שער א · יום אחד

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

פסוק זה, הפותח את התורה ובעצם את כל סיפור ההיסטוריה העולמית המוכרת לנו – נראה לכאורה פשוט; אולם כפי שנראה יש בו מספר נקודות הטעונות בירור, מבחינה לשונית ומבחינה פרשנית.

"בְּרֵאשִׁית"

מהו מובנה המדויק של המילה?

'ראשית', כידוע, היא 'התחלה', או כצורת סמיכות – 'התחלת'. אך לכאורה שתי הבנות אלו אינן עולות יפה בלשון הפסוק: אם המשמעות היא 'התחלה', הב' של 'בראשית' היתה צריכה להינקד בקמץ, כלומר בהתחלה הידועה;¹ ואם המשמעות היא 'התחלת', אזי אכן ניקוד השווא תחת הב' הוא מתאים, אך חסר הסומך: בתחילת מה ברא אלוהים את השמיים והארץ?

בהתאם לשתי הבנות אלו, נחלקו הפרשנים לשתי שיטות מרכזיות באופן ביאור המילה, והפסוק כולו:

שיטת רש"י, רשב"ם ואבן עזרא

כתב רש"י:

[...] ואם באת לפרש כפשוטו, כך פרשהו: בראשית בריאת שמיים וארץ – "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ וגו' וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר". ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות, כך היה לו לכתוב: בראשונה ברא את השמיים וגו', שאין לך 'ראשית' במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו, כמו "בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִם" (ירמיהו כז א), "רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ" (בראשית י י), "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ" (דברים ח ד). אף כאן אתה אומר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו' כמו "בראשית ברוא", ודומה לו "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" – כלומר תחילת דיבורו של הקב"ה בהושע: (הושע א ב) "וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ" וגו'.²

ואם תאמר: להורות בא, שאלו תחילה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת [...] אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה בריית המים מתי היתה! הא למדת, שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמיים מאש וממים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום.

לשיטתו, פסוק א אינו עומד בפני עצמו אלא מהווה רצף אחד עם שני הפסוקים שלאחריו, ופירושם: בראשית בריאת השמיים והארץ, כשהארץ היתה תהו ובהו וכו' – אמר אלוהים יהי אור.

רש"י העלה את שתי ההבנות שהקדמנו, אך שלל אותן; את האפשרות הראשונה, מכיוון שלדעתו 'ראשית' תמיד מהווה צורה של סמיכות, 'התחלת', ואינה יכולה להתפרש כמו 'התחלה';³ ואת האפשרות השנייה לא דחה מחמת מה שהקשינו עליה לעיל – חסרון הסומך, מפני שאפשר לפרש את הפסוק כאילו חסרה בו המילה 'הכל' ואם כן יש כאן סומך 'נעלם', אך דחאה מחמת קושיה מתוכן הפסוקים: כיצד ניתן לומר שהשמיים והארץ נבראו בתחילת הכל? הרי המים קדמו להם, שכן בפסוק הבא הם מתוארים כבר כחלק מהמציאות! אלא – מוכיח רש"י – אין פסוקים אלו באים ללמד את סדר בריאת הדברים, שכן בפועל הוא היה שונה מסדר הופעתם בפסוקים.

גם נכדו רשב"ם מפרש את פסוקנו באופן דומה, ובטרם מציע את פירושו שולל הוא פירושים אחרים שנאמרו לפניו:

עתה אפרש פירושי הראשונים בפסוק זה להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. יש מפרשים: "בראשונה, בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". אי אפשר לומר כן, שהרי המים קדמו כדכתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". ועוד, שאין כתוב כאן 'בראשונה', אלא 'בראשית' – דבוק הוא, כמו: "ותהי ראשית ממלכתו בבל".

עד כאן דבריו דומים לשל רש"י. ממשיך הרשב"ם:

והמפרש כמו "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ", כלומר "בתחילת ברא אלוהים את השמים", כלומר "בטרם ברא שמיים וארץ – "הָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", נמצא שהמים נבראו תחילה – גם זה הבל, שכן לא היה לכתוב "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ", שמאחר שעדיין לא נבראת לא היה לו לקרותה 'ארץ' קודם יצירת המים, מאחר שהמים קדמו.

לפירוש זה, 'ראשית' אינה ציון זמן התחלת הדבר אלא ציון הזמן שקדם לדבר, והמילה 'בראשית' באה ללמד שהמתואר בפסוק ב קדם למתואר בפסוק א: לפני שברא אלוהים את השמיים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובהו וכו'. לפי זה צריך כמובן לפרש שה'ארץ' הנזכרת בפסוק ב היא החומר הגולמי של הארץ, שבשלב מאוחר יותר, המתואר בפסוק א – נהייתה ממנה 'ארץ' עשויה; ואכן כך פירשו רבי יהודה החסיד בפירושו לתורה ובעלי התוספות ב'הדר זקנים'. פירוש זה נראה דחוק בעיני רשב"ם ולכן הוא דוחה אף אותו;⁴ וממשיך:

אך זה הוא עיקר פשוטו, לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר [...] לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקב"ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב?! לא היה כן, אלא "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו', כלומר: בתחילת בריאת שמיים וארץ, כלומר בעת שנבראו כבר שמיים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז "וְהָאָרֶץ הָיְתָה", הבנויה כבר, "הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ", שלא היה בם שום דבר.

אף הוא מפרש כרש"י, שפסוק א מציין נקודת זמן בלבד; אך בשונה מרש"י שפירש שגם פסוק ב הוא המשך תיאור המצב ואילו עיקרו של משפט ארוך זה הוא בריאת האור שבפסוק ג, רשב"ם מפרש שפסוק ב הוא עיקר האמירה – שבתחילת זמן הבריאה היתה הארץ תהו ובהו, ואחר כך תיקנהּ הקב"ה במשך ששת ימי בראשית.

לכאורה ישנו קושי בפירושי רש"י ורשב"ם: מהי 'ראשית בריאת השמיים והארץ'? הרי הבריאה היא ברגע אחד, ולא ניתן לציין את תחילתה כנקודת זמן! רשב"ם היה ער לקושי זה, ומחמתו פירש שה'בריאה' האמורה כאן אינה עצם ההיווצרות של השמיים והארץ אלא היותם בעולם לאחר בריאתם, שכן כל משך הזמן הראשון להיותם קיימים במציאות נחשב כהמשך לבריאה ונקרא על שמה.

בשיטת רש"י נראה ליישב קושי זה, שאין כוונת פסוק א דווקא לשמיים והארץ עצמם, אלא לכלל הבריאה, שכולה היא 'תולדות שמיים וארץ', וכמו שכתב רש"י עצמו בפסוק יד: "וכן כל תולדות שמיים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב 'את השמיים' – לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' – לרבות תולדותיה". וכוונת הפסוקים בקצרה, לשיטתו, היא: בראשית בריאת כל המציאות המוכרת – אמר אלוהים יהי אור.

גם אבן עזרא מפרש כרשב"ם:

ולפי דעתי שהוא סמוך, כמו "בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִם". ואל תתמה איך נסמך על פועל עבר. והנה כן "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ – וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ",⁵"קִרְיַת חָנָה דָוִד" (ישעיהו כט א). והטעם יתברר לך בפסוק השני.⁶

שיטת רוב המפרשים

הדרך השנייה במפרשים מפרשת את הפסוק כמשמעו, וכפי שמבין הקורא הפשוט. לפיה, בשונה מהדרך הקודמת, פסוק א מהווה אמירה בפני עצמה, מלאת פאתוס והוד קדומים: "בְּרֵאשִׁית – בתחילת הכל – בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ!". כך פירשו הרמב"ן ורוב המפרשים,⁷ אלא שלפי דרך זו נצטרך לתרץ את קושיות המפרשים בעלי הדרך הראשונה: הקושיה הדקדוקית מכך שהב' מנוקדת בשווא ולא בקמץ, הקושיה התוכנית מכך שלכאורה משמע מפסוק ב שהמים קדמו לארץ, וקושיית רש"י מדרשת חז"ל שהשמיים נבראו מאש ומים.

לגבי הקושיה הראשונה – המפרשים הסבירו זאת בסגנונות דומים, כך שכוונת הכתוב היא 'בראשית הכל' או 'בראשית הזמן' וכדומה; נראה שאין חיסרון בלשון הפסוק, אלא העדר מושג שהשלמתו מובנת מאליה, שאינו מהווה חיסרון – שכן זוהי הראשית הידועה, שאין צורך ליידע אותה על ידי ניקוד הקמץ, מפני שהיא הראשית לכל.

