור לעיל.

"לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" – ארץ כנען, שהיית חי בה כגר, תושב אורח – בניך יירשו אותה ויתיישבו בה כבעלים. וראה עוד בעניין משמעותו של ביטוי זה בהקשר להבטחת הארץ, בספרי 'אהבת איתן – פשט ועומק בפרשת לך לך', עמ' 455.

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם, אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.

הכתוב מזכיר כי לבן היה "אֲחִי רִבְקָה" – שכן נתון זה מהווה נימוק לכך שנשלח יעקב דווקא אליו, הן מצד רבקה והן מצד יצחק; מצד רבקה – ששלחה את יעקב למקום שבו יהיה מוגן מפני עשו, והאפשרות הטבעית ביותר היא אצל אחיה לבן, שגם יארחו ברצון באשר הוא בן אחותו, וגם יספק לו הגנה במקרה הצורך; ומצד יצחק – ששלח את יעקב לקחת אישה דווקא מבנות לבן, באשר הן קרובות משפחתו ותואמות לטבעו, כמובא לעיל.

אך התוספת "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו" נראית מיותרת, שכן נתון זה כבר ידוע; ומלבד זאת, הרי לא מדובר בפסוקנו על רבקה אלא על לבן – ואם כן, לשם מה מתאר אותה כאן הכתוב כ"אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו"?

בפירוש רש"י נאמר על כך:³³¹"איני יודע מה מלמדנו";³³² אולם המפרשים הציעו לכך הסברים שונים, כדלהלן.

רבינו בחיי כתב על כך:

ומפי הרב מורי [הרשב"א] שמעתי, כי [ב]מה שהוסיף "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו" כיון הכתוב לומר כי מה ששלחתו רבקה אל בית לבן אחיה עשתה בכוונה, לפי שהוא המקום שהקורבה שווה לשניהם, ואינה רוצה שיגיע זה לזה, כי "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו" היתה, וגם לבן לא יסכים שיזיק יעקב לעשו אם ילך שם, וכל שכן שלא יסכים שיזיק עשו ליעקב הבא אצלו בצל קורתו.

לפי דבריו, משמעות הנתון "רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו" בענייננו אינה נוגעת לרבקה עצמה אלא ללבן: לבן היה אחי אימם של יעקב ועשו; בהזכרת נתון זה רומז הכתוב לטעם הדבר שרבקה שלחה את יעקב דווקא ללבן, שכן קרבתו המשפחתית ליעקב ולעשו באופן שווה עשויה להביא לידי כך שאיש מהם לא ייפגע על ידי השני אם עשו יגיע לבית לבן כדי לפגוע ביעקב, שכן לבן יגן על כל אחד מהם – וייתכן שגם יוכל לפשר ולגשר ביניהם.

הרמב"ן הסביר זאת כך:

בעבור שאמר שציווה יצחק את יעקב לקחת לו אישה מבנות לבן אחי אימו, הזכיר הכתוב שהיה גם כן אחי אימו של עשו, וראוי היה שיצווה גם כן לעשו, אבל מדעתו שברכת אברהם תהיה ליעקב ולזרעו עשה כן.

לדבריו, מזכיר כאן הכתוב את עשו כאח ליעקב, כדי לרמוז על כך שלמרות ששני בנים היו לרבקה ויצחק – רק את יעקב שלח יצחק לקחת אישה ממשפחתו, מחמת שהכיר בכך שהוא לבדו יירש את ברכת אברהם.

בעל הטורים (בפירוש הארוך) כתב: "ויש מפרשים שתיכף לברכה רצה להזכירם יחד, כדי להקדים יעקב – להודיע שנתקיימה בו הברכה שהיה גביר לאחיו". לפי פירוש זה, מטרת מילים אלו אינה אלא להזכיר את יעקב ועשו, ואין להן עניין עם רבקה עצמה או עם לבן; לאחר שבירך יצחק את יעקב פעם שנייה, ובכך העניק קיום ואישור גם לברכה הראשונה, כמובא לעיל – אף הכתוב מעניק את חותמו לברכות אלו, המעמידות את יעקב במעמד הבכור, בכך שמזכיר את שמו לפי שמו של עשו.

