שער ה · חלומות השרים

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם.

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"

כפי שהובא לעיל (לט ז), חכמי המדרש (בראשית רבה מד ה) נחלקו בעניין משמעותו של ביטוי זה: "ר' יודן אמר: בכל מקום שנאמר 'אַחֲרֵי' – סמוך, 'אַחַר' – מופלג, ור' הונא אמר: בכל מקום שנאמר 'אַחַר' – סמוך, 'אַחֲרֵי' – מופלג"; כך שלפי ר' הונא האירוע שבפסוקנו היה סמוך למתואר לעיל, מאסר יוסף בבית הסוהר, ואילו לפי ר' יודן הוא היה מופלג ממנו, דהיינו שעבר מאז זמן רב.

רש"י פירש כך את משמעות ביטוי זה בענייננו (על פי בראשית רבה פח א): "'אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה' – לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו, הביא להם הקב"ה את סורחנן של אילו, שיפנו אליהם ולא אליו. ועוד, שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם". ההסבר השני שבדבריו נראה הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא, כלומר: לאחר שאירע מה שסופר לעיל, סובבה ההשגחה את האירוע הבא בשלשלת האירועים המתוכננים עבור יוסף, בדרכו אל הייעוד הממתין לו לבסוף – והסבר זה ניתן להאמר בין אם אירוע זה היה "סמוך" ובין אם היה "מופלג". אולם ההסבר הראשון בדבריו תואם דווקא לדעת ר' הונא, ש"'אַחַר' – סמוך", שכן לפיו ה' הקציף את פרעה על סריסיו בעוד דיברו הכל בגנותו של יוסף, וכדי להשכיחה משיחת הבריות שעל סדר היום.

מחלוקת זו נוגעת לעניין רחב יותר, של לוח הזמנים הכרונולוגי בעת היות יוסף במצרים; שכן המקרא אינו מפרש כמה זמן היה יוסף בבית פוטיפר וכמה בבית הסוהר, ומהנתונים המופיעים בו ניתן להסיק רק שמשך הזמן הכולל מאז מכירת יוסף ועד עמדו לפני פרעה לפתרון החלומות היה שלוש עשרה שנה,²⁷⁷ ושמאסר שר המשקים ושר האופים היה שלוש שנים לפני כן;²⁷⁸ אך מתוך עשר השנים הראשונות לא ניתן לדעת בוודאות כמה מתוכן היה בבית פוטיפר וכמה בבית הסוהר. אם נאמר כהסברו הראשון של רש"י, התואם לדעת ר' הונא, הרי עלינו לומר כי עשר שנים היה יוסף בבית פוטיפר – שכן לפיו מאסר השרים היה סמוך למאסרו שלו; אך לדעת מדרש 'סדר עולם' (רבה, פרק ב) יוסף היה בבית פוטיפר שנה אחת בלבד, ושתים עשרה שנים בבית הסוהר – תשע שנים בטרם נאסרו בו השרים, ועוד שלוש שנים לאחר מכן; הבנה זו תואמת לדעת ר' יודן במדרש, שלפיה "'אַחַר' – מופלג".

"חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם"

ההבנה המקובלת היא שה"מַשְׁקֵה" ו"הָאֹפֶה" הנזכרים בפסוקנו הם "שַׂר הַמַּשְׁקִים" ו"שַׂר הָאוֹפִים" הנזכרים בפסוק הבא: "וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים"; כך משמע בבראשית רבה (פח ב), וכך פירש רלב"ג: "והנה המשקה הוא שר המשקים, והאופה הוא שר האופים". וניתן להסביר, שבפסוק ב מציג אותם הכתוב בזהותם הידועה, כ"שַׂר הַמַּשְׁקִים" ו"שַׂר הָאוֹפִים", אך בפסוקנו הוא מכנה אותם "מַשְׁקֵה" ו"אֹפֶה" באשר חטאם כלפי מלך מצרים לא היה במסגרת תפקידם כ'שרים' דווקא, אלא במסגרת אחריותם על ההשקייה והאפייה בפועל, שבה התרחשה תקלה שנחשבה עבורם לחטא.

אך יש שפירשו באופן אחר, כך שאלו הם אנשים שונים: ה"מַשְׁקֵה" ו"הָאֹפֶה" הנזכרים בפסוקנו הם העובדים הזוטרים שתפקידם היה להכין את משקאות המלך ולאפות את לחמו, והם חטאו למלך מצרים, ואילו "שַׂר הַמַּשְׁקִים" ו"שַׂר הָאוֹפִים" הנזכרים בפסוק הבא הם השרים הממונים עליהם – אשר (גם) עליהם קצף פרעה, באשר הם נושאים באחריות לכל המתרחש תחת סמכותם. כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם' – הַמּוֹסֵךְ ממש, ולא שר הַמּוֹסְכִים; 'וְהָאֹפֶה' – ממש, ולא שר האופים", וכן האברבנאל, ספורנו ועוד.²⁷⁹

הכתוב לא פירש מה היה חטאם של המשקה והאופה, ובמדרש בראשית רבה (פח ב) נאמר על כך: "שר המשקים – זבוב נמצא בתוך בְּתוֹךְ פְּיָלֵי פּוֹטִירִין [=כוס] שלו, שר האופים – צרור נמצא בתוך גלוסקין [=מאפה] שלו; הדא הוא דכתיב: 'חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם' – בתשמיש אדוניהם", "שמה שכתוב 'לַאֲדֹנֵיהֶם' מיותר, על כן דורש שחטאו בעניין המיוחד לעבודתם לאדוניהם" (מהרז"ו שם);²⁸⁰ ומאחר שלא נענשו מיד בחומרה, מסתבר להניח שלא היה מדובר בחטא כבד משקל שנעשה בזדון כגון ניסיון התנקשות וכדומה, אלא תקלה מחמת רשלנות, כפי שמפרט המדרש.²⁸¹

"לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם"

לשון זו מכילה לכאורה כפילות, שכן "אֲדֹנֵיהֶם" הוא הוא "מֶלֶךְ מִצְרָיִם". לעיל הוסבר עניין זה על פי דברי המדרש, שלמד מהמילה "לַאֲדֹנֵיהֶם" את מהות חטאם, שהיה במסגרת שירותם כעבדים לאדוניהם; ויש להוסיף על כך, שמצד שני גם לא הסתפק הכתוב במילה "לַאֲדֹנֵיהֶם" בלבד, והוסיף את המילים "לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם" כדי להבהיר מיהו אותו אדון.

באופן נוסף ניתן להסביר, שהוספת המילים "לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם" לאחר שההיגד כבר הושלם לכאורה – "חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם" – מעצימה את הרושם של חטאם: לא היה זה ככל חטא של עבד לאדוניו, אלא חטא "לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם", המלך הרם והעריץ! "חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה לַאֲדֹנֵיהֶם, לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם!". סיומת זו מאדירה את דמותו של פרעה²⁸² ובכך מעצימה את האופן שבו חטאם היה חמור בעיניו.²⁸³

וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו, עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים.

"וַיִּקְצֹף פַּרְעֹה" – הפועל 'קצף' מציין כעס בלשון המקרא, מלשון "כְּקֶצֶף עַל פְּנֵי מָיִם" (הושע י ז), על שם שהכעס מחמם את הגוף וכביכול מעלה 'קצף' (כלומר בעבוע), כדרכם של מים רותחים.²⁸⁴

"עַל שְׁנֵי סָרִיסָיו" – מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן כבר מפורט לאחר מכן: "עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים". לפי ההבנה כי אין אלו ה"מַשְׁקֵה" וה"הָאֹפֶה" שהוזכרו בפסוק הקודם אלא השרים הממונים עליהם, ניתן להבין את הצורך במילים אלו – כציון המעבר בין הדמויות: המשקה והאופה חטאו, ועל הסריסים יצא הקצף; ולאחר מכן מפרט הכתוב מי הם הסריסים: "עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים". אך לפי ההבנה כי אלו הם ה"מַשְׁקֵה" ו"הָאֹפֶה" שהוזכרו בפסוק הקודם, הרי שכבר נאמר כי "אֲדֹנֵיהֶם" היה "מֶלֶךְ מִצְרָיִם", ולכאורה אין מן הצורך לציין כי הם היו "סָרִיסָיו" של פרעה.²⁸⁵

"עַל שַׂר הַמַּשְׁקִים וְעַל שַׂר הָאוֹפִים" – בפירוש לפסוק א הובאו שתי אפשרויות בהבנת היחס בין ה"מַשְׁקֵה" ו"הָאֹפֶה" הנזכרים שם לבין "שַׂר הַמַּשְׁקִים" ו"שַׂר הָאוֹפִים" הנזכרים כאן – האם אלו אותם אנשים, או אנשים שונים. לפי האפשרות השנייה, הרי שכאן מלמד הכתוב כי בשל חטאם של המשקה והאופה קצף פרעה (גם) על הממונים עליהם; ואילו לפי האפשרות הראשונה, הכתוב מלמד כי אותם משקה ואופה היו שרים, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

יודיע הכתוב כי ה"מַשְׁקֵה" שנזכר למעלה לא היה תחת יד שר גבוה ממנו, אלא "מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם" היה גם שר על כל המשקים שבחצר המלך, המשקים את שריו ונשיו, והיה מוטל על השר הזה להשקות את המלך הוא בעצמו. "שַׂר הָאוֹפִים" – כן יודיע כי "הָאֹפֶה" שנזכר למעלה איננו איש עובד במעשה האפייה, אלא היה שר האופים – מצווה עליהן ומשגיח עליהן, ולכן היו שניהן סריסי פרעה וגדוליו.

וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים אֶל בֵּית הַסֹּהַר, מְקוֹם אֲשֶׁר יוֹסֵף אָסוּר שָׁם.

"וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר" – נראה ש'משמר' אינו תיאור מקום אלא תיאור מצב – מעצר זמני, מקום שבו יהיו שמורים עד שייגזר דינם, בשונה מ'מאסר' שהוא לזמן ממושך וכענישה לשם עצמה (שבמצב זה היה יוסף, כמבואר לעיל לט כ); בהתאם לכך, תיאור המקום עצמו מופיע בהמשך הפסוק: "אֶל בֵּית הַסֹּהַר".²⁸⁶ וכך נאמר במדרש 'בראשית רבתי': "עדיין לא יצא דינם, והיו מתעכבים שם עד שיצא דינם. במקלל כתיב: 'וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר', למה כן? 'לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה" (ויקרא כד יב) מה דין יתחייב; וכן במקושש: 'וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר', למה כן? 'כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ' (במדבר טו לד)".

המילה "בְּמִשְׁמַר" מנוקדת בפתח תחת המ', מה שמורה על כך שהיא נסמכת על האמור לאחריה: "בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" – משמר של בית שר הטבחים, כך ש"בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" אינו ציון מקום אלא תיאור מהותו של המשמר, אף כי בפועל אכן זה היה המקום שבו ניתנו למשמר.²⁸⁷

ניתן להסביר שבתוך בית הסוהר היה אגף מסויים שניתן תחת אחריותו של שר הטבחים, והוא המכונה כאן "בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" (ואין מדובר בבית מגוריו הפרטי),²⁸⁸ ואגף זה היה מיועד לאסירי המלך; ועל כך נאמר בפסוקנו: "וַיִּתֵּן אֹתָם בְּמִשְׁמַר בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" – במעצר, באגף שעליו ממונה שר הטבחים, "אֶל בֵּית הַסֹּהַר" – זהו ציון המקום הכללי שבו ניתנו, ואותו "בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" הוא "מְקוֹם אֲשֶׁר יוֹסֵף אָסוּר שָׁם" – שכן כאמור בו היו אסירי המלך, ושם נאסר יוסף, כאמור לעיל: "וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים" (לט כ).²⁸⁹

בכך תיושב גם הסתירה-לכאורה בעניין זהות השר הממונה על בית הסוהר – שכן בפרק הקודם הוזכר "שַׂר בֵּית הַסֹּהַר" ואילו כאן מוזכר "שַׂר הַטַּבָּחִים"; שר בית הסוהר היה הממונה העליון על בית הסוהר כולו, ואילו שר הטבחים היה ממונה על האגף של אסירי המלך, "בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים".

וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף אִתָּם וַיְשָׁרֶת אֹתָם, וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר.

"וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף אִתָּם" – אונקלוס תרגם: "וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף עִמְּהוֹן", לשון מינוי²⁹⁰– הוא מינה אותו "אִתָּם", דהיינו להיות איתם, כפי שפירש רש"י: "וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף להיות אִתָּם".²⁹¹ באופן פשוט נראה שמשמעות המינוי היתה שישרת אותם, כפי שנאמר לאחר כן "וַיְשָׁרֶת אֹתָם"; גם בהיותם ב'משמר', הוקפד להתייחס אליהם בהתאם למעלתם כשרי המלך – ולפיכך שר הטבחים ראה לנכון למנות את האדם החשוב ביותר מבין האסירים, אשר הופקד על כולם, לשרת אותם באופן אישי; ומלבד זאת – הרי "שַׂר הַטַּבָּחִים" אינו אלא פוטיפר, כפי שכונה לעיל (לז לו, לט א), והוא הכיר את יוסף כ"אִישׁ מָהִיר בִּמְלַאכְתּוֹ לִפְנֵי מְלָכִים יִתְיַצָּב" (משלי כב כט) המתאים לתפקיד זה. וכך כתב בעל מדרש 'לקח טוב': "לפי שהיו חשובים ונכבדים הנהיג עליהם דרך כבוד, ומ(ו)סר להם אדם לשמשם".

אולם יש שפירשו כי שר הטבחים לא מינה את יוסף לִמְשָׁרְתָם של השרים, אלא רק הפקידו להיות עימם; ולפי זה, משמעות 'פקידה' זו אינה לשון של מינוי לתפקיד, אלא מלשון "הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הפְקַד אִתּוֹ" (ויקרא ה כג) – דהיינו לשים דבר (או אדם) במקום מסויים;²⁹² הוא קבע את מקומו של יוסף יחד עם השרים, ויוסף מעצמו ומרצונו שירת אותם. כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ולימדנו הכתוב בזה כי עוד לב אדוניו אליו, אוהבו ויודע חכמתו וצדקתו, ולכן כבוא שני הסריסים האלה בסוהר, וחמל שר הטבחים על צרת השרים האלה ורצה לנחמם מיגונם, פקד איתם את יוסף, שבתבונות פיו ייטיב ליבם, ובעצתו ינחם. וכן ייטיב בזה ליוסף היושב בבור בין אנשים הדיוטים, שיהיה עתה עם שרים נכבדי ארץ, וישמח ליבו גם הוא.

[...] לדעתי אין זה מפקודת שר הטבחים שיהיה כעבד עובד לשרים האלה, כי לא ציווה [אלא] רק שישב אצלם לחברה. והכתוב מודיע "וַיְשָׁרֶת אֹתָם", להגיד ענוותו של יוסף – שמלבד שהיה איתם, גם שרת אותם [...]. והודיע עוד בזה רוע לב שר המשקים, שלא זכר מה שהיטיב יוסף עימו כל ימי שבתו במאסר. שאילו ציווה זאת שר הטבחים, היה לו לומר "לשרת אותם".²⁹³

וכן הנצי"ב ב'העמק דבר':

"אִתָּם" משמעו שיהא בצוותא להם, באשר המה היו מסתמא חכמים בטבע מעשה משקה ואפייה [...], ושרים כאלה שהיו לבדם ואין איש עמהם, היה להם לצוותא בסימא [=לחברה נעימה] חכם נעלה כמוהו. וגם: "וַיְשָׁרֶת אֹתָם" – מעצמו שרת אותם, כדרך מידת ישראל להשפיל את עצמם לפני שרי אומות העולם, ולהכיר החמלה, אשר [השרים] נדרשים מאוד לשימוש [=לכך שישמשו אותם], לפי הרגלם, ואין איש אחר זולתו.

"וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר" – פירש רש"י: "שנים עשר חודש", וכן רשב"ם: "שנה שלימה, כדכתיב: 'יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ' (ויקרא כה כט), וכן: 'יָמִים אוֹ עָשׂוֹר' (לעיל כד נה)". השרים היו במשמר במשך שנה עד שהתרחש האירוע דלהלן של החלומות ופתרונם, ושלושה ימים לאחר מכן יצאו מן המשמר, כפי שיסופר. וראה לעיל בביאור לפסוק א, בעניין לוח הזמנים הרחב של סדר האירועים, המתבסס גם על פסוקנו.

וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם אִישׁ חֲלֹמוֹ בְּלַיְלָה אֶחָד אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ, הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם אֲשֶׁר אֲסוּרִים בְּבֵית הַסֹּהַר.

"וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם" – פירש רש"י: "ויחלמו שניהם חלום, זהו פשוטו" – כלומר: "וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם, שְׁנֵיהֶם". והוסיף: "ומדרשו: כל אחד חלם 'חֲלוֹם שְׁנֵיהֶם', שחלם חלומו ואת פתרון חלום חבירו, וזהו שנאמר: 'וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר' (פס' טז)".²⁹⁴

"אִישׁ חֲלֹמוֹ" – דהיינו שכל אחד משניהם חלם חלום משלו, השונה משל חבירו (ולא כפי שניתן היה להבין מהלשון "וַיַּחַלְמוּ חֲלוֹם", שחלום אחד חלמו שניהם).

"בְּלַיְלָה אֶחָד" – נתון זה מהווה רקע להמשך הסיפור, ומסביר מדוע שניהם היו "זֹעֲפִים" באותו היום; ומעבר לכך, העובדה ששניהם חלמו חלומות דומים באותו הלילה חיזקה בהם את ההבנה שיש דברים בגו ואין אלו חלומות שווא של דברים בטלים.

"אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ" – פירש רש"י: "כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבוא עליהם". ונראה שכוונת הדברים היא, שתוכן החלום היה דומה למה שהוא מסמל, דהיינו למה שעתיד להתרחש; ועיקר כוונת הכתוב בכך, ללמד כי היו אלו חלומות שיש להם פתרון, כלומר חלומות של אמת, המבשרים על אירוע דוגמתם העתיד להתממש במציאות. אין זו רק אמירה אובייקטיבית של הכתוב כלפי הקורא, אלא גם אפיון החלומות כפי שהם נראו בעיני החולמים – כל אחד מהשרים חש כי החלום שחלם הוא סימן לדבר "העתיד לבוא עליהם", שאותו מכנה רש"י "פתרון" – לא במובן של פתרון מילולי, אלא במובן של התממשות משמעות החלום במציאות.

הרמב"ן כתב על כך:

"אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ" – לשון 'פתרון' בחלומות הוא המקרה אשר יקרנו לעתיד, וייקרא המודיע אותו העתיד – 'פותר'. ועל דעת רבים, כי 'פתרון' הוא 'פירוש', וטעם "אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ": "כל אחד ואחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבוא אליו". זה לשון רבינו שלמה. ומה טעם שיאמר שר המשקים לפרעה "חלמנו חלום הדומה לפתרון", שימעט בזה חכמת הפותר, ואולי לא יהיה כן חלום פרעה, ולא יֵדָעֶנּוּ יוסף.

ור' אברהם [אבן עזרא] אמר: שראה כל אחד בחלומו מה שהיה פתרון חלומו – כל מה שאירע לו בעתיד, לומר שהיה חלום אמת, לא בא ברוב עניין שלא יתקיים [אלא] רק המקצת, והוא הנכון.

הרמב"ן מבין בדעת רש"י לא כפי שפירשנו את דבריו לעיל, אלא כך שכוונתו לומר כי החלומות שחלמו השרים היו דומים לפתרון המילולי שאמר להם יוסף; ומשכך, הקשה עליו: אם כן, מה פשר דברי שר המשקים לפרעה: "וַנַּחַלְמָה חֲלוֹם בְּלַיְלָה אֶחָד אֲנִי וָהוּא, אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ חָלָמְנוּ" (להלן מא יא), דהיינו – לפי פירוש זה – שחלמנו חלומות הדומים למה שפתר לנו הפותר? הרי ככל שהדמיון רב יותר, כך נדרש פחות כשרון לשם מציאת הפתרון הנכון; ונמצא שלפי דברי שר המשקים, אם חלומו של פרעה אינו מוכיח מתוכו על מהות פתרונו, שמא אותו לא יֵדַע יוסף לפתור. לפיכך, מסיק הרמב"ן (על פי הבנתו בדברי אבן עזרא) שמשמעות המושג 'פתרון' אינה 'פירוש', דהיינו הפתרון המילולי, אלא עצם התממשותו – וכוונת פסוקנו לומר שהיו אלו חלומות אמת המבשרים על פתרונות שיתקיימו בעתיד – והיינו כדברי רש"י עצמו, על פי האופן שבו התבארו דבריו לעיל.²⁹⁵²⁹⁶

"הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם, אֲשֶׁר אֲסוּרִים בְּבֵית הַסֹּהַר"²⁹⁷– שר המשקים ושר האופים מכונים כאן "הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה", כלשון הכתוב בפסוק א: "חָטְאוּ מַשְׁקֵה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְהָאֹפֶה". שם הוזכרו שתי גישות בדברי המפרשים, בעניין השאלה האם מדובר בשרים עצמם או שמא בעובדים זוטרים שתחתיהם; אך כאן, לפי כל הדעות כוונת הכתוב היא לשר המשקים ושר האופים עצמם, שהרי הם אלו שחלמו ובהם התקיים הפתרון – כפי שמפורש במקומות רבים בהמשך הפרק ובפרק הבא.²⁹⁸ וניתן להסביר, שכאן מכנה אותם הכתוב כך מכיון שתוכן חלומותיהם אינו נוגע ישירות לעניין השררה, אלא לעניין תחומי מלאכתם – ההשקייה והאפייה.²⁹⁹

אולם מעבר לשאלת הניסוח, הרי שכל תשע המילים הללו נראות כמיותרות, ולכאורה אינן מחדשות דבר; ומהי איפוא משמעותן?

הרמב"ן (לעיל לז ב) כתב על פסוקנו: "שב לפרש מילת 'שְׁנֵיהֶם' אשר הזכיר, ושיעורו: ויחלמו חלום שניהם – המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר – איש כפתרון חלומו". אולם פירוש זה מסביר רק את משמעות התחביר של הפסוק, ולא מהי מטרתו של פירוט זה ולשם מה הוא נצרך.

ניתן להסביר, שמילים אלו נועדו להוות רקע למהות החלומות, דהיינו: הם חלמו חלומות אלו מפני שהיו "הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם", ומפני שהיו "אֲסוּרִים בְּבֵית הַסֹּהַר" – שכן תוכן החלומות היה מענייניהן של מלאכותיהם, בהשקיית פרעה ובמאפי פרעה, והחלומות בישרו על האופן שבו הם עתידים לצאת ממאסרם בבית הסוהר. וכך כתב רד"ק: "'הַמַּשְׁקֶה וְהָאֹפֶה' – אמר זה ואף על פי שזכרם כבר, לפי שכל אחד ראה בחלומו כפי מלאכתו שנתמנה עליה; ואמר 'אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם' – לפי שהחלום היה ב[עניין] עבודתם לו, כל אחד לפי עבודתו; ואמר 'אֲשֶׁר אֲסוּרִים בְּבֵית הַסֹּהַר' – לפי שמשם יצאו על ידי חלומותיהם". אולם מכל מקום, עדיין יש למצוא טעם לכך שהקדמה זו נצרכה, מאחר וכל זאת ידוע כבר ממה שיסופר בהמשך.

במדרש 'בראשית רבתי' הוסבר הדבר כך: "מה צורך לומר כן, אלא להודיעך: אילו לא היה משקה ואופה למלך מצרים – לא חלמו, ואילו לא היו אסורים בבית הסוהר של יוסף – לא חלמו [...], ללמדך שלא חלמו אלא כדי ליתן גדולה ליוסף עם מלך מצרים על ידי חלומותיהם". אם כן, הרי שפירוט זה אינו רק תיאור של זהותם ומצבם, אלא מצביע על מקומם במהלך השתלשלות האירועים בעין ההשגחה האלוהית: מכיון שהיו המשקה והאופה של מלך מצרים, ואסורים בבית הסוהר שבו היה יוסף – נוצרה המציאות שבה חלומותיהם יוכלו להוביל לבסוף לעלייתו לגדולה, ולפיכך חלמו כך.

וַיָּבֹא אֲלֵיהֶם יוֹסֵף בַּבֹּקֶר, וַיַּרְא אֹתָם וְהִנָּם זֹעֲפִים.

"וַיָּבֹא אֲלֵיהֶם יוֹסֵף בַּבֹּקֶר" – כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "בסוהר זה שאסירי המלך אסורים שם היו בו חדרים רבים, ובאחד מהם היה יוסף, והסריסים בחדר אחר, ובלילה לן כל אחד בחדרו, ובא יוסף אליהם בבוקר כדרכו לעשות", כדי לשרתם כהרגלו.

"וַיַּרְא אֹתָם וְהִנָּם זֹעֲפִים" – שכן היו דואגים ומוטרדים מהחלומות שחלמו, אשר חשו כי אלו הם חלומות של אמת, כמבואר לעיל, ומאידך לא ידעו את פתרונם; "כי נבהל כל אחד על חלומו, כי לא ידע מה הוא" (רד"ק).³⁰⁰

משמעותו המדוייקת של השורש 'זעף' משתנה בין ההופעות השונות שלו במקרא, ובהתאם לכך המפרשים פירשו כאן באופנים שונים את המילה "זֹעֲפִים": "עֲצֵבִים" (רש"י), "כעוסים" ('לקח טוב'), ו"מתרעשים" (אבן עזרא). נראה שמשמעותו הבסיסית היא כעין זו שבעברית המודרנית, אלא שהביטוי החיצוני של הזעף עשוי להתבטא באופנים שונים ואף מנוגדים: בתנועה של התכנסות – הבעת פנים קודרת וחמוצה, כמו בענייננו (כדברי יוסף בפסוק הבא: "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם"), וכן בפסוקים "וַיָּבֹא אַחְאָב אֶל בֵּיתוֹ סַר וְזָעֵף" (מלכים א' כא ד), "אֲשֶׁר לָמָּה יִרְאֶה אֶת פְּנֵיכֶם זֹעֲפִים מִן הַיְלָדִים אֲשֶׁר כְּגִילְכֶם" (דניאל א י), או להפך – בתנועה של התפרצות ופעילות תקיפה, כמו בפסוקים "וְהִשְׁמִיעַ ה' אֶת הוֹד קוֹלוֹ וְנַחַת זְרוֹעוֹ יַרְאֶה בְּזַעַף אַף וְלַהַב אֵשׁ אוֹכֵלָה" (ישעיהו ל ל), "וַתַּהַרְגוּ בָם בְּזַעַף עַד לַשָּׁמַיִם הִגִּיעַ" (דברי הימים ב' כח ט), ובהאנשה לדומם: "וַיַּעֲמֹד הַיָּם מִזַּעְפּוֹ" (יונה א טו).

וַיִּשְׁאַל אֶת סְרִיסֵי פַרְעֹה אֲשֶׁר אִתּוֹ בְמִשְׁמַר בֵּית אֲדֹנָיו לֵאמֹר: מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם.

יוסף מתעניין בשלומם של השרים, הן מצד אכפתיות ואחוות אסירים השוכנים יחד, והן מצד היותו משרתם, אשר מפני כך ראה לעצמו אחריות כללית כלפיהם. בשלב זה, הוא חי איתם ומשרת אותם כבר במשך שנה, כאמור לעיל: "וַיִּהְיוּ יָמִים בְּמִשְׁמָר" (פס' ד), ושוררת ביניהם קרבה מספקת בכדי שירשה לעצמו שאלה אישית כגון זו. כך כתב רבינו בחיי, שהתייחס להיבט הראשון: "הגיד הכתוב בְּמוּסָרוֹ של יוסף, כי מצד שהיו איתו בחבורה אחת במשמר אחד ובית אחד – חקר על עניינם ושאל בשלומם, וזהו שהזכיר 'סְרִיסֵי פַרְעֹה' – כלומר: אף על פי שהיו רשעים עבדי מלך בליעל לא נמנע מלשאול בהם מדרך המוסר"; והספורנו, שהתייחס להיבט השני: "בשביל שהפקיד אותם אדוניו בידו, כאמרו 'וַיִּפְקֹד שַׂר הַטַּבָּחִים אֶת יוֹסֵף אִתָּם [וַיְשָׁרֶת אֹתָם]' (פס' ד), כי לולא זה לא היה ראוי ליוסף לחקור על מחשבותיהם".

בפסוקנו ניכרת אריכות הלשון המיותרת לכאורה, שכן די היה לומר "וישאל אותם לאמר", וכל היתר כבר ידוע. בדברי רבינו בחיי והספורנו הללו כלול הסבר לכך, שכן לפיהם מטרת המילים "אֶת סְרִיסֵי פַרְעֹה אֲשֶׁר אִתּוֹ בְמִשְׁמַר בֵּית אֲדֹנָיו" היא להסביר מדוע שאל אותם כך; וניתן להסביר באופן נוסף, שבמילים אלו מבקש הכתוב להבליט את ההשגחה האלוהית שהביאה לכך שיוסף והשרים יהיו אסורים יחד, כאומר: שים ליבך לכך ששאלתו אותם "מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם", וכל מה שהתגלגל בעקבותיה – התרחשו דווקא מתוך זה ש"סְרִיסֵי פַרְעֹה" היו "אִתּוֹ בְמִשְׁמַר בֵּית אֲדֹנָיו". לפי זה, מובן מדוע מזכיר כאן הכתוב בפירוש את "בֵּית אֲדֹנָיו", ומכנה אותו כך ולא "בֵּית שַׂר הַטַּבָּחִים" (כמו בפס' ג), כלומר: יוסף נאסר שם מפני שהיה זה "בֵּית אֲדֹנָיו", שהרי אדוניו הוא זה שאסרו, ולפיכך נתן אותו באגף שהיה תחת אחריותו (כפי שהתבאר לעיל שם) – ויד ההשגחה הביאה לכך שפרעה קצף על עבדיו הסריסים, והם נאסרו באותו אגף – "מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים" (לעיל לט כ), כך שהם הובאו מלכתחילה למקום שהיה בו הוא, על מנת שעל ידם תצמח לו ישועה.

"מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם" – כתב האברבנאל: "ואמר מילת 'הַיּוֹם', כלומר: עם היותו מן הדין שלהיותכם אסורים יהיה לכם לב רע ופנים נזעמים, הנה לפי שראיתי שינוי ליום הזה על שאר הימים שהייתם אסורים לכן אשאל 'מַדּוּעַ פְּנֵיכֶם רָעִים הַיּוֹם', רוצה לומר: [היום] הזה בפרט, יותר משאר הימים".

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: חֲלוֹם חָלַמְנוּ וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ, וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים, סַפְּרוּ נָא לִי.

"חֲלוֹם חָלַמְנוּ"

בעל מדרש 'לקח טוב' מתייחס לטעם השימוש בלשון יחיד: "לא אמרו 'חלומות חלמנו', אלא 'חֲלוֹם'; אמרו לו: חלום שנינו דומין זה לזה, זה בשלושה שריגים וזה בשלושה סלי חורי. דבר אחר: 'חֲלוֹם חָלַמְנוּ' – כל אחד ואחד חלומו בראשו".

ההסבר השני שבדבריו מפרש את משמעות לשון היחיד 'חלום' באופן פשוט, כך שכוונת הדברים לומר: כל אחד מאיתנו חלם חלום. לעומת זאת, לפי ההסבר הראשון הרי שלשון היחיד מצביעה על עניין מהותי: הדמיון שבין החלומות, כביכול היה זה חלום אחד שחלמו שניהם, אלא שאצל כל אחד הוא הופיע בצורה שונה. כפי שהתבאר לעיל (בפס' ה, על המילים "בְּלַיְלָה אֶחָד") מסתבר להניח שדמיון זה בין החלומות שחלמו שניהם באותו הלילה היה גורם מרכזי שהביא אותם להנחה כי אלו הם חלומות של אמת, ומשכך היו מודאגים מאי ידיעת פתרונם.

"וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ"

מדוע אמרו השרים כי אין מי שיפתור את חלומם?

הרמב"ן כתב לכך שלושה הסברים: "[א] וייתכן ששלחו לקצת החרטומים בבוקר [והם לא ידעו לפתור], [ב] או שהיו אנשים עמהם בבית הסוהר ואין מהם פותר אותו, [ג] או שאמרו: ואין בעולם פותר אותו, כפי דעתנו, כי נעלם הוא מאוד".