הגר"א בפירושו לתורה 'אדרת אליהו' מבאר מדוע מן ההכרח הוא שהפסוק יתנסח דווקא כך, ללא מילה הסומכת ל'ראשית': המילה 'ראשית' מציינת נקודת זמן שאין קודם לה, ולכן בדרך כלל היא נסמכת למושג אחר, כגון "בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים", דהיינו שבעת מלכותו לא היה זמן הקודם לנקודת זמן זו שעליה מדבר הפסוק, אך הרי היה זמן קודם לה מחוץ לעת מלכותו; וכן בכל 'ראשית' הנסמכת לדבר מה – ביחס לאותו דבר היא ראשית, אך לא ביחס לדברים אחרים. לעומת זאת, ה'ראשית' שבפסוקנו אינה ראשית של דבר מסויים, אלא נקודת זמן שאין זמן קודם לה משום בחינה שהיא, שהרי גם מימד הזמן עצמו הוא מכלל הנבראים בבריאת העולם ולפני כן לא היה קיים; ומאחר וכך, אין מקום להגביל 'ראשית' זו ולהצמיד לה סומך מסויים, מאחר והיא ראשית הכל.

עוד ניתן לבאר, שאין מילה מסויימת הסומכת את 'בראשית' מפני שכביכול היא נסמכת על כל מה שנכתב אחריה – כל התורה וכל ההוויה, שהרי היא הראשית לכל.

לגבי הקושיה השנייה (שלכאורה המים קדמו לארץ), כתב הרמב"ן: "'וְהָאָרֶץ' תכלול ארבע היסודות כולם,⁸ כמו 'וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם' (בראשית ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן 'הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ – תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת' (תהלים קמח ז), וזולתם רבים". המים הם חלק מה'ארץ' הנזכרת בפסוק א, שכן רק לאחר הפרדת המים מהיבשה ביום השלישי נאמר "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ" (פס' י), אבל לפני כן כדור הארץ היה מעורב ממים ועפר, ונקרא כולו 'ארץ'; ומוסיף הרמב"ן שגם יסוד הרוח ויסוד האש, דהיינו כל החומר, הוא בכלל המילים "וְאֵת הָאָרֶץ". מאחר וכך, אין מקום להקשות כפי שהקשה רש"י על פירוש זה.

על פי הסבר זה מתורצת גם הקושיה השלישית, שכן כל ארבעת היסודות נבראו יחד, ולא שהשמיים נבראו תחילה ואחר כך המים, שסדר זה אכן לא מתאים לדרשת חז"ל שממנה הקשה רש"י. ולדרכו של הרמב"ן נאמר כי האש והמים הארציים הם בכלל בריאת 'הארץ' ואילו האש והמים השמימיים הם בכלל בריאת 'השמיים'.

הגר"א ב'אדרת אליהו' דוחה באופן אחר את קושיית רש"י, ומפרש שדברי חז"ל שהשמיים נבראו מאש ומים נאמרו על הרקיע שנברא ביום השני, שעליו נאמר "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם" (פס' ח), והוא 'השמיים התחתונים' ואילו השמיים האמורים כאן הם 'השמיים העליונים' (ועיין בביאור כל עניין זה בהרחבה לקמן פס' ו).

מלבד זאת ניתן לומר, שגם אם נבין כרש"י שה'ארץ' האמורה כאן היא היבשה בלבד, אין הכרח לומר שהמים קדמו לה, ואף על פי שלא נזכרה בריאתם – אפשר שהם נבראו לאחר הארץ, ועל הזמן שלאחר בריאתם נאמר "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם".

נמצא אם כן שלפי דרך הרמב"ן ורוב המפרשים, במעשה היום הראשון מתוארת בריאת השמיים, הארץ והאור; ואילו לדרכו של רש"י מתוארת רק בריאת האור. אך מכל מקום נראה בוודאי שגם לדעת רש"י השמיים והארץ נבראו ביום הראשון, שהרי התיאור שבפסוק ב כולל את מציאות הארץ, המים והרוח; והשמיים – מפורש ברש"י לפסוק ו שנבראו ביום הראשון.⁹

"בָּרָא"

מהו המובן המדויק של הפועל "בָּרָא"?

כתבו המפרשים שלשון 'בריאה' משמעה בריאת יש מאין;¹⁰ לעומת זאת, לשון 'יצירה' משמעה נתינת צורה לחומר קיים, ולשון 'עשייה' מציינת את השלב הסופי של תיקון הדבר. בהמשך הפרשה עוד נזדקק פעמים רבות להבחנות אלו.¹¹

"אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ"

מהם 'השמיים' ומהי 'הארץ'?

"הָאָרֶץ"

הרמב"ן מפרש ש'ארץ' היא גרעין כל היסודות החומריים שבארץ (כמובא לעיל), ובדומה לכך ה'שמיים' הם גרעין היסודות השמיימיים:

ודע, כי השמיים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. והחומר הזה, שקראו 'היולי' [...]. בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם. [...] והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמיים ובארץ.

לדעת הרמב"ן, השלב הראשוני של הבריאה היה בריאת שני גושי חומר גולמיים; אחד מהם נקרא 'שמיים' וממנו התפתחו לאחר מכן השמיים וכל צבאם, והשני נקרא 'ארץ' – וממנו התפתחה צורת כדור הארץ עם כל אשר בו; כל מה שנברא בהמשך ששת ימי בראשית, היה צפון וגנוז בהם. וראה בפסוק הבא ביאור שיטתו בהרחבה.

יתר המפרשים שלא פירשו כרמב"ן, נקטו ש'ארץ' היא כדור הארץ כמו שהוא בפועל (ולא 'בכוח', דהיינו בפוטנציאל, כפירוש הרמב"ן), אלא שעדיין לא היתה בו הפרדה ברורה בין ארבעת היסודות, וזו נעשתה ביום השני.¹² אך פרשנות המושג 'שמיים' מורכבת יותר, כפי שנראה כעת.

"הַשָּׁמַיִם"

רס"ג, הרמב"ם (מורה נבוכים ב ל), האברבנאל וראשונים נוספים, פירשו בסגנונות שונים את ה'שמיים' שבפסוקנו כ'גלגלים' השמימיים – עצמים כדוריים שקופים המקיפים את אוויר כדור הארץ זה לפנים מזה ("כגלדי בצל"), ובהם קבועים הכוכבים. קיומם של 'גלגלים' אלו היה נתון מוסכם במדע של ימי הביניים.¹³ על פי זה פירשו רבים מהמפרשים את הביטוי 'שמי השמיים' המופיע מספר פעמים במקרא,¹⁴ כמכוון אל הגלגלים החיצוניים המקיפים את הפנימיים.¹⁵

כידוע, תיאוריה זו אינה מקובלת על המדע העדכני, הגורס כי הכוכבים נעים בחלל ללא גלגלים המניעים אותם; אם כן מתעורר הקושי – מהם השמיים הנזכרים כאן? הרי גם הרקע הכחול המקיף את עולמנו המכונה בפינו 'שמיים' אינו עצם מוחשי כפי שסברו בעבר. כמו כן, נצטרך לבאר מהם 'שמי השמיים' הנזכרים במקומות אחרים.

מצד האמת, המרחב השמיימי אינו ריק מוחלט; הוא מכיל חלקיקים שונים של אדים, גזים וכדומה בהרכבים שונים, ועל פיהם מתחלקת האטמוספירה לשכבות שונות בנות עשרות או מאות קילומטרים, המקיפות את כדור הארץ. אם כן, נוכל לומר שאלו הם השמיים שנבראו ביום הראשון. אך עדיין לא מסתבר לומר שלזה בלבד כוונת הכתוב; הבנתו של הקורא הפשוט משייכת ביטוי זה לעצם המרחבים האינסופיים המקיפים אותו, ונראה שאכן פשט הכתוב צריך להתפרש בכיוון הזה.

ניתן לומר שבריאת השמיים היא עצם בריאת החלל העצום של היקום כולו; לפני בריאת העולם, גם החלל, הריק המוחלט – לא היה קיים (אף על פי שמציאות זו קשה לתפיסה בשכל אנושי). לפי זה מובן מדוע הקדים הכתוב 'שמיים' ל'ארץ' – בתחילה נוצר החלל עצמו, ולאחר מכן נוצרה בתוכו הארץ. אך גם ביאור זה קשה לקבלו, שכן אם פירוש 'שמיים' הוא ריק, כל מקום שנותר בו ריק (ואקום) ישתייך למושג 'שמיים', וודאי אין הדבר כך.

