שער יא · הרחבות ועיונים

בריאת האור

במאמר זה נברר את נקודת הזמן שבה נברא האור, ואת היחס בינה לבין היום והלילה שהיו ביממה הראשונה בבריאה.

מחלוקת הכוזרי והרמב"ן

כתב הרמב"ן (א ד):

ואמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושיקעו מיד כדי מידת לילה, ואחרי כן האיר כמידת יום. וזה טעם "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר", שקודם היה לילה, ואחר כך יום, ושניהם אחרי הווית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר.

השאלה העומדת היא, שלפי סדר הפסוקים – האור נברא (בפס' ג), ואחר כך היה 'ערב' (בפס' ה); והרי לכאורה הזמן שבו נברא האור והאיר על העולם הוא 'יום' ולא 'ערב'! אותם מפרשים יישבו זאת בהנחה שאכן היה אור לפני הערב, ומיד שקע. הרמב"ן לא מקבל פירוש זה, שאם כן נמצא שישנו יום קצר נוסף לפני היום הראשון, והלוא התורה מונה את ימי הבריאה מהיום הראשון, ואילו לשיטתם יום זה הוא בעצם יום שני.

שיטה זו שהביא הרמב"ן היא שיטת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב כ), שכתב: "שהיה אור ובא [=שקע] לעיתו, והיה לילה ליישוב, והלך הסדר להקדים הלילה על היום, כמו שאמר: 'וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר'".

הרמב"ן עצמו מציע שני הסברים אחרים:

אבל ייתכן שנאמר, כי האור נברא לפניו יתברך ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו ובין החושך – שנתן לשניהם מידה, ועמד לפניו כמידת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבוקר.

ועוד ייתכן שנאמר, כי משיצאו השמיים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן, כי אף על פי שזמננו ברגעים ושעות שהם באור ובחושך, משיהיה 'יש' ייתפש בו זמן. ואם כן, נבראו שמיים וארץ ועמדו כן כמידת לילה מבלי אור, ואמר 'יהי אור', וַיהי אור, וגזר עליו שיעמוד כמידת הראשון [=הלילה], ואחר כך ייעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בוקר.

פירוש הדברים: לפי ההסבר הראשון, האור נברא בתחילת הערב הראשון, אך לא היה קיים בפועל במציאות הגשמית המוכרת לנו ולא האיר על "היסודות הנזכרים" – כלומר ארבעת יסודות החומר – עד הבוקר. כך מצד אחד היה אור במציאות, ומצד שני בעולם הגשמי היה 'ערב', שכן האור לא האיר בו.

לפי ההסבר השני, אכן נברא האור רק בסוף הלילה, ולא כסדר הפסוקים, אלא בהתחלה "וַיְהִי עֶרֶב", לאחר מכן "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, וַיְהִי אוֹר", ומאחר והאיר האור – "וַיְהִי בֹקֶר".

על ההסבר האחרון אין להקשות מסדר הפסוקים, שכן גם בכל שאר הימים מוזכר הערב בסוף, כסיכום היום – אע"פ שמה שנוצר באותו יום נוצר לאחר הערב, כדברי חז"ל במדרש בראשית רבה (יב יד):

"בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" – בית שמאי ובית הלל, בית שמאי אומרים: מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובית הלל אומרים: מחשבה ומעשה ביום. אמר רבי שמעון בן יוחאי: תמֵהַּ אני איך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמיים וארץ, אלא מחשבה בין ביום בין בלילה, ומעשה עם דמדומי חמה.

על ה'מחשבה', כלומר השלב שבו היה כביכול התכנון במחשבתו של הקב"ה לברוא את מה שברא באותו היום, נחלקו האם היתה בלילה או ביום, אך המעשה – הביצוע בפועל – לכל הדעות היה ביום. למרות זאת, לא נמנע הכתוב מלומר ""וַיְהִי עֶרֶב" לאחר מכן אף על פי שהערב היה לפני הבריאה, מפני שכאמור זהו סיכום של היממה.

גם מדברי הרמב"ן נראה שהטעם לכך שבתירוץ הראשון הוכרח לפרש שהאור נברא בהתחלה אינו מחמת סדר הפסוקים אלא מחמת ההנחה שהזמן נברא עם האור, ולא ייתכן קיום המושג 'זמן' ללא האור – ולכן בתירוץ השני מדגיש ומפרש שאין זה כך בהכרח.

הסבר נוסף

נראה שאפשר לומר הסבר נוסף ליישב סוגיה זו, והוא שאכן כדברי הכוזרי האור נברא בתחילת היממה הראשונה והאיר בעולם הגשמי מיד עם בריאתו; אך לא היה זה "יום קצר" כהבנת הרמב"ן, אלא זמן בין השמשות של תחילת היום הראשון, ואם כן אין מקום לקושיית הרמב"ן "ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר".

על פי הסבר זה מיושבים קשיים נוספים:

א. מפסוק ד – "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – מוכח שהאור הובדל מהחושך רק לאחר שנברא וראה ה' שהוא 'טוב' – ואין נאה שהוא והחושך ישמשו בערבוביה, כפי שכתב רש"י על פסוק זה. אם כן – בין שלב בריאת האור לבין שלב הבדלתו מהחושך היה במציאות ערבוב של אור וחושך.

כיצד ערבוב זה נראה במציאות?

כמצב האור בעולם בזמן בין השמשות – אור וחושך משמשים בערבוביה. לאחר בין השמשות הראשון ראה ה' לנכון להפריד את האור מהחושך, וקבע לכל אחד מהם את תחומו: גלל אור מפני חושך, ובכך הסתיים בין השמשות והחל הלילה, ובבוקר – גלל חושך מפני אור, ובכך החל היום. לדברינו, הבדלת האור מהחושך לא ביטלה לחלוטין את מציאות הערבוב, והיא ממשיכה להופיע מדי יום בזמן בין השמשות.

ב. הרמב"ן (על פס' ד) הקשה על רש"י ואבן עזרא שפירשו שהבדלת ה' את האור מהחושך (הנזכרת בסוף הפסוק) היתה תוצאה של ראייתו את האור כי טוב (הנזכרת בתחילת הפסוק): "ואין דברי שניהם נכונים, שאם כן יֵראה כעניין המלכה [=הימלכות, חרטה] ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלוהים יהי אור, והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החושך, כעניין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו", ולפיכך פירש שאין קשר סיבתי בין חלקי הפסוק, אלא הוא מתאר שתי פעולות שונות שאין אחת מהן סיבה לשנייה.

לפי הסברנו אין מקום להקשות כך על רש"י ואבן עזרא, שכן אין כאן הימלכות וחרטה על שלב עירוב האור והחושך, אלא מלכתחילה כך היה צריך להיות באותו פרק זמן, וערבוב זה ימשיך להתקיים מדי יום בכל מעבר מיום ללילה.⁴⁴⁵

ג. אם לא נאמר כך, אלא שהיממה הראשונה בבריאה התחילה מחושך מוחלט – נמצא שהיא חסרה, שכן בין השמשות במהותו מוגדר כ'ספק יום ספק לילה' ויש לו שייכות גם ללילה שאחריו;⁴⁴⁶ ואם היום הראשון התחיל מחושך מוחלט – על כרחנו לומר שבין השמשות שייך רק ליום שלפניו, וכאמור אין הדבר כן.