אולם הסברים אלו מעלים קשיים: הכתוב מציין בפירוש כי דו שיח זה התקיים בבוקר – "וַיָּבֹא אֲלֵיהֶם יוֹסֵף בַּבֹּקֶר" (פס' ו), ומשכך אף כי מבחינה ריאלית ייתכן שבבוקר השכם הספיקו לשטוח את חלומותיהם לפני אסירים אחרים שהיו שם (כפי ההסבר השני), או אף לשלוח את חלומותיהם לחרטומים ולהספיק גם לקבל מהם תשובות שליליות (כפי ההסבר הראשון) – הרי שמבחינה ספרותית הכתוב מציג את שיחתם עם יוסף ככזו שהיתה בתחילת היום, סמוך לקימתם, כשבא אליהם לשרתם בתחילתו של יום חדש, ומשכך לא נראה ששלב משמעותי במהלך הסיפור אירע לפני כן באותו היום. בנוסף לכך, מבחינה ריאלית קצת קשה להניח (כפי ההסבר הראשון) שכאסירים היה ביכולתם לשלוח את חלומותיהם לחרטומים, ולא עוד אלא מיד כשרצו בכך, בבוקר השכם. גם ההסבר השלישי אינו מובן כל צרכו – הרי כל חלום הוא סתום ומכיל סמלים ודברים נעלמים הדורשים פתרון, וקשה לראות דווקא בחלומות אלו העלמה מיוחדת עד כדי שתגרום להם להתייאש מראש מהאפשרות שפותרי חלומות יצליחו לפתרם.

נראה איפוא כי ההסבר הפשוט והמיושב ביותר הוא כפי שכתב 'בכור שור': "'וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ' – לפי שאנו במשמר; שאם לא היינו במשמר, היינו הולכים אצל החרטומים והחכמים". הוי אומר, הטענה "וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" אינה מחמת ניסיונות פתרון שהכזיבו עד כדי ייאוש, או מחמת ייאוש כללי מלפתרם, אלא שבמצבנו הנוכחי אין איתנו אדם הבקי בפתרון חלומות שיפתרם עבורנו. פירוש זה מתבסס רק על מה שכבר ידוע מן הכתוב, ואינו נדרש להוסיף נתונים שאינם מפורשים בו.³⁰¹

מבחינה לשונית ותחבירית, פירש רשב"ם מילים אלו כך: "'וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ' – כמו 'ואין פותר אותו', וכן ביחזקאל (לג לב): 'וְעֹשִׂים אֵינָם אוֹתָם' [דהיינו 'ואינם עושים אותם']"; ולפי פירושו, "וּפֹתֵר" הוא פועל, כלומר: אין [כאן] מי שיודע לפתור אותו. אך ניתן לפרש גם באופן אחר, כך ש"וּפֹתֵר" אינו פועל אלא תואר – אדם הבקי בפתרון חלומות, והמילה "אֹתוֹ" מתפרשת כ"איתו",³⁰² כלומר: חלמנו חלום, אך אין עימו פותר; לפנינו חלום הדורש פתרון, אך אין פותרו בצידו.

הרמב"ן מפרש בהתאם לדבריו דלעיל (פס' ה) ש'פתרון החלום' היינו התממשותו בפועל (ולא הפתרון המילולי), ש'פותר' הוא מי שמודיע מה יהיה ה'פתרון': "וטעם 'וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ' – אין מודיע העתיד ממנו".

"הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים, סַפְּרוּ נָא לִי"

שר המשקים ושר האופים סברו כי כשרון פתרון החלומות נתון בידיהם של אנשים מסויימים המנוסים בכך, כגון החרטומים והחכמים, וכפי שנאמר להלן על פרעה: "וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ" (מא ח), ולפיכך היו מודאגים מכך שאין אדם כזה שנגיש להם כעת בהיותם אסירים. על כך אומר להם יוסף: "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים", כלומר: אין ידיעת הפתרון באה אלא מאת האלוהים, והוא יכול לתת ידיעה זו גם בליבו של אדם שאינו ידוע כמנוסה בתחום, ולפיכך: "סַפְּרוּ נָא לִי".

כך פירש 'בכור שור': "מאת הקב"ה החכמה והתבונה, ואם ירצה אני אפתור לכם", וכן הרמב"ן: "והנכון בעיניי, כי אמר 'הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים' בכל החלומות הנעלמים והסתומים, והוא יכול להודיע פתרון חלומכם, ואם הוא נעלם בעיניכם ספרו נא לי, אולי יישר בעיניו לגלות סודו אליי",³⁰³ והאברבנאל:

ויוסף השיבם: "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים", רוצה לומר: טעות היא בידכם לחשוב שֶׁיִּשְׁלַם פתרון החלומות במלאכה וחכמה, ואין הדבר כן, כי יוכל משל אחד לרמוז על נמשלים רבים, ולכן רחוק הוא שהפותר יפתור אמת תמיד ומבלי עירוב דברים כוזבים. דעו כי "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים", רוצה לומר לא יוכל אדם לפתור חלומות בשלמות אם לא בהיות רוח אלוהים נוססה בו, כי בכח רוח הקודש יגידו הנעלם, לא מצד כחו המשער בלבד, ולכן "סַפְּרוּ נָא לִי", אוּלַי יִקָּרֵה ה' לִקְרָאתִי וּדְבַר מַה יַּרְאֵנִי וְהִגַּדְתִּי לכם,³⁰⁴ כיון שרוּחַ הִיא בֶאֱנוֹשׁ, וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם.³⁰⁵

לפי זה, כוונת יוסף היא לומר שהרי הוא ככל אדם – שייתכן שה' יחנון אותו בדעת נכונה לפתור חלום כראוי; וכך משתמע מפשט לשון הכתוב. אך ניתן גם להסביר שבאמירה "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" טוען יוסף כי דווקא לו ישנה יכולת לפתור חלומות יותר מלכל אדם – שכן יוסף היה ידוע כעברי עובד אלוהים, ו"לא היה שמו של הקב"ה זז מפיו" (תנחומא ח), ולפיכך הוא אומר כי מכיון שידיעת פתרון חלומות היא מאת האלוהים, הרי שהדעת נותנת כי בשל היותי עובד אלוהים – דווקא לי יתן דעת ותבונה לפתור החלום כראוי.

באופן דומה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר', אלא שלא תלה זאת בהיות יוסף עובד ה' אלא בסגולה מיוחדת שיוסף טען כי ישנה בו:

הודיע להם שאין חכמה זו כשאר חכמות שתלויות רק בשכל ולימוד, לא כן פתרון חלומות שהוא תלוי בסגולת הנפש, ולא הכל יש להם סגולה זו. ומאחר שכן הוא, חכמה זו שייכת לאלוהים המופיע על הנפש המסוגלת לזו הידיעה האמיתית והברורה, אם כן יודע אני בי שיש לי סגולת הנפש הנפלאה לזה, אף על גב שלא למדתי הרבה בבתי חכמה.

אך לכאורה מסתבר יותר, אם אכן נפרש שכוונת יוסף לומר כי יש לו יתרון בעניין זה על פני אחרים, לפרש כאופן הראשון – שכן לפי פירוש הנצי"ב הרי שבדברי יוסף (כפי שהם מופיעים בכתוב) חסרה חוליה משמעותית: הוא אומר כי "לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים", אך אינו אומר שסגולה אלוהית זו ישנה בו; מה שאין כן אם נפרש שאמירתו מתבססת על היותו עברי עובד אלוהים – הרי שנתון זה היה ידוע, ולא נצרך לפרשו.

אבן עזרא פירש בדרך אחרת, כך שאין כוונת יוסף לנמק מדוע ביכולתו לפתור את החלום (כפירושים הקודמים), אלא להרגיע אותם שאין להם לחשוש מלספר לו, פן יפתור להם את החלום לרעה ומפני כך הוא אכן יתממש לרעה – שכן התממשות החלומות היא מאת האלוהים ועל פי גזרתו, ואינה מושפעת מפתרונו של הפותר:

וטעם "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" – כי פתרון החלומות לַשֵּׁם, כי הוא יודע העתיד, והראה בחלום מה שיהיה למי שירצה; ואם אפתור אותו לטוב או לרע, לא יזיק ולא יועיל. ואחר שהדבר כן, ולַשֵּׁם פתרון החלומות, אל תחושו שתספרו לי חלומכם.³⁰⁶

אולם יש להעיר, כי ממה שאמרו לו "וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" לא משמע כך – הן מצד מה שחששו והן מצד מה שלא חששו; שכן מאמירה זו ניתן להבין שאילו היה להם פותר נגיש – היו מבקשים ממנו פתרון, מבלי לחשוש פן יפתור להם לרעה; ומאידך, משמע ממנה כי הם מניחים שלא כל אדם הוא בר הכי לפתור חלומות אלא רק החכמים המומחים בכך, כאמור לעיל, וממילא מתבקש שיוסף יידרש להציג בפניהם סיבה שתגרום להם לתת אמון ביכולתו לפתור חלומות; בעוד שלפי פירוש אבן עזרא הרי שיוסף אינו מתייחס אלא לחשש מפני השפעת הפתרון, ואינו מתייחס לרובד הבסיסי יותר של עצם יכולתו לפתור כראוי.

הרמב"ן הציג באופן שונה מעט את פירוש אבן עזרא (ייתכן שעל פי גירסה שונה שהיתה לפניו):

"הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" – פירש ר' אברהם, כי יאמר כי המקרים העתידים לבוא בחלומות – לאלוהים הם, כי הוא לבדו המחלים [=מראה חלומות] והמודיע העתיד, והוא העושה שלום ובורא רע, ואין בדיבורי לכם תועלת או הפסד. וזה יאמר, [כדי] שלא יענישוהו אם תבוא להם רעה, או כדי שיספרו אותם אליו ולא יבזוהו. ואם כן, אין למילת "הֲלוֹא" בזה טעם. ואולי יהיה פירושה כמו "הִנֵּה", יאמר: הנה לאלוהים לבדו הפתרונים ולא לאדם הפותר.

בפירוש אבן עזרא שלפנינו מפורש כי יוסף אמר להם כך כדי שיספרו לו את החלום ולא יחששו מפני הפתרון: "אל תחושו שתספרו לי חלומכם"; אולם הרמב"ן מציין סיבה אחרת לכך: "וזה יאמר שלא יענישוהו אם תבוא להם רעה" – דהיינו שיוסף 'מבטח' את עצמו, ומקדים להבהיר כי אין פתרון החלום תלוי בו כפותר, ואינו אלא מודיע את מה שנגזר מאת האלוהים.³⁰⁷

אולם הרמב"ן מעיר כי מהמילה "הֲלוֹא" לא משמע כך – "ואם כן, אין למילת 'הֲלוֹא' בזה טעם"; שכן משמעות המילה "הֲלוֹא" היא "האם לא?!", כלומר: "וכי אין זה כך?! ומפני שכך הוא – הרי ש...". בהתאם לכך, מילה זו מציינת התייחסות ומענה למה שנאמר לפני כן, וכפי שהיא מתפרשת בהקשר זה לפי הפירושים הקודמים: "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" – ולפיכך ייתכן שאוכל לפתור לכם, ולא כדבריכם "וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ"; או שהיא מציינת נימוק לאמירה שנלווית אליה, כגון בפסוק "הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם", ולפיכך: "לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם" (לעיל לז יג); אך אם זוהי הבהרה שנועדה להסיר מעצמו אחריות, הרי שמדובר בהיגד העומד בפני עצמו, ואין טעם לפותחו במילה "הֲלוֹא", שכן אינו מתעמת עם מה שאמרו הם לפני כן, וגם אינו מנמק את מה שיאמר יוסף לאחריו. הרמב"ן מסביר זאת בכך ש"ואולי יהיה פירושה כמו 'הִנֵּה', יאמר: הנה לאלוהים לבדו הפתרונים ולא לאדם הפותר" – אך מבחינה לשונית הרי שזה עצמו הקושי, מדוע הוא אומר "הֲלוֹא" ולא "הִנֵּה".

יש שפירשו באופן אחר, כך ש"לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" היינו "לֵאלֹהִים [האחריות על הודעת ה]פִּתְרֹנִים", כגון רד"ק: "כמו שהחלומות שלו והוא יחלים בני אדם ויראה להם העתידות – כן לו הפתרונים, שישכיל בני אדם להבין דברי החלומות ופתרונם, שאם לא יימצא פותר חלומות יהיו החלומות לבטלה", וכן המלבי"ם: "אחר שהחלום הוא הודעת גזרה מן השמיים, אי אפשר שיודיע אתכם גזרתו ולא הכין את הפותר, שאם כן ההודעה הוא לבטלה [...], וכן ישפיע עליי הודעה שאוכל לאמר לכם הפתרון"; אולם דומה כי פירוש זה אינו מעוגן היטב בלשון הכתוב.

וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת חֲלֹמוֹ לְיוֹסֵף, וַיֹּאמֶר לוֹ: בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי. וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם, וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים. וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי, וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה, וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה.

"וַיְסַפֵּר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת חֲלֹמוֹ לְיוֹסֵף" – כתב האברבנאל: "והנה סיפר שר המשקים ראשונה חלומו, כי הוא היה היותר נכבד וגדול מהם, ולכן נזכר הוא בכתוב ראשונה".³⁰⁸ אולם מתוך עיון בפשט הכתוב ניתן להבחין בסיבה אחרת לכך, שכן להלן נאמר: "וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר, וַיֹּאמֶר אֶל יוֹסֵף אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי [...]" (פס' טז), ומכך משמע שמלכתחילה שר האופים לא נתן אמון ביכולתו של יוסף לפתור את חלומותיהם, ורק לאחר שראה שיוסף פתר היטב את חלומו של שר המשקים, סיפר לו אף הוא את חלומו.

ניתן גם להסביר כי מלכתחילה חשש שר האופים לספר את חלומו, שכן גם מבלי פתרון הוא היה נראה לו כמורה על דבר רע (בשונה מחלומו של שר המשקים) – ולפיכך מבחינה פסיכולוגית היתה בו רתיעה מלשמוע את הפתרון המפורש, או שסבר כי הפתרון עצמו עשוי לגרום לו להתממש (כפירוש אבן עזרא שהובא בפס' ח) – ורק לאחר ששמע את הפתרון החיובי של שר המשקים, שָׁקַט חֲשָׁשׁוֹ וסיפר גם הוא את חלומו (ראה בעניין זה להלן שם).

"וַיֹּאמֶר לוֹ: בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי; וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם" – "זמורות ארוכים" (רש"י), "וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים" – שר המשקים מתאר שלושה שלבים בהתפתחות הגפן: "[א] וְהִוא כְפֹרַחַת, [ב] עָלְתָה נִצָּהּ, [ג] הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים"; הגפן הוציאה פרחים, "ואחר הפרח 'עָלְתָה נִצָּהּ' ועשו סמדר, ואחר כך 'הִבְשִׁילוּ'" (רש"י). "נִצָּהּ" היינו הנץ שלה, שהוא "סמדר" כלשון רש"י, כלומר התחלת הפרי עצמו – שלב הביניים בין הפרח לבין הפרי הבשל. רש"י מבסס את פירושו ל'נץ': "נץ גדול מפרח [כלומר שלב מתקדם יותר], כדכתיב: 'וּבֹסֶר גֹּמֵל יִהְיֶה נִצָּה' (ישעיהו יח ה),³⁰⁹ וכתוב: 'וַיֹּצֵא פֶרַח', והדר [=ואחר כך]: 'וַיָּצֵץ צִיץ' (במדבר יז כג)", ו"צִיץ" הוא נץ, כפי שפירש שם רש"י: "'צִיץ' – הוא חנטת הפרי כשהפרח נופל".

בפסוק מישעיהו שהזכיר רש"י נאמר "נִצָּה" בלשון נקבה, בעוד שכאן נאמר "נִצָּהּ" (במפיק ה', דהיינו הנץ שלה), וזהו לכאורה לשון זכר – ומאידך, הפועל הנסמך עליו מנוסח בלשון נקבה: "עָלְתָה"; וכתב על כך 'הרכסים לבקעה':

"עָלְתָה נִצָּהּ" – "נץ" זכר ונקבה, "הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ" (שיר השירים ב יב) – זכר, "וְיַשְׁלֵךְ כַּזַּיִת נִצָּתוֹ" (איוב טו לג) – נקבה. ואם זה [שבפסוקנו] נקבה, אמר "נִצָּהּ" במקום "נִצָּתָהּ";³¹⁰ ואם הוא זכר, אמר "עָלְתָה" – על הגפן, במקום "הֶעֶלְתָה", כמו "וְעָלְתָה אַרְמְנֹתֶיהָ סִירִים" (ישעיהו לד יג) – במקום "הֶעֶלְתָה",³¹¹"עָלָה כֻלּוֹ קִמְּשֹׂנִים" (משלי כד לא) – במקום "הֶעֱלָה".³¹²

"וְהִוא כְפֹרַחַת" – לכאורה היה מתבקש שייכתב "וְהִוא פֹרַחַת"; מהי איפוא משמעותה של הוספת האות כ' למילה זו?

