שער א · חטא עץ הדעת

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה: אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

מיהו הנחש?

בספר הזוהר (ח"א לה ע"ב) מובא הדיון הבא:

"וְהַנָּחָשׁ" – רבי יצחק אמר: דא יצר הרע, רבי יהודה אמר: נחש ממש. אתו לקמיה דרבי שמעון, אמר לון: ודאי כולא חד, וסמאל הוה ואתחזי על נחש, וצולמיה דנחש דא איהו שטן וכלא חד.

תרגום: "וְהַנָּחָשׁ" – רבי יצחק אמר: זה יצר הרע, רבי יהודה אמר: נחש ממש. באו לפני רבי שמעון, אמר להם: ודאי הכל אחד, וסמאל היה ונראה על נחש, וצורת הנחש זהו השטן, והכל אחד.

רבי יצחק סבר שהסיפור שלפנינו אינו מתפרש כפשוטו, ולא מדובר בו על נחש ממשי אלא על היצר הרע, ואילו רבי יהודה סבר שמדובר בסיפור על נחש ממשי, כפשט הכתוב. מחלוקת כעין זו מביא אבן עזרא, התומך בשיטת רבי יהודה:

יש אומרים כי האישה היתה מבינה ויודעת לשון החיות, ויפרשו: 'ויאמר הנחש' – ברמיזה. ואחרים אמרו שהוא שטן. ואיך לא יראו סוף הפרשה, כי איך ילך השטן על גחון, ואיך יאכל עפר, ומה טעם לקללת "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ" (ג טו)? [...] והישר בעיניי, שהם הדברים כמשמעם. והנחש היה מדבר, והיה הולך בקומה זקופה, והשָּׂם דעת באדם – שָׂם בו. והנה הפסוק העיד כי "הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" [ואם כן אין לתמוה על היותו מדבר ובעל דעת], רק לא כאדם.

רבי שמעון מאחד את השיטות ומסביר שלא שהיה זה נחש רגיל, ומאידך גם אין לומר שהיה זה דבר מופשט לגמרי כ'יצר הרע', או 'שטן' כמו שהביא אבן עזרא, אלא היה זה השטן שהתלבש בגופו של הנחש.

כפי שהקדמנו לעיל (ח"א עמ' 276-275), סיפור גן עדן היה מחד גיסא ריאלי וממשי, ולא משל בעלמא, ומאידך – אין זו הריאליה המוכרת לנו כפי שהיא; זוהי מציאות רוחנית יותר ובעלת משמעות עמוקה, הרומזת למושגים רוחניים עליונים. רקע זה של הסיפור כולו מתבטא גם במהותו של הנחש על פי הסבר רבי שמעון – היה זה נחש ממשי, אך הוא ייצג ישות רוחנית רבת משמעות שדיברה מתוך גרונו – "הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות" (בבא בתרא טז ע"א) – כוח הרע הקוסמי, המבקש להפריד את ההוויה ממקורה האלוהי.

כמו כן חשוב להדגיש בפתח העיסוק בסיפור שלפנינו, כי בפרשנות הניתנת לו בחיבור זה אין יומרה להציג את דמותם או את מניעיהם, רצונותיהם ומחשבותיהם, של אדם וחווה, בצורה שלימה. "עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה" (זוהר ח"א רסו ע"ב), אדם וחווה היו מהדמויות הנעלות ביותר שחיו במשך ההיסטוריה, ובוודאי שבכל מעשיהם ומחשבותיהם היו טמונות כוונות רוחניות ועמוקות. המטרה בלימוד זה היא להבין את פרטי הסיפור על פי המתואר בתורה ובהתאם ליכולת השגתנו.

"מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה"

עדות הכתוב על היות הנחש ערום מובנת, שכן בלעדיה הסיפור נראה תמוה ביותר; אך מדוע חשוב להדגיש כי היה ערום יותר מכל שאר החיות?