ד. בגוף הפירוש (א ה) עסקנו בשאלה מדוע כתב הפסוק "וַיְהִי עֶרֶב" ולא "ויהי לילה" כפי שהיה מתאים יותר, שהרי 'ערב' אינו אלא תחילת הלילה (כדברי הרמב"ן בפסוק ה: "וייקרא תחילת הלילה ערב, בעבור שיתערבו בו הצורות" – כלומר ישנו בזמן זה מעט אור ולכן ניתן לראות בו צורות, אך מטושטשות ומעורבבות); הבאנו את תירוצי רד"ק: האחד – שלא רצה הכתוב להשתמש במושגים 'לילה' ו'יום' בפסוק זה, מפני ש'יום' כבר מופיע בו במשמעות של יממה וכפל משמעות היה עלול ליצור בלבול, ולכן השתמש הכתוב במושגים 'ערב' ו'בוקר' אע"פ שמשמעותם היא תחילת הלילה ותחילת היום; והשני – שהלילה כולו נקרא 'ערב' על שם תחילתו, וכן היום.

ייחודיותה של תחילת הלילה, המבדילה אותה מהמשכו – היא מעט האור שמאיר בו, ומכך גם נגזר שמו, כאמור. מעתה, אם נאמר כרמב"ן – שהלילה הראשון התחיל מחושך מוחלט – נמצא שבאותו לילה לא היה כלל 'ערב', ואם כן תחזור הקושיה מכך שנקט הפסוק בלשון 'ערב', וביתר שאת. אך אם נאמר שהיממה הראשונה התחילה מזמן בין השמשות, נמצא שבתחילת הלילה היה אור וזו היתה ראויה להיקרא 'ערב', וניתן ליישב את הקושיה כפי שהציע רד"ק.

"האורה נבראת תחילה" או "העולם נברא תחילה"

במדרש בראשית רבה (ג א) נחלקו תנאים בסדר הבריאה של היום הראשון:

רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: האורה נבראת תחילה, משל למלך שביקש לבנות פלטין [=ארמון] והיה אותו מקום אפל; מה עשה? הדליק נרות ופנסין לידע היאך הוא קובע תימליוסים [=יסודות] – כך האורה נבראת תחילה. ורבי נחמיה אמר: העולם נברא תחילה, משל למלך שבנה פלטין ועיטרה בנרות ופנסין.

המלבי"ם ומפרשי המדרש פירשו שמחלוקת זו מקבילה למחלוקת רש"י ורמב"ן (שהובאה בגוף הפירוש על פסוק א):

רש"י, שפירש שפסוקים א ו-ב מתארים את הזמן, ואילו עיקר סיפור הכתוב הוא פסוק ג – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – סובר כרבי יהודה, שהאור נברא תחילה, שכן לפי פירושו הדבר הראשון שמסופר בכתוב שנברא הוא האור.

לעומת זאת, הרמב"ן שפירש שפסוקים א-ג מתארים את סדר הבריאה – סובר כרבי נחמיה, שהשמיים והארץ נבראו תחילה (בפס' א) ואחר כך נברא האור (בפס' ג).

אך לכאורה הסבר זה תמוה, שכן כיצד אפשר לומר שלדעת רבי יהודה ורש"י האור נברא לפני השמיים והארץ? הרי בפסוק ב מבואר שעוד טרם שנברא האור, בעת שהיה "חושך על פני תהום", היתה כבר "ארץ" שהיתה "תהו ובהו", וכן "רוח אלוהים" ו"מים"!

אם כן, מן ההכרח לומר שאף על פי שלפי רש"י פסוק א אינו מתאר בצורה ישירה את בריאת השמיים והארץ – גם לשיטתו בפועל הם נבראו תחילה, לפני האור. ואכן אין בדברי רש"י כל רמז להבנה שהבינו בדעתו המפרשים הנ"ל, ולא העמיד את שיטתו אלא לגבי משמעותם התחבירית של הפסוקים, אך לא לגבי סדר הבריאה. כך גם נראה מדברי רש"י בעניין זה עצמו, שהרי הוכיח שיטתו מכך שהכתוב "לא פירש בריאת המים מתי היתה", והניח שההסבר לכך הוא שהכתוב פירש רק בריאות שהתרחשו לאחר בריאת השמיים והארץ, והמים נבראו לפניהם, לדעתו.⁴⁴⁷ אם כן, האור, שבריאתו נתפרשה בכתוב – בוודאי נברא לאחר השמיים והארץ.

אם כן, עלינו ליישב את דברי רבי יהודה שאמר בפירוש ש"האורה נבראת תחילה". נראה, שאין כוונתו לאור שמוזכר בפסוק ג, אלא לאור העליון שהאציל הקב"ה מכבודו בשלב הראשוני ביותר של בריאת ההוויה (והרחבנו בכך בביאור על פסוק ג), ומכוחו נבראה המציאות הגשמית. זוהי משמעות המשל שמביא במדרש – לא אור שנועד לשמש את יושבי הפלטין (כמו במשל של רבי נחמיה, שאכן מכוון לאור הגשמי, המאיר לארץ ולדרים עליה), אלא אור שהוא חלק מתהליך הבנייה והיצירה. בפסוק ג לא נברא האור, אלא נעשה הצמצום שהביא את האור הקדום למדרגה ולצורה שלובש במציאות הנוכחית (כפי שהתבאר שם, וכך פירש שם המלבי"ם עצמו).

נמצא לפי זה שאין מחלוקת עקרונית בין רבי יהודה לרבי נחמיה, אלא כל אחד מהם דיבר על מימד אחר של האור, והמדרש מציג זאת בניסוח של מחלוקת מפני שכל אחד מהם בא להדגיש רעיון מסויים השונה מזה של חבירו (ובכך לא נרחיב במסגרת זו).

זמן בריאת הנשמות

נשמתו האלוהית של האדם היא פסגת הבריאה – אך עם זאת בריאתה לא נזכרה בפירוש בכתובים. במאמר זה נדון בזיהוי העיתוי המדוייק שבו נבראו הנשמות, ובמשמעות הפנימית של הדבר.

בריאת הנשמות הקדומה

נפתח בעיון בתשובה שהשיב הרמב"ן לרבינו יונה (שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן, סי' רפד).⁴⁴⁸ בתשובה זו עוסק הרמב"ן בשאלת זמן בריאתן של הנשמות – האם בכל לידת אדם נבראת עבורו נשמה חדשה, או שמא כולן כבר נבראו בימי בראשית, ואם כן – באיזה יום מהם.

ומה ששאל הרב אם נתברר שנבראו הנשמות ביום ראשון, כי כן נראה ממדרש [חז"ל על הפסוק] "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי" (תהלים קלט ה), וכן יסדו חכמי ספרד בשיריהם [כמבואר בהמשך].

[התשובה:] דבר ברור הוא בדברי רז"ל, שהנשמות כולן נבראו מאז [=מבריאת העולם]. כמו שאמרו במסכת חגיגה (יב ע"ב): "'ערָבוֹת' [=הרקיע השביעי, העליון ביותר] – שבו גנזי חיים וגנזי שלום, ונשמות הצדיקים, ורוחות ונשמות שעתידים להבראות". וכן אמרו: "[אין בן דוד בא] עד שיכלו כל הנשמות שבגוף" (עבודה זרה ה ע"א).

ומעצמו הוא מוכרח, כי הקב"ה אחר ששת ימי בראשית אינו בורא שום דבר מאין, אלא פועל ועושה דבר מִדָּבָר. ואין בנשמות שום עניין שתתהוונה ותמצאנה זו מזו. וזה טעם "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" – שאז נשלם הכל בכל צבא השמיים והארץ. וזה טעם "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" – שנתן כוח בשורשים לעשות כמותן.

ולא כדברי תועי רוח בינה, שאומרים כי בכל יום ויום בורא נפשות לגופים בהיוולדם.

הרמב"ן קובע בצורה חד משמעית כי "הנשמות כולן נבראו מאז", ומביא לכך שתי ראיות מן התלמוד, ואחת מהבנה עקרונית כללית המבוססת על לשון הכתוב – כפי שנבאר כעת.

