שער י · יצירת האישה

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ; אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

נאמרו פירושים רבים למהותו של אותו חיסרון שמחמתו "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ", וממילא למהותה של השלמת חיסרון זה: מה פירוש "עֵזֶר", ומה פירוש "כְּנֶגְדּוֹ".

פירוש רש"י

רש"י כתב: "'לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ' – שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב"ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג". פירוש זה הוא על דרך הדרש (ומקורו מ'פרקי דרבי אליעזר' יב – מובא בהערה),²²¹ אך מהפשט נראה שה"לֹא טוֹב" הוא מכיוון שאין "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", ואילו לפירוש זה אין צורך דווקא ב'עזר' כדי שהאדם לא יהיה יחיד בעולמו.

את הביטוי "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" פירש: "זכה – 'עֵזֶר', לא זכה – 'כְּנֶגְדּוֹ' להילחם"; גם פירוש זה הוא על דרך הדרש (ומקורו בבראשית רבה יז ג, וכעין זה ביבמות סג ע"א), אך לפי הפשט מסתבר שאין כוונת הכתוב לשני מצבים שונים, וכן הפירוש "כנגדו להילחם" ודאי שאינו כפי הפשט.²²² ואכן ב'פרקי דרבי אליעזר' (שם) פירוש זה מובא כדרשה, שאף מבוססת על שינוי לשון הכתוב: "רבי יהודה אומר: אל תקרי 'כְּנֶגְדּוֹ' אלא 'לְנַגְּדוֹ' – אם זכה תהיה לו עזר, ואם לאו – לנגדו, להילחם" – מה שמוכיח שאין זה פשוטו של מקרא.

ייתכן ש'פרקי דרבי אליעזר' ורש"י מביאים פירוש דַּרְשָׁנִי זה מכיוון שהוא מהווה השלמה לפירושם לתחילת הפסוק, לחשש הקיים בהיות האדם לבדו: כשם שהבריות עלולות לומר "הוא שבְּרָאָנוּ", כך גם האישה, שכן נבראה אחריו, והאדם יהיה בעיניה "יחיד בעולמו" ותראה את עצמה כנתונה תחת מדרגתו, ומאחר וכך – גם שאר הברואים עלולים לומר כן (אף על פי שההשוואה לעניין העדר פרייה ורבייה לא תהיה). לכן נבראה האישה כך שבטבעה חקוק גם "כנגדו להילחם", וכשהיא מתנגדת לאדם ניכר לכל שהם שווים ואין האדם יחיד ועליון בעולם; וגם אם יהיה בבחינת 'זכה' ולא תילחם בו בפועל, מכל מקום טבע זה יתבטא ביחסה כלפיו.

פירושי ספורנו ואברבנאל

הספורנו פירש שמתפקידי האישה הוא להיות "עזר" – לספק לאדם את צרכיו הגשמיים, כדי שיהיה פנוי לעיסוקים רוחניים, ולפי זה פירש ש"כנגדו" היינו שווה לו בטבעה:

עזר שיהיה כמו שווה לו בצלם ודמות, כי זה הכרחי לו בידיעת צרכיו והמציאם במועדם. ואמר כנגדו כי הנכנס לכף [המאזניים] נגד דבר אחר כשיהיה שווה לו ב[מ]שקל יהיה נגדו בקו ישר. [...] אמנם לא היה ראוי שיהיה העזר שווה לו לגמרי, כי אז לא היה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחבירו.

לפירוש זה, האדם עומד במרכז והאישה טפלה לו; היא נבראה בצלם ובדמות כמותו כי כך הכרחי כדי שתכיר את טבעו וצרכיו של האדם, אך אינה "נגדו" – מולו בשווה לו, אלא "כנגדו", במעמד קרוב לזה.

בדרך זו פירש גם האברבנאל, וכתב פירוש נוסף בשם 'האפודי' לכ' שב"כנגדו": לא שבהכרח תעמוד מולו בפועל, אלא שגם אם פיזית לא תעמוד לפניו – תמיד תהיה מוכנה לעזרתו או פועלת לטובתו, "כאילו עומדת לפניו תמיד". בשונה מהספורנו שפירש ש"נגדו" הוא מולו באופן מופשט, כלומר במדרגת האישיות, האפודי מפרש ש"נגדו" הוא עמידה מולו במציאות, כפי הקריאה הפשוטה בפסוק.

פירושי אבן עזרא ורש"ר הירש

אבן עזרא כתב: "ו'עֵזֶר' – כטעם 'טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד' (קהלת ד ט)"; בשונה מהפירוש הקודם, לפי פירושו אין הכוונה שדווקא האישה תהיה עזר לאיש, אלא שמעצם מציאותם של שניים – כל אחד מהם הוא עזר לשני.

ב'שיטה אחרת' השלים את הפירוש ופירש גם את "כְּנֶגְדּוֹ": "'כְּנֶגְדּוֹ' – כמו '[וְאִם יִתְקְפוֹ הָאֶחָד] הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ' (שם ד יב), כי האישה הפך האיש, כאשר הזכיר בעל ספר היצירה (ב ז) אמ"ש בזכר ואש"ם בנקבה".

לפירושו, "נֶגְדּוֹ" בהקשר זה אינו 'שווה לו' (כפירוש הספורנו), אלא 'מולו'; ולא במובן הפיזי כאברבנאל, אלא במובן המהותי – הפוך ממנו, כמו שבפסוק בקהלת השניים עומדים מול התוקף, בכיוון הפוך משלו. כוונת הדברים היא שהאיש והאישה הפוכים זה מזו במהותם הרוחנית (וכמו שמביא מספר יצירה, ששונים הם באופן המיזוג של האש והמים, שמסמלים את מידות הדין והרחמים). עניין היות העזר דווקא 'כנגדו' הוא, שכך מהויותיהם משלימות זו את זו ויוצרות 'אדם' שלם.

לפי זה ניתן לומר, שהביטוי "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" כולל שתי בחינות המקבילות לשני החסרונות שב"הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ": החיסרון הפרקטי מתמלא בהיות לו 'עזר', והחיסרון המהותי של העדר צורת אדם שלם מתמלא ב'כנגדו'.

בכיוון דומה פירש רש"ר הירש, מתוך עמידה על המורכבות שבמושג 'נגדו', שמצד אחד מבטא שוויון, ומאידך – ניגודיות:

האישה הועמדה בתחום פעילות האיש; שם היא חסרה, ושם תהא "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". ו"עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" איננו מביע שעבוד, אלא שוויון גמור ועצמאות שווה. האישה היא "כְּנֶגְדּוֹ", לצידו של האיש, מקבילה לו, בשורה אחת. [...] האישה נוטלת חלק מן החובות, הכלולות בתפקיד האדם; כך יוכל האיש למלא ביתר שלימות את החובות שעדיין נותרו לו. אך לשם כך יש צורך, שה'עזר' יהא 'כנגדו' – לא 'עימו': אל יפעל עימו במקום אחד, אלא יפעל כנגדו במקום אחר, בשורה אחת ממולו. אילו היה העזר נוצר בדמות איש, היו מוטלות עליו כל חובות האיש, ואף הוא היה זקוק ל'עזר'. משום כך הוא נוצר כאישה; האישה עומדת בצד האיש, לא עימו ולא תחתיו; היא פועלת 'כנגדו', בשורה אחת ובנקודה אחרת. כל אחד יפעל בתחום המיוחד לו, וכך ישלימו זה את זו.

לפירושו, "כְּנֶגְדּוֹ" מתפרש גם כפירוש הספורנו דלעיל – בשווה לו (ולדעתו הכ' אינה כ' הדמיון שממעטת מהשוויון המוחלט), וגם כפירוש אבן עזרא – בכיוון הפוך משלו. בין האיש והאישה ישנו שוויון גמור, אך לא זהוּת. האישה אינה העתק של האיש, אלא היא עומדת כשפניה לכיוון ההפוך, למגמה שונה מזו של האיש. לכל אחד מהם מהות שונה ותפקיד ומגמה שונים, שאינם שוללים אלו את אלו, אלא אדרבה – משלימים אלו את אלו.

פירושי הרמב"ן והרשב"א

בשונה מכל הפירושים דלעיל, הרמב"ן מפרש כי אמירה זו מתייחסת באופן ספציפי לצורת ההולדה של האדם:

איננו נראה שנברא האדם להיות יחיד בעולם ולא יוליד, שכל הנבראים זכר ונקבה מכל בשר נבראו להקים זרע, וגם העשב והעץ זרעם בהם. אבל ייתכן לומר כי היה כדברי האומר דו פרצופים נבראו, ונעשו שיהיו בהם טבע מביא באיברי ההולדה מן הזכר לנקבה כוח מוליד, או תאמר – זרע, כפי המחלוקת הידוע בעיבור,²²³והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו. וראה הקב"ה כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו והוא יראנו וייפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. וזהו שאמר "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ".

וטעם "לֹא טוֹב" שלא יאמר בו "כי טוב" בהיותו לבדו, שלא יתקיים כן, [ו]במעשה בראשית ה"טוב" הוא הקיום – כאשר פירשתי במאמר "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".