באופן נוסף ניתן להסביר, שבאשר זוהי הפעם האחרונה שנזכר שמה של רבקה בפרשתנו – מעניק לה כאן הכתוב תואר זה, כסיכום הממצה את אופי פעילותה לאורך הפרשה; רבקה היתה "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו", היא הכירה היטב את שני בניה, ולאור זאת השכילה לנהל את המערכה ששניהם היו שותפים לה, בצורה נכונה ויעילה. יצחק לא הכיר היטב את שני בניו, ולפיכך גם טעה בהערכתו לגבי מקומו ועניינו של כל אחד מהם במסגרת הזכות לברכות ולהמשכיות בית אברהם; אך רבקה היתה זו שידעה את מקומם של יעקב ועשו, ומשכה בחוטים כדי לכוון את השתלשלות העניינים ליעדה הנכון – למן שליחת יעקב לקחת את הברכות מאביו במקום עשו, ועד שילוחו לחרן לאחר מכן כדי להרחיקו מעשו המאיים על שלומו. לפיכך, כאן – בסיום מערכה זו – מעניק הכתוב לרבקה את התואר: "אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו".³³³

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב, וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה, בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ, וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר: לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם. וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו. וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל, וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.

הכתוב מתאר כי כאשר ראה עשו את מה שסופר בפסוקים הקודמים – ברכות יצחק ליעקב, ציוויו אותו שלא לשאת מבנות כנען, שילוחו לקחת אישה מפדן ארם, וביצוע יעקב הוראות אלו – הסיק מכך ש"רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו", ובעקבות זאת נשא את מחלת בת ישמעאל.

רש"י מסביר כי פסוקים ו-ז מהווים רצף אחד, כך שפסוק ז – "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" – אינו תיאור ההתרחשות עצמה אלא חלק מתיאור הדברים שראה עשו; ואלו דבריו: "'וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב' – מחובר לעניין של מעלה: 'וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק' וגו' וכי 'שִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם', וכי שמע יעקב אל אביו והלך פדנה ארם, ו'כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן' – והלך גם הוא אל ישמעאל". ואכן מסתבר לפרש כך, שכן אם הפסוק "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" מתאר את ההתרחשות עצמה – הרי שהוא מיותר, מאחר וכבר נאמר בפסוק ה: "וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב, וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם"! ועוד, שאם כן לא מובן מדוע התיאור מופיע כאן, בתוך התיאור שמתייחס לעשו, בין "וַיַּרְא עֵשָׂו" שבפסוק ו ל"וַיַּרְא עֵשָׂו" שבפסוק ח.³³⁴

עלינו להבין את טעם אריכות הדברים שבפסוקים אלו; שכן אם כל עניין הכתוב הוא לומר שעשו הסיק ממה שראה שבנות כנען רעות בעיני אביו, לא היה צריך לומר אלא "וַיַּרְא עֵשָׂו כי ציווה יצחק את יעקב לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן – וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו", וכל יתר האריכות אינו נוגע לכך. נראה להסביר זאת על יסוד דברי רשב"ם, שכתב:

"וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב" – בברכות אחרונות הללו נתן לו את ארץ כנען שניתנה לאברהם, וגם אמר לו לקחת אישה ממשפחתו, וגם ציוַהו שלא לקחת מבנות כנען. חשב עשו בליבו: מה שנשאתי מבנות כנען גזל ממני ברכת אברהם; ולקח את בת ישמעאל ממשפחת אברהם – חשב בליבו: שמא מעתה אזכה לנחלת אברהם.