הראיה הראשונה היא מתיאור חז"ל שברקיע השביעי ישנן כל הנשמות שעתידות להיברא – כלומר לרדת לעולם; ואם כן הרי מוכח שהן כבר קיימות. הראיה השנייה היא מאמירת חז"ל שהמשיח יבוא רק לאחר שתרדנה לעולם כל הנשמות שנבראו, וקיימות כביכול בתוך אוצר שנקרא 'גוף', כפי שפירש שם רש"י (ד"ה עד): "אוצר יש ושמו גוף, ומבראשית נוצרו כל הנשמות העתידות להיוולד ונתנם לשָׁם".

הראיה השלישית היא מההבנה העקרונית שלאחר מעשה בראשית הקב"ה אינו בורא עוד דברים 'יש מאין' אלא רק 'יש מיש' (כמבואר בעמ' 36 ובפירוש לפרק א במספר מקומות). הנשמות בוודאי נבראות מאין, שכן אינן עשויות להתהוות מדבר אחר, ולכן על כרחנו לומר שכולן נבראו כבר מימי בראשית.

יום בריאת הנשמות

לאחר קביעה זו, עובר הרמב"ן לדון בשאלה הבאה: באיזה יום מימי בראשית נבראו הנשמות?

אבל אם נבראו ביום ראשון או בשישי – פלוגתא דרבי אלעזר וריש לקיש בבראשית רבה (ח א):

"'אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי' (תהלים קלט ה) [...] – אמר רבי אלעזר: 'אחור' למעשה יום ראשון, ו'קדם' למעשה יום אחרון. היא דעתיה דרבי אלעזר, דאמר: 'תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה' – זה רוחו של אדם הראשון.

אמר ריש לקיש: 'אחור' למעשה יום אחרון, ו'קדם' למעשה בראשית. היא דעתיה דריש לקיש, דאמר ריש לקיש: 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת' וגו' – זהו רוחו של אדם הראשון. הדא הוא דכתיב [=זהו שכתוב]: וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה' (ישעיהו יא ב)".

הרמב"ן מצטט את המדרש שמביא את מחלוקת האמוראים בשאלה זו, שבמסגרתה כל אחד מהתנאים מפרש באופן שונה את הפסוק ממזמור קלט בתהלים, המיוחס לאדם הראשון,⁴⁴⁹ ובו הוא מתאר את יצירתו: "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי". המדרש מציין ששיטתו של כל אחד מהאמוראים תואמת למימרה נוספת שאמר במקום אחר: שיטת רבי אלעזר תואמת לדבריו שהפסוק "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" כולל את נפש האדם, אף על פי שבפשוטו הוא מתייחס לנפשות בעלי החיים שנבראו ביום השישי; וכן שיטת ריש לקיש תואמת לדבריו שהפסוק "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" רומז לרוחו של אדם הראשון, אף על פי שבפשוטו הוא מתפרש במשמעויות אחרות (כמובא בביאורנו לפסוק זה).

כעת יפרש הרמב"ן את דברי האמוראים הנזכרים:

הנה לדעת רבי אלעזר נבראת נפש האדם עם נפשות הצומחות של הבהמה וחיה ביום השישי, ואחר כך ברא גוף לבהמה וגוף לחיה ולאדם. וזהו "אָחוֹר וָקֶדֶם". ולדעת ריש לקיש נבראת נפש אדם ביום ראשון, והוא "וְרוּחַ אֱלֹהִים".

ושיטת האגדות – כריש לקיש, כמו שאמרו: "'עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ שָׁם' (דברי הימים א' ד כג) – עם הקב"ה" וכו'.⁴⁵⁰ וזה במאמר ראשון ביום ראשון. וכך הוא בספר יצירה. ואחר כך בששת ימי בראשית עשה דבר מִדָּבָר והוציא יש מיש. ואם כן – על כרחך הנפשות בכלל היש הראשון ביום הראשון!

ולכך אני מפרש דריש לקיש ורבי אלעזר 'משמעות דורשין' איכא בינייהו [=יש ביניהם]. דרבי אלעזר מפרש קרא ד"אחור וקדם" בנפש התנועה שבאדם, לומר שנבראת בתחילת יום השישי עם נפש הבהמה והחיה, וריש לקיש מפרש לה בנשמה העליונה שנבראת ביום ראשון לדברי הכל. וזה "יָדַעְתָּ כִּי אָז תִּוָּלֵד וּמִסְפַּר יָמֶיךָ רַבִּים" (איוב לח כא) – כי דיבר על האור, לאמר אם ידע בו אז כשנולד בנשמתו, ואין מספר לרובם. ומשם אמר רבי יהודה הלוי [בפיוט 'ברכי נפשי'] 'תיקן נפשות עם האור הראשון, תחילת דבר ה'".

בתחילת דבריו מבין הרמב"ן שרבי אלעזר וריש לקיש מתייחסים לאותה נפש, ונחלקו באיזה יום נבראה; אך הוא דוחה הבנה זו, שכן מקורות רבים בחז"ל מורים כשיטת ריש לקיש, שהנשמות נבראו ביום הראשון ולאחריו לא נבראו עוד דברים מאין. משום כך מפרש בדרך שונה, ולפיה לא נחלקו התנאים אלא ב'משמעות דורשין', כלומר כיצד לפרש את מילות הפסוק, אך אין ביניהם מחלוקת בתוכן הדברים; וביאור המחלוקת לדבריו כך הוא:

באדם ישנה 'נפש' טבעית, שהיא הכוח שנותן בו את הרובד הבסיסי של החיים, וכמותה יש גם בבעלי החיים. מלבדה, גם יש בו 'נשמה' שהיא עליונה ורוחנית יותר, והיא ייחודית לאדם. רבי אלעזר מתייחס ל'נפש', ומפרש שהפסוק בתהלים מציין כי היא נבראה 'אחור וקדם' – "'אחור' למעשה יום ראשון, ו'קדם' למעשה יום אחרון", כלומר "בתחילת היום השישי" כדברי הרמב"ן. לפי הבנת הרמב"ן, "אחור למעשה יום ראשון" היינו ביום המאוחר והרחוק ביותר מהיום הראשון, ו"קדם למעשה יום אחרון" היינו בתחילתו של היום האחרון. נפש האדם הטבעית נבראה בתחילת מעשה היום השישי, לפני בריאת הגופים לבעלי החיים ולאדם.⁴⁵¹

לעומת זאת, ריש לקיש מתייחס לנשמה האלוהית העליונה, ומפרש שהפסוק בתהלים מציין כי האדם נברא "אחור וקדם" – "אחור למעשה יום אחרון, וקדם למעשה בראשית", כלומר: הנשמה נבראה "קדם למעשה בראשית" – בתחילת היום הראשון, ואילו הגוף נברא "אחור למעשה יום אחרון" – בסוף היום השישי, כמפורש בפסוקים.⁴⁵²

פירוש הרמב"ן למדרש מעורר קשיים:

א. אם אין מחלוקת בין האמוראים לגבי סדר התרחשות הדברים אלא רק ב'משמעות דורשין', מדוע מציין המדרש שכל אחד מהם הולך לשיטתו במימרה הנוספת שאמר? הרי כל אחד מהם יכול להסכים גם עם המימרה של השני!

ב. פירוש דברי רבי אלעזר "אחור למעשה יום ראשון" כמציין דווקא את היום האחרון – קשה; אין זו משמעות הלשון הפשוטה, ומלבד זאת – אילו זו היתה כוונתו היה מנסח המדרש את דבריו בסגנון המקביל לזה של ריש לקיש: "אחור למעשה בראשית".