הרמב"ן פותח את הצעת שיטתו בכך שלא מסתבר שמלכתחילה נברא האדם ללא אישה וממילא ללא יכולת להוליד, שכן המשכיות הדורות היא דבר בסיסי בטבע הנבראים. לפיכך הוא נוטה לדעה שהאדם נברא מלכתחילה כזכר ונקבה המחוברים זה לזו מאחוריהם, ומה שכתוב (בפסוק כא) "וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו" היינו אחד מצדדיו.²²⁴ באופן זה – אומר הרמב"ן – היה הכח המוליד עובר מהזכר לנקבה בדרך תוך-גופית, ונמצא שמראשית יצירתו יכל האדם להוליד.

פירוש אמירת הקב"ה בפסוקנו הוא: לא טוב שהאדם ימשיך להיות כפי שהוא עתה, שזוגתו מחוברת אליו מאחוריו וכך הוא גוף אחד הקיים 'לבדו'; אעשה שהעזר והשותף שלו בהולדה – לא יהיה מאחוריו אלא 'כנגדו', מולו. בסוף דבריו מדגיש שאין זו הימלכות וחרטה מחמת שהמצב הנוכחי אינו טוב, אלא שמלכתחילה נוצר כך האדם באופן זמני ולא באופן 'טוב' – דהיינו באופן הראוי להיות קיים תמיד.

גם הרשב"א (שו"ת ח"א סי' ס) פירש שהכתוב מתייחס לעניין ההולדה: "אמר הכתוב 'אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ', רוצה לומר שהוא מוליד כמינו. שאין הנולד ממי שאינו מינו 'כְּנֶגְדּוֹ' וכיוצא בו" – אך בשונה מהרמב"ן שפירש על פי הדעה שהאדם נברא מתחילה זכר ונקבה מחוברים, ומשמעות הכתוב היא "אעשה שהעזר [הקיים כבר] יהיה כנגדו", הוא מפרש על פי הדעה השנייה – שמתחילה נברא אדם לבדו ואחר כך נעשתה האישה, ומשמעות הכתוב היא: אעשה [מהצלע שאקח ממנו] אישה שתהיה לו לעזר בהולדה, והיא תהיה 'כנגדו' דהיינו ממינו, אנושית כמותו (כעין פירוש הספורנו).

פירוש הראב"ד

הראב"ד בהקדמתו לספרו ההלכתי 'בעלי הנפש', פירש את הביטוי "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" כמציין את הייחודיות שבזוגיות מין האדם ואת יתרונה על פני זוגיות בעלי החיים, ותולה זאת באופני יצירתם השונים:

ומה נפלאו מעשי הבורא ומי יבין סודם, כי כל הנבראים נבראו זכר ונקבה, והאדם נברא אחד ואחר כך ברא לו ממנו עזר כנגדו [...] כי לטובת האדם ולהנאתו בראו האל אחד, כי אילו נבראו זכר ונקבה מן האדמה כאשר נבראו שאר כל הנבראים – היתה האישה אצל האדם כבהמה הנקבה אצל הזכר, שאינה מקבלת עליה שולטנות הזכר ולא עומדת אצלו לשימושו [...] גם אינם מיוחדים זה לזה, לפי שתחילתם זה נברא בפני עצמו וזה נברא בפני עצמו.

ולכן ראה הבורא צורך האדם והנאותיו, וברא אותו יחידי ולקח אחת מצלעותיו ובנה ממנה את האישה, והֵביאהּ אל האדם להיות לו לאישה ולהיותה אצלו לעזר ולמסעד מפני שהיא נחשבת אליו כאחד מאיבריו [...]. ואמר "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ", כלומר אין טוב שיהיה האדם מתבודד כמו הבהמה שאין הנקבה מתייחדת אל הזכר, ולכן "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", אבראנו בעניין שתהיה לו עזר כנגדו: 'עזר' – שתהיה משמשתו בכל צרכיו, 'כנגדו' – שתהיה עומדת אצלו תמיד. על כן בראה הבורא מגוף האדם.²²⁵

בעלי החיים נוצרו כל פרט בנפרד – הזכר לעצמו והנקבה לעצמה; לפיכך בהמשך ההיסטוריה אין בהם טבע של זוגיות זכר מסויים עם נקבה מסויימת, והחיבור ביניהם הוא מקרי ולא מהותי. לעומת זאת, במין האדם האישה נוצרה מגוף האיש, ולפיכך זוגיות האיש והאישה מתקיימת רק מתוך מסגרת שמייחדת אותם זה לזו, ובה הם כעומדים תמיד זה מול זו ואינם פונים לכיוונים אחרים.

לדברי הראב"ד, התיאור "לְבַדּוֹ" אינו מתייחס דווקא למצב שבו האדם שרוי ללא אישה, אלא אף אם ישנה אישה עימו בעולם אך אינה מיוחדת לו בקשר פנימי – הרי הוא 'לבדו', ומצב זה מוגדר כ'לא טוב'. כפי שהזכרנו לעיל, זוגיות איש ואישה יוצרת אותם יחד לצורת אדם שלם, ויש בכך ערך עליון ומהותי הרבה מעבר לרובד המעשי של המשכיות הדורות, הקיים גם אצל בעלי החיים; לפיכך אומר כאן הקב"ה שיש לעשות לאדם "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" – אישה שתהיה מיוחדת לו.

לפירוש זה, ניתן לפרש שהכ' במילה "כְּנֶגְדּוֹ" מורה שאין הכוונה שתהיה מולו ממש, אלא שאף כשמבחינה פיזית אינה עומדת מולו, היא אגודה בו ומיוחדת לו כאילו עומדת נגדו (וכעין פירוש 'האפודי', אך לא רק לעניין הסיוע אלא בעיקר לעניין ברית הזוגיות הכרותה ביניהם).

פירוש נוסף

ניתן לפרש באופן נוסף:

"לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" – משום שבמצב זה אינו יכול להוציא אל הפועל, לבטא ולפתח, את המידות הטובות שבין אדם לחבירו – העזרה, הנתינה, ההתחשבות וכדומה; הצורך בהיות מידות אלו באדם אינו נובע מכך שיש אנשים זולתו הזקוקים לעזרתו, אלא הן נצרכות עבור האדם עצמו, על מנת שיהיה אדם טוב ומוסרי. המידות שבין האדם לחבירו מהוות גם בסיס למערכת היחסים שבין האדם למקום,²²⁶ והן מהוות חלק משלימות האדם. בהיות האדם לבדו, ללא יכולת להוציא אל הפועל מידות אלו ולפתחן, הן תשקענה ותתנוונה בקרב נפשו, וכך מעמדו המוסרי יהיה חסר.

לפיכך, "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר" – האישה תהיה לאדם לעזר, בעצם זה שהוא יעזור לה; בכך היא תהיה לו לעזר להביא את עצמו לשלימותו הרוחנית, על ידי פיתוח וביטוי של מידות טובות ומוסר. (זאת, כמובן, על גבי המובן הפשוט של 'עזר', ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.)

עזרה זו תהיה "כְּנֶגְדּוֹ" – מולו ובשווה לו; ויש לכך שני מובנים: האחד, שבאותה המידה שבה הוא יעזור לה (בפועל) כך היא תעזור לו (לתיקון מידותיו והשלמתו הרוחנית), משום שזו תוצאה של זו, כאמור; לפי זה מובנת משמעות הכ' ב"כנגדו" – כפי אותה המידה שהוא יגיש עזרה, נתינה ותמיכה לאישה העומדת נגדו, כך היא תהיה לו לעזר להביא את עצמו לשלימות מוסרית על ידי מימוש מידותיו. המובן השני הוא, שכל מערכת יחסים זו תהיה הדדית: גם היא תעזור לאדם ותממש כלפיו את המידות התרומיות שבין אדם לחבירו, כפי המובן הפשוט של הכתוב, ובכך הוא יהיה לה לעזר רוחני, כאמור. שניהם יעמדו זה מול זו, במעמד שווה והדדי של עזר גשמי ורוחני.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ, וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

"וַיִּצֶר"

לשם מה נזכרה שנית יצירת בעלי החיים (לאחר התיאור המפורט שבפרק א)?

קריאת השמות כהשלמת היצירה

רש"י כתב שמטרת הכתוב ללמד שבעלי החיים נקראו בשמות ביום שבו נבראו, ולכן עניין זה נכפל כאן כדי להסמיכו לעניין קריאת השמות. (והוסיף שבא גם ללמד על אופן יצירת העופות, ראה בעניין זה בהרחבה לעיל עמ' 115-112, שם התבאר גם האמור על כך בפסוקנו.)