נראה לבאר, שאכן בשלב הראשוני נברא החלל עצמו והוא ה'שמיים', אך אין שם זה זהה ל'ריק' אלא מציין הוא את המרחב האינסופי המקיף את כדור הארץ; לפני שנבראה הארץ אכן הכל היה 'שמיים', אך לאחר שנבראה – שם זה מציין את רק החלל החיצון המקיף את שכבות האטמוספירה, או אף אותן עצמן או חלקן. ולקמן במעשה היום השני, שבו נברא ה'רקיע', תובהר התמונה בצורה כוללת יותר.¹⁶

פירוש נוסף ברמב"ן

פירוש נוסף כתב הרמב"ן (מלבד פירושו הנ"ל) על בסיס אותו עיקרון של חומר היולי, אלא שלפיו גם השמיים הגשמיים כלולים ב'ארץ' האמורה בפסוק, ואילו ה'שמיים' הנזכרים בו הם הדבר ממנו נבראו הנבראים הרוחניים:

אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר כי "הַשָּׁמַיִם" הנזכרים בפסוק הראשון הם השמיים העליונים; אינם מכלל הגלגלים, אבל הם למעלה מן המרכבה, כעניין: "וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה" (יחזקאל א כב), ומהם נקרא הקב"ה "רוֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג כו). ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר, כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף, רק הזכיר בשמיים שהם נבראים, כלומר – שקדמותם אפס.

אף על פי שבריאת העולם הרוחני נזכרת כאן בשתי מילים בלבד – "את השמיים" (לפירוש זה, ולפירושים האחרים כלל לא), כתב הרמב"ן (סוף פס' ב) ש"הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים" – תיאור הבריאה כולו מכוון לפי הפשט לנבראים גשמיים, אך לכולם יש נבראים מקבילים בעולמות רוחניים, ובריאתם של אלו רמוזה לאורך כל תיאור הבריאה.¹⁷

ביאור השם 'שמיים'

רבים מהמפרשים פירשו ש'שמיים' היא כעין צורת רבים של 'שָׁם',¹⁸ כלומר שמציינת את היות השמיים במרחק בלתי משוער; לא מרחק מוגבל עליו יכול להצביע האדם ולומר 'שם', אלא מרחב אינסופי, מקום שמעצם מהותו הוא 'שם' – הרחק ממקומו של האדם.¹⁹

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

השאלות המרכזיות שעליהן עלינו לעמוד בפסוק זה, הן: מהם 'תהו ובהו', מהו ה'תהום', ומהי 'רוח אלוהים'.

"תֹהוּ וָבֹהוּ"

בפירוש מושגים אלו נאמרו פירושים רבים:

פירוש אונקלוס ורוב המפרשים

אונקלוס תרגם 'צדיא וריקניא' – שממה וריקנית. וכן פירש רשב"ם (לפס' א):

"הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – שלא היה בם שום דבר, כדכתיב בירמיה: "רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם. רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם, מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם וְעַד בְּהֵמָה נָדְדוּ הָלָכוּ".²⁰ וזהו "תֹהוּ וָבֹהוּ" – חורבו מאין יושב.

בדומה לכך כתב אבן עזרא:

והנכון כאשר אמר המתרגם ארמית. וכן "וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן" (דברים לב י), וכן "כִּי אַחֲרֵי הַתֹּהוּ" (שמואל א' יב כא) – שאין בו ממש; ו'בהו' אחִי 'תהו'.

רשב"ם מביא פסוק מספר ירמיהו המוכיח כפירושו, שכן שם הביטוי נזכר ככותרת כללית לפירוט תיאורי השממה והריקנות שלאחריה. אבן עזרא מביא ראיה מהמדבר שנקרא 'תהו' על שם היותו ריק ושומם, וכן מהאלילים שכונו כך בפי שמואל הנביא, על שם היותם חסרי ממשות, ובזה משמעות הביטוי מתרחבת יותר: 'תהו' הוא שם כללי לדבר שאין בו ממש – לא רק חורבן ושממון במובן הפיזי, אלא גם במובן של תוכן רוחני.

בדרך זו פירשו גם רד"ק, בכור שור וחזקוני, ולפירוש זה אין הבדל משמעותי בין 'תהו' ל'בהו' – נתון המהווה קושי על פירוש זה ברמה מסויימת.

רש"י פירש: "'תֹהוּ' לשון תמה ושממון, שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה [...]. 'בֹהוּ' – לשון ריקות וצדו". פירושו קרוב לפירוש הקודם, ומפורש בדבריו ששתי מילים אלו מתארות דבר אחד, אלא ש'בהו' הוא עצם הדבר – ריקנות ושממון, ו'תהו' מתאר את היחס של הרואה כלפיו.

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן (בפסוק א) הולך בדרך שונה, ובהתאם לשיטתו בפירוש 'שמיים' ו'ארץ' שבפסוק א – שהם עצמים של 'חומר היולי', כאן מפרש שהפסוק מתאר את סדר התהוות השמיים והארץ:

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת [...] הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים 'היולי'. ואחר ההיולי לא 'ברא' דבר, אבל 'יצר' ו'עשה',²¹ כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן. ודע, כי 'השמיים' וכל אשר בהם – חומר אחד, ו'הארץ' וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

והחומר הזה, שקראו 'היולי', נקרא בלשון הקדש 'תֹּהוּ', והמלה נגזרה מלשונם:²²"בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שייתפש בה השם כלל.

והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש 'בֹּהוּ', והמלה מורכבת, כלומר 'בּוֹ הוּא', כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח ח) שמחוסר הו"ו והאל"ף – 'עֲשׂוֹ הוּא'.

לפירושו, "תֹּהוּ וָבֹהוּ" מציינים את שני השלבים הראשונים של התהוות החומר: 'תהו' הוא השלב שבו עדיין אין בחומר ממשות כלל, אלא עצם חומרי-רוחני שיש בו היכולת להפוך לחומר בעל צורה; ו'בהו' הוא חומר זה לאחר שהתהווה לחומר ממשי, ופירוש שם זה: 'בו הוא', כלומר חומר גולמי שאין בו דבר מלבד 'הוא' עצמו, עצם היותו (בשונה מעצמים בעלי צורה מפותחת שיש להם מהות, תכונות, תפקידים וכדומה, המיוחדים להם).

חכמי יוון בעת העתיקה התקשו לקבל את המעבר החד מאפיסה מוחלטת לקיומו של חומר ממשי, ולפיכך הניחו שהיה ביניהם שלב ביניים זה – 'החומר ההיולי'. בדבריו כאן, הרמב"ן מקבל הנחה זו וסובר כי אליה מכוון הכתוב. ממשיך הרמב"ן:

וזהו שאמר הכתוב: "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא), כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקווה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ",²³ כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר.

הרמב"ן מביא פסוק נוסף המזכיר 'תהו' ו'בהו', ומתאים אותו לפירושו:²⁴'קו' הוא חוט עם משקולת שבו נעזר הבונה בעת תכנון הבנייה, והאבנים הן הבניין עצמו, ואומר הנביא כי הקב"ה כביכול ישתמש באמצעי הבנייה באופן הפוך ממטרתם, לשם החרבת ארץ אדום. הנביא מקביל בין ה'קו' המציין את המחשבה – השלב הקודם להוויה הממשית של הבניין, לבין ה'תהו', המציין את השלב הקודם להוויה הממשית של החומר; וכמו כן מקביל בין ה'אבנים' – ממשות הבניין, לבין ה'בהו', החומר הממשי.

הרמב"ן מבסס את דבריו על מקורות בדברי חז"ל:

וכך אמרו בספר יצירה (ב ט): "יצר מ'תהו' ממש, ועשה 'אינו' – 'ישנו'". ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר, אות ב): "אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: 'וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ'? מאי משמע 'היתה'? שכבר היתה 'תֹהוּ'. ומאי 'בֹהוּ'? אלא 'תֹהוּ' היתה, ומאי 'תֹהוּ'? דבר המתהא בני אדם, וחזרה ל'בֹהוּ'. ומאי 'בֹהוּ'? דבר שיש בו ממש, דכתיב בּוֹ הוּא".