פירוש נוסף לדברי המדרש

נראה שניתן לפרש דברי המדרש באופן אחר, ולומר שאכן נחלקו רבי אלעזר וריש לקיש בסדר הבריאה בפועל, ומחלוקת זו התבטאה גם באופן שבו פירשו את הפסוק בתהלים וגם בשתי המימרות הנוספות שהביא המדרש.

רבי אלעזר מתייחס בדבריו גם לנפש הטבעית וגם לנשמה העליונה, ודורש: "אחור למעשה יום ראשון" – הנשמה נבראה בסוף היום הראשון, ולא כרמב"ן שפירש שהכוונה ליום האחרון; ו"קדם למעשה יום אחרון" – הנפש הטבעית נבראה ראשונה ביום השישי. בשונה מהאופן שבו פירש הרמב"ן, ש"קדם ליום אחרון" היינו שנפש האדם נבראה עם נפשות בעלי החיים, קודם לבריאת הגופים, אפשר לפרש ש"קדם" היינו שהיא נבראה גם לפני נפשות בעלי החיים, מפני שהיא חשובה מהן, וכמו שמוזכרת בפסוק ראשונה להן.

ומציין המדרש, ששיטת רבי אלעזר, לפיה נפש האדם נבראה "קדם למעשה יום אחרון", תואמת למה שאמר במקום אחר, שהפסוק "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה", האמור בבריאת היום השישי, מתייחס גם לנפש האדם.

ריש לקיש דורש "קדם למעשה בראשית"⁴⁵³– הנשמה נבראה קודם לכל מעשה בראשית, דהיינו בתחילת היום הראשון. אם כן, ריש לקיש ורבי אלעזר מסכימים שהנשמה נבראה ביום הראשון, אך נחלקו האם נבראה לפני שאר הדברים שנבראו ביום זה, או לאחריהם: ריש לקיש, כאמור, סובר שהנשמה נבראה "קדם למעשה יום ראשון" – לפני השמיים והארץ והאור,⁴⁵⁴ ואילו רבי אלעזר סובר שנבראה "אחור למעשה יום ראשון", שלפי פירושנו לעיל היינו בסוף היום הראשון, לאחר בריאת דברים אלו.

לפי זה נבין מדוע רק ריש לקיש יכול לדרוש "'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת' – זו רוחו של אדם הראשון", שכן פסוק זה נאמר לפני בריאת האור, ולשיטתו אכן נשמת האדם נבראה לפניו; אך לדעת רבי אלעזר הנשמה נבראה לאחר האור, ולא ניתן לדרוש פסוק זה אודותיה.

לפי דרך זו נוכל להסביר את המחלוקת בפירוש הפסוק "אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי" גם מבחינה פרשנית-לשונית (מלבד המחלוקת בתוכן הדברים): רבי אלעזר נצמד לסדר המילים בכתוב: בתחילה 'אחור' (בסוף היום הראשון), ואחר כך 'קדם' (בתחילת היום האחרון), ואילו ריש לקיש מפרש את המילים 'אחור וקדם' כפשוטן: 'אחור' – המאוחר ביותר (סוף היום האחרון), ו'קדם' – המוקדם ביותר (תחילת היום הראשון), ואע"פ שלפי זה סדר המילים אינו כפי הסדר הכרונולוגי.

בדברי הרמב"ן עצמו בפירושו לאיוב משמע כהבנה זו, שהנשמות נבראו בסוף היום הראשון (ולא כדבריו הנ"ל, שלפיהם לכאורה רבי אלעזר סובר כריש לקיש, שהנשמות נבראו בתחילת היום הראשון – "קדם למעשה בראשית").⁴⁵⁵ וכך נאמר שם בתוך מענה ה' לאיוב, בפסוקים המתארים את מסתוריות מהות האור (לח יח-כא):

הִתְבֹּנַנְתָּ עַד רַחֲבֵי אָרֶץ, הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ כֻלָּהּ. אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ יִשְׁכָּן אוֹר, וְחֹשֶׁךְ אֵי זֶה מְקֹמוֹ.

כִּי תִקָּחֶנּוּ אֶל גְּבוּלוֹ וְכִי תָבִין נְתִיבוֹת בֵּיתוֹ. יָדַעְתָּ כִּי אָז תִּוָּלֵד, וּמִסְפַּר יָמֶיךָ רַבִּים.

ופירש שם הרמב"ן על הפסוק האחרון:

כי הנשמות מאז [=בריאת האור] נבראו כולם, כמו שכתוב בבראשית רבה "בנפשותיהם של צדיקים נמלך", ובתלמוד "ערבות, שבו גנזי חיים וגנזי שלום ונשמות של צדיקים ורוחות ונשמות שעתידין להבראות". ואמר רבי יהודה הלוי: "תיקן נשמות עם האור הראשון, תחילת דבר ה'". ולכן שאל האלוהים לאיוב אם ידע איה הדרך ישכן האור ואם יבין הנתיבות שבא בהן, ואם ידע כי אז עם האור נולד.

כאן כתב הרמב"ן שהנשמות נבראו עם האור (והיינו במקביל ממש, או סמוך לו לאחריו), והיינו כדעת רבי אלעזר לפי דרך זו, שכן לדעת ריש לקיש הנשמות נבראו עם השמיים והארץ (או סמוך להם לפניהם), ובוודאי לא עם האור, שנברא לאחריהן, שכן היתה "רוּחַ אֱלֹהִים – רוחו של אדם הראשון – מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ורק לאחר מכן "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר".

רבינו בחיי (בראשית ב ז) מצביע על קשר פנימי בין האור לבין הנשמות, ורומז למשמעות הדבר שנבראו יחד (או בזמן סמוך):

"וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" – לא תמצא בכל מעשה בראשית שיַחזור מלת "ויהי" עם הדבר הנברא, כי אם בבריאת האור והאדם, שהזכיר בהם לשון "ויהי", הוא שכתוב: "ויהי אור", וכתיב: "ויהי [ה]אדם", להורות כי נפש האדם קיימת נצחית כמו האור העליון ומעותדת להתענג מזיוו. וכבר ידעת מאמר רבותינו ז"ל כי הנשמות נבראו ביום ראשון, ומזה אמר הפייט: "תיקן נשמות עם האור הראשון תחילת דבר ה'".

דברים אלו מסבירים את משמעות סמיכות בריאת האור לבריאת הנשמות; אך רבי אלעזר מדגיש כי הנשמות נבראו דווקא לאחר האור (וכאמור, שתי אמירות אלו אינן סותרות). מהי משמעותה הפנימית של אמירת הפסוק לפי רבי אלעזר, שהנשמה נבראה דווקא אחרי האור שנברא ביום הראשון?

נראה שהעניין שבא רבי אלעזר להדגיש הוא שהאדם (דהיינו הנשמה, שהיא עיקר האדם) נברא 'אחור', כלומר שהוא לא היה הבריאה הראשונה בעולם, אלא האור נברא לפניו (מלבד השמיים והארץ, שהם התשתית לכל הבריאה). משום כך, אף על פי שנשמת האדם נבראה ביום הראשון, מזכיר הכתוב דווקא את העובדה שנבראה 'אחור' – אחרי האור. המסר הפנימי בכך הוא, שאין משמעות לקיום האדם בעולם מצד עצמו, כי אם להתקיימותו מתוך התהלכות באור האלוהי והתקרבותו אל מקורו. לפיכך נוצר האור קודם הנשמה, על מנת להציב בפניה את היעד והמגמה, שמתוכם היא נבראה – ואליהם מוטל עליה לשאוף. על זה אמר האדם: "אחור צרתני" – כלומר כבר מרגע יצירתי היו לי ייעוד ומטרה שנבראו לפניי, שאותם מבטא האור.