ב'ליקוטי שיחות' לרמ"מ שניאורסון (כרך לה, בראשית שיחה א)²²⁷ ביאר שמשמעות הדגשת העובדה שקריאת השמות לבעלי החיים היתה ביום בריאתם היא, שקריאת שמותיהם היא סיום תהליך יצירתם עצמו, שכן היא הטבעת חותם חיצוני על בעל החיים שעל ידה ניכרות תכונותיו הפנימיות בצורה ברורה ומובהקת:

קריאת השמות היתה בשביל הנבראים עצמם, דלפני שיש לנברא שם מיוחד הרי תכונות שלו אינן בגילוי כל כך, ועל ידי שנקרא בשם מיוחד הרי הם מתגלים. [...] ולכאורה מזה שהכתוב מתחיל בעניין "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים" (אף שסיפור בריאת הנבראים כבר נאמר לפני זה בפרשה), יש להביא ראיה שקריאת השמות היא דבר הנוגע ופועל בגוף הנבראים, ולכן נאמר זה כהמשך ל"וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים" – יצירת הנבראים – כיוון שקריאת שמותם הוֵי כגמר יצירתם.

הסברים נוספים

בדרך אחרת אפשר לתרץ, ש"וַיִּצֶר" אינו מציין יצירה, אלא הוא פועל אחר; וכך הביא רש"י כתירוץ שלישי (ומקורו מבראשית רבה יז ד): "ובדברי אגדה, יצירה זו לשון רידוי וכיבוש, כמו 'כִּי תָצוּר אֶל עִיר' (דברים כ יט), שכבשן תחת ידו של אדם"; אך נראה שפירוש זה אינו מכוון לרמת הפשט, ובפרט שלפיו המילים "מִן הָאֲדָמָה" אינן שייכות לעניין.

רס"ג מפרש ש"וַיִּצֶר" הוא מלשון קיבוץ ואסיפה; וכך פירש רד"ק (עמוס ז א): "'יוֹצֵר גֹּבַי' – אסיפת הארבה, כמו 'וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה'". גם לפירוש זה המילים "מִן הָאֲדָמָה" אינן מתפרשות כראוי, והיה מתאים יותר ניסוח כמו "מעל פני האדמה" וכדומה, או לוותר עליהן כליל.

רד"צ הופמן כתב, שהפסוק בא להדגיש שבעלי החיים נבראו מהאדמה כמו האדם, כדי שבזה יובן המשך הסיפור – הבאתם אל האדם כדי שימצא בהם 'עזר כנגדו'; שכן מפני הדמיון שביניהם במקור יצירתם היתה כביכול אפשרות שהאדם ימצא לו מהם בת זוג.

בהמות, רמשים ודגים

בפסוק נאמר כי הקב"ה הביא אל האדם "כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" כדי שיקרא להם שמות, ואילו הבהמות, הרמשים והדגים לא הוזכרו בו. מהו טעם הדבר?

כתב על כך החזקוני:

דגים לא הביא, כי בתוך המים הם ואינם יוצאים, ואם יוצאים מתים, ואין לו רדייה עליהם. וגם בהמות לא הביא, לפי שהיו מצויות אצלו ורגיל בם ומכירם ולא היה צריך להביאם לו.

כך תירצו לגבי הבהמות גם הגר"א ב'אדרת אליהו' והנצי"ב ב'העמק דבר'; ובפסוק הבא מפורש שאדם קרא שמות גם לבהמות, ועל כרחך נפקדו מכאן רק מחמת שלא הובאו אל האדם.

לגבי הרמשים, שבוודאי נקראו בשמות (שכן שמות רמשים מופיעים במקרא), נראה לומר שלא הוזכרו בפסוק משום שהם נכללים ב"חַיַּת הַשָּׂדֶה", הן בפסוקנו והן בפסוק הבא.

לגבי הדגים – לדברי החזקוני, מכיוון שלא יכלו לצאת מן המים לא הובאו לפני האדם, וממילא לא קרא להם שמות; ואכן מסתבר לומר כך, שכן לא מופיע בכל המקרא שם של שום דג. כך הניחו באופן פשוט גם התוספות בחולין (סו ע"ב ד"ה כל), וכך כתב גם רד"ק:

ולא זכר דג, הוא כי לא ייתכן לפי הטבע שנתן בהם האל שיבואו לפני האדם, כי אין חיותם כי אם במים, וכשיוצאים מן המים ימותו, גם אין להם כלי ההליכה אלא כלי השיטה; והשמות שיקראו לדגי הים הוא שם מוסכם מציידי הדגים, לפיכך שמותם משתנים לפי שינוי המקומות.

אלא שבמדרש 'חסר ויתר' (כתב יד, הובא בחומש 'תורה שלמה' כאן) מפורש שאדם הראשון קרא שמות גם "לדגים ולשרצים וליתושים ולפרעושים, לצרעים ולזבובים, עפרות זהב וכסף, מטלות נחושת ברזל ועופרת, ולכל בריות שבעולם", וגם ב'ספר היובלים' (הובא שם) נאמר שהאדם קרא שמות ל"כל שרץ המים", ובמדרשים רבים נוספים (שם) כתוב באופן סתמי שהאדם קרא שמות לכל הברואים.

שיטה זו מעוררת מספר קשיים: מדוע הדגים לא נזכרו בפסוקים אלה; כיצד ייתכן שהם הובאו לפני האדם; ומדוע לא מצינו שום שם של דג בכל המקרא.

ניתן להסביר זאת באופן פשוט, שאין הכוונה שקרא שם לכל מין ממיני הדגים אלא רק את השם הכללי 'דגים'. אך אפשר גם להסביר שאכן הכוונה לכל מין בפני עצמו, ואין זה סותר את דברי הראשונים דלעיל; שתי הדרכים נכונות, אלא שקריאת השמות לדגים לא היתה בכלל קריאת השמות לבעלי החיים המפורשת במקרא, שבה ניתנו שמות ממש שנשארו קיימים עד היום, אלא היתה זו קריאת שמות במובן פנימי יותר – אדם הראשון הבין את מהותו של כל מין וידע מַהן האותיות שמֵהן שורש יניקתו הרוחנית (שעל פי זה קרא שמות, כפי שיבואר בהמשך), אך לא ציין זאת הפסוק כי לא נשתמרו שמות אלו של הדגים, ולא היתה זו אלא השגה שכלית אישית שעמדה לשעתה; הפסוק הזכיר רק את קריאת השמות שהשתמרו באופן גלוי, ואין הדגים בכלל זה.²²⁸

גם רס"ג כתב שאדם קרא שמות לכל הברואים, שהרי אנו רואים שיש להם שמות (ולפי זה אין הכרח לכלול את הדגים), וכן לכל הצמחים, הדוממים, והפעולות, דהיינו כל לשון הקודש נתייסדה על ידו. לפירושו אין להקשות מדוע כל אלו לא נזכרו בפסוק, שכן כאן הנושא הוא מציאת "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" לאדם ולפיכך הוזכרו בו רק הברואים השייכים לכך.

הרמ"מ שניאורסון (ב'ליקוטי שיחות' שם) מסביר שלקריאת השמות לבעלי החיים ישנם שני מובנים רוחניים: האחד – השם נותן לבעל החיים חותם המבליט ומגלה את תכונותיו הפנימיות ואת מהותו הייחודית; מצד מובן זה, קריאת השם היא גמר פעולת עשיית בעל החיים, שכן בלעדיו אינו ברייה שלימה. המובן השני – קריאת השם היא גילוי הנקודה האלוהית שמחייה את בעל החיים, שכן כל נברא יונק את חיותו בכל רגע מדבר ה', המתבטא באותיות של שמו,²²⁹ וקריאת האדם שמות לבעלי החיים גילתה את היותם תלויים וכלולים במציאות האלוהית ולא נפרדים העומדים לעצמם. לפי מובן זה, קריאת השם אינה גמר העשייה אלא שלב הבא לאחריה, כשהנברא כבר שלם.

בהמשך דבריו מקביל שני מובנים אלו לשתי הדעות שנחלקו בשאלה האם אדם קרא שמות לדגים, כמובא לעיל (אם אכן נחלקו): לפי המובן הראשון, הדגים כלולים במציאות המים ואין צורך לכל אחד בשם המייחד אותו לעצמו; הדגים מכוסים ומוסתרים בישות הכללית של הים, ובריאתם היא מוגמרת גם ללא קריאת שמות. לפי המובן השני, גם לדגים צריך לקרוא שם, כדי לבטא את היותם יונקים את חיותם בכל רגע מדבר ה' הנותן להם קיום, ככל נברא. ואלו דבריו:

לפי האופן הראשון (כמשמעות פשטות הכתובים) שקריאת השמות על ידי אדם הראשון היתה להגדיר טבעו הפרטי של כל נברא, והיינו הפרדת מציאותם ממקורם – הרי זה רק בברואים שביבשה (כל הבהמה ועוף השמיים וחית השדה), שמתחילה נבראו באופן כזה שהם מובדלים ונפרדים ממקורם; מה שאין כן בדגים שבים שלא נבראו להיות מציאות בפני עצמה אלא תמיד מכוסים ומובלעים במים, וכל מציאותם היא המים [...] אין מקום לקריאת שמות להפרידם ממקורם (יותר מן הפירוד שמצד עצם בריאתם), כי תוכן מציאותם מצד בריאת הקב"ה הוא לא להיות נפרדים.