בספר יצירה מפורש ש'תהו' הוא השלב הקודם להווית ה'ממש', ובספר הבהיר מפורש ש'תהו' הוא מצב ה'ארץ' לפני היותה 'בהו', שהוא "דבר שיש בו ממש", ומוכח אם כן כדברי הרמב"ן שההבדל בין השלבים הוא הממשות החומרית של המציאות.

בדרך זו הלך גם הספורנו:

ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא 'תֹהוּ' ומצורה ראשונה הנקראת 'בֹהוּ'. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח. ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון 'תֹהוּ', להיותו מצד עצמו דבר כוחיי בלבד בלתי נמצא בפועל, כאמרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה", כלומר בלתי נמצאים בפועל, אבל [=אלא] בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת 'בֹהוּ', כי בו ב'תֹהוּ' שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתכף לבש צורות יסודות מתחלפות.

האברבנאל תמה על הרמב"ן, וסבור הוא שההנחה שישנו צורך ב'חומר היולי' כשלב מעבר בין ה'אין' המוחלט לשלב ה'יש' – מקורה בתפיסת הפילוסופים היוונים בלבד:

שהניחו הפילוסופים [...] שההוויה לא תהיה מהעדר, ולכן הוצרכו להניח בהוויה נושא [ש]חומרו נמצא ב'כוח', אמצעי בין המציאות והעדר. לֹא כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקֹב,²⁵ כי אנחנו נאמין שנתהווה העולם לא מִדָּבָר, אבל [=אלא] אחרי ההעדר הגמור, ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה.

עוד העיר, שלא מסתבר שהתורה תשתמש בשמות אלו (ובפרט בצירוף ה' הידיעה) – המזוהים אצלנו כשמיים והארץ המוכרים – ביחס לעצמים גולמיים אלו שאין בהם ממשות וצורה; אך כפי שראינו, דברי הרמב"ן מסתייעים ממקורות קדומים.

פירושים נוספים

באופן נוסף פירש המלבי"ם, ש'תֹהוּ' הוא העדר צורה חיצונית, ו'בֹהוּ' הוא העדר צורה פנימית. לפני היפרדות יסודות החומר ביום השלישי לבריאה, בצד הפנימי של פני כדור הארץ היה עירבוב מים ועפר, דהיינו חסרון צורה מוגמרת של ים ויבשה, וזהו ה'בֹהוּ'; ובצד החיצוני היה עירבוב מים ואוויר, והוא ה'תֹהוּ'.²⁶ לפי דרכו פירש את הפסוק שהביא הרמב"ן, "קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ" – 'קו' הוא מדד הבניין החיצוני, והאבנים הן הבניין בפנימיותו.

באופן נוסף פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

"תֹהוּ" – זה השם מונח על דבר שאין לו גדר והבדל זה מזה, כמו מִדְבָּר – שאין שם היכר שינוי מקומות – מקרי [=נקרא] בשירת האזינו: "וּבְתֹהוּ" (דברים לב י). וב[מסכת] עבודת כוכבים (ט ע"א) איתא: "שנֵי אלָפים תהו", והפירוש: מעשה נערות בלי תורה היה כל מעשה האדם, בגדר אחד בלי חילוק. והכי [=וכך] כוונת תרגום אונקלוס "רקניא", דמקום ריק אין שינוי חלק זה מזה.

"וָבֹהוּ" – זה השם מונח על שבו היה נכלל הרבה, היינו מיבשה אשר מתחת המים עד קצה המים – היה נכלל כל טבע הבריאה וכל כוח הברואים אחר כך.

לפירושו, משמעות הכתוב היא שכדור הארץ היה 'תהו' – ריק וחדגוני, ללא גבולת והבדלים בין מקום למקום, והיה 'בהו' – מלשון 'בו', שבו היה כלול הכל.²⁷

מלבד שני הפסוקים הנ"ל שהזכירו המפרשים, הכוללים גם 'תהו' וגם 'בהו', המושג 'תהו' לבדו נזכר פעמים רבות במקרא,²⁸ וכולן במובן של ריקנות, דבר שאין בו ממש. נתון זה קשה על כל הפירושים דלעיל, מלבד הראשון;²⁹ וגם בפירוש הראשון ישנו דוחק מסויים בכך ששני המונחים מתארים את אותו הדבר.

לאור קשיים אלו, ניתן להציע פירוש נוסף: 'תהו' הוא ריקנות (ובמובן הרחב – חוסר ממשות, כדברי אבן עזרא לעיל), ו'בהו' הוא עירבוב וחוסר סדר; 'תהו' מתייחס למה שאין בארץ, ו'בהו' מתייחס למה שיש בה – צורתה עצמה, שהיא עירבוב של עפר עם מים, ומים עם אוויר. לפי זה יתפרש הפסוק "קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ" – 'קו' מציין את מחשבת הבונה, כדברי הרמב"ן – ולפירוש זה, אומר הנביא על אדום שבמקום תכנון של בנייה יהיה תכנון אלוהי להחריבה, ו'אבני בהו' – במקום אבנים לבניין, ייחרבו הבניינים ואבניהם תיצרונה הוויה של 'בהו' – שמובנו הוא, כאמור, חוסר סדר.³⁰

"עַל פְּנֵי תְהוֹם"

מהו ה'תהום'?

רד"ק (כאן ובפסוק י) כתב שתהום הוא מקום מים רבים, והוסיף שייתכן שהוא מלשון 'תהו', שכן מקום זה מופקע מיישוב אדם (בהתאם לפירושו לעיל ש'תהו' הוא מקום שממה).

לעומת זאת, הרמב"ן כתב (בפסוק א):

והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן ייקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב: "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ" (שמות טו ה); "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). וייקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג).

לפירושו, המובן המקורי של 'תהום' הוא מים המעורבים בעפר, וכאן המים כיסו את העפר שעל פני כל כדור הארץ והיו מעורבים בו; ובמובן מושאל, גם מי הים או קרקע הים לחוד נקראים כך.³¹

"וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם"

מהי 'רוּחַ אֱלֹהִים'?

הסברי המפרשים

רבים מהמפרשים פירשו שהכוונה לרוח במובן הרגיל, יסוד האוויר, שהיתה מנשבת על פני המים שכיסו את עפר כדור הארץ. אלא שאם כך יש לשאול: מדוע דווקא האוויר, או הרוח, זכה לכינוי 'רוּחַ אֱלֹהִים'?

נאמרו לכך מספר הסברים:

הרמב"ם (מורה נבוכים ב ל) כתב, מפני ש"תנועת הרוח לעולם מיוחסת לאלוה" – תנועת הרוח ניכר יותר שהיא מכוח ה', באשר אין בה חיות משל עצמה שתניע אותה; אבן עזרא כתב: "בעבור היותו שליח בחפץ ה' לייבש המים" – הרוח מיוחסת כאן לה' מפני שהיתה לה שליחות מאיתו לייבש את המים ביום השלישי; רד"ק כתב: "לפי שהיתה חזקה, כי כן מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאל, כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' (יונה ג ג) 'אַרְזֵי אֵל' (תהלים פ יא)"; והרמב"ן כתב: "בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם" – כלומר הרוח היא פחות מוחשית ויותר רוחנית משאר היסודות.

בפירושים אלו ישנו קצת דוחק ברמת הפשט. לפירוש אבן עזרא – קשה לומר שהרוח נקראת כך כאן מפני תפקידה העתידי ביום השלישי, מה גם שלא נזכר בכתוב כלל שהיראות היבשה נעשתה על ידי הרוח; לפירוש רד"ק – הרי דווקא כאן נאמר שהרוח היתה מרחפת, ומשמע שנישבה בנחת ולא בחזקה; לפירוש הרמב"ן – מאחר ובסופו של דבר גם האוויר הוא גשמי ואין הבדל מהותי בינו לבין שאר היסודות, לא נראה שמחמת הבדל צדדי זה בלבד יוחסה הרוח לאלוהים. גם לפירוש הרמב"ם, עדיין לא מובן מה צורך ראה הכתוב לציין זאת כאן.