עשו רואה כי אביו מצווה את יעקב שלא לקחת מבנות כנען, יחד עם זאת שמברך אותו בברכת אברהם. מכך הוא מבין כי ברכת אברהם וירושת הארץ כרוכות בטהרת הייחוס, ומי שיקבל אותן ויהיה הוא וזרעו המשכיות לבית אברהם – מוטל עליו שלא לשאת מבנות כנען, כשם שיצחק עצמו היה מנוע מלשאת מהן; בעקבות זאת, הוא מבין כי הסיבה לכך שאביו מברך בברכת אברהם דווקא את יעקב ולא אותו, היא שהוא לקח נשים מבנות כנען ובכך פסל את משפחתו מלשאת את ברכת אברהם ולרשת את הארץ שהובטחה לו. ייתכן, שעשו ציפה לקבל בעצמו את ברכת אברהם – שכן אותה שמר אביו ליעקב מבלי לכוללה בברכת "וְיִתֶּן לְךָ", ומאחר ויעקב לקח במרמה את הברכות שייעד אביו לעשו, מן הראוי הוא לתת לעשו במקומן את הברכות שייעד ליעקב ושמרן עבורו; יצחק לא עשה כן, מאחר וידע כי ברכת אברהם אינה ראויה לעשו אלא רק ליעקב, האיש התם, הראוי לקדושה ולרוחניות הכלולות בברכה זו – אולם עשו, שכעת נכזבה תוחלתו לזכות לה, תלה זאת בכך שנשא מבנות כנען. בעקבות זאת, נשא לו עשו אישה נוספת מבנות ישמעאל, שאינה מבנות כנען הרעות בעיני אביו, מתוך תקווה שבכך ישפר את מעמדו ויזכה גם הוא לנחלת אברהם – או על ידי כך שאביו יברכנו, מאחר שיראה שאף לו יש אישה ראויה שאינה מבנות כנען, ובזרעה תוכל לחול ברכת אברהם, או על ידי כך שכעבור ימים יטען בעצמו שהוא זכאי לחלק בנחלה זו, שהרי אף לו ישנה אישה שאינה מבנות כנען, ואף ממשפחת אברהם.³³⁵

הסבר זה מתאים לשיטה הנוקטת שהבטחת הארץ לא היתה כלולה בברכת "וְיִתֶּן לְךָ"; אולם לפי פירוש הרמב"ן שהובא לעיל (פס' ד ופס' כח), הרי שיצחק התכוון לתת לעשו גם את הארץ, למרות שנשא לו נשים מבנות כנען, ואם כן – כיצד סבר עשו כעת כי זו תלויה בטהרת הייחוס? לפי שיטה זו עלינו לומר שעשו הבין כי יצחק שינה את דעתו בעניין זה, ומלכתחילה אכן לא הקפיד מלתת את ברכת הארץ לעשו, למרות שנשא נשים חתיות, וגם לא מנע אותו מכך מלכתחילה; אך משהתגלגלו הדברים כך שיעקב הוא זה שהתברך, והוא טרם נשא לו אישה, העדיף יצחק שהבן שימשיך את דרכו יישא אישה ממשפחתו ולא מבנות כנען. מבחינה מסויימת אכן היה בזה מן האמת – כמבואר לעיל (עמ' 434-433) שיצחק שינה את דעתו בעניין זה בעקבות הבנתו כי רק יעקב ימשיך את דרכו ולא עשו, ואם כן בדור זה עדיין לא הסתיים הבירור בין ה'תוך' ל'קליפה', ולפיכך יהיה עליו לשאת אישה שאינה כנענית – אך עשו לא ידע טעמו של דבר, ולפיכך סבר שאם ישא אישה שאינה מבנות כנען – יוכל גם הוא לקבל את ברכת אברהם ולרשת את הארץ, במקביל ליעקב, או במקומו.

כעת עלינו להבין לאור דברים אלו את לשון הכתוב; ניתן לשים לב לכך שהברכה נזכרת כאן פעמיים: "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרֲכוֹ אֹתוֹ" – מה פשר כפילות זו?