ובזה יש לבאר עומק כוונת דברי הראשונים הנ"ל בטעם שלא קרא אדם הראשון שמות לדגים – שאי אפשר שיבואו לפני האדם כי אין חיותם כי אם במים וכשיוצאים מן המים ימותו – שאין זה טעם וסיבה חיצונית, שאי אפשר שיובאו לפני אדם הראשון שיקרא להם שמות, אלא שזהו בהתאם לתוכן עניין השמות, דכיוון שמציאות הדגים היא התכללות במקורם ולא פירוד ויציאה חוץ למקורם, לכן אין מקום לקריאת שמות לדגים.

אבל לפי הביאור הפנימי הנ"ל דעניין קריאת שמות הוא להשלים מטרת בריאת כל הנבראים, לקרוא ולהמשיך בהם החיות ממקורם ושורשם, שעל ידי זה יוכללו במוצא פי ה', מקור ושורש התהוותם כנ"ל – הרי זה בכל הנבראים, לא רק ברואים שביבשה, שבגלוי הם נפרדים ממקורם, אלא גם בדגים שבים. כי מציאותם כפי שהיא למטה היא מציאות 'נברא', אלא שאמיתת מציאותם היא מי הים, ועבודת האדם היא לפעול בהם ביטול והתכללות במקורם, ביטול למעלה מזה.

"לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ"

למי מתייחס הפועל "לִרְאוֹת"?

באופן פשוט הוא מתייחס לאדם, וכפי שפירש הספורנו: "כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל אחד מהם כפי הפעולה המיוחדת לצורתו"; כלומר, אם היה כתוב "ויבא אל האדם לקרוא לו" היה משמע שהאדם בוחר שמות באופן אקראי, ולכן מדגיש הכתוב "לִרְאוֹת" – קריאת השמות תיעשה מתוך ראייה עמוקה והתבוננות.

לעומת זאת, החזקוני פירש שהוא מתייחס לקב"ה: "לראות מה השכיל רוח חיים אשר נפח באפיו, אם יקרא לבריות שמות הראויים להם" – הקב"ה הביא את בעלי החיים לאדם כדי לראות האם יצליח מכוח שכלו ועומק תבונתו לקרוא להם בשמות הראויים להם. ישנו קצת קושי בפירוש זה, שכן לפיו נמצא שהפסוק לא הזכיר את עיקר העניין – עצם המטרה שהאדם יקרא שמות לבעלי החיים, אלא רק את הטפל – שהקב"ה יראה כיצד האדם יקרא להם.

"וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ"

הקושי התחבירי בחלק זה של הפסוק בולט, ונאמרו בזה כמה פירושים:

רש"י פירש ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" הוא נושא הפסוק, כך שנצרך שינוי קל בסדר המילים: "כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שֵׁם, הוא שמו לעולם". חידוש הפסוק הוא שהשמות שקרא האדם נשארו קיימים לעולם.

כעין זה פירש אבן עזרא, אך בלי לשנות את סדר המילים אלא להוסיף אות ל', כאילו כתוב "לנפש חיה", ונזכר הנושא פעמיים ("לוֹ... לנֶפֶשׁ חַיָּה") – "לתוספת ביאור, כמו: 'וַתִּפְתַּח וַתִּרְאֵהוּ [אֶת הַיֶּלֶד]' (שמות ב ו), ורבים כמוהו".

הרמב"ן פירש (כפי שיבואר יותר בפסוק הבא) שעיקר מטרת הבאה זו היתה למצוא לאדם בת זוג, ולפי זה פירש: וכל אשר יקרא לו האדם 'נפש חיה', כלומר שיזהה אותו כ'נפש חיה' כמותו – יהיה שמו 'נפש חיה', כלומר שיתקיים מכאן ואילך כזיווגו של אדם.

החזקוני פירש שהפסוק מעיד על הצלחת האדם בקריאת השמות: "והועיל, כדכתיב 'הוּא שְׁמוֹ' – הוא השם הראוי לו, שהסכימה דעתו לדעת בוראו". וכעין זה פירש הספורנו: "'נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ' – הנה שמו הורה על צורת הבעל חיים הנקרא בשם ההוא, שהיא נפשו אשר בה הוא נמצא בפועל". בשונה מהפיסוק על פי הטעמים ועל פי יתר הפרשנים – "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה – הוּא שְׁמוֹ", הספורנו מפסק: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם – נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", דהיינו כל בעל חיים שקרא לו האדם שם – שמו מורה על מהות הנפש שבו.

הקושי בפירוש זה הוא, שאת זאת היה מתאים יותר לכתוב לאחר סיפור קריאת השמות בפועל בפסוק הבא, שאז ניתן להעיד שאכן התבצעה כראוי, ולא בפסוקנו שבה טרם נקראו השמות; ובפרט לחזקוני שפירש שהכתוב מעיד בפירוש על כך שהאדם הצליח בקריאת השמות, קשה העובדה שהוא מנוסח בלשון עתיד ולא בלשון עבר.

רד"צ הופמן פירש ש"נֶפֶשׁ חַיָּה" נכתב כאן כתואר לאדם, כדי לבאר שמפני נשמתו האלוהית היתה בו בִּינה לקרוא שמות לבעלי החיים על פי עומק מהותם; לפי זה הפיסוק הוא: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ 'הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה' [שֵׁם] – הוּא שְׁמוֹ [הראוי לו]".

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה, וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

"וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם"

בפסוק ישנו הבדל בולט ובלתי מובן לכאורה בין הבהמה והחיה לבין העוף, שעליהם נאמר 'כל' ועליו לא – "לְכָל הַבְּהֵמָה, וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה".

אבן עזרא כתב שהמילה 'כל' שנאמרה על הבהמה מתייחסת גם לעוף. אך פירוש זה קשה, שכן אם היה כתוב "לכל הבהמה ועוף השמיים" אכן היה משמע כך, אבל הל' שנוספה לפני "עוף השמיים" מציינת התחלת חלק חדש; ומלבד זאת – אם כן, מדוע על "חַיַּת הַשָּׂדֶה" נאמר שוב 'כל'?

לכאורה נראה מפשט הכתוב שאכן ישנם עופות שאדם לא קרא להם שם; ושמא יש בזה רמז לדברי המדרש (בראשית רבה ג ח): "רבי חנינא אמר: בחמישי נבראו מלאכים, שנאמר: 'וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ' (בראשית א כ), וכתיב: '[שְׂרָפִים עֹמְדִים..] וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף' (ישעיהו ו ב)" – כלומר שבכלל העופות הנזכרים בבריאת היום החמישי רמוזים המלאכים, שאף הם מעופפים ובעלי כנפיים. על פי זה נוכל ליישב את לשון הפסוק, שכן אם הם מכלל "עוֹף הַשָּׁמַיִם" אי אפשר לכתוב עליו 'כל', מאחר ולמלאכים לא קרא האדם שמות, אלא הקב"ה. ועדיין השאלה פתוחה ליישוב פשטני יותר.

ביאור סדר הזכרת בעלי החיים

בביאור הסדר שבפסוקנו: "לְכָל הַבְּהֵמָה, וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה", כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "הקרוב קרוב לאדם קודם, שהבהמה עמדה אצלו ממש, ואחר כך העוף העומד באוויר השמיים קרבו אליו, והחיות עמדו מרחוק מאדם".

ניתן לבאר באופן מעט שונה, והוא שבעלי החיים נמנים כאן לפי סדר קרבתם לאדם במציאות החיים: הבהמה חיה ברשות האדם, עושה עבורו ואוכלת משלו; העופות – חלקם חיים ברשותו ומשמשים אותו לצרכים שונים; וחית השדה – במהותה היא נבדלת מהבהמה בזה שהיא חופשייה וחיה בשדה ולא ברשות האדם. כיוון שקריאת השמות מבטאת את השגתו השכלית של האדם בעומק מהותם של בעלי החיים ואת היחס שהוא רואה בינו לבינם, נמנו כאן לפי סדר קרבתם אליו.

ובעניין סדר האיזכור בפסוק הקודם – "כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם", ההפוך מפסוקנו וגם מסדר יצירתם בפועל – ראה לעיל הערה 74.

"וּלְאָדָם"

אבן עזרא פירש ש"וּלְאָדָם" הוא כמו "ולו" – לו עצמו, האדם לא מצא עזר כנגדו.

לעומת זאת, הרמב"ן פירש באופן שלפיו לשון הכתוב מיושבת יותר:

וזה טעם "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", כלומר ולשֵׁם ה'אָדָם' לא מצא עזר שיהיה ראוי כנגדו ותיקרא בשמו שיוליד ממנו. ואין צורך בכאן לדברי המפרשים שאמרו כי יבוא בכאן שֵׁם במקום הכינוי – "ולו לא מצא עזר כנגדו".