הסבר נוסף

קשיים אלו ברמת הפשט מובילים את הלומד לראות בכתוב את הרובד שמעבר לה; לא רוח פיזית בלבד נזכרת כאן, אלא 'רוּחַ אֱלֹהִים' – רוחו של אלוהים עצמו. ל'רוח' גם מובן של 'רצון'³²– רוח אלוהים הוא הרצון האלוהי, הרצון שהעולם יחיה, ינוע ויתפתח, יתקדם ויתעלה, אל תיקונו השלם. 'רוח' זו היא גם במובן של 'רוח חיים' – רצון אלוהי זה הוא רוחו ונשמתו של העולם. רוח זו היתה 'מרחפת על פני המים' – העולם היה תהו ובהו ולא ניפחה בו עדיין אותה הרוח שתתן לו צורה; הרוח ריחפה סביבו, והמתינה לציווי האלוהי שתפיח עצמה בתוך העולם ותחייהו.

הביטוי 'מרחפת' מורה על כך שתנועתה היתה בנחת, רוחו-רצונו של אלוהים כך היא מנשבת; גם אחרי שניפחה בעולם היא ממשיכה לנשוב בתוכו בנחת – התהליך האלוהי של התעלות העולם מתקדם קמעא קמעא, במשך אלפי שנים. בפסוק נכתב דווקא שהרוח ריחפה 'על פני המים', ולא נכתב בו בקיצור 'מרחפת עליה' – על הארץ, או 'עליו' – על התהום, כדי לרמוז שמצד מה שהיה העולם גולמי וחסר צורה משמעותית, כמו מים שאינם מקבלים צורה – ריחפה עליו אותה הרוח כדי לפוח בו ויחיה.

על פי זה נראה לבאר כוונת האמור במדרש רבה (בראשית ב ד; ויקרא יד א): "'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת' – זו רוחו של מלך המשיח". המשיח והשלב ההיסטורי שהוא יביא עימו הם תכלית כל הבריאה, והם פיסגתה ועומקה של אותה 'רוח אלוהים'; האור של התכלית העתידית טמון הוא ברוח הדוחפת קדימה ומניעה את העולם אל שלימותו ותיקנו השלם.³³

בדרך דומה ובאופן ציורי פירש בעל 'תולדות יצחק':

אבל הכוונה שרוח אלוהים מרחפת על הערבוביא שהיא תחת המים, ומה שאמר 'רוח' רוצה לומר 'רצון', ו'מרחפת' רוצה לומר 'מכין', ואמר בזה הלשון לפי שהוא משל להמשילו לציפור שמרחפת על הביצים להכינם להוציא לפועל האפרוחים שהיו בכוח [=בפוטנציאל] בביצים.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, וַיְהִי אוֹר.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים"

זוהי הפעם הראשונה שנזכרת 'אמירה' במעשה הבריאה, וכמובן מעוררת את השאלה: מהי משמעות פועל זה ביחס לקב"ה? מובן שאין זו אמירה של השמעת קול במובן הרגיל, ואף אין זה דיבור למישהו מסויים השומע את דברי ה' בהאזנת נפשו; מהי אם כן משמעותה של אותה אמירה, החוזרת על עצמה תשע פעמים בפרק זה?

כתב אבן עזרא:

אמר הגאון [=רס"ג], כי פירוש "וַיֹּאמֶר" כמו "וירצה". ואילו היה כן, היה ראוי "להיות אור". רק הוא כמשמעו. וכן "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" (תהלים לג ו), "כִּי הוּא צִוָּה וְנִבְרָאוּ" (שם קמח ה), והטעם [=הפירוש]: כינוי על המעשה שלא היה ביגיעה, ועל דרך משל מלך ומשרתיו.

ב'שיטה אחרת' ביאר את הנושא ביתר הרחבה:

אמר הגאון, כי "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים" כמו "וירצה", וכמוהו "וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד" (שמואל ב' כא טז). או הוא אמירה בלב, ודעתו שמחשבת הקב"ה היא כמעשה. ורבי משה הכהן אמר: אילו היה כן, היה ראוי להיות "ויאמר אלוהים להיות אור". [...] והנה אם אמרנו שהדיבור בלב, כמו "דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי" (קהלת א טז), מה נעשה במילת "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם"? (תהלים לג ו) [...] ויש אומרים: שישמעו המלאכים. [...] ורבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד אמר כי הטעם בלא עיכוב ולא כלי ולא זמן. ודיברה תורה כלשון בני אדם, כי הדיבור יותר קל מהמעשה.

לדעת רס"ג האמירה היא עצם הרצון האלוהי, ומבחינה לשונית המילה עשויה להתפרש בשני אופנים: האחד (המובא בפירוש הקצר) הוא ש'ויאמר' מקביל ל'וירצה' וזהו פירוש המילה, והשני (המובא כפירוש שני ב'שיטה אחרת') הוא שאמירה זו היא אמירה בלב, כלומר מחשבה. אבן עזרא (בשם רבי משה הכהן) מקשה שמבחינה לשונית המשך הפסוק לא מסתדר לפי הפירוש הראשון.³⁴ על הפירוש השני אין זה קשה, שכן 'יהי אור' הוא תוכן האמירה שבלב; אך הוא מקשה עליו קושיה אחרת, מהפסוק "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם", והרי 'רוח פה' הוא דיבור ממש.

הפירוש שנוקט אבן עזרא עצמו בפירוש הקצר הוא אותו הפירוש שמביא ב'שיטה אחרת' בשם ריה"ל, והוא שהאמירה אינה שלב עצמאי אלא כינוי למעשה הבריאה עצמו, ומטרת כינוי זה לומר שמעשה זה היה בקלות ובלא טורח או משך זמן, כמו מלך המצווה דבר למשרתיו ומיד הוא נעשה, ללא כל פעולה נוספת מצידו.

ב'שיטה אחרת' הביא אבן עזרא דרך רביעית, והיא שאכן היתה זו אמירה ממש שהיתה שלב מקדים לעשייה, ונועדה לאזני המלאכים. כמובן שאין זה קול רגיל, אך היה נמען רוחני לאמירה זו וממילא היא ראויה להיקרא 'אמירה'. אלא שיש להעיר על כך מדברי חז"ל (בראשית רבה ג ח) שנחלקו האם המלאכים נבראו ביום השני או החמישי, אך לכל הדעות לא היו קיימים ביום הראשון; מלבד זאת, קיומם אינו מוזכר בכתוב כלל, ולא מסתבר שלשון הכתוב תתפרש בהסתמך על היותם כדבר ידוע.

הרמב"ן כתב כשני פירושי רס"ג והבהיר אותם יותר:

מילת "אמירה" בכאן להורות על החפץ, כדרך "מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (שמואל א' כ ד) – מה תרצה ותחפוץ, וכן "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (בראשית כד נא) – כאשר רצה, כי כן הוא הרצון לפניו.

או הוא כגון מחשבה, כמו "הָאֹמְרָה בִּלְבָבָהּ" (ישעיה מז ח) [...] והעניין לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה 'מחשבה', אמרו: "מחשבה ביום, ומעשה עם דמדומי חמה" (בראשית רבה יב יד). והוא להורות על דבר מחושב, שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד.

הרמב"ן מדגיש שהחידוש של הפירוש השני הוא שלא היה זה 'חפץ פשוט' כלומר סתמי בלי טעם, אלא מחשבה אקטיבית מתוך מגמה ותכלית ברורות ומכוונות.³⁵

מהו האור, ומניין נברא?

כתב הרמב"ן: "כי כשברא חומר השמיים, אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר, קראו 'אור'"; לשיטתו האור לא נברא מאין אלא גם הוא מכלל הנוצרים מהחומר ההיולי 'שמיים'.

לעומת זאת, החזקוני כתב שגם האור נברא מאין כמו השמיים והארץ:

ששלושה דברים נבראים ביום ראשון: שמיים ארץ אור, ועיברו שלושתם וילדו כל תולדותיהם כל אחד ואחד בזמנו: שמיים הוציאו תולדותיהם ביום שני, הוא רקיע. ארץ – ביום שלישי, דשאים ואילנות. אור – ביום רביעי, חמה ולבנה וכוכבים.

ייתכן שגם לדעת החזקוני, האור המוחשי המאיר בעולם הזה לא נברא מאין, אלא הוא השתלשלות של האור הרוחני הקדום, שהוא זה שנברא מאין; וכך פירש רבינו בחיי:

על דרך הפשט שני אורים היו. הראשון – האור שמשתמשין בו בעולם הזה, הוא אור חמה ולבנה, והשני – האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא. וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא [...].

"יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" – אין תחילת הוַיית האור הזה במאמר הזה, כי כבר היה במאמר "בְּרֵאשִׁית" [...] ובאותו מאמר היה האור מכוסה, ועתה במאמר "יְהִי אוֹר" גילה אותו והגבילו להתבונן בו.

בכיוון זה כתבו כמה מפרשים, על בסיס האמור במדרש בראשית רבה (ג ב):

רבי שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמן, אמר לו: מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, מהיכן נבראת האורה? אמר לו: מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשַׂלְמָה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו.

האלשיך מבאר שכוונת השואל היא שלא מסתבר שהאור, שהוא מופשט, נברא מהשמיים והארץ שהם גשמיים, וגם לא מסתבר שהוא התפשטות מהאור העליון, שכן לשון 'יהי' משמעה היא הוויה חדשה, וכן יקשה כיצד בני האדם מסוגלים לסבול את עוצמת האור העליון. והשיב לו המשיב, שאכן מקור האור הגשמי המוכר הוא האור הרוחני העליון, אלא שאין זו התפשטות אלא השתלשלות, כלומר שהקב"ה כביכול נתעטף בשלמה שהעיבה על עוצמת האור העליון, וכמו קרני השמש החודרות בעמימות מבעד לוילון, כך נהיה האור הגשמי המאיר בעולמנו; יש בו בחינה מסויימת של הוויה חדשה, אך הוא לא נברא מאין.

באופן דומה פירש גם המלבי"ם את דברי המדרש, וכתב:

שהאור הזה לא נברא יש מאין, רק הוא אור הקדמון שממנו נאצל האור הזה, רק שנתלבש ונתעטף עד שיהיה אור מוחש נתפס במקום, כפי הראוי לעולם הגשמי.

אף בדברי חז"ל אנו מוצאים שראו בפסוקים אלו גם את קיומו של האור הרוחני ולא רק את זה של האור המוחשי המוכר לנו:

אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיוון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים – עמד וגנזו מהן, שנאמר: "וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם" (איוב לח טו). ולמי גנזו? לצדיקים לעתיד לבוא.³⁶

כבר בדברי הנביאים קיימים רמזים לעניין זה, שהאור הקדום והמקורי אינו האור המוכר לנו, אלא אור רוחני, והוא שיאיר לצדיקים בעת הגאולה, כפי שנאמר: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים" (ישעיהו ל כו); "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה, וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר" (זכריה יד ז).

החידוש בדברי חז"ל והמפרשים שהובאו הוא, שהאור הגשמי והאור הרוחני שייכים לעניין אחד, ואין ביניהם רק שיתוף השם בלבד. על פי האור הגשמי אנו יכולים להבין במעט מן המעט את משמעותו של האור הרוחני, שזה הגשמי הוא רק ניצוץ קטן ממנו; כשם שהאור הגשמי מאיר לאדם את כל המציאות שסביבו, ובלעדיו אינו רואה ואינו מכיר דבר, כך הארת האור הרוחני בעתיד תחשוף לעיני האדם מציאות רוחנית חדשה, תאיר לו את סודות ההוויה שהיה חי בתוכה כעיוור המגשש באפילה, תפתח ותרחיב את תודעתו הרוחנית שהיתה מצומצמת לגבולות המתאפשרים לה בעולם הזה, ותעטפנו בקירבה אל האלוהות, מקור האור העליון.

"וַיְהִי אוֹר" לעומת "וַיְהִי כֵן"

בשונה משאר שלבי הבריאה שבהם נאמר "וַיְהִי כֵן", זוהי הפעם היחידה שלא נכתב כך, אלא "וַיְהִי אוֹר"; המפרשים הסבירו זאת במספר דרכים:

'דעת זקנים' מבעלי התוספות (וכן החזקוני והרא"ש) פירשו זאת באופן פשוט:

מה שלא כתב "וַיְהִי כֵן" כמו באחרים, לפי שמה שכתב כן באחרים לקצר דבריו נכתב, שאילו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך. אבל הכא אין כאן אריכות בתיבת "וַיְהִי אוֹר" מבתיבת "וַיְהִי כֵן".

מפרשים אחרים כתבו שמעבר לכך יש בזה גם עניין מכוון, באחת משתי הדרכים: או שישנה סיבה לא לכתוב כאן "וַיְהִי כֵן", או שישנה סיבה לכתוב כאן דווקא "וַיְהִי אוֹר":

הרמב"ן פירש כדרך הראשונה: "לא אמר 'וַיְהִי כֵן' כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית". לדעת הרמב"ן משמעות הביטוי "וַיְהִי כֵן" היא שהדבר נהיה ונשאר כך, 'כן' מלשון כינון וביסוס. מאחר והאור לא התקיים כפי שנברא אלא נגנז, כדברי חז"ל שהובאו לעיל, לא נאמר כאן בלשון זו.

האברבנאל מוסיף על כך ואומר שגם האור הגשמי כשלעצמו לא התקיים כפי שנברא, שכן ביום הראשון האור היה מופשט ולא נבע מעצם גשמי, וביום הרביעי הופעתו השתנתה והוא צומצם בתוך השמש והכוכבים:

והנה לא אמר "וַיְהִי כֵן" אלא "וַיְהִי אוֹר", לפי שמאמר "וַיְהִי כֵן" מורה על ההתמדה ועל הקיום שנשאר כן תמיד במציאות. ובעבור שזה האור לא שימש אלא עד היום הרביעי לכן לא נאמר בו "וַיְהִי כֵן", אבל אמר "וַיְהִי אוֹר" – שנתהווה האור ההוא מבלי גשם [=עצם גשמי] מאיר.

מפרשים אחרים הלכו בדרך השנייה, וביארו שישנה כוונה מסויימת דווקא בביטוי "וַיְהִי אוֹר":

רבינו בחיי כתב:

לא תמצא בכל מעשה בראשית שיַחזור מילת "ויהי" עם הדבר הנברא כי אם בבריאת האור והאדם, שהזכיר בהם לשון "ויהי", הוא שכתוב: "וַיְהִי אוֹר", וכתיב: "וַיְהִי [הָ]אָדָם" (בראשית ב ז), להורות כי נפש האדם קיימת נצחית כמו האור העליון ומעותדת להתענג מזיוו. וכבר ידעת מאמר רבותינו ז"ל כי הנשמות נבראו ביום ראשון, ומזה אמר הפייט:³⁷"תיקן נשמות עם האור הראשון תחילת דבר ה'".

לדבריו, הצמדת פועל ההוויה לשם עצם הדבר מורה על כך שיש בו הוויה נצחית, והעובדה שביטוי זה נאמר רק לגבי האור והאדם מצביעה על קשר הקיים ביניהם ובין מימדי הנצחיות שבהם; שניהם יחד מהווים את המסגרת הבסיסית של ההוויה, שנבראה כולה כדי להיטיב: האור האלוהי, שהוא הטוב הרוחני האמיתי, ומי שמיועד לקבל אותו – האדם.³⁸

האלשיך מפרש על פי שיטתו שהובאה לעיל, שנכתב דווקא בניסוח זה כך שהמילה 'אור' נזכרה פעמיים, כדי לרמוז על שני אורים שונים – האור הרוחני והאור המוחשי.

באופן אחר הסביר זאת בעל 'פנים יפות':³⁹

ואמרו חז"ל: "'אֵת הַשָּׁמַיִם' – לרבות תולדותיהם, 'וְאֵת הָאָרֶץ' – לרבות תולדותיה" (ע"פ בראשית רבה א יד), והיו נבלעים בתוכם, וכל יום ויום ציווה ה' יתברך לכל אחד להוציא כוחו. ובזה נראה ליישב מה שדקדקו דבכל יום כתוב "וַיְהִי כֵן", וביום ראשון כתוב "וַיְהִי אוֹר", דהיינו שבכל יום כבר היה נברא, אלא שציווה ה' יתברך ביום ההוא לשמיים שיהיה רקיע על פני המים, וכן בשלישי "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" (א יב), כבר היה נברא, שייך ביה לשון "וַיְהִי כֵן", שעשו שמיים וארץ פעולתם כמו שציווה ה' יתברך. אבל ביום ראשון שהוציא ה' יתברך יש מאין דבר חדש, לכך כתיב "וַיְהִי אוֹר", שנברא אור חדש, ייתכן לומר לשון "ויהי" שנתהווה מחדש. וזהו שאמר הכתוב: "כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד" (תהלים לג ט), דהיינו ביום ראשון שנתהוו מחדש יש מאין, וזהו "וַיֶּהִי", ובשאר הימים "הוּא צִוָּה" לשמיים וארץ שיוציאו מתוכם, וְיעמדו על מכונם.