רש"י כתב: "'וְהִוא כְפֹרַחַת' – נדמית לי בחלומי כאילו היא פורחת", דהיינו שמפני שזהו תיאור חלום ולא תיאור מציאותי, משתמש המספר בכ' הדמיון, כאומר: הגפן שבחלומי נראתה כמו גפן אמיתית שפורחת. אולם הרמב"ן כתב על כך:

ואיננו נכון, שאם היה מְדַבֵּר כִּמְדַמֶּה מפני שהם דברי חלום, היה אומר: "והנה כגפן לפני, ובגפן שלשה שריגים".³¹³ והכ"ף הזו אינה בחלום שר האופים ולא בחלום פרעה, וְלָמָּה יְדַמֶּה בזה יותר מכל האחרים? אבל יאמר בכולם "וְהִנֵּה", והוא הדמיון שטעמו 'כאילו'.³¹⁴

אבל פירוש "וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ" – שראה בחלומו הגפן כי מיד שפֹרַחַת – עלתה נצה והבשילו אשכלותיה ענבים, וזה להורות כי ממהר האלוהים לעשותו, ובזה הכיר יוסף כי "שְׁלֹשֶׁת הַשָּׂרִגִים שְׁלשֶׁת יָמִים הֵם" (פס' יב), לא חודשים או שנים. [...] וכזאת הכ"ף במקומות רבים: "וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ" (לעיל לח כט, ראה שם), "כְּבוֹא אַבְרָם" (שם יב יד), "וּכְעֵת מוּתָהּ וַתְּדַבֵּרְנָה הַנִּצָּבוֹת עָלֶיהָ" (שמואל א' ד כ), וכן רבים.

לפי פירוש הרמב"ן, כ' זו אינה כ' הדמיון אלא כ' של ציון זמן, ובענייננו היא מציינת כי מיד כשראה את הגפן פורחת, היא עברה לשלב הבא והעלתה נץ, ומיד נהיה הנץ לאשכולות ענבים בשלים.³¹⁵ לפי הבנה זו, המספר מדגיש את המימד הבלתי טבעי שהתבטא בחלום: שלבי צמיחת הפרי, שבמציאות הטבעית אורכים מספר חודשים, התממשו בזה אחר זה לנגד עיניו בתהליך מואץ. לדברי הרמב"ן, מכך למד יוסף כי פתרון החלום עתיד להתממש במהרה, ולפיכך פירש את משמעות שלושת השריגים כשלושת ימים.³¹⁶

אונקלוס תרגם: "וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִין, אֲנֵיצַת נֵץ" – מובן כי "אַפְרַחַת" הוא תרגום של "כְפֹרַחַת", ו"אֲנֵיצַת נֵץ" הוא תרגום של "עָלְתָה נִצָּהּ", אך מהו "אַפֵּיקַת לַבְלַבִין"? רש"י כתב: "'והיא כדאפרחת אפיקת לבלבין', עד כאן תרגום של 'פורחת'", דהיינו שמעבר לתרגום המילולי של "כְפֹרַחַת" הוסיף אונקלוס תיאור של אותה פריחה: "אַפֵּיקַת [=הוציאה] לַבְלַבִין", ולפי זה "לַבְלַבִין" הם פרחים, וכפי שעולה מתרגומו לפסוק "וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ" (במדבר יז כג) – "וְאַפִּיק לַבְלְבִין וַאֲנִיץ נֵץ". אך הרמב"ן כתב: "ואונקלוס שאמר: 'וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִין', תרגם 'עָלְתָה' – שהעלתה לולבי גפנים; הוציאה פרח והעלתה לולבין גדולים, והנצו והבשילו אשכלותיה ענבים, כי לא יבוא לו לשון 'עָלְתָה' בנץ, כי איננו עולה"; ולפי דבריו, "לַבְלַבִין" הם לולבי הגפן, וצמיחתם כלולה בפסוק במילה "עָלְתָה". אך ישנו קושי בהבנה זו, שלפיה המילה "נִצָּהּ" נותרת ללא פועל; ולגבי הערת הרמב"ן על כך שהנץ "איננו עולה", הרי שאמנם אינו מתרומם לגובה ואינו בולט, אך ניתן להבין שאת עצם הופעתו מאין על העץ מכנה הכתוב 'עלייה'.

"הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים" – כתב שד"ל: "הלשון מייחס פעולה לגוף השלם על חלקיו, כמו 'מַקְרִן מַפְרִיס' (תהלים סט לב), וכאן מייחס לאשכול שהוא חלק מהגפן פעולה על הענבים שהם חלקים מהאשכול, וכאילו שאשכול הוא המבשיל את ענביו. ואונקלוס ברח ממליצה זו שתקשה על ההמון, ותרגם: "הוו ענבין" [=היו לענבים]".

"וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי" – מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן מכך שהוא אומר להלן "וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה" מובן שכוס פרעה היתה בידו; אולם אין בכך קושי, שכן דרך הלשון היא להציג בתחילה את האובייקט שעליו מדובר ובכך להבהיר את תמונת המצב, ורק לאחר מכן לפרט מה אירע בנוגע אליו; וכפי שהתיאור בפסוק הקודם פתח בהצגת הגפן: "וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי", כך התיאור שבפסוקנו פותח בהצגת הכוס הנתונה בידו.

"וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה" – כתב רלב"ג: "אין הרצון בזה שיסחט אותם בתוך כוס פרעה, כי אין זה ראוי לשום אדם, וגם אם היה פחות מאוד; אבל הרצון בו שסחט אותם בתוך כלי אחד, לתכלית שיושם המשקה ההוא אל כוס פרעה". אולם מלשון הכתוב לא משמע כך, ונראה שגם אין בהכרח קושי להבין שהוא אכן סחט אותם ישירות לתוך הכוס – שהרי החלום מציג סמלים, ולא מציאות ריאלית.

"וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה" – ומכך מובן ש"פרעה הושיט את ידו כדי לקבל את הכוס" (רש"ר הירש), כלומר שהחלום משקף לא רק את מעשיו של שר המשקים אלא גם מעשה מצד פרעה, שפשט את ידו לקבל את הכוס – ומובן שנתון זה הינו בעל משמעות בפתרון החלום, באשר הוא מסמל את זאת שפרעה ישיב אותו על כנו.

וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף: זֶה פִּתְרֹנוֹ, שְׁלֹשֶׁת הַשָּׂרִגִים שְׁלשֶׁת יָמִים הֵם.

"וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף: זֶה פִּתְרֹנוֹ" – כתב אבן עזרא: "'פִּתְרֹנוֹ' – פירושו".³¹⁷ ולפי פירוש הרמב"ן שהובא לעיל (פס' ה), ש'פתרון' היינו ההתממשות בפועל, כך יש לפרש גם בפסוקנו: "זֶה פִּתְרֹנוֹ" – זה מה שעתיד לבוא על פי החלום. אולם יש לציין כי לעיל שם גם אבן עזרא פירש כך: "'אִישׁ כְּפִתְרוֹן חֲלֹמוֹ' – שראה כל אחד בחלומו מה הוא פתרון חלומו לעתיד, מה שאירע לו". וייתכן, שאכן בלשון הכתוב המונח 'פתרון' עשוי להתייחס הן לפתרון המילולי והן להתממשותו בפועל, שכן שניהם מהווים תרגום של החלום – זה ברמת ההבנה וזה ברמת המעשה.

"שְׁלֹשֶׁת הַשָּׂרִגִים שְׁלשֶׁת יָמִים הֵם" – "סימן הם לך לשלושת ימים" (רש"י). בעל 'הכתב והקבלה' מתייחס לשינוי הלשוני בין הסיפור שבפי השרים לבין פתרונו של יוסף:

שר המשקים ו[ה]אופים אמרו "שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם", "שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי", ויוסף אמר "שְׁלֹשֶׁת הַשָּׂרִגִים" ו"שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים" – כי מצד הרואים היתה ההשקפה על פרטי השריגים והסלים, לכן אמרו "שְׁלֹשָׁה" בה"א, שהונח על המספר מצד כמות אחדים הנפרדים; אמנם מצד הפתרון (ש)ההשקפה הוא אל הוראת כל השלושה, לכן אמר "שְׁלֹשֶׁת" בתי"ו, שהונח על המספר מצד כמות האחדים המתדבקים יחד [דהיינו: יחידה המורכבת משלושה].

ומניין ידע יוסף כי השריגים מציינים דווקא משך זמן של ימים, ולא של שבועות, חודשים, או שנים?

הרמב"ן פירש (כפי שהוזכר לעיל), כי יוסף למד כך מהתהליך הבוטני המואץ של צמיחת האשכולות בחלום:

אבל פירוש "וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ" – שראה בחלומו הגפן כי מיד שפֹרַחַת עלתה נצה והבשילו אשכלותיה ענבים, וזה להורות כי ממהר האלוהים לעשותו, ובזה הכיר יוסף כי "שְׁלֹשֶׁת הַשָּׂרִגִים שְׁלשֶׁת יָמִים הֵם", לא חודשים או שנים. וחשב בדעתו כי ביום אחד ישא ראש שניהם, או בעבור כי בלילה אחד חלמו.³¹⁸ ואין צורך לדברי ר' אברהם [אבן עזרא], שאמר שהיה יוסף יודע יום הולדת את פרעה.

מהר"ל ב'גור אריה' הסביר זאת באופן אחר:

ונראה לומר כי אם היו ג' שנים – היו ג' גפנים, דאין שנה זו יש לו חיבור אל שנה אחרת,³¹⁹ אבל אם הם ג' ימים – היה גפן אחד, שהוא דומה אל שנה אחת, ובו ג' שריגים, והם דומים לג' ימים בשנה. ואם תאמר ג' חודשים או ג' שבועות, זה אינו, כי הגפן הוא מוציא השריגים, וכן השנה שהוא שנת החמה – ממנה הם הימים, אבל אין החודש נעשה מן סיבוב החמה, ושבוע גם כן אינו תולה בחמה, שאין ניכר תשלום מספר ימים שבעה בחמה, רק הימים משוערים בחמה, ופשוט הוא.³²⁰

וניתן גם להסביר זאת דברי האברבנאל, "שרוח הקודש היה מיישר את יוסף במה שפתר, לא כוחו המשער בלבד".

בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ, וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ.

"בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ"

פירש רש"י: "'יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ' – לשון חשבון. כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה, ימנה אותך עמהם". פרעה עתיד למנות את שמות עבדיו שישרתו לפניו, וימנה עימם גם את שר המשקים, ואזי – ייזכר בו, ויפסוק את דינו. וכך תרגם אונקלוס: "ידכרינך" – יזכרך.

המונח 'נשיאת ראש' מופיע במקרא לרוב בהקשר של מניין, כמו "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם" (שמות לב יב), שכן המניין מתמקד בכל אדם לעצמו וסופר אותו, ובכך כביכול מרים את ראשו ונותן לו חשיבות;³²¹ ואף בענייננו, "יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ" היינו ימנה אותך – ואז ייזכר בך וידון אותך, ובעקבות זאת: "וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ, וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ" – שכן יגזור דינך לטובה.

רד"ק פירש: "'יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ' – ירים ראשך שהוא עתה בשפל, שאתה במאסר", ומשמע שמפרש כי מילים אלו מתייחסות לעצם החנינה והשחרור (ולא לזכירה הקודמת לו, כרש"י). אלא שיש להעיר, כי אמנם למשמעות זו של המונח 'נשיאת ראש' ישנם תקדימים במקרא,³²² ובפסוקנו כשלעצמו היא מיושבת היטב – אך להלן נאמר: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו, וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו". פסוק זה מובן היטב לפי רש"י, שפירש גם שם כשיטתו: "מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה את המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם"; אך לא ניתן לפרש שם כפירוש רד"ק, שהרי את ראשו של שר האופים לא 'נשא' פרעה במובן זה – הוא לא רומם אותו מהשפל, אלא המית אותו. ואף כי ייתכן לפרש בפסוקנו את המונח באופן שונה מכפי שהוא מתפרש שם – מסתבר לפרש באופן שווה בשניהם, שהרי שם מתאר הכתוב את התממשות מה שיוסף פותר כאן.

"וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ"

פירש רש"י: "'כַּנֶּךָ' – בסיס שלך ומושבך", וזהו דימוי לתפקיד שעליו היה ממונה, וכפי שתרגם אונקלוס: "וְיָתִיבִנָּךְ עַל שִׁמּוּשָׁךְ".

ההבנה הפשוטה של המילה "וַהֲשִׁיבְךָ" היא "וְיָשִׁיב אותך", כמו "וֶהֱשִׁיבְךָ", אם כי צורת ניקוד זו נראית חריגה; וכך ציין רד"ק בפירושו כאן: 'וַהֲשִׁיבְךָ' – בפתח הו"ו, 'וֶהֱשִׁיבְךָ יְיָ מִצְרַיִם' (דברים כח סח) – בסגול הו"ו",³²³ ומכך משמע שלדעתו משמעות אחת היא לשתי ההופעות הללו, על אף הניקוד השונה. כך כתב רד"ק גם בספר 'מכלול' (מהדורת ליק, קה ע"א): "וְהֶעָבָר, רַבּוּ בשווא [=חטף] וסגול: "וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי" (שמות כג כג), "וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם" (דברים כח סח), "וֶהֱמִיתְךָ אֲדֹנָי" (ישעיהו סה טו), "אִם ה' הֱסִיתְךָ בִי" (שמואל א' כו יט). וכן בשווא ופתח: "וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ", "וְאַף הֲסִיתְךָ מִפִּי צָר" (איוב לו טז)"; ומלשונו שם משתמע שאכן צורת הניקוד המקובלת היא בחטף סגול, והניקוד בחטף פתח הוא חריג, אם כי תקני אף הוא.

אך בעל מדרש 'שכל טוב' פירש שצורת הניקוד בפסוקנו מורה על כך שאכן אין משמעות המילה כמו "וֶהֱשִׁיבְךָ", וכתב: "ו' פתוחה, לייסד המילה בלשון יישוב וקיבוע [...], כלומר: יושיב אותך על מקום מכונתך ככיור המתיישב על כנו; אבל 'וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם' – לשון השבה וחזרה". אך יש להעיר כי גם פירושו מעורר קושי בעניין הניקוד, שכן לפיו היה מתבקש הניקוד "וְהוֹשִׁיבְךָ"; ועוד, שגם מבחינה עניינית מסתבר יותר לפרש פועל זה מלשון השבה ולא מלשון הושבה, שכן תיאור זה מדגיש את ההיבט של חזרת השר לתפקידו ומעמדו הקודם, כאמור בסופו: "כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ".

גם רשב"ם ציין את ההבדל בצורת הניקוד בין פסוקנו לבין הפסוק בדברים, ובעקבות זאת פירש את משמעות הפועל שבפסוקנו באופן שונה: "'וַהֲשִׁיבְךָ' – כדי להשיבך על כנך [...], אבל: 'וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם' – פירושו: וְיָשֵׁב אותך". בשונה ממדרש 'שכל טוב', רשב"ם אינו מוציא את משמעות המילה משורש 'שוב' לשורש 'ישב', אך בשונה מרד"ק הוא מפרש כי אין משמעותה זהה ל"וֶהֱשִׁיבְךָ"; אולם, אינו מסביר כיצד "וַהֲשִׁיבְךָ" עשוי להתפרש כ"כדי להשיבך", ומהי משמעות התחביר לפי דבריו. ייתכן, שלהבנתו "הֲשִׁיבְךָ" אינו פועל אלא מקור בצירוף נטיית שייכות – ה"הָשִׁיב" שלך,³²⁴ (כלומר "הֲשָׁבָתְךָ", בניסוח של שם פעולה), ופירוש הכתוב: "יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ", ומכוח זאת – יתקיים "הֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ"; אך אין זה מיושב היטב בלשון הכתוב.