באופן פשוט נראה שבכך בא הכתוב להסביר מדוע מכל בעלי החיים דווקא הוא דיבר עם חווה ופיתה אותה. לפי האמור לעיל על פי הזוהר, היה בו הרבה מעבר לסתם עורמה שתיתכן בבעלי חיים, וגם מעבר לכוח דיבור בלבד כדברי אבן עזרא: הוא היווה ייצוג של כוח רוחני עליון – כוח הרוע והטומאה העולמי. לפי זה, מלשון הכתוב "עָרוּם [יותר] מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" משמע שגם בשאר החיות היתה עורמה מסוג זה ברמה מסויימת, וייתכן לומר שאף הם ייצגו כוחות רוחניים; כך היה במציאות הקדומה של העולם לפני החטא, טרם ירידת המדרגה של ההוויה כולה בעקבותיו.

במדרש בראשית רבה (יט א, שהובא ברש"י) נאמר הסבר נוסף לכך שציין הכתוב את עורמתו היתרה של הנחש: "תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היתה מפלתו: 'עָרוּם מִכֹּל' – 'אָרוּר מִכֹּל'".

"אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים"

לשם מה נוספו מילים אלו? הרי ידוע ש"ה' אֱלֹהִים" הוא אשר עשה את "כֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה"!

נראה שבא הכתוב להדגיש בזה יסוד אמוני חשוב: כל החיות, עם חוכמתן ועורמתן, ואפילו הנחש עם עורמתו היתרה על כולן – נעשו על ידי הקב"ה, ואף על פי שכביכול הנחש פועל כאן נגד רצונו ונראה כאילו אינו תחת רשותו – גם הוא ופעולתו יונקים את כל כוחם וחיותם מ"ה' אֱלֹהִים", שהוא עשאם ומחייה אותם בכל רגע נתון. כל כוח הרוע העולמי, המיוצג כאן על ידי הנחש, אף על פי שמגמתו הפוכה ממגמת הקדושה – אינו כוח עצמאי המתמודד מול הבורא (כפי שהדברים נתפסים באמונה הנוצרית), אלא הוא אחד ממשרתיו עושי רצונו; וכפי שראינו לעיל (א לא) בדברי המדרש: "'וְהִנֵּה טוֹב' – זה יצר טוב, 'מְאֹד' – זה יצר הרע".

"וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה"

מדוע פיתה הנחש דווקא את האישה ולא את אדם?

מסביר זאת רד"ק: "האישה קרובה להתפתות יותר מן האיש, כי דעתה קלה" – כלומר, אצל האישה הרגש דומיננטי יותר מהשכל; ומאחר והפיתוי אינו מופנה אל השכל אלא אל הרגש, שכן השכל יודע שלא ראוי ולא משתלם לעבור על הציווי – ניסה הנחש לפתות דווקא את האישה.

רבינו בחיי מסביר מבחינה פנימית מדוע קל יותר ליצר הרע להתגבר על האישה מאשר על האיש: "סמך הנחש אל האישה, לפי שהשטן נברא עימה, והוא גוף של יצר הרע, והיא קלה להתפתות, וכן חשבון 'הנחש' כחשבון 'השטן' עם המילה";¹ וכוונתו לאמור במדרש בראשית רבה (יז ו):

אמר רבי חנינא בריה דרב אידי: מתחילת הספר ועד כאן [שלב בריאת האישה, "וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה" – פס' כא] אין כתיב ס'; כיוון שנבראת [האישה] – נברא שטן עימה [-האות ס' שהגייתה זהה לשל ש' שמאלית, רומזת לשטן]. ואם יאמר לך אדם: "הוּא הַסּוֹבֵב [אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ" – שכתוב לפני כן, בפס' יג]! תאמר לו: בנהרות הכתוב מדבר [ואין זה חלק מהסיפור עצמו].