ומהי משמעותה הפנימית של אמירת הפסוק לפי ריש לקיש, שהנשמה נבראה קודם לכל?

נראה שמשמעות הדברים היא, שנשמות האדם הן תכלית הבריאה כולה. הן לא נבראו לצורך דבר אחר, אלא הן הקדקוד שכל הבריאה מצויה תחתיו וקיימת למענו (ראה מה שנתבאר בעמ' 169 ובעמ' 266). האדם נברא כדי שיקבל טובה רוחנית, והעולם כולו נברא כדי לסייע לו בכך.

המדרש מציין ששיטת ריש לקיש בביאור הפסוק בתהלים תואמת לדרשתו "'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת' – זו רוחו של אדם הראשון", שכן רק לפי שיטתו רוחו של אדם הראשון היתה קיימת לפני בריאת האור. על פי ההסבר האמור למשמעות הפנימית של דבריו, יש בהשוואה זו של המדרש רובד נוסף: גם אותה דרשה על 'רוח אלוהים' המרחפת על פני המים – נושאת בקרבה מסר דומה, שכן כפי שהתבאר על פסוק זה (עמ' 42), רוח זו היא הרצון האלוהי, המניע את העולם אל תכליתו ומטרתו. אומר ריש לקיש, שהתכלית שאליה שואף הרצון האלוהי בעולם הוא "רוחו של אדם הראשון", כלומר נשמת האדם; בכל מהלך ההיסטוריה שואף העולם להתקדם ולהתעלות, עד שתגיע ההוויה כולה, ובמרכזה האנושות – למדרגת השלימות הרוחנית, וכך יקבלו נשמות האדם את הטובה הרוחנית – "שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להימצא" (מסילת ישרים, פרק א). הרצון האלוהי נושב בעולם ומניע אותו, על מנת לקדם אותו אל המצב שבו תופיע בעולם שוב "רוחו של אדם הראשון" – נשמת האדם השלימה והאידיאלית, השלב שבו נשמות האדם תגענה למדרגה הגבוהה הראויה להן. זוהי כוונת המדרש בסיום דבריו: "הדא הוא דכתיב: 'וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה'" – פסוק זה נאמר על המלך המשיח, רוחו של האדם שתופיע בצורה המושלמת לעתיד לבוא.

כעת נשלים את ביאור דברי ריש לקיש: "אחור למעשה יום אחרון" – מילים אלו אינן מתייחסות לגוף האדם כמו שהתבאר בדרך הקודמת, אלא לנפש הטבעית, שעליה אמר רבי אלעזר "קדם למעשה יום אחרון". רבי אלעזר סובר שהנפש הטבעית והנשמה הרוחנית הן שתי ישויות נפרדות, ונבראו בזמנים שונים: הנפש נבראה בתחילת היום האחרון, כפי שדרש: "'תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה' – זה רוחו של אדם הראשון", והנשמה הרוחנית נבראה ביום הראשון וניפחה באדם בסוף היום האחרון. לעומת זאת, ריש לקיש סובר שהנפש והנשמה אינן נפרדות אלא ישות אחת בעלת כמה רבדים, ומשכך – אין מקום לומר שמתחילת היום האחרון ועד סופו היה אדם הראשון כמו בעל חיים, עם נפש וללא נשמה, שכן לא תיתכן מציאות כזו, ולפיכך אומר שהנפש נבראה "אחור למעשה יום אחרון", כלומר בשלב שבו ניפחה הנשמה בגוף האדם. הנפש לא היתה קיימת קודם לכן, אלא היתה אפקט שנוצר מתוך נפיחת הנשמה באדם; מתוך חיבור הנשמה והגוף, נאצלה מהנשמה בת – הנפש, המהווה אמצעי מתווך בינה לבין הגוף. הנפש אינה ישות עצמאית אלא האופן שבו מחייה הנשמה את הגוף ברובד הטבעי הקיים גם בבעלי חיים.

מחלוקת זו פותחת פתח לסוגיה רחבה של הבנת מהות נפש האדם, וזו תידון במאמר הבא.⁴⁵⁶

מהות נפש האדם

במאמר הקודם הזכרנו בקצרה שתי אפשרויות בהבנת מהות נפש האדם: האחת – שכל רבדי הנפש, הן הנשמה העליונה והן הנפש הטבעית – הן ישות אחת בלתי מתחלקת, והשנייה – שיש באדם נפש טבעית העומדת לעצמה, השווה לזו שישנה אצל בעלי החיים, ומלבדה יש בו גם נשמה רוחנית עליונה. תלינו אפשרויות אלו במחלוקת רבי אלעזר וריש לקיש שהובאה שם ממדרש רבה.

במאמר שלפנינו נבחן את ההתייחסות לנושא זה בדברי חכמי ישראל, ונראה כי אף על פי שלכאורה אלו שתי שיטות נפרדות החלוקות זו על זו באופן מהותי – ניתן לגשר ביניהן ולהתוות דרך מאחדת הכוללת את העקרונות היסודיים של שתיהן.

דברי הרמב"ן

הרמב"ן בפירושו לפרק א (פס' כב), וכן בתשובתו שהובאה במאמר הקודם, הזכיר רק את שיטת רבי אלעזר שהנפש נפרדת מהנשמה, אך בפירושו לפרק ב (פס' ז) הביא מחלוקת בעניין זה, ושם ציין שפשט הכתוב תומך דווקא בשיטה השנייה (שלפי דרכנו במאמר הקודם היא שיטת ריש לקיש), ואלו דבריו שם:

ודע, כי המתחכמים במחקר חלקו באדם: מהם יאמרו כי באדם שלוש נפשות – [א] נפש הגידול, כצומח, או תאמר בזו: כח הגידול,⁴⁵⁷[ב] ובו עוד נפש התנועה שהזכירהּ הכתוב בדגים ובחיה ובכל רומש על הארץ, [ג] והשלישית – הנפש המשכלת.

ומהם יאמרו – כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון [='נשמת חיים'], בה יימצאו שלוש הכוחות האלה, ורק היא יחידה.⁴⁵⁸

הדעה הראשונה תואמת לשיטת רבי אלעזר שעסקנו בה במאמר הקודם, אלא שמתארת את חלקי הנפש בצורה מפורטת יותר: הנפש הטבעית מורכבת משתיים: הכוח השווה לצומח – המגדל ומצמיח את הגוף, והכוח השווה לבעלי החיים – שנותן בו חיים ויכולת תנועה.

הדעה השנייה תואמת לדעת ריש לקיש לפי הסברנו דלעיל – הנשמה היא יחידה ואחדותית, והנפש הטבעית היא חלק מהופעתה.

הרמב"ן מציין שמלשון הכתוב משמע כדעה השנייה:

והכתוב הזה כפי משמעו ירמוז כן, כי יאמר שיצר ה' "אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" והיה מוטל גולם כאבן דומם, והקב"ה נפח "בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" ואז חזר "הָאָדָם" להיות "נֶפֶשׁ חַיָּה" שיתנועע בה כמו החיות והדגים, שאמר בהם "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" ו"תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". וזה טעם "[וַיְהִי הָאָדָם] לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כלומר ששב האדם להיות נפש [שיש] בה חיים, אחרי שהיה "חֶרֶשׂ אֶת חַרְשֵׂי אֲדָמָה",⁴⁵⁹ כי הל' תבוא בהיפוכים [=לציין היהפכות דבר לדבר אחר], כמו "וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת" (שמות ד ט), "וַיְהִי לְנָחָשׁ" (שם ד ג) "וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה" (שם יד כא).