לפירושו, "וּלְאָדָם" היינו למין האדם, שלו לא מצא אדם הראשון עזר כנגדו; וכך פירש זאת הרשב"א (שו"ת ח"א סי' ס).

"לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ"

מה הקשר בין תחילת הפסוק המספר על קריאת השמות, לבין סופו המספר על אי מציאת האדם 'עזר כנגדו'? או נשאל מזווית אחרת: מדוע מעשה קריאת השמות מתרחש בין אמירת הקב"ה "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" לבין יצירת האישה בפועל?

שיטת המדרש ורש"י

עניין זה מוסבר במדרש בראשית רבה (יז ד) כך:

אמר: לַכל יש בן זוג ולי אין בן זוג [...] ולמה לא בראה לו תחילה? אלא צפה הקב"ה שהוא עתיד לקרות עליה תיגר [שאמר: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל" (ג יב), וכתב שם רש"י: "כאן כפר בטובה"], לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו; כיוון שתבעה – מיד: "וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה" וגו'.

הקב"ה רצה לעורר אצל האדם את הרגשת החסר באישה בטרם שייצור אותה עבורו, ושלא יראה אותה האדם כדבר המובן מאליו. לפיכך, אף על פי שכבר אמר ש"לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" לא ברא מיד את האישה אלא הביא אליו את בעלי החיים לצורך קריאת השמות כדי שמתוך כך יתעורר בו הרצון לבת זוג ויכיר בצורך שיש לו בכך ובטוב שנותן לו הקב"ה בהעמדת האישה עימו. האישה נועדה להשלים את האיש, וכדי שהשלמה זו תתקיים באופן הנכון צריך שתהיה אצלו תחושת חוסר, שתפַנה בתוך נפשו מקום המיועד לאישה, שאותו היא תמלא ותשלים, וכך ישתלבו יפה זה עם זו וייצרו יחד צורת אדם שלם.

רש"י פירש על פי המדרש: "כשהביאן, הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה, אמר: לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג, מיד: 'וַיַּפֵּל' – משמע מדבריו כי אותה פעם שבה סקר האדם את בעלי החיים כדי לקרוא להן שמות היא זו שעוררה אצלו את הרצון בבת זוג; אך בדברי המדרש עצמו (שם) מפורש כי היו שתי פעמים שבהן הועברו בעלי החיים לפני האדם: "העבירן לפני אדם, אמר לו [הקב"ה]: זה מה שמו? אמר: זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל [...]. חזר והעבירן לפניו זוגות, אמר: לַכל יש בן זוג ולי אין בן זוג" – בפעם הראשונה עברו לפניו בעלי החיים כל פרט בנפרד ולא כזוגות (אך גם הזכרים וגם הנקבות עברו אז לפניו, שכן פעמים ששמותיהם שונים "כשור ופרה, ותיש ועז, וכבש ורחל, וזולתם", כפי שכתב כאן הרמב"ן), ואז קרא להם האדם שמות, ולאחר מכן "חזר והעבירן לפניו זוגות" – ומטרת העברה זו היתה רק כדי לעוררו לרצות לעצמו בת זוג.²³⁰

שיטת הרמב"ן

לעומת שיטת המדרש ורש"י, שהבאת החיות לאדם היתה לצורך קריאת השמות כפשוטה, הרמב"ן מסביר שכל עניין קריאת השמות נסוב בעיקר סביב עניין הזיווג וההולדה:

ולפי דעתי, שקריאת השם הוא העזר. והעניין, כי הקב"ה הביא כל חית השדה וכל עוף השמיים לפני אדם, והוא הכיר טבעם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם. ובַשֵמות נתבאר הראוי להיות עזר לחבירו, כלומר הראוים להוליד זה מזה [...] כי עברו לפניו זכר ונקבה והתבונן בטבעם איזה מהם עזר לחבירו, כלומר המוליד ממנו, והודיע זה בשמות, כי הבהמה הדקה קרא בשם אחד, שכולן עזר זה לזה בתולדה שיולידו זה מזה, והגסה בשם אחר, והחיה בשם אחר, שלא יולידו מין זה מזה, וכן כולן. ולא מצא בכולן שתהיה בטבעה עזר לו ותיקרא בשמו, כי קריאת השמות היא הבדלת המינים והפרד כוחותם זה מזה, כאשר פירשתי למעלה.

קריאת השמות הבדילה כל מין לעצמו, ובכללה היתה ההבחנה בין המחלקות והמינים השונים של בעלי החיים, והזיהוי מי ראוי להוליד ממי. מלבד זאת, היתה לכך מטרה נוספת, התלויה אף היא בעניין הזיווג וההולדה – שהאדם יחפש לעצמו בת זוג המתאימה לו:

ואין העניין שיהיה ביד האדם למצא בהם עזר לו, כי בטבעם נבראו; אבל שאם יראה טבעו נאות באחד המינים ויבחר בו, היה הקב"ה מתקן טבעו אליו כאשר עשה בצלע, ולא יצטרך לבנותו בניין חדש.

בוודאי שלא היתה קיימת אפשרות שנקבה מבעלי החיים תהיה מתאימה לאדם כפי שהיא, אלא המטרה היתה שהאדם יבחן את בעלי החיים לראות אם יש מהם מי שראויה במהותה להיות בת זוגו, ואם ימצא – הקב"ה יתקינה כך שתהא ראויה לו גם מהבחינה החיצונית.

ומדוע הביא הקב"ה את בעלי החיים אל האדם לשם זאת, מאחר וגלוי לפניו שאין בהם מי שראויה לאדם?

והנכון בעיניי, כי לא היה החֵפֶץ לפניו יתברך לקחת צלעו ממנו עד שידע אדם שאין בנבראים עזר לו, ושיתאווה שיהיה לו עזר כמותם. ומפני זה היה צריך לקחת ממנו אחת מצלעותיו.

כבר ראינו לעיל בשיטת המדרש, שהקב"ה רצה שהאדם יכיר בצורך הקיומי שבקרבו בהיות לו בת זוג ויחפוץ בכך, בטרם ייצור עבורו אישה. הרמב"ן כאן מוסיף, בהתאם לשיטתו, שגם רצה הקב"ה "שידע אדם שאין בנבראים עזר לו", דהיינו שאין מי מבעלי החיים שניתן לזווגה לו, ומן ההכרח ליצור עבורו אישה מעצמו ומבשרו. הרמב"ן אינו מפרש מהו הטעם שהיה צורך בכך שהאדם יכיר בהכרח זה בטרם יצירת האישה, אך ניתן להסביר זאת באופן דומה לזה שהתבאר במדרש: קריאת התיגר שבאמירה "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ" כוללת בתוכה תלונה ספציפית על כך שהאישה נבראה מגופו, שכן כאמור לעיל (עמ' 314-313) מחמת כך הם היו מיוחדים זה לזו במסגרת זוגית הדדית (בשונה מבעלי החיים), ודבר זה גרם לכך שהיא נתנה לו לאכול מן העץ (כמבואר לקמן ח"ב עמ' 58).

ניתן להרחיב את משמעותו של עניין זה מעבר לסיפור חייו של אדם הראשון, למבט כללי על האנושות. מין האדם, בהמשך ההיסטוריה, עתיד לקרוא תיגר על מסגרת הנישואין המחייבת, המייחדת כל איש לאשתו ואישה לאישהּ, לפרוץ גדרו של עולם ולהשליך אחרי גוו את קדושת ברית הזוגיות המבדילה את חיי האישות של האדם מאלו של בעלי החיים. לפיכך, בטרם יצר הקב"ה את האישה מעצמו ומבשרו של האדם כך שתהיה מיוחדת לו ואגודה בו בקשר פנימי ומהותי – הביא את האדם להכרה בכך שאין מודל זוגיות אחר שמתאים לו כאדם העשוי בצלם אלוהים; בת זוג שנבראה בנפרד ממנו, וממילא לא תהיה מיוחדת לו בקשר פנימי – אינה יכולה להוות עבורו "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", זוגיות כזו אינה מתאימה למדרגת המין האנושי. הכרה זו שהופיעה בתודעתו של אדם הראשון, נחקקה בטבעה של התודעה האנושית הכללית, כך שאף כשהאדם קורא תיגר על הרמה הגבוהה והמחייבת של הזוגיות שנועדה עבורו, ופורץ את גבולותיה – יודע וחש בעמקי התודעה הישרה והמצפון הבריא שאין זה נכון וראוי עבורו.

יש לציין, כי מלשון הכתוב "לֹא מָצָא" משמע שאכן האדם חיפש לעצמו "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" בבעלי החיים, כפירוש הרמב"ן.

וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן, וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.

תרדמה ושינה

בפסוק ישנה לכאורה כפילות לא מובנת: "וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן" – אם ה' הפיל עליו תרדמה, מובן שהאדם ישן!