נראה בביאור כוונת המדרש, שמציאות האישה, שחידשה בעולם את מושג הקשר בין המינים (שכן לפני כן היה אדם יחידי), מהווה בכך יסוד ליצר הרע של תחום העריות, שבמידה מסויימת הוא השורש של כל הופעות היצר הרע,² שכמובא לעיל – הוא הוא השטן. על פי זה אומר רבינו בחיי, שמכיוון שכך – גם האישה מצד עצמה עלולה יותר ליפול ברשתו של השטן-היצר הרע מאשר האיש, שכן במובן מסויים הוא בא לעולם יחד עימה – מה שיוצר ביניהם קירבה פנימית.

והאלשיך כתב:

וירא כי לא יכול לו כי קדוש הוא לאלוהיו דבק בקונו, וגם חומרו זך מאוד ולא יקל לטמאו. על כן מה עשה? הלך לו אל האישה, אשר בטבעה קלה להתפתות מהאיש [...] ואף גם האישה ההיא לא כנשים אשר בכל דור היתה, כי מעשה ידיו יתברך היתה, ולא תקל להתפתות על ידי מחשבה.

נראה שכוונתו היא, שיצירתו של אדם היתה קרובה יותר למקור האלוהי, שכן הוא נברא באופן ישיר על ידי הקב"ה מ'חומר הגלם', ואילו האישה נבראה מתוך גוף האדם – ולכן קשה יותר לפתותו לדבוק בצד של היצר הרע.

וראה טעם נוסף לכך המובא ב'אבות דרבי נתן', לקמן עמ' 43.

"אַף כִּי"

מה פירוש מילים אלו בהקשרן כאן?

אונקלוס תרגם: "בְּקֻשְׁטָא" [=באמת]; וניתן להסתפק האם מפרש מילים אלו כקביעה, כתמיהה, או כשאלה, וכפירוש רש"י: "שמא אמר לכם". אך לשון הכתוב "אַף כִּי" אינה מובנת כל כך מבחינה לשונית לפירוש זה, שכן המשמעות הרגילה של מילים אלו אינה 'באמת'.

רס"ג, אבן עזרא ורד"ק כתבו שהנחש והאישה דיברו לפני כן, והמילה 'אף' מציינת שהדברים שבפסוק הם הוספה על מה שאמר הנחש קודם לכן. לפירושם, לכאורה לא מובן מדוע היה חשוב לתורה לציין זאת, ולהוסיף שתי מילים אלו; אך ניתן לבאר זאת על דרך המוסר, שרומז בזה הכתוב לכך שדרכו של היצר הרע לפתוח עם האדם בדברים לפני עצם הפיתוי ולבוא עימו במשא ומתן סביב הנושא, ומתוך כך מגיע לפיתוי עצמו. הכתוב מנוסח באופן המלמד שדיבר הנחש עם האישה לפני כן על דברים אחרים – שאין משמעות לענייננו לעצם תוכנם, אלא רק לכך שעל ידם בא לדבר עימה על האיסור; ומכך יש ללמוד שכשמזהה האדם את קולו של היצר הרע בקרבו – צריך להשתיקו מיד ולא לשקול את דבריו ולשמעם, גם כשאינם נוגעים לעצם הדבר האסור.

הספורנו פירש את המילים כפשוטן: "אפילו אם אמר הקב"ה מצוותיו, לא תאכלו מכל עץ הגן?!" דהיינו ש"לֹא תֹאכְלוּ" הוא מדברי הנחש עצמו ולא ציטוט של דברי ה', והפסוק מתפרש כך: "אַף כִּי [=אפילו ש]אָמַר אֱלֹהִים [לכם, מצוות כלשהן – וכי] לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן?!"