לדבריו, משמעות הביטוי "וַיְהִי כֵן" היא שנעשתה הפעולה שציווה עליה ה', שהיא הוצאת יש מיש; אך בביטוי "וַיְהִי אוֹר" פועַל ההתהוות מתייחס לעצם האור ולא לפעולת היצירה, ובדווקא נקט כך הכתוב, משום שהאור נברא מאין והפסוק מתאר את עצם התהוותו.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

משמעות הראייה "כִּי טוֹב"

בשונה משאר המקומות בפרק שנאמר בהם "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", כאן נוסף המושא: "אֶת הָאוֹר", וניתן להסביר שינוי זה במספר דרכים. הרמב"ן מסביר מהי משמעות הראייה האמורה בפסוק, ומתוך כך מבאר שינוי זה:

אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא 'אמירה' – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר", "וַיֹּאמֶר יְהִי רָקִיעַ", "וַיֹּאמֶר תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ", וקיומם יקרא 'ראייה' [...] והעניין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם – יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ובשישי כאשר נשלם הכל "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד", כן אמר ביום הראשון בהיות האור: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", שרצה בקיומו לעד.

והוסיף בכאן "אֶת הָאוֹר", שאילו אמר סתם "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", היה חוזר על בריאת השמיים והארץ, ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל [=אלא] מן החומר הנברא בראשון נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשית היבשה שקראהּ 'ארץ', ואז גזר בהם הקיום, ואמר בהם "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".

הביטוי "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" מעורר קושי, שהרי הקב"ה יודע שכל מה שיברא הוא טוב עוד בטרם שייברא. לפיכך מפרש הרמב"ן שראייה זו משמעה נתינת כוח המשכיות וקיום מתמיד לַדבר, ובכך מלמד הכתוב שההוויה אינה קיימת מצד עצמה אלא בכל רגע היא תלויה ברצונו של הקב"ה; שכן גם לאחר שנברא כל אחד מהברואים – היה צורך בראייתו כטוב, כלומר בכך שהקב"ה ימשיך לתת לו כוח קיום. על פי זה מסביר הרמב"ן את השוני שבפסוקנו: התוספת "אֶת הָאוֹר" באה למעט את השמיים והארץ, שהם טרם הגיעו למצב הסופי והמתקיים שבו יהיו ראויים להיקרא 'טוב' ולהמשיך להתקיים כצורתם.

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש, שבאמצעות תוספת זו מדגיש הכתוב את המסר שבשונה מפרטים אחרים בבריאה שאינם טובים מצד עצמם, אלא שהם נצרכים למארג הכללי של הבריאה מסיבות שונות – האור הוא 'טוב' מצד עצמו. והוסיף: "עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא 'אור', כמו שנקרא גשם 'אור' כדאיתא בתענית דף ז (ע"ב) [...] והיינו משום דמביא טוב לעולם [...] וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר, והעדר הצלחה לחשכת לילה".

לעומת זאת, המלבי"ם פירש להפך:

בכל מקום אמר סתם "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ורוצה לומר אף שהיה הוויה מחודשת מיש ליש, שלא יצוייר שתהיה הוויה חדשה [אלא] רק על ידי חורבן הצורה הראשונה, על דרך "הקב"ה היה בונה עולמות ומחריבן" (בראשית רבה ג ז, ט ב), וההעדר הוא רע, בכל זאת אחר שהיה ההעדר לצורך ההוויה ועל ידי כך התעלתה הבריאה למעלה יותר גדולה, אמר שראה אלוהים כי טוב. למשל בעת שאמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" שאז ייעדר צורת הדומם וייעשה ממנו צומח, ראה ה' שאין זה רע והעדר, רק טוב והוויה שלימה ומעולה יותר. אבל בָּאוֹר, שלא היה העלאת מדרגה, כי האור בקודם היה מעולה יותר ממה שהיה ברדתו למטה, שנתגשם ונתעבה וירד ממעלתו הקודמת, לא יכול לאמר סתם שראה כי טוב, כי המציאות הראשון לא הוטב בזה. לכן אמר שראה "את האור", לפי מה שהוא עתה, "כי טוב" לצורך העולם השפל, שאי אפשר להתקיים פה באופן אחר.

כלומר, האור הרוחני העליון הוא הטוב האידיאלי, והצמצום שלו שנוצר במאמר הזה אינו טוב בעצמו, אלא שכך היה נצרך לשם קיום העולם באופן המתאים, ולכן לא נכתב בסתם "כִּי טוֹב", אלא נוסף "אֶת הָאוֹר" – באור הזה באופן ספציפי יש דבר טוב.

על החושך לא נאמר "כִּי טוֹב", ואף על פי שגם הוא טוב, כמו שנאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (פס' לא) ובכלל זה גם החושך – מפני שהטוב שבו הוא רק מצד היותו חלק מתמונת ההוויה הכללית, אך הוא אינו טוב מצד עצמו. וראה לקמן (פס' לא) הרחבה בעניין זה.

בין אור לחושך

מה היתה ההבדלה "בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ"?

רש"י כתב: "ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה". טבע האור שהחושך נדחה מפניו לא היה קיים בשלב זה, והיה קיום לשניהם גם יחד. בהבדלה זו נקבע הטבע שהחושך יידחה מפני האור, ושלכל אחד מהם תהיה יחידת זמן נפרדת;⁴⁰ בכך נוצר מעגל היום והלילה, ועל כך אמרו חז"ל (חגיגה יב ע"א) שביום הראשון נבראו "מידת יום ומידת לילה". לדעת רש"י סוף הפסוק הוא תוצאה של תחילתו – אלוהים ראה את האור כי טוב, ולכן הבדיל בינו ובין החושך, אך הרמב"ן פירש שאלו שני עניינים שונים: הראייה היא נתינת כוח הקיום התמידי, כאמור לעיל, ומלבד זאת – נעשתה הפרדה בין האור לבין החושך.

הנצי"ב ב'העמק דבר' מפרש באופן נוסף, שאינו בהכרח סותר את הקודם, אך לפיו אין צורך לומר שהאור והחושך התקיימו יחד; אגב זאת, מוסיף כלל לשוני מחודש:

שעשה הקב"ה מסך מבדיל ביניהם, והיינו באיזה שעה שאינו לא אור ולא חושך, והוא בין השמשות. וכך הטביע המקום ברוך הוא שלא יהא החושך תכף אחר האור, אלא יהא האור מתמעט והולך עד שנעשה חושך.

והנה מצינו בלשון המקרא בהבדלה פעם כתיב בלשון "המבדיל בין זה לזה", ופעם כתיב בלשון "המבדיל בין זה ובין זה", והיינו היכן שאין בעניין המבדיל מעין זה ומעין זה, כתיב ב-ל', והיכן שבעניין המבדיל יש מעין זה ומעין זה כתיב "בין זה ובין זה". [...] וכאן הוא כדברינו, דשעה המפסקת ומבדלת ביניהם, הוא פעם קרוב יותר לאור ופעם קרוב לחושך.

וכך טבע הבריאה בכל דבר המכונה 'אור' ו'חושך' כמו שכתבתי שהוא הצלחה והעדר הצלחה, להיות עת מפסיק ביניהם, ובזה האופן יהיה האדם יכול לסבול השינוי בדרך הטבע.

לפירוש זה, ההבדלה האמורה אינה הפרדת ערבוב אלא יצירת מחיצה בין השניים, כמו בפסוק "וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים" (שמות כו לג). הקב"ה יצר מסך המבדיל בין היום ללילה, הממוזג משניהם, והוא זמן 'בין השמשות', העושה את המעבר מהיום ללילה הדרגתי ונוח לבריות.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.

משמעות קריאת השמות

רשב"ם מפרש את משמעות קריאת השמות ברובד הבסיסי:

תמה על עצמך לפי הפשט – למה הוצרך הקב"ה לקרוא לאור בשעת יצירתו 'יום'? אלא, כך כתב משה רבינו: כל מקום שאנו רואים בדברי המקום 'יום' ו'לילה', כגון "וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ" (בראשית ח כב), הוא האור והחושך שנברא ביום ראשון, קורא אותו הקב"ה בכל מקום 'יום' ו'לילה'. וכן כל "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים" הכתובים בפרשה זו.