נאמרו כמה דרכים להסביר כפילות זו, על בסיס ההנחה הכללית שתרדמה ושינה הם מושגים שונים:

"תרדמה גדולה משינה" הסברי הראשונים

הרמב"ן (בפס' כ) כתב: "וכאשר לא מצא בתוכם עֵזֶר לעצמו – נעצב וישן. והאלוהים הפיל עליו תרדמה שלא ירגיש בהסרת צלע מגופו". לשיטתו, בהתחלה האדם ישן מחמת עצבותו, אחר כך הפיל עליו ה' תרדמה החזקה משינה (וכן התרגום המיוחס ליונתן מתרגם "תַּרְדֵּמָה" – "שֵׁינְתָא עַמִיקְתָּא"), כדי לאפשר את הניתוח, ואז לקח ממנו את הצלע.

הקושי בפירוש זה הוא שהדברים מופיעים בפסוק בסדר הפוך: קודם הפלת התרדמה, ואחר כך השינה – ולא כדברי הרמב"ן שבהתחלה נפלה על האדם שינה ואחר כך הפיל עליו ה' תרדמה.

בדומה לזה כתבו רד"ק ואבן עזרא, ש"תרדמה יותר משינה, ושינה יותר מתנומה", אלא שרד"ק פירש אחרת מהרמב"ן את סדר הדברים: "התרדמה היתה לו מִתחילה עד שנלקחה ממנו הצלע ונסגר לו החיסרון בבשר, ואחר כך ישן שינת מנוחה עד שנח לו מכאבו".

אך גם פירוש זה קשה מחמת סדר הופעת הדברים בפסוק: לפיו, הפועל "וַיִּישָׁן" היה צריך להיכתב בסוף הפסוק, אחרי לקיחת הצלע, אך הוא מופיע לפניה, בסמוך לנפילת התרדמה.

ניתן להציע פירוש נוסף על פי שיטת מפרשים אלו ש'תרדמה' היא שינה עמוקה, ועם זאת לא לשנות את סדר הדברים בפסוק:

ה' הפיל על האדם תרדמה עמוקה, ואחר כך נחלשה – "וַיִּישָׁן", ואז – "וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו". ה' החליש את התרדמה לפני לקיחת הצלע, כדי שהאדם ירגיש מעט את הניתוח. וטעם הדבר, שכשם שרגשות האם נקשרים בוולדה מחמת חווית הכאב שבלידה, כך אם נסירת האישה מהאדם תהיה בכאב הוא יהיה יותר קשור אליה ברגשותיו ובאהבתו. חווית הצער והכאב מעמיקה את הקשר שנוצר בין השניים.²³¹²³²

לפי זה, ייתכן שמשום הרגשת הכאב (ברמה מסויימת) שחווה האדם בעת שינתו, כשהתעורר וראה את האישה הבין שנלקחה ממנו, וכך ידע לומר "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (ראה בעניין זה לקמן פס' כג).

את טעם הדבר שבתחילה הפיל עליו ה' תרדמה חזקה ניתן להסביר על פי דברי רד"ק: "ואפשר ששינה הזאת היתה השינה הראשונה שישן אחרי שנוצר", והופעתו הראשונה של דבר, בפרט כשנעשה על ידי ה', היא בצורה העוצמתית ביותר שלה; ופרט זה צויין בפירוש בכתוב, כדי ללמד שהשינה נחלשה בכוונה תחילה, וכאמור.

הסבר הנצי"ב

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש באופן הפוך מהראשונים:

"תַּרְדֵּמָה" הוא תחילת שינה, כמו בלשון גמרא "נים ולא נים" (פסחים קכ ע"ב ועוד), וכן הוא ב[בראשית] רבה (יז ה): "שלוש תרדמות הן: תרדמת שינה, תרדמת נבואה, תרדמת מרמיטה" והיא גדולה משינה, אבל 'תרדמת שינה' היא פחותה משינה, ולא כהאבן עזרא. והנה עשה הקב"ה כטבע שהטביע יתברך שממילא נופל תרדמה, והאדם מרגיל [=מושך] עצמו בזה לשכב ולישן; וכן עשה אדם – שנפל עליו תרדמה, "וַיִּישָׁן" – הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עיניים, עד שיישן.

הסבר נוסף

ניתן לפרש ש'תרדמה' אינה סוג מסויים של שינה כך שיהיה מקום לדון האם היא קלה מ'שינה' או עמוקה ממנה, אלא היא עצם ערפול החושים, שיכול לגרום לשינה או לעילפון (ובמקרה כזה גם הם עצמם יכולים להיקרא כך).²³³ ה' הפיל על האדם טשטוש וערפול חושים, וכתוצאה מזה הוא ישן.

כפירוש זה למושג 'תרדמה' משמע בפסוקים רבים במקרא: "כִּי נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה' רוּחַ תַּרְדֵּמָה" (ישעיהו כט י) – טשטוש ההכרה; ובהקשר של נבואה, שבה החושים מתערפלים: "וּבְדַבְּרוֹ עִמִּי נִרְדַּמְתִּי עַל פָּנַי אָרְצָה" (דניאל ח יח). בפרט נראה כך בפסוק: "וְאֵין רֹאֶה וְאֵין יוֹדֵעַ וְאֵין מֵקִיץ, כִּי כֻלָּם יְשֵׁנִים כִּי תַּרְדֵּמַת ה' נָפְלָה עֲלֵיהֶם" (שמואל א' כו יב), שבדומה לפסוקנו – גם הוא מזכיר 'שינה' (טבעית) ו'תרדמת ה'' (שנפלה על ידי הקב"ה), ומפורש בו שהתרדמה היתה סיבה לשינה; לא שהשינה נהייתה לפני כן והתחזקה ב'תרדמה' (כרמב"ן), ולא שהשינה היא התרדמה לאחר שנחלשת (כרד"ק), ולא ששינה ותרדמה הוא כפל עניין במילים שונות (כפי שכתב כאן אבן עזרא ב'שיטה אחרת'), אלא משמע כמבואר לעיל, שהתרדמה, שהיא הטשטוש וערפול החושים, גורמת לשינה. לפירוש זה, וכן לפירוש הנצי"ב – פסוקנו מתפרש כפשוטו וכסדרו.

"אַחַת מִצַּלְעֹתָיו"

מהי "אַחַת מִצַּלְעֹתָיו"?

נחלקו בכך האמוראים: "רב ושמואל: חד אמר 'פרצוף', וחד אמר 'זנב'" (ברכות סא ע"א, עירובין יח ע"ב). 'פרצוף' היינו שמלכתחילה היה באדם גם פרצוף אישה, והוא נברא כשני גופים שלמים המחוברים מאחוריהם; לדעה זו, פירוש 'אַחַת מִצַּלְעֹתָיו' הוא 'אחד משני צדדיו'. 'זנב' היינו שמלכחילה נברא גוף זכר בלבד, ואחד מאבריו נלקח וממנו נוצרה האישה.

אין הכוונה ל'זנב' כפשוטו, שהרי נאמר 'צלע'; אונקלוס מתרגם זאת כ"עילעא", שהיא העצם הקרויה בלשון ימינו 'צלע', וכך מפורש בתרגום המיוחס ליונתן: "וּנְסִיב חֲדָא מֵעִלְעוֹהִי הוּא עִלָעָה תְּלִיסְרִית דְמִן סְטַר יְמִינָא" [=ולקח אחת מצלעותיו, היא הצלע השלוש-עשרה שמצד ימין]. כך גם נראה מלשון הפסוק בדניאל (ז ה): "וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ בֵּין (שניה) שִׁנַּהּ" [=ושלוש צלעות בפיה בין שיניה]. הטעם שחז"ל כינו צלע זו 'זנב' יובן על פי דברי רס"ג שמפרש שהיתה זו צלע מיותרת, כך שלא חסרה באדם לאחר מכן, ובצירוף דברי הרשב"א (חידושי אגדות למסכת מגילה יד ע"א) ו'הערוך' (ערך זנב ג) שכתבו שפירוש המושג 'זנב' הוא דבר מיותר בגוף,²³⁴ ופירשו כך גם את ה'זנב' שאמרו חז"ל שנעשה לוַשתי (מגילה יב ע"ב);²³⁵ אצל ושתי היה זה בשר בולט, ואצל אדם הראשון היתה זו עצם של צלע מיותרת בתוך גופו. כך מוכח גם מלשון הכתוב "אַחַת מִצַּלְעֹתָיו" – משמע אחת מתוך רבות כמותה, ולא זנב כפשוטו.²³⁶

וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם – לְאִשָּׁה, וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.

"וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם"

מהי הבאה זו? הרי לכאורה הכל התרחש במקום סמוך לאדם, ומדוע הוצרך ה' להביאה אליו?

אבן עזרא כתב על כך:

חשב בהקיצו בראותו אותה כי הובאה אליו, כאשר [=כמו ש]הובאו הבהמות. והכתוב דיבר על מחשבתו. וכן "וְהָאֲנָשִׁים רָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם" (יהושע ב ז). או: נבנתה חוץ לגן, ואחרי כן הובאה אליו.