אם נפרש בדרך זו, ש"הֲשִׁיבְךָ" הוא מקור בצירוף נטיית שייכות – הרי שניתן לפרש את התחביר באופן נוסף (אם כי נראה שאין זו כוונת רשב"ם): "יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ, ו[יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת] הֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ" – כלומר: ייזכר בך וידון בעניינך, וממילא גם בעניין השבתך לתפקידך; וכתוצאה מנשיאת ראשך ומנשיאת השיבך על כנך – "וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ" וכו'.

"וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן" – "כמנהג הראשון" (ר' אברהם בן הרמב"ם); והיינו 'משפט' במובן של סדר קבוע, כמו "וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט" (במדבר טו כד), "וַיָּסֹבּוּ אֶת הָעִיר כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים" (יהושע ו טו) ועוד.

כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה.

"כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ"

משמעותן של המילים "כִּי אִם" בפסוקנו קשה להבנה מבחינה תחבירית, שכן לרוב משמעות צירוף זה הוא "אלא", כגון "וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל" (לעיל לט ו), "וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ" (שם פס' ט), אך כאן לכאורה לא ניתן לפרש כך, שכן הפסוק הקודם לא שלל דבר-מה שכאן הדובר מציג לו תחליף, אלא זהו היגד חדש.

רש"י פירש זאת כך: "'כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ' – אשר אם זכרתני איתך,³²⁵ מאחר שייטב לך כפתרוני, 'וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד' – אין 'נָּא' אלא לשון בקשה". ה'מזרחי' פירש את דבריו כך: "והוא טעם למה שלמעלה הימנו, כאילו אמר: שכל כך תעלה במעלה לפני המלך, עד אשר אם תזכרני אחר שייטב לך בעת שרותך לפניו ותעשה עימי חסד שתזכ[י]רני אליו – תוציאני מן הבית הזה; ווי"ו 'וְהוֹצֵאתַנִי' כוי"ו 'אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – וְנָתַתִּי' (ויקרא כו ג-ד)". לפי פירוש זה, יוסף מתאר כאן מצב עתידי, הממשיך את הפסוק הקודם: שר המשקים יוּשַׁב אל מעלתו הקודמת, שתהיה מעלה כה חשובה, אשר אם בהיותו בה יזכור את יוסף ויעשה עימו חסד בכך שיזכירנו אל פרעה – דבריו יתקבלו באזני פרעה, והוא יצליח להביא בכך את התוצאה של הוצאת יוסף מבית הסוהר. כך פירש גם רשב"ם: "'כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ' – כלומר: כל כך אני בטוח שתשא חן בעיני פרעה, שאם תזכרני וגו' ידעתי כי תוכל להוציאני מן הבית הזה".

אולם קיים קושי להבין כך את דעת רש"י, שהרי פירש על המילים "וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד": "אין 'נָּא' אלא לשון בקשה", והרי לפי פירוש זה מילים אלו אינן מהוות בקשה, אלא תיאור של מה שיוכל שר המשקים לעשות, כהמשך ל"אִם" – אם תעשה עמדי חסד, תוציאני מן הבית הזה. נראה איפוא, שרק אם נפרש ש"נָּא" זו אינה לשון בקשה, אלא לשון "עתה", כפי שתרגם אונקלוס: "כען", נוכל לפרש באופן זה.³²⁶

אם כן, נראה שעלינו לפרש את כוונת רש"י באופן שונה מעט, כך שאכן פסוקנו ממשיך את קודמו וה"אִם" מתפרש כ"אשר", אך המילים "וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה" אינן ממשיכות את ה"אִם" אלא מהוות הבקשה עצמה, וכוונת הדברים: פרעה יוציאך מבית הסוהר וישיבך למעלתך, אשר לכן אני מבקש ממך: אם תזכרני איתך בעת זו שבה ייטב לך – הזכירני "אֶל פַּרְעֹה, וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה".

לפי הבנה זו, הרי שהחיבור בין הפסוקים באמצעות המילה "אשר" (דהיינו "כִּי") לא נועד לציין את מעלתו הגבוהה של שר המשקים בעיני פרעה אשר מפניה מובטח יוסף כי יוכל שר המשקים לשכנע את פרעה לשחררו, אלא לציין את הקשר בין העובדה ששר המשקים יצא לחופשי ויתקרב לפרעה לבין עצם האפשרות שתהיה לו להזכיר את יוסף באזניו. גם המילה '"אִם" אינה מתפרשת כמשמעותה לפי הפירוש הקודם, ואין עניינה לתאר מה יהיה אם שר המשקים יזכיר אותו לפרעה, אלא: שאם שר המשקים יזכור את יוסף – אזי בקשתו שטוחה בפניו כי יזכירנו לפני פרעה. זוהי לשון צניעות וענווה, שאין יוסף מבקש ממנו: זכור אותי, אלא: אם תזכור אותי, הזכירני לפני פרעה.

באופן נוסף פירש 'בכור שור':

"כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ" – הא "כִּי" בלשון "דילמא" היא, כמו "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ" (דברים ז יז), וכמו שאמרו רבותינו ד"כי" משמש בד' לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא.³²⁷ והאי [=זה שבפסוקנו] – לשון "דילמא" הוא, והכי [=וכך] היה אומר לו: שמא אם תזכרני, ועשית עמדי. בלשון בקשה היה אומר לו: אדוני, שמא אם תזכרני כשייטב לך, תעשה נא עמדי חסד; איזה חסד, שתזכירני אל פרעה והוצאתני.

לפי פירושו, יוסף פותח את דבריו כאן בשני לשונות של ספק: "כִּי [=שמא], אִם", ומשמעות הדברים היא: "כִּי, אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ – וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה", דהיינו: "שמא יהיה כך: אם תזכרני – תעשה עמדי חסד ותזכירני אל פרעה". אין הוא מבקש ממנו בפירוש לעשות עימו חסד,³²⁸ אלא אומר זאת בלשון של הבעת משאלה: שמא כך יהיה, שאם תזכור אותי – תזכירני לפרעה.

אולם פירוש זה מעלה קושי, שכן המבנה הלוגי שנוצר לפיו נראה מיותר ומסורבל; לשם מה אמר יוסף: "שמא, אם תזכרני – תעשה עמדי חסד", במקום מבנה פשוט יותר המכיל לשון אחת של ספק: "שמא תזכרני ותעשה עמדי חסד"? הצירוף "שמא אם" נראה בלתי טבעי, ובהקשר זה – אף כי הוא מובן מבחינה לוגית, מבחינה לשונית ואינטואיטיבית אינו מיושב היטב.

בנוסף לכך, פסוקנו אינו דומה לפסוקים שבהם "כי" מתפרש כ"שמא", כגון "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ" ודומיו – שכן בהם המילה "כי" נועדה דווקא לשלול את התיאור שלאחריה, ולא להביע משאלה חיובית; כגון בפסוקים שהביא רש"י (ראש השנה ג ע"ב) כדוגמאות ללשון 'דילמא': "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ, וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ – עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" (שמות כג ה), "וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ – וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם" (ויקרא כה כ-כא); בפסוקים אלו, המילה "כי" פותחת תיאור מציאות שעשויה לקרות – ולמציאות זו עצמה נותן הכתוב מענה בהמשך דבריו, השולל את האמור לפני כן; אך לא מצינו "כי" במובן "שמא" בהקשר של הבעת משאלה.³²⁹ אם כן, אף אם המילה "שמא" (או "דילמא") כשלעצמה עשויה להתאים כאן במשבצת ה"כי", הרי שאין זה באותה המשמעות המדוייקת שייחס לה התלמוד בלשון ה"דילמא".

פירוש נוסף כתב בעל 'הרכסים לבקעה' (בפירושו לעיל א ד):

"כִּי אִם" ואחריו פעולת עבר, משמעו: "ועתה מוטל עליך [או: עליי]", או: "עליך לעשות כך וכך", [כגון]: "כִּי אִם נִקַּמְתִּי בָכֶם וְאַחַר אֶחְדָּל" (שופטים טו ז) – ועתה מוטל עליי להנקם וגו', "כִּי אִם זְכַרְתַּנִי" – ועתה מוטל עליך לזכרני וגו', "כִּי אִם רַצְתִּי אַחֲרָיו" (מלכים ב' ה כ) – ועתה צריך אני לרוץ אחריו.³³⁰

ייתכן שהיסוד הלשוני למשמעות ייחודית זו נגזר מהמובן המקובל של הצירוף "כִּי אִם", שהוא "אלא". כשהדובר מעוניין להדגיש את זאת שהוא אכן יעשה את מה שהוא אומר שיעשה, הוא פותח ב"כִּי אִם", כלומר: לא כפי שניתן היה לצפות, שלא אעשה זאת, אלא אני אכן אעשה זאת; או בענייננו: לא כפי שייתכן שיקרה, שתשכחני, אלא אני מצפה ממך לזכרני ולהזכירני. 'הרכסים לבקעה' לא הזכיר את מימד ההדגשה שבביטוי זה, אך אם נרצה לקשר אותו למשמעות של "אלא", כאמור, הרי שמסתבר לפרש כך – ובכל הפסוקים הנזכרים כאן אכן ניתן להבחין במימד של הדגשה, השוללת את המחשבה שלא יהיה כך – ופותחת ב"כִּי אִם", כלומר: אלא, כך יהיה.³³¹

על כך ניתן להוסיף, שייתכן כי גם השימוש בלשון עבר לאחר "כִּי אִם", בהופעות אלו, קשור לאופיה המדגיש של האמירה: הדובר מנסח את הפעולה העתידית בלשון עבר, ובכך מביע את נחיצותה בעיניו; כביכול הוא אומר כי מכיון שמן ההכרח שכך ייעשה – הרי שכאילו הדבר כבר נעשה.

"זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ"

לכאורה די היה לומר "כִּי אִם זְכַרְתַּנִי", ומה מוסיפה המילה "אִתְּךָ"?

כתב על כך הרמב"ן:

וטעם "אִתְּךָ" – שתזכרני לעשות עימי בטוב כאשר ייטב לך שיצאת מבית הסוהר. או יהיה פירושו שתזכרני בליבך כאילו אני עימך. [...] והנכון עוד בעיניי, שיאמר: אם תזכרני להיות איתך כאשר ייטב לך ותשוב למעלתך ותחפוץ לעשות עימי החסד הזה, תזכ[י]רני אל פרעה לאמר לפניו: זכרתי נער שהיה משרת לי בבית הסוהר, תנהו אליי להיות לי משרת; "וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה", כי חטא גדול הוא על המעמידים אותי בכאן.

לפי פירושו הראשון, "אִתְּךָ" היינו כדי שגורלי יהיה דומה לשלך, שאהיה שותף איתך בטובה זו של החירות, והמילה מציינת את תכלית הזכירה; לפי פירושו השני, "אִתְּךָ" היינו תזכרני היטב בליבך, כך שזכרוני יהיה איתך תמיד, והמילה מציינת את אופי הזכירה; לפי פירושו השלישי, "אִתְּךָ" היינו כדי שאהיה איתך בפועל – שתאמר לפרעה כי אתה חפץ בי למשרת, והמילה מציינת את תכלית הזכירה, אך לא במובן של שותפות לטובה (כפירוש הראשון) אלא של קירבה פיזית.

לכאורה הזכרת ה'זכירה' ("זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ") בדברי יוסף מיותרת, ולא היה לו להזכיר אלא את ה'הזכרה' ("וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה"), שכן זכירתו על ידי שר המשקים אינה אלא אמצעי לכך שהוא יזכירנו אל פרעה, ומה היה חסר אילו רק ביקש שיזכירנו לפני פרעה – ומובן כי לשם כך עליו לזכרו?

ניתן להסביר זאת על פי דברי ה'אלשיך':

כי אשר יאהב את רעהו וישים זכרון אהבתו בליבו, על ידי כן בבוא לפניו עניין להיטיב לו זכור יזכרנו עוד וייטיב לו; אך אם מתחילה לא ישים אותו בליבו, לא ייטיב לו בבוא עת [ש]יוכל הועילו. [...] "כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ", כלומר שמינך ובך [=שֶׁמִּמְּךָ וּבְךָ] אהיה זכור איתך – יימשך כי "וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה", מה שאין כן אם מעתה לא תשימני בליבך. וכן היה, כי לא זְכָרוֹ אותו.

מחמת החשש ששר המשקים ישכחנו, הדגיש יוסף כי עליו לנסות לזכור אותו באופן יזום, שכן אם לא יהיה בדעתו שעליו לזכרו – ממילא ישכחנו, ואזי גם לא יזכירנו אל פרעה בפועל. הזכירה היא אמנם אמצעי בלבד, אך אינה מובנת מאליה, והצבתה כמבוקש בפני עצמו תגביר את ההסתברות שהיא אכן תתממש; שר המשקים לא יסיח את דעתו מיוסף מתוך מחשבה שכאשר תגיע שעת הכושר הוא ייזכר בו ויזכירנו – שאילו כך, עלול הוא לשכחו כליל, אלא ינסה לזכור אותו תמיד, וכך יהיה זכרונו בליבו גם כשתגיע השעה שבה יוכל להזכירו אל פרעה. זו היתה תקוותו של יוסף, ולפיכך ניסח את דבריו באופן זה.

לפי פירוש 'הרכסים לבקעה', שיוסף ביקש ממנו בפירוש שיזכרנו – הרי שמפני כך הוא ביקש זאת; ואילו לפי פירוש רשב"ם, וכן לפי פירוש רש"י, שהוא הזכיר את הזכירה רק כתיאור מצב, "אִם זְכַרְתַּנִי" – ניתן להסביר באופן דומה, שהזכיר זאת כרומז: אם תזכרני – תוכל גם להזכירני; אך אם לא תנסה במודע לזכרני – זכרוני עשוי להישכח ממך, וכך גם לא תזכירני בבוא העת.³³²

"כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ"

באופן פשוט, מטרת מילים אלו היא לציין את ההיתכנות שתהיה לכך ששר המשקים יזכיר את יוסף לפרעה: מכיון שייטב לך וכבר לא תהיה אסיר, ולא עוד אלא שתשוב לגדולתך – הרי שתוכל להזכירני אל פרעה. בנוסף לכך, ביטוי זה רומז גם על ניגודיות: למרות שייטב לך, אל תניח לטוב זה להשכיח ממך את מי שהיה עימך בימי רעתך ומאסרך.

מדברי הרמב"ן שהובאו לעיל (בפירושו הראשון) משמע שמציע למילים אלו הבנה נוספת, כך שאינן מהוות ציון זמן – "בזמן שבו ייטב לך", אלא דימוי: "כמו שייטב לך" – "שתזכרני לעשות עימי בטוב כאשר ייטב לך שיצאת מבית הסוהר", דהיינו: תזכור אותי ואת הצורך להיטיב לי טובה כמו זו שתהיה לך: שחרור מבית הסוהר.

רש"י כתב: "'כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ' – אשר אם זכרתני איתך מאחר שייטב לך כפתרוני". מדבריו משמע שמפרש כי המילים "כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ" רומזות על סיבה שתגרום לכך ששר המשקים יזכור אותו – וניתן להסביר שכוונת הדברים היא, שהתקיימות פתרונו של יוסף – היא עצמה תזכיר לו אותו. כך, משאלתו של יוסף להיזכר אינה תלויה באוויר אלא מעוגנת במציאות, והוא כאומר לו: כשייטב לך, תיזכר במי שבישר לך על טובה זו שתבוא אליך – ואזי, מבקש אני ממך כי תעשה עמדי חסד ותזכירני אל פרעה.

הסבר זה משתלב היטב עם מה שהתבאר לעיל בשיטת רש"י, שהמילים "זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ" אינן מהוות בקשה – "זכור אותי", אלא הצגת מצב בלשון תנאי: אם תזכור אותי, תזכירני אל פרעה. אם כוונת המילים היתה "זכור אותי", לא היה טעם לציין סיבה שתגרום לכך שיזכור אותו – שכן לפי דברי יוסף, הוא מצפה ממנו לזכור אותו מפני שכך הוא מבקש ממנו; אך מכיון שזוהי הצגת מצב בלבד, הרי שיוסף אומר: אם תזכור אותי בעקבות זאת שפתרוני יתממש – הזכירני אל פרעה. אמירה זו כשלעצמה, עשויה להעלות את ההסתברות לכך שאכן טובה זו תזכיר לו את יוסף, שכן כבר מעתה היא מקשרת בתודעתו של שר המשקים את הטובה ואת יוסף יחד – ולשם כך מוסיף יוסף מילים אלו לדבריו.³³³

"וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד"

לעיל הוזכרו שתי אפשרויות בהבנת משמעות המילה "נָּא" בהקשר זה: רש"י פירש שהוא לשון בקשה, ואונקלוס תרגמה כ"כען", דהיינו עתה – וכך מתבקש לפרש גם לפי פירושיהם של רשב"ם ו'בכור שור' למבנה התחבירי הכללי של הפסוק, כפי שהתבאר לעיל.