לעיל עסקנו בשתי הבנות אפשריות למילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ": לפירוש רד"ק, כוונת מילים אלו היא לאותה ברכה המפורטת לאחר מכן; ולפירוש הנצי"ב היתה זו ברכה אחרת, שבה יצחק יישר כוחו של יעקב על המעשה של לקיחת הברכות במרמה, ואישר באופן מוחלט ברכות אלו מתוך דעת והסכמה. לפי פירוש רד"ק נסביר שגם בפסוק שאנו עוסקים בו כעת, המתאר מה שראה עשו, שני האיזכורים של הברכה מתייחסים לאותה הברכה; וטעם הדבר שחזר הכתוב ואמר "בְּבָרֲכוֹ אֹתוֹ" הוא להדגיש כי עשו ראה שהברכה והציווי קשורים זה בזה; לא במקרה נזדמנו יחד הברכה והציווי, שהרי שילוח יעקב לקחת אישה מפדן ארם היה בד בבד עם הברכה שנאמרה לו.

לפי פירוש הנצי"ב, ניתן לפרש שהאיזכור הכפול של הברכה בפסוק זה מקביל לאיזכור הכפול לעיל; ואם כן, הכתוב יתפרש כך: "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב" – כאמור לעיל "וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ", ברכה של אישור והסכמה, כאמור; "וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה" – כאמור לעיל: "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ"; "בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ" – כאו הברכה מוזכרת פעם שנייה בפסוקנו, והכוונה היא לברכה שאמר לו לאחר מכן – "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים, וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם". הברכה הראשונה בפסוקנו מוזכרת בנפרד מהשילוח, כדבר בפני עצמו – "כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב", וכזו היתה הברכה הראשונה הנרמזת במילים "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ", שהיוותה אישור לברכות שניתנו לו בעבר; לעומת זאת, הברכה השנייה בפסוקנו מוזכרת ככרוכה עם השילוח – "וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה, בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ", כלומר שילח אותו לפדן ארם תוך שהוא מברך אותו, וכזו היתה הברכה השנייה, המפורטת.

אולם לאור האמור לעיל, לא מובן מה עניינה של הברכה הראשונה לכאן, ומפני מה מזכיר אותה הכתוב כחלק ממה שראה עשו וגרם לו להגיע למסקנה המדוברת; הרי על ברכת אברהם למד עשו שהיא כרוכה בטהרת הייחוס, ולא על ברכת ההנהגה והשפע הגשמי – שהרי אותה התכוון יצחק מלכתחילה לתת לעשו עצמו, על אף שנשיו חתיות! אם כן, מדוע רלוונטי לענייננו התיאור על כך שיצחק בירך את יעקב בהסכמה על ברכת ההנהגה והשפע הגשמי – מאחר ולא בברכות אלו סבר עשו לזכות על ידי נישואיו לבת ישמעאל?

ייתכן כי משמעותו של פרט זה היא בצירוף למה שנאמר אחריו; עשו ראה "כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב", ובכך נסתם הגולל על תקוותו לקבל בחזרה את הברכה שנלקחה ממנו, ומאידך – גם את הברכה ששמר אביו עבור יעקב הוא נתן לו, ולא לעשו במקום הברכה שנלקחה ממנו; כעת נותר עשו ריק מכל, ומציאות זו מעודדת אותו לעשות מעשה שאולי יזכה אותו בעיני אביו בברכת אברהם.

ניתן גם להסביר זאת באופן נוסף, בדומה למה שהתבאר לעיל בנוגע לשיטת הרמב"ן, שלפיה מלכתחילה התכוון יצחק לתת לעשו גם את ברכת הארץ – עשו סבר כי אמנם מלכתחילה לא נמנע אביו מלברכו בשל נישואיו לנשים חתיות, אך לאחר שיעקב לקח ברכות אלו במרמה, והוא טרם נשא לו אישה, העדיף יצחק שהבן המבורך באותן הברכות יישא אישה ממשפחתו ולא מבנות כנען – ולפיכך אישר כעת את נתינת הברכות ליעקב, הגם שנעשתה בטעות, ושלח אותו לקחת אישה ממשפחתו. לפיכך, קיווה עשו שאם יישא גם הוא אישה שאינה מבנות כנען, ישיב לו אביו את הברכות שנלקחו ממנו, על כל פנים באופן חלקי; ואם כן – בשונה מההנחה שבשאלה – מלבד מה שסבר עשו כעת שברכת אברהם תלויה בטהרת הייחוס, בעקבות הברכה השנייה הנזכרת כאן, גם לגבי ברכת ההנהגה והשפע הגשמי עלתה בליבו מחשבה כזו, בעקבות הברכה הראשונה הנזכרת כאן, שכן היא היוותה אישור על אותה הברכה שניתנה ליעקב בעבר, כדברי הנצי"ב – ואף לגביה תלה עשו תקווה, בכך שהלך ונשא לו אישה מבנות ישמעאל.