אך מוסיף הרמב"ן שלעומת זאת – מדברי הפסוק באיוב, אונקלוס, התלמוד והמדרש, משמע כדעה הראשונה:

אבל אונקלוס אמר: "והוות באדם לרוח ממללא". נראה שדעתו כדברי האומרים שהם נפשות שונות, וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה ה' באפיו היתה בו לנפש מדברת. וכן נראה לי מדעת רבותינו, ממה שאמרו (סנהדרין סה ע"ב): "רבא ברא גברא, שדריה לקמיה דרבי זירא, הוה מישתעי ליה ולא אישתעי, אמר: דמן דחבריא את, תוב לעפרך [=רבא ברא אדם, שלחו לפני רבי זירא, היה מדבר עימו ולא ענה לו, אמר: מן הנבראים על ידי החברים אתה, שוב לעפרך]". ובויקרא רבה (לב ב): "אמר רבי אבין: בשעה שאדם ישן – הגוף אומר לנשמה, והנשמה אומרת לנפש, והנפש אומרת למלאך", וכן [הפסוק] "רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף" (איוב לד יד) יורה כפי משמעו שהן שתיים.

ביאור הדברים: אונקלוס תרגם את הביטוי "לְנֶפֶשׁ חַיָּה" שנאמר על האדם – "לרוח ממללא", בשונה מכפי שתרגמו לגבי בעלי החיים "נפשא חייתא", ומכך לומד הרמב"ן שלדעתו נפש החיה ברמה שישנה אצל בעלי חיים היתה באדם גם לפני שניפחה בו הנשמה, וכדעת רבי אלעזר, והפסוק "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" מתאר מדרגה נוספת שניתנה באדם – הנשמה האלוהית, שמחמתה ישנה לו יכולת הדיבור.

גם מהמעשה המובא בתלמוד אודות רבא שברא אדם, דהיינו 'גולם', נראה שהנפש והנשמה הן ישויות נפרדות, שהרי באותו גולם לא היתה נשמה ולכן לא יכל לדבר, אך נפש היתה בו, שמכוחה יכל לנוע. גם מדרש ויקרא רבה והפסוק באיוב מזכירים את הנשמה והנפש, או הנשמה והרוח, כשני דברים שונים.

כעת מפרש הרמב"ן את הפסוק "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (שלעיל הוכיח ממנו כדעה האחרת) לפי דעה זו:

ואם כן יאמר הכתוב "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" יצירת תנועה שהיה האדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה היא החיות וההרגש שבהם הוא 'אדם' [ו]לא גיבול העפר, וכמו שאמר "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם" (בראשית ב יט) ואחרי שיצרו בהרגשה נפח "בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" מפי עליון, להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, "וַיְהִי הָאָדָם – כולו – לְנֶפֶשׁ חַיָּה" כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה יעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה. והל' הזו – ל' הקניין, כמו "אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי" (מלכים א' כ ד), "לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו" (ויקרא כה ל), "לְךָ אֲנִי הוֹשִׁיעֵנִי" (תהלים קיט צד). או יאמר שחזר כולו "נֶפֶשׁ חַיָּה" ונהפך לאיש אחר, כי כל יצירותיו היו עתה לנפש הזאת.

לדעה זו מסביר הרמב"ן שכבר מעת היצירה היה האדם בעל תנועה, שכן היתה בו הנפש הטבעית, וכוונת הכתוב "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" אינה שלפני כן לא היתה בו חיות כלל, אלא שלאחר שניפחה בו נשמת החיים נהיה כולו שייך לנפש חיה, דהיינו הנשמה; מעתה כל כוחות האדם יהיו תחת ממשלת הנפש האלוהית, נשמת החיים.⁴⁶⁰

אפשרות נוספת מציע הרמב"ן לפי שיטה זו, שלפיה הפסוק יתפרש כמו לפי השיטה הקודמת – האדם נהפך לבעל נפש חיה; אך אין הכוונה לנפש הטבעית, שכן זו כבר היתה בו, אלא לנשמה הרוחנית.

שני תירוצים אלו של הרמב"ן מבוססים על ההנחה שהמושג 'נפש חיה' האמור כאן שונה מזה האמור לגבי בעלי החיים; אך יש בכך מן הדוחק, וכפי שציין הרמב"ן – פשט הכתוב תומך בדעה השנייה, המאחדת את הנפש והנשמה.

הרמב"ן הוכיח כשיטה המחלקת ממעשה רבא והגולם, שכן אם הנפש אחת היא לא תיתכן ברייה אנושית שיש בה רק חלק מכוחות הנפש. אך לכאורה ניתן לדחות ראיה זו ולומר שאכן באדם שברא רבא לא היתה נפש אנושית כלל אלא נפש כשל בעלי החיים, שיש בה כוח תנועה ואין בה כוח דיבור, ומה שנקרא 'גברא' בלשון התלמוד הוא בשיתוף השם בלבד ולא כהגדרת מהותו. אך מהראיות שהביא לאחר מכן מהמקרא והמדרש, לכאורה אכן מוכח שהנפש והנשמה אלו ישויות נפרדות.

כעת נראה התייחסויות נוספות לשאלה זו.

הסוברים כדעה הראשונה חילוק הנפשות

מדברי אבן עזרא נראה כי הוא מהסוברים כדעה הראשונה, לפיה הנפש והנשמה הן ישויות נפרדות:

שגוף האדם מהעולם השפל והנשמה העליונה קשורה בו. ויש אמצעים בין הנשמה והגוף. והנה הם שני כוחות, ובלשון הקודש ייקראו על הרוב 'רוח' ו'נפש'.⁴⁶¹

כבר ביארו חכמי הראיות שיש באדם שלוש נפשות: האחת – נפש הצומחת, והעניין כי כמו שיש במיני הצמחים והדשאים וכל עץ – כוח, קְרא שמו 'נפש' או מה שתרצה,⁴⁶² שיגַדל גשם [=גוף] הצמח ויגביהנו וירחיבנו, כן יש באדם. וזאת הנפש מתגברת עד זמן קצוב, וזאת הנפש היא המתאווה והצריכה לאכול. והנפש השנית – נפש הבהמה, והיא בעלת ההרגשות חמישה [=חמשת החושים], ובעלת התנודה ההולכת ממקום למקום, וזאת הנפש גם היא באדם. ולאדם לבדו נפש שלישית, היא הנקראת 'נשמה', היא המדברת, המכרת בין אמת ושקר, בעלת החכמה. והנפש השנית היא אמצעית בין שתי הנפשות [...] גם כן חילקם רס"ג ז"ל.⁴⁶³

גם הספורנו פירש בדרכו של רבי אלעזר, שנפש החיה של האדם נבראה עם נפשות בעלי החיים, אך מוסיף ומחדש שגם גופו נברא עמהם, ורק אחר כך אמר הקב"ה "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" ועשה אותו כך שיהיה בצלם ובדמות:

"נַעֲשֶׂה אָדָם – מין ממיני נפש חיה שיצרתי, ששמו 'אדם', כאמרו "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" – נעשהו "בְּצַלְמֵנוּ", שהוא עצם שכלי ונצחי [...].

לפירושו, כוונת הכתוב היא: את האדם, שכבר קיים בגוף ונפש, נעשה שיהיה "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", וננפח בו נשמה שתתן בו רוחניות, דעת והשכלה – ועל ידה יהיה 'צלם אלוהים'.

ממשיך הספורנו:

"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" – נפש חיונית מוכנת לקבל צלם אלוהים, כאמרו "וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם" (איוב לב ח). מכל מקום "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" – היה עם כל זה חיה בלבד בלתי מדברת, עד שנברא בצלם ודמות.