מכל מקום, גם לפי פירושה כ"עתה" אין הכוונה לזמן הנוכחי ממש, שהרי יוסף מבקש על העתיד, וכוונת הדברים היא: עתה, במסגרת הזמן הקרוב והנסיבות שתתרחשנה בו – שתצא לחירות ותעלה לגדולה, הריני מבקש ממך שכאשר הדבר יקרה בפועל תעשה עמדי חסד.

"וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה"

"וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה, וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה" – אין אלו שתי בקשות שונות, אלא הצגת המעשה המבוקש ותכליתו: תזכירני אל פרעה, ועל ידי כך תוציאני "מִן הַבַּיִת הַזֶּה".

כיצד מצפה ומבקש יוסף שיזכיר אותו שר המשקים אל פרעה ובכך יוציאנו "מִן הַבַּיִת הַזֶּה"? באיזה נימוק ישכנע את פרעה לשחרר אסיר שלכאורה מרצה את עונשו וראוי לו להיות במאסר?

כתב על כך הרמב"ן:

וְהַזְּכִירָה אל פרעה – שיהלל אותו אליו לאמר: הנה בבית שר הטבחים עבד יפה, [שראוי כי] "לִפְנֵי מְלָכִים יִתְיַצָּב" (משלי כב כט).

והנכון עוד בעיניי, שיאמר: אם תזכרני להיות איתך כאשר ייטב לך ותשוב למעלתך ותחפוץ לעשות עימי החסד הזה, תזכ[י]רני אל פרעה לאמר לפניו: זכרתי נער שהיה משרת לי בבית הסוהר, תנהו אלי להיות לי משרת, "וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה", כי חטא גדול הוא על המעמידים אותי בכאן.

או יהיה טעם "וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה", כי ראה אותי פרעה בהיותי עבד לשר שלו ופקיד על כל אשר לו משרת לפניו, ואם תזכ[י]רני לפניו תוציאני מכאן, כי אין בי עָוֹן אֲשֶׁר חֵטְא,³³⁴ וראוי למלך שיוציאני ויצילני מיד עושקי, כי כל דבר לא ייכחד מן המלך אם יחפוץ.

בפסוק הבא אומר יוסף: "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר", ומפני כך ראוי שתשתדל להוציאני; אולם להבנת הרמב"ן חפותו של יוסף אינה מהווה בהכרח סיבה מספקת עבור פרעה עצמו – שכן אף אם שר המשקים יזכירנו לפניו, וכי מה אכפת לו לפרעה שיישאר עוד אסיר בבית הסוהר, אף אם הוא נקי מאשמה? לפיכך, מציין הרמב"ן שלוש אפשרויות למה שמצפה יוסף משר המשקים לומר לפרעה, כך שיהיה לו עניין לשחרר אותו מהמאסר מעבר לעצם חפותו:

האחת, לתועלת פרעה עצמו – שכן יוסף הוא "עבד יפה", אשר ראוי כי יתייצב לפני מלכים לשרתם, וכדאי יהיה לפרעה להוציאו מן הבור ולקחתו לשירותו; השנייה, לתועלת שר המשקים, שיבקש לקחת את יוסף כמשרת עבור עצמו; והשלישית, בהתבסס על ההנחה שפרעה הכיר את יוסף כבר לפני כן, שכן היה מנהל ביתו של פוטיפר שר הטבחים, אשר היה מקורב למלך – שבעקבות ההיכרות המוקדמת של פרעה עם יוסף (אשר כפי המסתבר הותירה עליו רושם חיובי), יצווה לשחררו מחמת עצם הידיעה על היותו נקי מאשמה; ומובן, כי אין יוסף מצפה שפרעה יקבל מיד את טענת החפות שימסור לו שר המשקים מפי האסיר עצמו, אלא שיחקור אודות מה שאירע, עד שלבסוף יתברר כי אכן הוא צודק בדבריו ולא עשה מאומה.

כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים, וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר.

פסוקנו פותח ב"כִּי", והוא מהווה נימוק למה שביקש יוסף בפסוק הקודם – מכיון שאני אסור כאן על לא עוול בכפיי, הרי שראוי כי תשתדל להוציאני מכאן, וגם השתדלות זו עשויה להצליח – שכן אם יחקור פרעה אודותיי ימצא כי אני זכאי. "יוסף הודיעו כל זאת לחזק שר המשקים שידבר עליו טוב אל המלך, ולא יפחד פן אם יחקר הדבר יִוָּדַע פשעי יוסף ויחר אף המלך בדוברים טוב עליו" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

הצטדקות זו אינה תלונה סתמית של יוסף על העוול שנעשה לו, אלא מרכיב חיוני בבקשתו, שכן אם שר המשקים לא יהיה מודע לחפותו – שמא לא ירצה לסייע לו, ואף לא תהיה בידו טענה מספקת בדבריו לפרעה; וכפי שכתב 'בכור שור':

ואל יאמר ליבך לאמר: אם אזכירך ואוציאך, לא אעשה כי אם רעה, כי אדם רע אתה, וברעתך מכרוך אנשי מקומך לכאן, ואף כאן רצית לאנס אשת איש! [...] לכך אמר: "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים, וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה" – כי לא היה לי פשיעה בדבר כי שמו אותי בבור, ולכך תעשה חסד ותחשוב לך צדקה אם תוציאני מכאן.

בהקשר זה, מוסיף יוסף ואומר כי לא זו בלבד שאינו צריך להיות אסיר – אלא גם עבד אינו, שכן הפך להיות עבד שלא כדין – על ידי כך שנגנב. "כי אמנם אף על פי שאני עתה עבד – לא נולדתי עבד, אלא נגנבתי (שד"ל), "ולא נמכרתי בגנבתי [=בגלל שגנבתי]" (ריב"א), ו"איני קנוי על ידי שאדם מוכר עצמו, או נקנה בכיבוש מלחמה" ('העמק דבר'). הפכתי לעבד בדרך בלת חוקית ובלתי מוצדקת, ומשכך ראוי שאשוב להיות בן חורין.

כך מנצל יוסף הזדמנות זו להזכירו לפני פרעה, לשם יציאה לחירות מוחלטת – לא רק ממעמד אסיר, אלא גם ממעמד עבד, ולכשישוחרר מבית הסוהר לא ישוב להיות עבד כבתחילה לפוטיפר או לזולתו. וכך כתב רשב"ם: "שאם תזכרני וגו' ידעתי כי תוכל להוציאני מן הבית הזה, שהרי לא פשעתי כאן כלום כשאר אסורים, וגם לא מן הדין אני עבד, 'כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי וגו', וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה' וגו' – ואיני חייב לא עבודה ולא בית האיסור להיות אסור כאן".

"כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" – כתב הרמב"ן:

וטעם "מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" – מארץ חברון אשר גרו שם אברהם יצחק ויעקב, כי אברהם שהיה ראש היחס נקרא "אַבְרָם הָעִבְרִי" (לעיל יד יג), כי היה מעבר הנהר וגדול שמו בגוים, כי נתקיים בו "וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" (שם יב ב), ועל כן נקראו כל זרעו "העברים",³³⁵ והם עצמם יחזיקו את שמם כן שלא יתערבו בעממי הארצות הכנענים, והוחזק השם הזה בכל זרע ישראל לעולם. וזה טעם: "הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי" (שם לט יד), כי יוסף אמר להם "עברי אנכי", ולא רצה שיחזיקוהו בכנעני.

והנה ארץ מגוריהם קראה "אֶרֶץ הָעִבְרִים", כלומר: הארץ אשר העברים שם, או שנקרא שמה כן כי הם גדולי הארץ ואציליה, כמו שנאמר "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (לעיל כג ו), וכתיב "אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי" (תהלים קה טו).

הרמב"ן מסביר כי "אֶרֶץ הָעִבְרִים" אינו כינוי לארץ כנען כולה, שהרי היא היתה מאוכלסת אז בכנענים ונקראה על שמם "ארץ כנען", אלא לחבל הארץ של חברון – שאף על פי שגם הוא היה מאוכלס ברובו בכנענים, נקרא "אֶרֶץ הָעִבְרִים", "כלומר: הארץ אשר העברים שם"; או שנקראה כך על שם האבות ומשפחתם – "שנקרא שמה כן, כי הם [העברים] גדולי הארץ ואציליה", כפי שאמרו אנשי חת לאברהם: "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ", וכפי שמכנה אותם משורר תהילים 'משיחים', דהיינו מעלי מעמד נכבד כמלכים משוחים.³³⁶

"וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר" – משמעות המילה "כִּי" בהקשר זה היא "אשר",³³⁷ ושיעור הכתוב: "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" להיות עבד בארץ מצרים, "וְגַם פֹּה" בארץ מצרים "לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה אשר [בסיבתו] שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר".

וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר, וַיֹּאמֶר אֶל יוֹסֵף: אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי. וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה, וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי.

"וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר"

ניתן להבין כי משמעות הכתוב היא ששר האופים ראה כי יוסף פתר היטב ("טוֹב" כתואר הפועל);³³⁸ או באופן דומה: ראה כי פתרונו של יוסף הוא טוב, דהיינו נאות ומתקבל על הלב. כך תרגם אונקלוס: "אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר", וכך פירש הרמב"ן בפירושו הראשון:

"כִּי טוֹב פָּתָר" – אמר אונקלוס: כי יפה פתר, וכן "טוּב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי" (תהלים קיט סו), וכן "כִּי טֹבֹת הֵנָּה" (לעיל ו ב) – יפות.³³⁹ והטעם לאמר כן: כי האיש הזה מבזה על יוסף, חושב בו שלא ידע לפתור אותו לעולם, ולא יגיד לו החלום אם לא בראותו כי פתר לחבירו יפה וכהוגן.

כפי שהתבאר לעיל (פס' ט) שר המשקים נתן אמון ביכולתו של יוסף יותר משר האופים, ולפיכך הוא סיפר לו את חלומו בתחילה, ואילו שר האופים נאות לכך רק לאחר שראה כי פתר היטב את חלומו של חבירו.

וכיצד ראה שר האופים "כִּי טוֹב פָּתָר"? מניין ידע שפתרונו של יוסף נכון הוא?

התלמוד מסביר זאת בדרך הדרש: "'וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים' – מנא ידע [-מניין ידע ש'טוֹב פָּתָר']? אמר רבי אלעזר: מלמד שכל אחד ואחד הראוהו חלומו ופתרון חלומו של חבירו",³⁴⁰ וכעת כששמע מפי יוסף את פתרון החלום, נזכר בכך שפתרון זה נראה לו בחלומו.

אך בדרך הפשט נראה להסביר כי אין כוונת הכתוב לומר ששר האופים ידע בוודאות שזהו הפתרון האמיתי, אלא שהיה ניכר בעיניו כי זהו פתרון התואם לחלום ונראה כאמיתי, "דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו" (משלי כה יא); וכך כתב רשב"ם: "'כִּי טוֹב פָּתָר' – ניכרים דברי אמת", ובעקבותיו 'בכור שור': "'כִּי טוֹב פָּתָר' – ניכרים דברי אמת, וגם הפתרון דומה ונופל על סגנון החלום". מקור הביטוי "ניכרים דברי אמת" הוא בדברי התלמוד (סוטה ט ע"ב),³⁴¹ אך שם הוא לא נאמר במובן של "דברי אמת" לעומת טעות, אלא "דברי אמת" לעומת שקר מודע – ישנה יכולת אינטואיטיבית לזהות האם האדם משקר או דובר אמת.³⁴² בענייננו, רשב"ם ו'בכור שור' שואלים מטבע לשון זו למשמעות רחבה יותר, כך שגם כאשר הדובר כנה בדבריו, ניתן להבחין באופן אינטואיטיבי האם דבריו נכונים או שגויים. לפי הבנה זו, הרי ש"ניכרים דברי אמת" היינו בהכרה אינטואיטיבית, והנימוק השני שהוסיף 'בכור שור' – "וגם הפתרון דומה ונופל על סגנון החלום" – מכוון להכרה שכלית, בחינה לוגית של התאמת הפתרון לפרטי החלום.

אך ניתן להבין את דבריהם גם באופן אחר, כך שכוונתם היא למשמעות המקורית של הביטוי – ואינם מזכירים אותו כהסבר שנועד לנמק מדוע שר האופים לא חשש שיוסף טעה בפתרונו (כהבנה הקודמת), אלא כהסבר לכך שלא חשד בו שהוא בודה דברים מליבו ומציג פתרון 'חובבני' שהוא עצמו אינו משוכנע באמיתתו; ועל כך הם אומרים כי "ניכרים דברי אמת" – ניכר היה ביוסף כי הוא מדבר בביטחון ומידיעה, ועומד מאחורי דבריו; ומאחר וכך, סביר להניח שאכן הוא בעל כשרון בתחום ויש ממש בפתרונו. על גבי זה, לגבי החשש שמכל מקום הוא טעה, הוסיף ה'בכור שור' את ההסבר השני: "וגם הפתרון דומה ונופל על סיגנון החלום". אולם רשב"ם לא הוסיף הסבר מקביל לזה, וייתכן שטעם הדבר הוא שאכן החשש פן יוסף טועה בפתרונו לא הטריד את שר האופים – הרי גם חרטום וחכם ופותר חלומות מנוסה עשויים לטעות בכך, ומכל מקום לא היה נמנע מלהציג את חלומו בפני אדם כזה (כפי שאמרו לעיל: "חֲלוֹם חָלַמְנוּ וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" – ומשמע שאילו היה להם פותר נגיש היו נעזרים בו); עיקר העניין שעמד למבחן בעיניו היה האם יוסף מבין בפתרון חלומות או שמא הוא בודה מליבו דברים חסרי טעם, ומהאופן שבו פתר את חלומו של שר המשקים, שהקרין ביטחון וודאות, ראה "כִּי טוֹב פָּתָר".

מלבד זאת ש"ניכרים דברי אמת", יש שכתבו כי גם מכך שקבע יוסף כי פתרון החלום יתקיים בעוד זמן קצר ניכר שהוא כנה בדבריו; כגון החזקוני, שכתב: "האמין לדבריו, שהרי מי שרוצה לכחש נותן זמן ארוך לדבריו, וזה לא אמר [אלא] רק: 'בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים'". ובנוסף לכך, כך היה ניכר גם מזאת "שסומך הפותר על פתרונו ומבקש מן החולם שיצילהו מן הבור" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

אפשרות נוספת בהבנת הכתוב היא, ששר האופים ראה כי יוסף פתר את החלום לטובה; וכך כתב הרמב"ן בפירושו השני: "או יאמר: וירא שר האופים כי לטובה פתר לו ושמח, והגיד חלומו, שהיה מצטער בו יותר מחבירו". מדבריו משמע שאין כוונת הכתוב לומר בהכרח כי לולא כן לא היה שר האופים מספר את חלומו, אלא לרמוז לשמחה ולציפייה שהופיעו אצלו בשעה ששמע את הפתרון החיובי שנפתר לחבירו, ומכך שאב עידוד לספר אף הוא את חלומו; שכן מלכתחילה "היה מצטער בו יותר מחבירו", דהיינו שהיה מודאג מחלומו יותר משר המשקים – מפני שאכן חלומו נראה מאיים ומטריד יותר כשלעצמו, אף מבלי פתרון. וייתכן, שלפיכך היסס מתחילה לספר את חלומו – שכן מבחינה פסיכולוגית היתה בו רתיעה מלשמוע את פתרון החלום, אך כשראה שיוסף פתר לטובה את חלומו של שר המשקים, הדומה לשלו – ציפה כי גם את שלו יפתור לטובה, למרות השוני שביניהם, וסיפר לו אותו.