לעומת פירוש זה, שאין בו נתינת טעם במהותה של קריאת השמות, הרמב"ן מפרש שמהות קריאה זו היא תיחום הזמנים המיועדים לאור ולחושך:

והנכון, שעניין 'קריאה' באלו בכאן היא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם. וכך אמרו (בראשית רבה ג ו): "יום יהא תחומך, ולילה יהא תחומך".

הסבר דומה לזה מבחינה פרשנית – אם כי לא מבחינה לשונית – מצינו בתלמוד (פסחים ג ע"א): "קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצוותא דיממא, וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצוותא דלילה [=קרא ה' לאור וציווהו על מצוַת היום, וקרא ה' לחושך וציווהו על מצוַת הלילה]"; ופירש שם רש"י: "האי 'וַיִּקְרָא' לאו קריאת שם הוא, דתימא שקרא את שם האור 'יום', אלא קרא לבריאה המאירה שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדיה אמצוותא דיממא – ציווהו לשַמש ביום, ולחושך ציווה לשַמש בלילה; 'קרא' – כמלך שקרא לעבדו שיבוא לפניו" – לפי זה, פירוש הפסוק הוא: אלוהים קרא וציווה לאור לשַמש ביום, ולחושך – לשַמש בלילה.

קשה לקבל פירוש זה ברמת הפשט, שכן נראה שאין מקום לומר שהאור נקבע ביום והחושך בלילה, שהרי האור והחושך הם אלו היוצרים את היום ליום ואת הלילה ללילה! בפשט הכתוב יותר נראה, שלאחר שהאור שובץ בזמן מסויים ביממה, ה' קרא לאותו זמן 'יום', דהיינו ייחד לו מהות של 'יום', וכן ללילה; ומשמעות הדבר היא שלכל זמן ניתנה מהות שונה, המתבטאת בתכונות ומאפיינים שונים, כגון שהיום הוא זמן הפעילות והלילה הוא זמן השביתה, וכן הבדלים טבעיים בהתנהגות גוף האדם, בעלי החיים, הצמחים והאוויר, והבדלים רוחניים – כגון שביום שולטת מידת החסד ובלילה מידת הדין וכדומה. כדרך זו ניתן להבין בתרגום המיוחס ליונתן: "וּקְרָא ה' לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְעַבְדֵהּ לְמִפְלַח בֵּיהּ דַיְירֵי עַלְמָא [=ועשאו שיעבדו בו דרי העולם], וְלַחֲשׁוֹכָא קָרָא לֵילְיָא וְעַבְדֵיהּ לְמֵינַח בֵּיהּ בְּרִיָּתָא [=ועשאו שינוחו בו הבריות]".

"וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר"

בפירוש השמות 'ערב' ו'בוקר' כתב אבן עזרא: "'עֶרֶב' – קרוב מטעם חושך, ונקרא כך שנתערבו בו הצורות. ו'בֹקֶר' הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות" – כלומר קרוב הדבר שהערב נקרא כך מפני החושך שבו, הגורם למראות להיות כמעורבבים בעיני האדם, ובוקר הוא מלשון בקרה והכרת הדבר בבהירות, כפי שמתאפשר בשעת האור.

ההבנה הפשוטה היא שחלק זה של הפסוק מהווה סיכום היממה, שהתחילה מהערב והמשיכה לבוקר, ובסיום היום נשלם "יוֹם אֶחָד". אלא שישנו קושי בהבנה זו, שכן לפיה היה מתאים יותר לכתוב "ויהי לילה ויהי יום" – ניסוח הכולל את היממה כולה! רד"ק מתרץ זאת בכך שגם הלילה כולו נקרא ערב ולא רק תחילתו,⁴¹ ולגבי הבוקר (שבוודאי רק תחילת היום נקראת כך) מתרץ שמכיוון שהשתמש כאן הכתוב במילה 'יום' ביחס ליממה, לא יכל להשתמש במילה זו גם במובן של שעות האור, ולכן נאמר 'בֹקֶר'.

רשב"ם מציע פירוש חדשני לפסוק זה:

אין כתיב כאן "ויהי לילה ויהי יום" אלא "וַיְהִי עֶרֶב" – שהעריב יום ראשון ושיקע האור, "וַיְהִי בֹקֶר" – בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר. הרי הושלם יום א' מן הו' ימים שאמר הקב"ה בעשר הדיברות ["כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" (שמות כ יא)], ואחר כך התחיל יום שני, "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ". ולא בא הכתוב לומר שהערב והבוקר יום אחד הם, כי לא הוצרכנו לפרש אלא היאך היו שישה ימים, שהבקיר יום ונגמרה הלילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שני.

רשב"ם מפרש על פי שיטתו שהובאה לעיל (פס' א), שמעשה בראשית נכתב כפירוש לאמור בעשר הדיברות שהקב"ה ברא את העולם בשישה ימים; לפי זה, אין לפָּסוק כל מטרה להגדיר מהי יממה, כפירוש הקודם, אלא לציין את השלב שבו נשלם יום אחד, המהווה חלק מששת הימים שנזכרו בעשר הדיברות. ברגע שבו האיר הבוקר – נשלם יום אחד, ואת זאת מציין הכתוב.

לפירושו, שלב ה'ערב' הוא אמצע היממה, והארת הבוקר של היום הבא היא סיום היממה הקודמת. בשונה מהפירוש המקובל, שהיממה מורכבת מלילה והיום שאחריו, לפירוש רשב"ם היממה מורכבת מהיום והלילה שאחריו. כמובן שהדברים נכתבו כפירוש לפשט הכתוב בלבד ולא כהלכה למעשה בניגוד להלכה המקובלת.⁴²⁴³

"יוֹם אֶחָד"

מדוע נכתב "יוֹם אֶחָד" ולא "יום ראשון", בדומה לשאר הימים?

רש"י פירש על פי בראשית רבה (ג ח): "שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני"; אך על דרך הפשט כתב הרמב"ן: "לא ייתכן לומר 'יום ראשון', בעבור שעדיין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במניין או במעלה, אבל שניהם נמצאים, וה'אחד' לא יורה על שני" – כלומר רק אחרי שיש שני – הראשון הוא 'ראשון', אך ביום הראשון טרם היה יום שני שביחס אליו יהיה הוא 'ראשון'.

פירוש נוסף על דרך הפשט כתב בעל 'עקידת יצחק': "שהכוונה לומר כי במה שנמשך מזמן החושך שקדם ובמה שנמשך האור שנברא אחריו – נברא ונגמר יום אחד שלם". כלומר, בשונה משאר ימי הבריאה שבהם המספר נועד רק לציין את מספרם בסדר הימים, כאן ישנה משמעות נוספת – שהלילה והיום יחד יצרו יחידה של "יוֹם אֶחָד" שלם.

ניתן להסביר זאת באופן נוסף, והוא שאכן זהו היום האחד והיחיד של הבריאה, שכן בו נברא הכל יש מאין, ובשאר הימים – הדברים שנוצרו בהם רק קיבלו אז את צורתם המוגמרת אך לא היתה בהם בריאה מאין, כדעת רבי נחמיה בבראשית רבה (יב ד, שכמותה פירש רש"י בפסוק יד).

רמ"ד וואלי כתב על שאלה זו: "דע כי הטעם הוא מפני חשיבותו [של היום הראשון], דאיהו יומא דאזיל בכולהו יומין. ועוד, לפי שנדבק יותר אל האחד המיוחד, כי חפץ חסד הוא". הסברו הראשון – "שזהו היום שמהלך בכל הימים" – נראה מתאים להסבר שהצענו.⁴⁴ הסברו השני מבוסס על מה שהאריך שם לבאר שביום הראשון של הבריאה האירה מידת החסד, ובכך היה דומה ל'אחד' – הקב"ה, ש"חפץ חסד הוא".

עוד ניתן להסביר – ולכאורה זוהי הדרך הקרובה ביותר לפשט – שהזכרת הימים במספרם הסודר בסיום מלאכת כל יום, אינה מתייחסת לעצם היום, אלא עניינה למנות את הימים שחלפו, כגון: "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם רְבִיעִי", כלומר: עברו ארבעה ימים. לפיכך לא נאמר "יום ראשון", מפני שאין הכתוב בא לתאר את עצם היום, אלא למנות את הימים שחלפו – עבר יום אחד, עבר יום שני, וכן הלאה. (יוצא מכלל זה היום השישי, שהוזכר בה' הידיעה, כמו שיתבאר בפס' לא.)