הספורנו מפרש בדרך שלישית את הפסוק "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (נוספת על השתיים שהבאנו לעיל מהרמב"ן) לפי שיטה זו: נפיחת נשמת החיים עדיין לא נתנה באדם את יכולת הדיבור (בשונה מהפרשנות המקובלת), ואם כן התיאור שבפסוק אינו מתייחס למצב הסופי של בריאת האדם, אלא לשלב שבו היה עדיין 'נפש חיה', כמו בעלי החיים.

הסוברים כדעה השנייה אחדות הנפשות

ראש בעלי ההשקפה המאחדת הוא הרמב"ם (תחילת שמונה פרקים):

דע, כי נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות, ייקראו קצת הפעולות ההן 'נפשות'. וייחשב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחושבים הרופאים, עד שפתח ראש הרופאים [היפוקרטס] ואמר שהנפשות שלוש: טבעית, וחיונית, ונפשית. ופעמים ייקראו 'כוחות' ו'חלקים', עד שייאמר: 'חלקי הנפש', וזה השם ישתמשו בו הפילוסופים הרבה. ואינם מתכוונים באומרם 'חלקי', שהיא מתחלקת כהיחלק הגופות, ואמנם הם מונים פעולותיה החלוקות, אשר הן לכלל הנפש כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם.

הרמב"ם קובע כי "נפש האדם אחת", ואילו המונח 'נפשות' שמשתמשים בו הפילוסופים אין משמעותו אלא פעולות שונות של הנפש האחת.

כך כתב גם המבי"ט⁴⁶⁴ (בית אלוהים, שער היסודות סג), שהרחיב בכך:

וכפי פשטי הכתובים ודברי חז"ל והסברא – נפש האדם אחת היא, וכמו שכתוב "חַי ה' אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת" (ירמיהו לח טז) בצדקיהו, אלא שנקראת גם בשם 'רוח' ו'נשמה'. 'רוח' על דרך "עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת" (תהלים קד ד), "רוּחַ ה' דִּבֶּר בִּי" (שמואל ב' כג ב); ונשמה על שם "וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם" (איוב לב ח), להורות כי נפש האדם היא אצולה מלמעלה. ואמרו רז"ל (בראשית רבה יד ט): "חמישה שמות נקראו לה: רוח נפש נשמה חיה יחידה" – נראה כי הנפש אחת היא. אבל חכמי הקבלה השיגו כי מלבד הנפש יש רוח בפני עצמו ונשמה בפני עצמה.

וגם כי השגת יד כל חכמי לב קָצרה במהות הנפש וכל שכן ברוח ונשמה שלא הוסכם בפי כל מציאותם באדם, עם כל זה נאמר כי הדרך הנכון להסביר מציאותם הוא, כי כמו שהנפש הבאה מלמעלה אם יחטא איש תִתעבֶּה הנפש ותתעכר מזַכּותה, כן אם יזכה בחכמה ויראת חטא תתדקדק ותזדכך ותזהיר יותר ממה שהיתה קודם, ובהגיע זיכוך וזוהר זה למדרגה כפליים ויותר ממה שהיתה קודם – אז יחול על זיכוך הזוהר ההוא שֵׁם רוח, ובהזדככה יותר ויותר ממה שנזכר – יחול על זיכוך וזוהר ההוא שֵׁם נשמה – דמיון נר של שעווה דק בראשו והולך ומתעבה, כי אורו בתחילתו לא כאורו באמצעיתו ואורו באמצעיתו לא כאורו בסופו, כי כל עוד שהולך ודולק מאיר יותר מצד עובי הפתילה והשעווה, כן הנפש היא מתעלה ומזהרת בלימוד התורה ובקיום מצוותיה, והרוח נקנה בקיום המצוות אחר שהורגל וקיבל עליו לקיים עוד כשיבואו לידו, והנשמה נקנית אחר זה בלימוד התורה בהשיגו להיותו לומד ומלמד ודורש משפט ומהיר צדק וכיוצא בזה.

המבי"ט עצמו נוטה לאפשרות שהנפש אחת היא, ומסביר את חילוקי השמות בכך שככל שהיא מתעלה ומזדככת יותר הרי היא מגיעה למדרגה גבוהה יותר, שבה ראוי לה שם אחר המציין את אותה המדרגה.

נתבונן בדברי המדרש שהביא, שלכאורה מוכח ממנו בצורה מפורשת שהנשמה היא ישות אחת בעלת חמישה שמות, ולא ישויות נפרדות; וזו לשון המדרש:

חמישה שמות נקראו לה: נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש – זה הדם, שנאמר: "כִּי הַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ" (דברים יב כג). רוח – שהיא עולה ויורדת, שנאמר: "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי אָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמַעְלָה" (קהלת ג כא). נשמה – זו הָאוֹפִיָּא, דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה – שכל האברים מתים והיא חיה בגוף. יחידה – שכל האברים משנַיים שניים והיא יחידה בגוף. הדא הוא דכתיב [=זהו שכתוב]: "אִם יָשִׂים אֵלָיו לִבּוֹ, רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף" (איוב לד יד).

אע"פ שמלשון תחילת המדרש משמע לכאורה כהבנת המבי"ט, מהמשכו דווקא נראה להפך – שכן המדרש מציין מאפיינים יחודיים לכל אחד מהשמות – וחלקם אינם מתאימים לשמות האחרים, כפי שנבאר. אם כן, עלינו לומר שאלו הם חלקים שונים בנפש, וזוהי איפוא כוונת המדרש: לנשמה ישנם חמישה שמות, מפני שיש בה חמישה חלקים, ולכל אחד מהם שם לעצמו.

"נפש – זה הדם" – כלומר ה'נפש' היא הכוח המניע טכנית את מערכות הגוף, כמבואר לעיל, ובראשן מערכת הדם המזרימה חיים לגוף כולו. "רוח – שהיא עולה ויורדת" – הרוח היא יותר רוחנית, והיא קשורה בגוף במידה פחותה; דבר זה מתבטא בכך שהיא "עולה יורדת" – "כשאדם ישן הרוח עולה מן הגוף" (הפירוש המיוחס לרש"י), וכשמתעורר שבה אליו. הרוח כוללת את תכונותיו ומזגו של האדם, מצבי רוח ונפש, רגשות וכדומה – הדברים שישנם באדם בלבד ולא בבעלי החיים, אך אינם תלויים במהותו העצמית. הרוח היא המדרגה הממצעת בין הנפש הטבעית לבין הנשמה העליונה.⁴⁶⁵

"נשמה – זו האופיא" – פירשו זאת מפרשי המדרש מלשון 'אופי'; אין הכוונה למובן המדויק של מושג זה כיום, שכן הוא אינו תלוי במהותו העצמית של האדם, וכאמור, האופי, התכונות והמידות – כלולות ב'רוח'; אלא כוונת המדרש לעצמיות המייחדת את האדם במהותו הפנימית, עצם האישיות, שהיא הנשמה. ה'חיה' וה'יחידה' הן חלקים גבוהים אף יותר מהנשמה, ולא נעסוק במהותן במסגרת זו.

אם כן, נמצא לכאורה כי שיטת הרמב"ם היא שאין הנפש חלוקה כלל, אלא שיש לה כוחות שונים העושים פעולות שונות, כמו האש שבו זמנית מאירה, שורפת, מחממת, מבשלת וכדומה; ושיטת החולקים היא שישנן שלוש ישויות נפרדות שבמקרה שוכנו בגוף אחד, ואפשר גם לזו בלא זו – כמו שהיה אדם הראשון בתחילת היום השישי לפי רבי אלעזר, וכן אותו גולם שברא רבא, לפי הבנת הרמב"ן.