לפי הסברו הראשון, אכן האישה לא הובאה אל האדם אלא שכך הוא סבר בהתחלה, והכתוב ניסח זאת לפי מחשבתו; אבן עזרא מביא דוגמה לצורת ניסוח כזו מהפסוק המתאר את החיפוש אחר המרגלים ששלח יהושע, שבו נאמר שאנשי יריחו רדפו אחריהם, אף על פי שבפועל לא היו 'אחריהם' שכן אלו הסתתרו. לפי הסברו השני, אכן האישה נבנתה מחוץ לגן והובאה בפועל אל האדם.

הסברו הראשון קשה לכאורה, שכן בפסוק ביהושע אף על פי שבפועל הרודפים לא היו 'אחריהם', מכל מקום זו היתה מטרת רדיפתם, והכתוב לא מתכוון לומר שהיו אחריהם מבחינה פיזית אלא שזו היתה מגמת הרדיפה; אבל כאן, לפירושו, הכתוב אמר דבר שאינו נכון כלל. מלבד זאת, גם לדבריו האדם לא סבר כן אלא ברגע הראשון, אבל אחר כך הכיר בכך שממנו לוקחה, כפי שמכריז בפסוק הבא – ומדוע התנסח הכתוב דווקא לפי מחשבה רגעית זו? גם הסברו השני של אבן עזרא קשה, שכן לא מובן מה צורך היה בבריאתה דווקא מחוץ לגן, ומהי משמעות הדבר.

חז"ל (ברכות סא ע"א) נתנו לכך הסבר אחר: "'וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם' – אמר רבי ירמיה בן אלעזר: מלמד שנעשה הקב''ה שושבין [משתדל בחופתו ובזיווגו – רש"י] לאדם הראשון". כלומר, אין כוונת הכתוב להבאה פיזית, אלא זוהי לשון חגיגית המציינת את הצגת האישה לפני האדם, ומלמדת שהקב"ה נעשה להם שושבין, כלומר שייפה אותה בעיניו ויצר להם סביבה ואווירה שתנעמנה להם את שהותם יחד.

וכך תיארו זאת חז"ל במדרש תנחומא (בובר, פרשת חיי שרה ב):

גמל חסד לאדם ולחווה, שנאמר: "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע" – אמר רבי אבהו: בערביא קורין ל'גדליתא' [=קליעת צמה] 'בנייתא'; קישטהּ הקב"ה לחווה והביאהּ אצל אדם. אתה סבור שמא הביאהּ לו תחת זית, או תחת תאנה? אמרו רבותינו: שלוש עשרה חופות עשה הקב"ה לאדם ולחווה, שנאמר: "בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ [כָּל אֶבֶן יְקָרָה מְסֻכָתֶךָ אֹדֶם פִּטְדָה וְיָהֲלֹם תַּרְשִׁישׁ שֹׁהַם וְיָשְׁפֵה סַפִּיר נֹפֶךְ וּבָרְקַת וְזָהָב]" (יחזקאל כח יג).

[...] אמר רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא: עיטר הקב"ה לחווה בעשרים וארבעה תכשיטין, ולא עוד אלא שאחז בידה והוליכה אצל אדם. אמר רבי אבין הלוי בריבי: אשרי עירוני שכך ראה המלך אוחז בידה ומוליכה לו לבית, שנאמר: "וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם".

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.

"זֹאת הַפַּעַם"

מהו פשר ההדגשה "זֹאת הַפַּעַם"? באלו פעמים אחרות לא היה כך?

באופן פשוט, אמירה זו באה להוציא את כל בעלי החיים שעברו לפניו וקרא להם שמות, שלא מצא מהם אחת הראויה לו. וכך פירש אבן עזרא: "זאת הפעם מצאתי עזר כנגדי כמוני, כי ממני היה", וב'שיטה אחרת' כתב: "כי כמה פעמים חיפשתי בבהמה ובחיה ובעוף, ולא מצאתי עזר כנגדי, שהוא כמוני, רק זאת הפעם".

אך יש שפירשו (באופן רחוק יותר מהפשט) שאמירה זו באה להוציא פעמים אחרות מהעתיד ולא מהעבר; כך מתרגם המיוחס ליונתן: "הֲדָא זִמְנָא וְלָא תּוּב תִּתְבְּרִי אִתְּתָא מִן גְבַר הֵיכְמָא דְאִתְבְרִיאַת דָא מִנִי" [=זאת הפעם ולא שוב תיברא אישה מגבר כמו שנבראה זו ממני], וכך פירש הספורנו.

בדומה לזה כתב החזקוני (וכן 'הדר זקנים' בשם רשב"ם): "'זֹאת הַפַּעַם' – כלומר עכשיו יצאה אישה מן האיש, אבל מכאן ולהבא אינו כן – אלא האיש יֵצֵא מן האישה". לדבריהם הדגש הוא על מי יוצא ממי, אבל לפי התרגום והספורנו הדגש הוא על כך שמכאן ואילך לא תיווצר האישה מהאיש אלא יווצרו בנפרד, ומתוך מצב זה יתחברו יחד.

'הכתב והקבלה' ורד"צ הופמן פירשו ש"זֹאת הַפַּעַם" הוא מאמר מוסגר: "וַיֹּאמֶר הָאָדָם – זֹאת הַפַּעַם – 'עֶצֶם מֵעֲצָמַי'" וכו', כלומר: בזאת הפעם אמר האדם: "עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה", וקרא שם למגדר הנשי בכללותו; אבל בפעם אחרת (לקמן ג כ) קרא לה שם אישי – 'חווה'.

"עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי"

כיצד ידע האדם שהאישה נלקחה מגופו?

רס"ג כתב שכשאדם הקיץ הרגיש בשינוי שהיה קיים בגופו, ורד"ק הוסיף אפשרות אחרת: "הכירהּ כי מעצמו ומבשרו היתה, כי ראה אותה בתכונתו ובדמותו". וראה לעיל פס' כא הסבר נוסף, שהאדם הרגיש קצת כבר בעת השינה בנעשה בגופו.

מובן שהשאלה נשאלת רק לדברי האומר שהאישה נבראה מעצם הצלע ('זנב'), אך לדברי האומר שנבראו דו פרצופים – העניין מובן מאליו.

"זֹאת הַפַּעַם... לְזֹאת יִקָּרֵא... לֻקֳחָה זֹּאת"

המילה 'זאת' מופיעה שלוש פעמים בפסוק, ולכל אחת מהן מובן שונה; נאמרו כמה דרכים כיצד לפרש כל אחת מהן, כדלקמן:

"זֹאת הַפַּעַם" – בפשטות, הפירוש הוא: "הפעם הזאת", וכפי שפירשנו לעיל; אבל הספורנו פירש זאת על חווה: "זֹאת הנקבה הזאת, הַפַּעַם – בפעם הזאת, היא עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי – שלא תהיה כן כל נקבת האדם לעתיד".

"לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה" – בפשטות, המילה "לְזֹאת" מתייחסת לאישה, וכן פירשו רד"ק וספורנו. אבל רס"ג ואבן עזרא פירשו: "בעבור זאת", ו"זאת" היא העובדה שהאישה היא עצם מעצמיו, כלומר: "לְזֹאת – מפני הסיבה הזאת, יִקָּרֵא [צריך להוסיף: שְׁמָהּ] 'אִשָּׁה'".

"כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" – לפירוש רס"ג ואבן עזרא שהוזכר, כאן המילה "זֹּאת" מתייחסת לאישה, ולפירושם אין כפילות בפסוק, שכן "זֹּאת" הקודמת לא התייחסה אליה; אך לפי פירוש רד"ק וספורנו לכאורה הפעם השלישית מיותרת, שכן אפשר היה לכתוב: "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה". נראה לבאר לפיו ש"זֹּאת" השנייה מתייחסת למגדר הנשי באופן כללי, ואילו "זֹּאת" האחרונה מיוחדת לחווה; ואכן כך פירש הספורנו: "'לְזֹאת' – לכל נקבת האדם לעתיד 'יִקָּרֵא אִשָּׁה' אע''פ שלא תהיה חלק איש, 'כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת' הראשונה לכולן".

"לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת"

גם בין בעלי החיים ישנם מינים רבים שבהם הנקבה נקראת בשם הדומה לשל הזכר, אף על פי שגופה לא נוצר מגופו; אם כן מדוע קריאת השם "אִשָּׁה" הוא דווקא מחמת כך ש"מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת"?

האברבנאל מסביר שאצל בעלי החיים ישנו שם למין עצמו, ושם הנקבה נגזר משם זה (לדוגמה – 'פר' הוא שם המין, 'שור' הוא שם המיוחד לזכר, ו'פרה' הוא שם הנקבה הנגזר משם המין, אך לא משם הזכר; וכך הוא גם לגבי יתר בעלי החיים), וכמו כן אצל האדם 'אדם' הוא שם המין, ו'איש' הוא שם המיוחד לזכר. אילו היתה האישה נוצרת מאדמה כמו האיש ובעלי החיים, לא היה מתאים לקרוא לה בשם הנגזר משם הזכר 'איש', אלא בשם הנגזר מהמילה 'אדמה' (בדומה לשם המין 'אדם', שקרוי כך על שם בריאתו מאדמה לדברי חלק מהמפרשים). אך מכיוון שנוצרה מגוף האיש עצמו, גם השם המיוחד לנקבת האדם נגזר משמו – "אִשָּׁה".