בנוסף לכך, עלינו להבין גם מדוע מזכיר הכתוב את התיאור "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" במסגרת הדברים שראה עשו; הרי לכאורה די היה במכלול הדברים שאמר יצחק ליעקב כדי שיגיע עשו למסקנה שהגיע אליה, ומדוע עצם קיום יעקב ציווי זה מהווה חלק מהגורמים שהביאו את עשו למסקנתו זו? הרי בין אם יעקב ישמע לקול אביו ובין אם לאו, יכול עשו להבין מתוך הדברים "כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו"!

ייתכן, שכל עוד לא מימש יעקב ציווי זה, עדיין היה רואה עשו יתרון לעצמו בעניין הזכות לברכת אברהם – שהרי לו יש נשים ובנים, וליעקב אין, וממילא רק בו יכולה להיות המשכיות לבית אברהם, ומובן שהוא יקבל את ברכתו; אך מאחר ויעקב אכן שמע לאביו ולאימו והלך לפדן ארם לקחת משם אישה כרצונו של יצחק – הרי שרק אם גם הוא ישא אישה כזו ישנה סבירות שברכת אברהם תעבור מיעקב אליו, או שיזכה בה בנוסף ליעקב, כאמור לעיל.

לפי מהלך זה, מובן היטב מדוע עשו לא שילח את נשיו החתיות, אלא נשא את מחלת בת ישמעאל "עַל נָשָׁיו" – שכן לא רצון אביו עמד לנגד עיניו, אלא רצונו שלו לקבל את ברכת אברהם – ולזאת לא הפריע קיומן של נשיו החתיות, שכן די בכך שיש לו אישה אחת שאינה מבנות כנען כדי להעמיד זרע שיהיה ראוי בעיני יצחק לשאת את ברכת אברהם, לפי תקוותו של עשו.

לפי הדרך שעסקנו בה עד כה, כוונת עשו בנישואיו למחלת בת ישמעאל היתה לשם עצמו; אך מדברי הרמב"ן משמע שכוונתו בכך היתה לקיים את רצון אביו, שכן כתב:

והזכיר כי עשו שמע שציווה אותו שלא יקח אישה מבנות כנען ושילך אל לבן אחי אימו, והוא שמע לעשות רצון אביו שלא לקחת אישה מבנות כנען, אך לא עשה כראוי שייקח מבנות לבן, אף על פי שהוא אחי אימו. ועוד הזכיר, שלקח אותן "עַל נָשָׁיו" ולא גירש את הרעות, כי הלך על תאוַת נפשו יותר מרצון אביו.

לפי דבריו, מאחר שראה עשו "כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו", רצה לרַצותו בכך שנשא אישה שאינה מבנות כנען, ואף ממשפחתו – מחלת בת ישמעאל דודו; אולם לא בכל מחיר היה עשו נכון לקיים את רצון אביו, ולפיכך לא הוציא את נשיו החתיות, וגם לא טרח ללכת עד פדן ארם כדי לקחת משם אישה מבנות לבן, הקרובות לו יותר מבחינה משפחתית, שהן היו מועדפות בעיני יצחק, כפי שמוכח מהוראתו ליעקב – "כי הלך על תאוַת נפשו יותר מרצון אביו".³³⁶

לעיל הובאו דברי הנצי"ב, שפירש כי רק ההוראה "לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן" היתה בגדר ציווי מחייב, ואילו ההוראה "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" לא היתה אלא עצה והדרכה; בהתאם לכך הוא מפרש גם פסוקים אלו, ומסביר מדוע מזכיר הכתוב את התיאור "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" במסגרת הדברים שראה עשו; ואלו דבריו:

"וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח" וגו' – הציווי לא היה אלא שלא יקח מבנות כנען, וההילוך ללבן לא היה אלא בעצה. "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב וגו' וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" – עוד ראה כי יעקב לא די מה ששמע לציווי אביו, אלא אפילו לדבר אביו, אם הבין כי רצונו כך, עשה גם כן, והלך לפדן ארם; משום זה התבונן עשו על עצמו, "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן" וגו' – אף על גב שלא הזהיר אותו על כך, מכל מקום כמו שיעקב שמע רצון אביו גם בלי ציווי, גם הוא הלך להקים רצון אביו בלי אזהרה מפורשת.

דברים אלו תואמים להבנת הרמב"ן, שלפיה כוונת עשו בנישואי מחלת בת ישמעאל היתה לקיים את רצון אביו. אולם לפי הבנה זו, לכאורה לא מובן מה טעמה של אריכות לשון הכתוב בהזכרת ברכות יצחק ליעקב בהקשר זה, וכפי שהקשינו בראש הדברים.

בפסוקים אלו נאמר פעמיים "וַיַּרְא עֵשָׂו" – "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב [...], וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו"; בפעם הראשונה הכוונה היא לעצם ידיעתו של עשו על מה שנעשה, או במובן של ראיה כפשוטה – שראה זאת בשעת מעשה, או במובן רחב יותר – של ידיעה, דהיינו ששמע על כך מאחרים; ואילו בפעם השנייה הכוונה היא להבנה – מתוך מה שראה עשו, הוא הבין "כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו".

"וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת" – בתלמוד (מגילה יז ע"א) מובאת ברייתא שבה נאמר על פסוק זה: "ממשמע שנאמר 'בַּת יִשְׁמָעֵאל', איני יודע שהיא 'אֲחוֹת נְבָיוֹת'?! מלמד שקידשה ישמעאל, ומת, והשיאה נביות אחיה". לפי זה, המילים "אֲחוֹת נְבָיוֹת" מלמדות שנביות אחיה של מחלת השיא אותה לעשו; ואף על פי שישמעאל אביה הוא זה שקידש אותה לעשו, כאמור כאן "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל" – לא הוא השיא אותה, מאחר שמת לפני הנישואין. מכך לומדת הברייתא שם שיעקב היה באותו זמן בן שישים ושלוש, שהרי ישמעאל היה מבוגר ממנו בשבעים וארבע שנה, ומת בגיל מאה שלושים ושבע, כמפורט שם, וכן בפירוש רש"י על פסוקנו, שמובא בו פירוט חשבון השנים:

ולמדנו שהיה יעקב באותו הפרק בן שישים ושלוש שנים, שהרי ישמעאל בן שבעים וארבע שנים היה כשנולד יעקב, ארבע עשרה שנה היה גדול ישמעאל מיצחק, "וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם" (לעיל כה כו), הרי שבעים וארבע, ושנותיו היו מאה שלושים ושבע, שנאמר "וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל וגו' [מְאַת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים]" (שם פס' יז), נמצא יעקב כשמת ישמעאל בן שישים ושלוש שנים היה.

ולמדנו מכאן שנטמן בבית עבר ארבע עשרה שנה ואחר כך הלך לחרן, שהרי לא שהה בבית לבן לפני לידתו של יוסף אלא ארבע עשרה שנה, שנאמר: "עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ" (שם לא מא), ושכר הצאן משנולד יוסף היה, שנאמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וגו' [וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי]" (שם ל כה), ויוסף בן שלושים שנה היה כשמלך, ומשם עד שירד יעקב למצרים תשע שנים, שבע של שובע ושתיים של רעב, ויעקב אמר לפרעה "יְמֵי שְׁנֵי מְגוּרַי שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (שם מז ט). צא וחשוב ארבע עשרה שלפני לידת יוסף, ושלושים של יוסף, ותשע משמלך עד שבא יעקב – הרי חמישים ושלוש, וכשפירש מאביו היה בן שישים ושלוש – הרי מאה ושש עשרה; והוא אומר "שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה", הרי חסרים ארבע עשרה שנים! הא למדת שאחר שקיבל הברכות נטמן בבית עבר ארבע עשרה שנים.