איחוד השיטות

אם נרצה להציב שיטה שתתאים ללשון המקרא ולדברי המקובלים המעידים נאמנה כי ישנן באדם נפש רוח ונשמה, ומאידך גם לקבל את היסוד העקרוני של הרמב"ם ש"נפש האדם אחת", נוכל להסביר את מהות הנפש באופן שלישי: לא כפשט דברי הרמב"ם שהנפש היא ישות אחת מוחלטת, שעושה כמה פעולות, וגם לא כמשמעות הפשוטה של השיטה המחלקת – שישנן שלוש ישויות נפרדות שבמקרה שוכנו בגוף אחד; אלא, שאכן אלו הם שלושה חלקים שכל אחד מהם עומד בפני עצמו (שזאת שלל הרמב"ם באמרו "ואינם מתכוונים באומרם 'חלקי', שהיא מתחלקת כהיחלק הגופות"), אך כולם שייכים למסגרת אישיותית אחת, וכעין גוף האדם – שיש בו אברים שונים, אך הם גוף אחד ולא אוסף אברים המחוברים באופן סתמי.

ייתכן שרבים מהנוקטים שישנן 'שלוש נפשות' – כוונתם היא להסבר זה (וכבר רמז בדבריו הרמב"ם, שהמילים עלולות להטעות), וכך רבי אברהם אבן חייא הנשיא בספרו 'הגיון הנפש' (עמ' יא), שצויין בדפוסי הרמב"ן כבעל הדעה הראשונה, נקט בלשון 'ג' כוחות או ג' נפשות' – ומשמע אם כן ש"ג' כוחות" היינו כוחות נפרדים של נפש אחת, וגם בדברי אבן עזרא הנ"ל ניתן להבין כך.⁴⁶⁶

מאידך, גם הרמב"ם – אף על פי שנראה מדבריו שאינו סובר כן, מכל מקום מגמתו בדרך שנקט בה היא מוסרית, וכמו שמבאר בהמשך הפרקים – שכל כוחות האדם צריכים להיות מכוונים למטרה אחת, התכלית הרוחנית, ואין לו לאדם נפש חייתית נפרדת, שלגיטימי שהוא יתנהג גם על פיה באופן לא מוסרי. אך כדי שנגיע למסקנה זו אין צורך בקביעתו הנחרצת והקיצונית, הנוגדת את דברי המקובלים, וגם לפי הסברנו הנוכחי הבנת מבנה הנפש מובילה למסקנה שכל כוחותיה צריכים להיות מכוונים לתכלית הרוחנית.

כעת נוכל לומר, שאף על פי שלעיל (במאמר הקודם) הצגנו את מחלוקת האמוראים כך שריש לקיש סובר כעין הדרך הזו, ואילו רבי אלעזר חולק על כך וסובר שהנפשות נפרדות ממש (וכפי הנראה מדברי הרמב"ן) – אפשר לפרש שגם רבי אלעזר סובר כדרך זו, שמסתברת ביותר, ומחלוקתו עם ריש לקיש היא רק סביב השאלה כיצד היו הדברים במעשה בראשית; רבי אלעזר אמנם סובר שהנפש הטבעית של האדם נבראה עם זו של בעלי החיים והיתה כמותה, וכשנברא גופו לאחר מכן היה חי ומתנועע כבעלי החיים – אך כשניפחה בו הנשמה העליונה, היא הכלילה בתוכה את הנפש הטבעית שכבר היתה בו, ושתיהן נהיו לישות אחת, ולא נותרה הנפש הטבעית כפי שהיתה קודם לכן אלא נהייתה חלק מצורת הנשמה.

על פי זה ניתן לפרש את הפסוק "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" בדומה לפירוש שכתב הרמב"ן על פסוק זה בסוף דבריו: "או יאמר שחזר כולו 'נֶפֶשׁ חַיָּה' ונהפך לאיש אחר, כי כל יצירותיו היו עתה לנפש הזאת"; אין כוונתו להסבר המוצע כעת, שהרי כתב זאת כדי ליישב דעת האומרים שישנן נפשות נפרדות, אלא כוונתו היא ש'נפש חיה' – שהיא הנשמה לפירוש זה – נהייתה עיקר מהותו של האדם. אך לפי דרכנו נוכל לומר שמשמעות הכתוב היא מעבר לכך: הנשמה ביטלה את צורתה המקורית של הנפש הטבעית, וכך האדם נהיה כולו ל'נפש חיה' שהיא הנשמה (וכמו שפסוק זה מתפרש לשיטה המאחדת, ש"ויהי" היינו שנהיה כך בכל מהותו; אלא שלפיה הביטוי 'נפש חיה' כאן מציין את הנפש הטבעית, ואילו לפי הפירוש המוצע כעת – וכן לפי הרמב"ן אליבא דהשיטה המחלקת – הוא מציין את הנשמה).

אלא שאם אכן כך סובר רבי אלעזר, ניתן לשאול – לשם מה ברא הקב"ה את הנפש הטבעית בפני עצמה, מאחר והיתה עתידה להתכלל לאחר מכן בצורתה הכללית של הנשמה?

נראה שדבר זה מבטא ומלמד שנפשו הטבעית של האדם אינה רוחנית וקדושה מעצם טבעה, אלא דינמית, מתפתחת ומתעלה; בשלב ההתחלתי היתה כנפשות בעלי החיים, ולאחר מכן התעלתה וקיבלה צורת נשמה. המסר העולה מכך הוא, שכשם שמיצירת הנפש היא התרוממה למדרגת נשמה, כך מוטל על האדם להמשיך מגמה זו של עילוי הנפש וזיכוכה, ולרומם ולְעלות את כוחות נפשו הטבעית. זהו טבעה הייעודי של הנפש מאז יצירתה, להיות יותר ויותר רוחנית, ועל ידי עבודתו והנהגתו המוסריות של האדם – אישיותו כולה מתרוממת ובכללה מזדככת נפשו הטבעית עם כל נטיותיה. זאת מדגיש אדם הראשון באמרו "וקדם צרתני" – שנברא ראשון ליום אחרון, כלומר שנפשו הטבעית אינה כשל בעלי החיים אלא עליונה ממנה, ולכן נבראה ראשונה להן – לסמן כבר מרגע יצירתה שנכון לה עתיד גבוה יותר.

לעומת זאת, שיטת ריש לקיש מדגישה את המימד האלוהי הנעלה של האדם ונפשו הטבעית, שמתחילת בריאתה נבראה בצורת הנשמה וכחלק ממנה, והאדם מעולם לא היה כבעלי החיים אלא מלכתחילה נברא כולו בצורתו הנשמתית.

נראה שמחלוקת זו בין רבי אלעזר וריש לקיש יסוד אחד לה עם מחלוקתם האחרת שהוזכרה במדרש (שהתבארה באריכות במאמר הקודם) – האם הנשמה נבראה "קדם למעשה בראשית" או "אחור למעשה יום ראשון":

רבי אלעזר מדגיש את הצד של העבודה המוסרית המוטלת על האדם, וריש לקיש מדגיש את מהותו הרוממה והאידיאלית של האדם. בהתאם לכך נחלקו האם הנפש נבראה בפני עצמה כנפשות בעלי החיים או שנבראה כחלק מהנשמה, כפי שביארנו עתה, וכמו כן נחלקו על זמן בריאת הנשמה: רבי אלעזר נוקט שהיא נבראה לאחר האור, וכפי שנתבאר לעיל סדר זה מורה על כך שכל ערכה בעולם אינו מצד עצם קיומה אלא מצד התהלכותה באור ה' והתקרבותה אליו, אל מקור האור הרוחני – והרי זה מדגיש את העבודה המוסרית שלשמה נברא האדם. לעומת זאת, ריש לקיש נוקט שנבראה "קדם למעשה בראשית" – לפני הכל, וסדר זה מבטא את מעלתם העליונה של האדם ונשמתו, ואת כך שכל הבריאה נבראה בעבורו.