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

אופי זוגיות המין האנושי

בפשטות נראה שעיקר חידוש הכתוב הוא ההבדל שבין האדם לבין בעלי החיים, שבעלי החיים נוצרו לחוד ולכן אין אצלם דבקות בין הזכר לנקבה ואינם מיוחדים זה לזו, אבל אצל האדם – מכיוון שהנקבה נוצרה מהזכר הרי הם באמת 'אחד', וזוהי מהותו הפנימית של כל זוג אנושי אף על פי שלא נוצרו כך בפועל; "עַל כֵּן" ראוי שכך יהיה – שידבק האיש באשתו ולא יזדווג עם נקבות אחרות.

ואכן כך פירש הרמב"ן:

והנכון בעיניי, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל [=אלא] יבוא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עימו; וכאשר היה זה באדם – הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אימם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עימם לבשר אחד. [...] והנה יעזוב שאר אביו ואימו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם.

הרמב"ן כתב: "ורואים את נשותיהן כאילו הן עימם לבשר אחד", אך מלשון הכתוב משמע שהוא מעיד על מציאות ממשית. נראה שהרמב"ן הסביר זאת מהזווית הגלויה הנראית לעין, שמצידה האיש ואשתו הם נפרדים בפועל אך מרגישים כאילו הם מחוברים; לעומת זאת, מזווית הראייה הרוחנית, שאותה מתאר הכתוב – אין זה 'כאילו' אלא מציאות ממשית: האיש והאישה במהותם הם 'בשר אחד', גוף אחד, אף על פי שבפועל מבחינה חיצונית הוא מחולק לשניים – כשם שאדם וחווה היו בתחילת הוויתם בשר אחד גם בפועל ממש. הכתוב מתאר את השלב שבו האיש ואשתו ידבקו זה בזו, "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" – כך הם יבטאו את מהותם הפנימית, שמצידה הם אחד.

לעומת פירוש זה שלפיו הדבקות שבפסוק מגלה את המהות האחדותית של האיש והאישה, אבן עזרא ורלב"ג פירשו שמדובר בפסוק על דבקות שיוצרת את האחדות – שבשעת הזיווג יהיו כבשר אחד. (וצריך להוסיף לפירושם, שאף על פי שלכאורה כך הוא גם אצל בעלי החיים – מכיוון שאינם מיוחדים זה לזו נמצא שחיבורם הוא מקרי ומתחלף ואין לו משמעות של התאחדות אמיתית.)

הספורנו מפרש שהביטוי "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" מציין את פעילותם הרוחנית המשותפת של בני הזוג: "'וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד' מכַוון בכל הפעולות להשיג השלימות המכֻוון ביצירת האדם, כאילו שניהם נמצא אחד בלבד". מכיוון שעיקר החיבור והאחדות של האיש והאישה הוא נשמתי, בוודאי שגם בתחום הרוחני – ההתעלות האישית ועבודת האלוהים בכללה – הם יפעלו מתוך שיתוף ואחדות, וכך תהיינה ביניהם הפרייה, השפעה והעצמה הדדיות, שתרוממנה את חייהם ועבודתם הרוחנית מעבר להישגים שהיה מגיע אליהם כל אחד מהם כשלעצמו.

"יַעֲזָב אִישׁ"

מדוע התורה מדגישה כי על האיש מוטל דווקא לעזוב את אביו ואימו על מנת שיוכל לדבוק באשתו? מהו הניגוד העקרוני שבין היותו עמהם לבין דבקותו בה?

מפשט הכתוב עולה כי אכן כל עוד לא עזב האדם את אביו ואימו אינו יכול לדבוק כראוי באשתו. נראה בביאור הדבר, שישנו שינוי מהותי בין מצב האדם בבית הוריו לבין מצבו בחיי הנישואין: בבית הוריו הוא במעמד 'מקבל', פסיבי, ואילו במסגרת חיי הנישואין הריהו 'נותן', פועל ועצמאי. אם האדם עודנו רואה עצמו שייך לבית הוריו, הוא נותר בעיני עצמו במעמד של טפל ומקבל ולא במעמד של אדם העומד בפני עצמו ונותן לאחרים. במצב כזה, גם הקירבה להוריו באה על חשבון הקירבה וההתמסרות לאשתו, וגם מכיוון שהוא רואה את עצמו במעמד 'מקבל', הרי שאף ביחס לאשתו הוא רואה את עצמו כך – ובעיניו מטרתו היא לקבל ולממש את רצונותיו האנוכיים, ואם כן הפתח פתוח בפניו 'לקבל' גם מנשים אחרות, ואינו דבק באשתו. אבל כשעוזב האיש את אביו ואת אימו ומתרגל לחיי עצמאות, הריהו מביא עצמו למעמד של 'נותן', שמגמתו היא לפעול למען האחר, וכיוון שכך – מטרת חיי הנישואין בעיניו היא נתינה לאשתו ולא קבלה לעצמו, ומתוך כך הוא מתמסר רק אליה ודבק בה.

אונקלוס כאן תרגם: "על כן ישבוק גבר בית משכבי אבוהי ואמיה" [=על כן יעזוב איש בית משכב אביו ואימו]; מדוע הוסיף "בית משכבי"? מפרשי התרגום הציעו הסברים שונים, אך לפי ההסבר האמור ניתן לומר שהביטוי "בית משכבי" רומז לכך שזהו המקום שבו נוצר האדם, ובא לתת בכך טעם לצורך בעזיבה זו – חיי האדם בבית הוריו הם בסימן של קבלה לעצמו, ודבר זה מתבטא יותר מכל בעצם זה שנוצר שם, שזוהי הקבלה הגדולה ביותר – קבלת החיים. לכן צריך האדם לעוזבו, ולעבור ממעמד נוצַר למעמד יוצֵר, נותן – נותן אהבה לאשתו ונותן חיים לָעולם.

לעומת זאת, הרשב"א (שו"ת ח"א סי' ס) מפרש שאין בפסוק זה הוראה חיובית המורה שצריך להיות דווקא כך, אלא שמעיד הפסוק שכשהאדם יהיה במצב שבו הדבקות באשתו תעמוד מנגד לדבקות בהוריו – טבע האדם הוא להעדיף את הראשונה על פני האחרונה, ומוסיף הפסוק טעם לכך: "עַל כֵּן" – מפני שהקִרבה הפנימית של האיש אל אשתו חזקה ומהותית יותר מזו שלהוריו, שהרי היא חלק ממנו ממש, כמו שהתבטא בפועל אצל אדם וחווה שנבראו מגוף אחד – יעזוב את הוריו על מנת לדבוק באשתו. וכך פירש האברבנאל: "שהוא [=הכתוב] אינו מדבר אלא באהבת האדם וחשקו לאשתו שיהיה כל כך שיעזוב את המולידים אותו כדי להתחבר עימה".

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ, וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ.

"הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ"

לכאורה בלשון הכתוב "שְׁנֵיהֶם [...] הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ" ישנה כפילות מיותרת. ניתן להסביר שביטוי אחד מהשניים מתייחס לכל אחד מהם בפני עצמו, שלא התבייש מעצם היותו ערום, והביטוי השני רומז לשניהם יחד דהיינו בזיווג, שגם בזה לא התבוששו. (או "שְׁנֵיהֶם" – כשהיו שניהם כאחד, או "הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ" – כשהיו ביחסי איש ואשתו.)

"וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ"

"וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ" – לא התביישו, מפני שעדיין לא היתה בהם דעת טוב ורע;²³⁷ ואף על פי שהיו אז לבדם בעולם, אילו היתה בהם דעת היו מתביישים מהקב"ה, או מבעלי החיים.²³⁸

והאברבנאל פירש:

שהיתה אהבת אדם ואשתו כל כך שהיו שניהם בעיניהם לבשר אחד, עד שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו; כי כמו שהאיש בהיותו יחידי לא יבוש מעצמו אף על פי שיהיה ערום, ככה להיות שניהם כאיש אחד ובשר אחד לא היו מתבוששים זה מזה לגודל אחדותם ודבקותם.

זהו הסבר נאה, אך לכאורה אינו הולם את פשט הכתובים, שכן פסוק זה נראה כהקדמה לסיפור האכילה מעץ הדעת, המציינת שדווקא בשלב זה לא התביישו בכך, אך לאחר החטא דבר זה השתנה כמפורש בפרק ג; ומשמע מכך שטעם חסרון הבושה היה מפני חסרון הדעת, ולא מפני הטעם שכתב האברבנאל – שהוא קיים גם לאחר החטא; ומלבד זאת – לפירושו לא מובן מדוע לא היתה בהם בושה מהקב"ה בשלב זה, כמו לאחר החטא (כמסופר בפרק הבא).