ואם אכן התיאור "וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר" אינו מציין סיבה שלולא היא לא היה שר האופים מספר את חלומו, הרי שניתן לראותו כמיותר מבחינת הלוגיקה של התפתחות ההתרחשות, ועיקר עניינו הוא ספרותי: הכתוב מבטא בכך את האירוניה שסביב חלומו ופתרונו של שר האופים: מלכתחילה, התעודד מהפתרון הטוב שניתן לחבירו, ומיהר לספר את חלומו שלו מתוך שמחה וציפייה לשמוע פתרון דומה – אך תשובתו של יוסף מנחילה לו אכזבה נוראה ומפילה אותו "מאיגרא רמא לבירא עמיקתא".

יש שפירשו בדרך זו, אך באופן מרחיק לכת יותר, כך שאילו לא היה יוסף פותר לטובה את חלומו של שר המשקים – היה שר האופים חושש לספר לו את חלומו, שכן סבר כי הפתרון עצמו עשוי להשפיע על האופן שבו יתממש החלום; רק כאשר ראה שאת חלומו של שר המשקים פתר לטובה, סבר כי גם חלומו שלו יקבל פתרון דומה – הן באשר החלומות דומים הם, והן מפני התרשמותו מיוסף עצמו כפותר פתרונות חיוביים, ולפיכך לא חשש לספרו לו.

כך פירש 'פענח רזא' (בפירושו השני): "'כִּי טוֹב פָּתָר' – לפי ש'כל החלומות הולכין אחר הפה' (ברכות נה ע"ב),³⁴³ והוא פתר לו לטוב ממש, אמר: זה אדם טוב והוא פותר לטובה. אף אני אגיד לו חלומי והוא יפתרנו לטוב כאשר עשה לשר המשקים", וכן רד"ק:

"וַיַּרְא" – ראה בליבו להשמעות אזניו [כלומר הבין, מחמת מה ששמע] הפתרון כי טוב הוא, וחשב כי כן יאמר פתרון חלומו טוב, כי דעת בני אדם כי החלומות הולכים אחר הפתרון, וכן בדברי רבותינו ז"ל "כל החלומות הולכים אחר הפה". ויוסף, מה שהבין בחלום כל אחד – פתר לפי שכלו, אם טוב ואם רע.

פירוש זה תואם את פירוש אבן עזרא שהובא לעיל (פס' ח), על דברי יוסף "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי", שלפיו כוונתו היתה להרגיע אותם שאין להם לחשוש פן יפתור להם את החלום לרעה ומפני כך הוא אכן יתממש לרעה – שכן התממשות החלומות היא מאת האלוהים ועל פי גזרתו, ואינה מושפעת מפתרונו של הפותר. לפי דברי המפרשים הללו, הרי ששר האופים לא קיבל את התפיסה שהציג יוסף,³⁴⁴ ועדיין חשש פן יוסף יפתור לו את החלום לרעה ופתרון זה יגשים את עצמו – ורק כשנוכח לראות "כִּי טוֹב פָּתָר", נאות לספר לו.

אולם כפי שהערנו שם, מדבריהם "חֲלוֹם חָלַמְנוּ וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" משמע שאילו היה להם פותר נגיש – היו מבקשים ממנו פתרון, מבלי לחשוש פן יפתור להם לרעה; וכמו כן, גם בענייננו קיים קושי לפרש ששר האופים נאות לספר את חלומו ליוסף רק מכיון שראה כי פתר את חלומו של שר המשקים לטובה.

"אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי"

לשון זו מצביעה על דמיון שרואה המספר בין שני החלומות, כפי שכתב 'בכור שור': "אַף אֲנִי בַּחֲלוֹמִי' – לפי שחלומו דומה קצת לחלום שר המשקים, אמר: אף אני כעניין זה ראיתי". בכך הרי הוא כאומר: "הנה חלומי דומה לשלו, ומתבקש לפתור אף אותו לטובה".

לפי דברי הרמב"ן שהובאו לעיל – "וירא שר האופים כי לטובה פתר לו, ושמח, והגיד חלומו" – הרי שכאן מתאים לפרש כי ניסוח זה ביטא את השמחה והציפייה שחש בינו לבין עצמו, ואינו מתכוון בהכרח לרמוז בכך דבר מה ליוסף; לעומת זאת, אם נפרש שמלכתחילה שר האופים חשש מלספר את חלומו, פן הוא ייפתר לרעה – הן אם מחמת רתיעה פסיכולוגית והן אם מחמת סברה ש"החלומות הולכים אחר הפה" – הרי שמתאים לפרש כי יש בלשון זו גם רמז כלפי יוסף, וניסיון מודע או בלתי מודע 'לתמרן' את קו החשיבה שלו כך שיפתור את חלומו לטובה בדומה לזה של שר המשקים.

"וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי"

מה הם "סַלֵּי חֹרִי"?

רש"י פירש: "סלים של נצרים קלופים, עשויים חורים חורים", וכן רשב"ם: "'סַלֵּי חֹרִי' – מנוקבים, כמו 'חֹרֵי עָפָר וְכֵפִים' (איוב ל ו), 'וְאֹרְגִים חוֹרָי' (ישעיהו יט ט)",³⁴⁵ ורד"ק: "'סַלֵּי חֹרִי' – מן 'וַיִּקֹּב חֹר' (מלכים ב' יב י), כי הסלים היו עשויים משבטים קלופים חורים חורים, כי יעשו אותם מעשה שְׂבָכָה".³⁴⁶

אך יש שפירשו באופן אחר, כך שהמילה "חֹרִי" אינה מציינת את סוג הסל אלא את תכולתו; כך פירש רס"ג, שתרגם מילה זו במשמעות של "לחם לבן",³⁴⁷ וכפי שכתב אבן עזרא בשמו: "'סַלֵּי חֹרִי' – אמר הגאון: שהוא לחם לבן, כמו 'חֹרֵי יְהוּדָה' (ירמיהו כז כ)". את ההסבר הלשוני הוסיף אבן עזרא מדעתו, ולהבנתו רס"ג פירש את המילה מלשון 'חורים' במובן של 'שרים', פת נקייה שהיא מאכלם של השרים. אף הרמב"ן מזכיר את פירוש רס"ג, אך מפרש באופן שונה את הקשרו הלשוני: "והגאון ז"ל רב סעדיה פירש: סלי לחם לבן כלחם המלך, מלשון 'וְלֹא עַתָּה פָּנָיו יֶחֱוָרוּ' (ישעיהו כט כב), מן הארמית שתאמר ללבן 'חיוור', והוא הנכון".³⁴⁸

לפי הפירוש הראשון, הרי שמסתבר לפרש כי שני הסלים התחתונים היו ריקים, ורק הסל העליון היה מלא, כפי שמשמע מפשט הכתוב: "וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי, וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה"; וכך כתב רד"ק: "ולא דבר מה היה בשני הסלים". אך לפי פירוש רס"ג הרי שבכל הסלים היה 'לחם חורי', אלא שבסל העליון היה מגוון רחב יותר של מאפים: "מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה", וכפי שכתב הרמב"ן: "כי היה בכל הסלים מלחם המלך, ובסל העליון מכל מיני מאכל פרעה שיהיה מעשה אופה". אלא שהבנה זו יוצרת דוחק מסויים בפירוש זה, שכן לכאורה לא מובן מה פשר הדבר שתכולת הסל העליון שונה משל האחרים, ומדוע לא היה די בכך שאף בו יהיה רק 'לחם חורי' ואותו יאכל העוף.

ניתן לפרש על פי תרגום רס"ג באופן נוסף, כך שאין כוונת הדברים לומר שבפועל היו הסלים מכילים 'לחם חורי', אלא שהסלים היו כאלו המיועדים להכיל לחם כזה, כפי שהכיר אותם מתקופת שירותו כשר האופים; כך מובן הקשר בין היותם 'סלי חורי' לבין היותם מסמלים את אופי שירותו של האופים, ומאידך לא נוצרת אי הבהירות הנזכרת לעיל בעניין היחס בין תיאור התכולה כ"חֹרִי" לבין תיאורה כ"מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה".

הרמב"ן מביא סימוכין לפירוש 'חורי' כסוג מאפה מן התלמוד הירושלמי: "ולשון רבותינו במשנה (ביצה ב ו) 'פתין גריצין וחורי'. ואמרו בירושלמי (ביצה שם): רבנין שמעין לה מן הדא: 'וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי'".³⁴⁹ בדומה לכך, רד"ק הביא פירוש נוסף על פי "דברי רבותינו", ונראה שכוונתו לסוגיה הנזכרת: "ובדברי רבותינו ז"ל מפרש 'חֹרִי' מעניין 'חררה' שהיא עוגת רצפים [=בצק דק האפוי על גחלים], והיו בִּשְׁנַיִם הסלים חררות, ובעליון מכל מאכל פרעה בדבר הלחם שהוא מעשה אופה לעשות מינים רבים מן הבצק, אפוים בתנור או במחבת". אך בשונה מהרמב"ן, לא קישר פרשנות זו לתרגומו של רס"ג "לחם לבן" – אלא ציין כי לפיה המושג "חֹרִי" מתפרש כסוג מאפה מסויים, "חררה" בלשון חכמים, שבו היו מלאים שני הסלים התחתונים. אלא שיש להעיר, כי בניגוד לכפי שמשתמע מדבריו – לפי פירושו מסתבר יותר לומר שגם בסל העליון היו לחמי 'חורי', מלבד שאר מיני המאפים שהיו בו, שהרי לשון הכתוב היא "שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי".

"וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי"

מבחינה סמלית, כפי שיפתור יוסף, שלושת הסלים מייצגים את שלושת הימים שיעברו מהחלום ועד התממשות פתרונו; ובהתאם לכך, מובן היטב מדוע דווקא הסל העליון היה מלא ב"מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה", ואילו השניים התחתונים היו ריקים (כפי שמשתמע מפשט הכתוב, כאמור לעיל), שכן הסלים התחתונים מייצגים את שני הימים הראשונים, אשר בהם לא אירע מאומה, ואילו הסל העליון מייצג את היום השלישי; ביום זה, היה לשר האופים פוטנציאל לשוב לתפקידו הראשון ולהגיש מאפים לפרעה – פוטנציאל המתבטא בתכולתו של הסל – אך העוף אכל מאפים אלו, דהיינו שתלייתו העתידית של השר – המיוצגת על ידי העוף – 'אכלה' וכילתה את האפשרות שפוטנציאל זה יתממש.³⁵⁰

המילים "מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי" מיותרות לכאורה, ודי היה לומר "וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם" ותו לא. ייתכן, שמילים אלו באו להבהיר כי הסלים עדיין היו על ראשו בעת שאכל העוף מן הסל העליון, ולא כפי שניתן היה להבין שרק בתחילת החלום היו על ראשו, אך בינתיים נטל אותם בידיו, כמי שעומד להגיש אותם לפרעה. עובדה זו מסמלת את זאת שפוטנציאל השירות לפרעה – המיוצג במאפים שבסל – לא יבוא לידי מימוש ואף לא קרוב למימוש; מבית הסוהר עתיד שר האופים להגיע ישירות אל עמוד התלייה.

בנוסף, ניתן לאפיין את סמליותו של החלום בכך שסלי החורי והמאפים שבהם, המסמלים את שירותו כשר האופים המלכותי, אינם מופיעים בחלום כתפקיד ממומש – אלא כמה שמכביד על ראשו; תפקיד זה היה לו לרועץ – שכן במסגרתו נתלתה בו אשמה בהיותו שר אופים בעבר, וכעת הוא נושא עליו אשמה זו – המושכת אליה את העוף, המייצג כאמור את עונש המיתה שייגזר עליו.

וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר: זֶה פִּתְרֹנוֹ, שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים שְׁלֹשֶׁת יָמִים הֵם. בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְתָלָה אוֹתְךָ עַל עֵץ וְאָכַל הָעוֹף אֶת בְּשָׂרְךָ מֵעָלֶיךָ.

"וַיַּעַן יוֹסֵף וַיֹּאמֶר"

בפתיחת פתרונו של יוסף לשר המשקים, נאמר "וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף" (פס' יב) – ואילו כאן נוסף הפועל "וַיַּעַן", והושמטה מילת היחס "לוֹ". ניתן להסביר כי לשני שינויים אלו עניין אחד, והם מבטאים את ההבדל שהיה באופי הצגת הדברים על ידי יוסף בין שני המקרים:

לגבי שר המשקים נאמר "וַיֹּאמֶר לוֹ יוֹסֵף" – יוסף פונה אליו באופן ישיר ואישי; לעומת זאת, לגבי שר האופים לא נאמר "לוֹ", ונוסף הפועל "וַיַּעַן", ובכך סגנון הכתוב יוצר תחושה של אמירה רשמית ומרוחקת יותר; יוסף אינו פונה אל שר האופים כמי שמספר לו באופן אישי מה עתיד לקרות לו, אלא מודיע באוזניו את פתרון החלום כאמת נתונה, שהוא עצמו אינו אלא צינור להעברתה. לפיכך נעדרת כאן מילת היחס "לוֹ" המציינת את היחס שבין הדובר לשומע, ונוסף הפועל "וַיַּעַן" – שעשוי לציין פתיחה של נאום או אמירה בעלת אופי של רשמיות.³⁵¹

טעמו של הבדל זה מובן, שכן הפתרון שאמר יוסף לשר המשקים היה טוב, והוא שמח וחש בנוח לפרשו באזניו – ובנוסף לכך, גם צירף לפתרון בקשה אישית שיזכירנו לפני פרעה; ובהתאם לכך, אמר אותו "לוֹ". לעומת זאת, לשר האופים יוסף לא חש בנוח לומר את הפתרון הקודר, ובפרט שהדברים עשויים להיראות כאילו הוא עצמו יוצרו של הפתרון והדבר תלוי בו (וייתכן שאכן כך סבר שר האופים, כפי שהוזכר לעיל); לפיכך, כאן יוסף מתרחק רגשית מן הדברים שהוא אומר, ואת פתרונו מציג כ'נאום' רשמי – הוא אינו פונה אישית לשר האופים ומספר לו על העתיד הצפוי לו, אלא 'מודיע' על הפתרון, כמי שאינו אלא צינור להעברת המידע ולחשיפת מה שנגזר מלמעלה.³⁵²

"שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים שְׁלֹשֶׁת יָמִים הֵם"

לעיל (פס' יב) התבאר מניין הסיק יוסף כי בחלומו של שר המשקים מציינים שלושת השריגים שלושה ימים דווקא, ולא שבועות, חודשים או שנים. אך הסברים אלו אינם תואמים לעניין הסלים המופיעים כאן – ומשכך, שאלה זו מתעוררת שוב בענייננו; וכתב על כך הרמב"ן (פס' י): "ובזה הכיר יוסף כי שלושת השריגים שלושת ימים הם, לא חודשים או שנים, וחשב בדעתו כי ביום אחד ישא ראש שניהם, או בעבור כי בלילה אחד חלמו" – דהיינו, אף על פי שהסלים כשלעצמם אינם מורים על ימים דווקא (בשונה מהשריגים), יוסף הניח כי פתרונו של שר האופים יתממש באותו היום שבו יתממש פתרונו של שר המשקים, שכן מן הסתם "ביום אחד ישא [פרעה את] ראש שניהם" – במסגרת אותה הסיטואציה שבה הוא יִמְנֶה את שר המשקים וייזכר בו, יִמְנֶה גם את שר האופים וייזכר בו. והסביר זאת באופן נוסף: "בעבור כי בלילה אחד חלמו" – העובדה ששניהם חלמו חלומות דומים באותו הלילה מורה על כך שעניין אחד להם, ואם כן – כשם שחלום שר המשקים מצביע על "בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים", כך גם זה של שר האופים.

"בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ"

הפתרון מתחיל בלשון זהה לזו שפתחה את פתרונו של שר המשקים: "בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ" (פס' יג), אלא שכאן נוספת המילה "מֵעָלֶיךָ", המשנה באופן דרמטי את משמעות האמירה – וכפי שמתחדד בדברי רשב"ם: "'יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ' ממש, 'מֵעָלֶיךָ', וזה אינו נשיאות של חשבון אלא של זקיפת תלייה".