לעומת זאת, יש שפירשו בדרך הפשט כי לא קיים פער בסדר האירועים שבכתוב, ובשלב הנוכחי היה יעקב בן שבעים ושבע – ואכן ישמעאל כבר מת ארבע עשרה שנים לפני כן; כך פירש 'בכור שור': "'וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל' – לפי הפשט: לבית ישמעאל, כי כבר הוא נפטר; שהרי זה היה כשהלך יעקב לחרן – היה בן ע"ז שנה", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל:

פירש רש"י ז"ל [...] כמו החשבון הכתוב בפירושו, ושנטמן י"ד שנה בבית שם ועבר קודם שהלך ללבן. והדרשה הזאת אינה הסכמת החכמים כולם, כי בפרקי ר' אליעזר הגדול (פרק לה) אמר: "בן שבעים ושבע שנה היה יעקב בצאתו מבית אביו", וכן משמעות פשוטי המקראות. ויפה יתפרש, לפי שאביו ישמעאל כבר מת כמה שנים קודם למעשה זה, הוצרך לומר "אֲחוֹת נְבָיוֹת" – השיאה נביות שהוא הבכור, ולו משפט הבכורה להשגיח על משפחת אחיו ואחיותיו במקום אביו המת [...]. ועניין "וַיֵּלֶךְ [עֵשָׂו] אֶל יִשְׁמָעֵאל", פתרונו: משפחת ישמעאל, או ארץ ישמעאל, כי הוא האב ועל שמו יקראו כל בניו.

אם כן, נחלקו הדעות בשאלה האם "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל" היינו לישמעאל עצמו (כך לפי התלמוד ורש"י), או למשפחתו או לארצו של ישמעאל (כך לפי פרקי דר' אליעזר, 'בכור שור', ורנ"ה ויזל); אך לדברי הכל בשעה שנשא עשו את מחלת כבר מת ישמעאל אביה, והשיאה נביות אחיה – וניתן לפרש שלפיכך נכתב כאן "אֲחוֹת נְבָיוֹת", כאמור.

מפרשים אחרים הסבירו בדרכים נוספות את טעם ההוספה "אֲחוֹת נְבָיוֹת"; אבן עזרא כתב: "'אֲחוֹת נְבָיוֹת' – נכבד היה מכל אחיו",³³⁷ וכן רד"ק: "כי היה נביות בעל השם [=מפורסם], וכן: 'אֲחוֹת לָבָן' (לעיל כה כ), 'אֲחִי יֶפֶת' (שם י כא)".

באופן דומה הסביר זאת רשב"ם, אך לדבריו אין הדבר תלוי בכך שנביות היה החשוב שבאחיו, אלא בכך שהיה הבכור, כאמור לעיל (כה יג): "בְּכֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיֹת"; ואלו דבריו:

לפי שהיה ראשון שבבני ישמעאל, קורא אותה "אֲחוֹת נְבָיוֹת", וכן "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן" (שמות טו כ), לפי שאהרן נולד קודם משה קורא לה "אֲחוֹת אַהֲרֹן"; אבל במקום שהזכיר משה ואהרן בפסוק אחד קורא אותה "אֲחֹתָם", כדכתיב: "וַתֵּלֶד לְעַמְרָם אֶת אַהֲרֹן וְאֶת מֹשֶׁה וְאֵת מִרְיָם אֲחֹתָם" (במדבר כו נט). וכן "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" (לעיל לו כב), לפי שהיה ראשון, כדכתיב "לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה" (שם פס' כ).

וראה עוד מה שהתבאר בעניין זה בתחילת הפרשה, על הפסוק "בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה" (לעיל כה כ).