'נשיאת הראש' שנאמרה לשר המשקים, היתה טעונה משמעות ניטרלית – שכן משמעה הוא הזכרתו במניין עבדי פרעה והתמקדות בדינו, כפי שהתבאר שם על פי פירוש רש"י, וכדברי רשב"ם כאן: "נשיאות של חשבון"; או שאף היתה טעונה משמעות חיובית, כפירוש רד"ק שם, שלפיו ביטוי זה מתייחס לתוצאה של זיכרון זה: "ירים ראשך שהוא עתה בשפל, שאתה במאסר". אך בעניינו של שר האופים הרי היא נושאת משמעות שלילית מאין כמותה – והדמיון הלשוני שבין תחילותיהם של שני הפתרונות מעצים את האירוניה שבפער הקיים ביניהם: אותה הלשון המציינת אצל שר המשקים זכירה או הרמת הראש הנפול למעמד של כבוד, מציינת אצל שר האופים את נטילת הראש מגופו.

מבחינת האפקט הספרותי ניתן לראות זאת כהמשך לתיאור שנאמר לעיל (פס' טז): "וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר", וכפי שפירש הרמב"ן שם: "וירא שר האופים כי לטובה פתר לו, ושמח, והגיד חלומו" – שר האופים שאב עידוד מהפתרון הטוב שניתן לחבירו, ומיהר לספר את חלומו שלו מתוך שמחה וציפייה לשמוע פתרון דומה – והנה, אכן הפתרון מתחיל באותן המילים: "זֶה פִּתְרֹנוֹ, שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים שְׁלֹשֶׁת יָמִים הֵם; בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ", וליבו מתרחב בנחת – ואז מגיעה נקודת השבירה האירונית והמרה: "מֵעָלֶיךָ".³⁵³

בנוגע למהות האופן שבו הסיק יוסף אודות צורת ההוצאה להורג שמתאר בפתרונו, כתב 'בכור שור': "'יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ [מֵעָלֶיךָ]' – זה הבין יוסף ממה שבסל העליון היו העופות אוכלין, ידע כי הראש, [שהוא] עליון – ילקה, שיסור ראשו מעליו. ו[מ]אכילת העוף [ש]אוכלין – ידע כי יתלה אותו, ויאכלוהו העופות ולא חיות"; ורד"ק כתב: "'יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ' – רוצה לומר: יסיר ראשך בסייף, ואחר כן יתלה (אותו) [אותך]. ו[את] התלייה הבין ממה שאמר 'וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל', והעוף יאכל בשר הנתלה שאינו נקבר".³⁵⁴

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו, וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו.

"יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה"

כתב רש"י: "'יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה' – יום לידתו, וקורין לו יום גינוסיא". המשנה (עבודה זרה א ג) מונה את "יום גנוסיא של מלכים" כאחד מימי "אידיהן של גויים", והתלמוד הירושלמי שם (פ"א ה"ב) מצטט בהקשר זה את פסוקנו: "יום גיניסיא של מלכים – 'וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה'", וכן בבראשית רבה כאן (פח ו): "יום גנוסיאה של פרעה". ביום זה היה פרעה נוהג לערוך משתה לכבוד עצמו, וייתכן שהיה זה מנהג מקובל בין המלכים בעת העתיקה.³⁵⁵ וכך כתב אבן עזרא (בפס' יב): "וייתכן 'יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה', כמו: היום שנולד בו, כי הנה היום יש מלכים שיעשו משתה ביום תקופת שנתם, ויקראו לכל עבדיהם ויתנו להם מנות".³⁵⁶

המפרשים עסקו בעניין צורתה הדקדוקית של המילה "הֻלֶּדֶת"; רש"י כתב:

ולשון "הֻלֶּדֶת" – לפי שאין הוולד נולד אלא על ידי אחרים, שהחיה מיילדת את האישה, ועל כן היא נקראת מיילדת. וכן: "וּמוֹלְדוֹתַיִךְ בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ" (יחזקאל טז ד), וכן: "אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת הַנֶּגַע" (ויקרא יג נה) – שכיבוסו על ידי אחרים.

רש"י מסביר שהמילה "הֻלֶּדֶת" היא בבניין סביל; לא "לידת פרעה", שכן הוא לא נולד מעצמו, אלא אחרים הולידו אותו; הוא משווה אותה למילה "הֻכַּבֵּס" – המתייחסת לבגד עצמו, שמתכבס על ידי אחרים (ולא לאדם המכבס, שאילו כך היה נדרש שייכתב "כַּבֵּס").

בעניין צורתה הדקדוקית של המילה וזהות הבניין הספציפי שלה, רוב המפרשים כתבו שזהו מקור מבניין 'הפְעַל', בהתאם לשיטת רש"י שהמילה היא בבניין סביל, כפועל עומד. כך כתב ר' יוסף קמחי (ספר הזיכרון, חלק ב): "בניין הפְעַל שלא נזכר פועלו: 'הֻלַּד', 'הֻלְּדָה', 'הֻלְּדוּ', 'יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה' – מקור", וכן רד"ק (ספר מכלול, ערך 'ילד'): "'יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה', 'בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אֹתָךְ' – הדגש תמורת הנח,³⁵⁷ והוא מקור מבנין הֻפְעַל". לפי הבנה זו, "יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה" היינו: היום שבו פרעה הֻלַּד.

לעומת זאת, ר' יונה אבן ג'נאח (ספר השורשים, ערך 'ילד') כתב שזהו מקור מבניין 'הפעיל', כפועל יוצא; ולפי הבנתו, "יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה" היינו: היום שבו הוליד [המוליד] את פרעה; ואלו דבריו שם:

ודע כי "הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה" – מקור מבנין הפעיל, רצוני לומר מבניין 'הוליד', על דמיון מה שלא הוזכר פועלו, והחולף [=הסביל] ממנו: "הוּלַד" [...], וכאשר יחסרו התו הנוספת ממנו, יהיה המקור והפועל החולף "הֻלֵּד הֻלַּד", כמו "הֻגֵּד הֻגַּד לַעֲבָדֶיךָ" (יהושע ט כד).³⁵⁸ והמקור הנה מיוחס אל האב, לפי שהוא נלקח מן "וְהוֹלִיד בֵּן" (יחזקאל יח י), ואילו היה מיוחס אל האם – היה "יום לֶדֶת פרעה", כמו שאמר "בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל" (לעיל טז טז).³⁵⁹

לפי פירושו, הרי שמשמעות המילה "אֶת" בפסוקנו מובנת היטב: "יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה" – היום שבו הוליד [המוליד] את פרעה; אך לפי המפרשים את "הֻלֶּדֶת" כצורת מקור של 'הפְעַל', הרי שמילה זו מעוררת קושי – שכן אם משמעות הביטוי היא "היום שבו פרעה הֻלַּד", היה נדרש שייכתב "יוֹם הֻלֶּדֶת פַּרְעֹה", ומה עניינה של המילה "אֶת" בהקשר זה?

אולם מצד האמת זוהי תופעה מצויה במקרא, שבה לאחר מקור או פועל סביל סתמי – שאינו מתייחס לְפוֹעֵל מסויים – מופיעה המילה "את". כך בפסוק "וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֶת יִצְחָק בְּנוֹ" (לעיל כא ה); "הִוָּלֶד" הוא בבניין נפעל, ומתייחס ליצחק שנולד, ולא למי שהוליד אותו – ומכל מקום נאמר שם "את"; וכפי שהעיר שם רד"ק: "זה תוספת ביאור, לאמר 'אֶת' אחר 'בְּהִוָּלֶד' שהוא נפעל, וכן 'יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ' (במדבר כו נה), 'וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו' (דברים כ ח)". וכך כתב גם שד"ל שם: "וכן למטה: 'בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק' (שם פס' ח), הנפעל בא להוראת impersonale [=סתמי, שאינו מיוחס לְפוֹעֵל], על דרך 'יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ' (במדבר לב ה), וחבריו רבים".

ואכן, דוגמאות כאלה רבות הן: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד" (לעיל ד יח), "לֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם" (שם יז ה), "וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו" (שם כז מב), "וַיִּוָּלֵד לְיוֹסֵף אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם" (להלן מו כ), "וַיּוּשַׁב אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן" (שמות י ח), "יְבֻקַּשׁ אֶת עֲוֹן יִשְׂרָאֵל וְאֵינֶנּוּ" (ירמיהו נ כ), ועוד.³⁶⁰ אם כן, אף בענייננו אין כל קושי לפרש: "יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה" – "היום שבו הֻלַּד את פרעה".

"וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו"

פירש רש"י: "מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה את המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם, כמו 'שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ' (במדבר א ב) – לשון מניין"; וראה עוד מה שהתבאר בעניין זה לעיל בפס' יג – ששם אמר יוסף לשר המשקים "בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ", ולפי פירוש רש"י שם כוונתו היתה לאותה 'נשיאת ראש' הנזכרת בפסוקנו – דהיינו הזכרת שמו בין יתר שמות העבדים, וכתוצאה מכך – התמקדות בעניינו ופסיקת דינו. פסוקנו מתאר כי פרעה נשא "אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו" – את שניהם הוא מנה וזכר, שכן "שני האנשים היו עדיין ברשימת העבדים; הם לא פוטרו, והיו רק במעצר זמני" (רש"ר הירש).

רש"י כתב כי פרעה "היה מונה את המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם", ולפי דבריו שר המשקים ושר האופים הופיעו ברשימה זו ככאלו שבהתאם לתפקידם היו נדרשים לשרת בסעודה. אך לכאורה מלשון הכתוב ניתן להבין באופן אחר, כך שאותה רשימה לא הכילה דווקא את העבדים שישרתו בסעודה, אלא את העבדים שיוזמנו להשתתף בסעודה – שהרי הכתוב אומר: "וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה לְכָל עֲבָדָיו, וַיִּשָּׂא אֶת רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו" – ומשמע באופן פשוט כי "עֲבָדָיו" שבסוף הפסוק הם אותם "עֲבָדָיו" שבתחילתו, אשר להם מיועד המשתה.

ייתכן שהכתוב מציין בפירוש את העובדה שהמשתה היה מיועד "לְכָל עֲבָדָיו", שכן מפני שכל עבדי פרעה הוזמנו להשתתף בו, הוא עבר על רשימת עבדיו המלאה על מנת לבחון את שמות המוזמנים, וכך מן ההכרח היה שייתקל בשמותיהם של שר המשקים ושר האופים, ויפקוד עליהם את דינם.³⁶¹

וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ, וַיִּתֵּן הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה. וְאֵת שַׂר הָאֹפִים תָּלָה, כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף.

"וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ" – דהיינו שהשיב אותו להיות ממונה "עַל מַשְׁקֵהוּ" (המשקה שלו, כשם עצם).³⁶² ניתן לפרש את המילה "מַשְׁקֵהוּ" כמתייחסת לפרעה – משקהו של פרעה, וניתן לפרשה גם כמתייחסת לשר המשקים עצמו, כך ש"מַשְׁקֵהוּ" היינו המשקה שתחת אחריותו, שעליו היה ממונה בעבר וכעת חזר להיות ממונה עליו. וראה לעיל בביאור לפס' א, בטעם הדבר שפרעה דן את שר המשקים לטובה ואת שר האופים למיתה.

"כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף" – מובן שמילים אלו מתייחסות גם לפסוק הקודם, ושיעור הכתוב: "וַיָּשֶׁב אֶת שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל מַשְׁקֵהוּ וַיִּתֵּן הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה, וְאֵת שַׂר הָאֹפִים תָּלָה – כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָהֶם יוֹסֵף". הכתוב מדגיש כי מה שאירע בפועל תאם למה שפתר יוסף, ובכך שם את הדגש על ההיבט המרכזי של האירוע במסגרת הסיפור כולו: התקיימות פתרונותיו של יוסף. עיקר חשיבותן של התרחשויות אלו אינו עצם מה שאירע בהם – ששר המשקים הושב על כנו ושר האופים נתלה – אלא היותם הוכחה לאמיתתם של פתרונות יוסף; שכן מאחר שנוכח שר המשקים בכוחו של יוסף לפתור נכונה חלומות, יאמר בעוד שנתיים ימים לפני פרעה: "וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי עֶבֶד לְשַׂר הַטַּבָּחִים וַנְּסַפֶּר לוֹ וַיִּפְתָּר לָנוּ אֶת חֲלֹמֹתֵינוּ אִישׁ כַּחֲלֹמוֹ פָּתָר, וַיְהִי כַּאֲשֶׁר פָּתַר לָנוּ כֵּן הָיָה – אֹתִי הֵשִׁיב עַל כַּנִּי וְאֹתוֹ תָלָה", ובעקבות זאת: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת יוֹסֵף" וכו' (להלן מא יב-יד). אם כן, הרי שתוספת זו – הנראית לכאורה מיותרת – מבטאת את הזווית של ההשגחה האלוהית המלווה את יוסף ומוליכה אותו בדרך שיועדה עבורו.³⁶³

וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁכָּחֵהוּ.

בעניין הכפילות "וְלֹא זָכַר [...] וַיִּשְׁכָּחֵהוּ", כתב רש"י: "וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים' – בו ביום, 'וַיִּשְׁכָּחֵהוּ' – לאחר מכן", וכן רשב"ם: "וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף' – מיד בצאתו, כמו שביקש ממנו יוסף: 'כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ' (פס' יד), 'וַיִּשְׁכָּחֵהוּ' – זמן מרובה אחרי כן, עד שעה שהקב"ה עשה ליוסף ניסים והוצרך להזכירו". החלוקה בין "בו ביום" לבין "לאחר מכן" אינה מלאכותית, אלא משקפת עניינים שונים: העדר זכירה מיידית, והעדר היזכרות לאחר השכחה. הקורא מצפה כי שר המשקים ימלא את בקשתו של יוסף מיד כשיוכל,³⁶⁴ כפי המתבקש – ועל כך אומר הכתוב, כי בניגוד לבקשת יוסף "זְכַרְתַּנִי" – "וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף"; אך מכל מקום, ניתן היה לצפות כי ייזכר בו לאחר מכן – ועל כך אומר הכתוב: "וַיִּשְׁכָּחֵהוּ" לגמרי.³⁶⁵

באופן נוסף ניתן להסביר זאת על פי מה שהתבאר לעיל בעניין בקשת יוסף: "כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ [...] וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה", שיוסף מזכיר בבקשתו בפירוש את ה'זכירה', אף על פי שאינה אלא 'אמצעי' ל'הזכרה' ולכאורה אין צורך לבקש אודותיה בפירוש – מפני שידע כי בלא שינסה שר המשקים באופן אקטיבי לזכרו, הוא עלול לשכוח אותו; ולפיכך, אמר: "זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ" – הֱיֵה מודע לכך שעליך לזכרני, ומתוך כך אכן אהיה זכור בליבך "וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה". על כך אומר הכתוב בפסוקנו: "וְלֹא זָכַר שַׂר הַמַּשְׁקִים אֶת יוֹסֵף" – הוא לא ניסה לזכרו, וממילא מחמת כך: "וַיִּשְׁכָּחֵהוּ".³⁶⁶

כתב רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה פט ב-ג): "מפני שתלה בו יוסף ביטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר: 'אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר שָׂם ה' מִבְטַחוֹ וְלֹא פָנָה אֶל רְהָבִים' (תהלים מ ה) – ולא בטח על מצרים, הקרויים 'רַהַב'³⁶⁷"; ואף על פי שלכאורה בקשת יוסף משר המשקים היתה בגדר השתדלות מתבקשת – לפי מדרגתו הגבוהה של יוסף היתה בכך בחינה מסויימת של חוסר ביטחון בה' במידה הראויה לו. אמנם על דרך הפשט ניתן להבין שאין כל ביקורת על יוסף בשל בקשתו משר המשקים, והשנתיים הנוספות שנותר בבית הסוהר לא נוספו על גבי מה שהיה ראוי לו, אלא מלכתחילה היו חלק מהחשבון – ה' סובב את הדברים כך שהוא יישאר אסיר במצרים עד לזמן שבו חלם פרעה את חלומותיו, על מנת שבעקבותיהם יקרא ליוסף לפתרם והוא יעלה לגדולה; וכפי ההסבר השני שמופיע בהמשך דברי המדרש שם: "ולמה נתוסף לו ב' שנים, כדי שיחלום פרעה חלום ויתגדל על ידי חלום".³⁶⁸ קורותיו של יוסף במצרים, ושלבי ירידתם של בני משפחתו אליה ומגוריהם בה – היו כולם חלק מהתוכנית האלוהית הכוללת, אשר התממשה במציאות על פי לוח הזמנים המכוון ביד ההשגחה, מתוך מבט-העל האלוהי.