האלשיך פירש באופן דומה, אבל במשמעות הפוכה: "לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן" אינו ציטוט הציווי אלא דברי הנחש עצמו, אך לא בתמיהה (כפירוש הספורנו) אלא כקביעה:

והחל כמתנהג בחסידות עצום ורב, ואמר: הנה מהראוי הוא כי "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים", כלומר עִם שלא יהיה היזק טבעי לָאוֹכֵל [אלא] רק היות "כי אמר אלוהים" בלבד, וגם שלא יאמר ציווי להעניש את העובר כי אם אמירה בעלמא, הנה לקיים מאמרו ראוי הוא שלא תאכלו מכל עץ הגן! כלומר, אפילו אם מאמרו היה על כולם! [...] אז השיבה ואמרה: [...] זה אינו, כי אם "וּמִפְּרִי הָעֵץ... לֹא תֹאכְלוּ... פֶּן תְּמֻתוּן", שהוא כי ממנו תימשך המיתה בטבע [...]. ויהי בשמעו, אז חרץ הנחש את לשונו ואמר: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן" [...] מעצמכם, על טבע העץ המזיק לאוכליו כלום, ואינו [אלא] רק מהסוג השני – שממית אתכם על עבוֹר רצונו [...] וזאת טענת היצר הרע, כי לפי האמת טומאת העוון נכרך בחוטא והוא ימיתנו, כנודע.

לפירוש האלשיך, הנחש התחיל לפתות את האישה בהחלקת לשונו ובדברים של 'צדקות', כדרכו של היצר הרע: אפילו שהעץ עצמו אינו מזיק, מכיוון ש"אמר אלוהים" שלא לאכול ממנו – עליכם לקיים את ציוויו, ואפילו אם היה מצווה כך על "כל עץ הגן"! טענתו של הנחש היא כי העץ עצמו אינו מזיק בטבעו, ולא כפי שסברה חווה – וכך היא האמת – שהמוות טמון בעץ עצמו, והמיתה שהזהירם הקב"ה ממנה אינה עונש אלא תוצאה טבעית. טענה זו שמוצגת כאן באיצטלה של צדקות, תתהפך בהמשך דברי הנחש לאמירה מסוכנת – מכיוון שהעץ עצמו אינו ממית, הרי שלא יארע לכם דבר אם תעברו על הציווי. גם זוהי מדרכי פעולותיו של היצר הרע – הצגת החטא כדבר בלתי מזיק, והצגת העונש כדבר מרוחק שאינו מהווה איום ממשי.

ניתן לפרש באופן נוסף:

בפסוק זה אין אמירה בעלת משמעות בפני עצמה, שכן הנחש התכוון לומר כך: "אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן, פן תמותון לא מות תמותון!" (בצירוף דבריו שבפס' ד), והביטוי "אַף כִּי" מתפרש כפשוטו: "אפילו שהזהירכם ה' מלאכול מהעץ פן תמותון, לא יהיה כך, אלא לא מות תמותון". אך האישה הפסיקה את דבריו וענתה לו לפני שהספיק להשלימם; ומשמעות הוויכוח ביניהם לפירוש זה, תתבאר בקטע הבא.³

"לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן"

מדוע אומר כך הנחש, הרי הם נאסרו בעץ הדעת בלבד?

הסבר רש"י

רש"י כתב: "הִרבה עליה דברים, כדי שתשיבנו ויבוא לדבר באותו העץ"; כלומר, מכיוון שאמר לה דבר שאינו נכון – ודאי שהיא תשיבנו כדי לתקן את דבריו, וכך יוכל להיכנס עימה בדברים (וכעין זה מופיע במפרשים נוספים). אך ישנו דוחק מסויים בכך שהתורה רואה לנכון להביא דברים אלו, שהם שקר מוחלט ואין בהם כל תועלת להבנת עצם הסיפור. ניתן להסביר שהכתוב רומז לדרכו של היצר הרע שמרמה את האדם כאילו האיסור הוא גדול וקשה יותר מכפי שהוא באמת, או אף בלתי אפשרי, ומתוך כך מצליח לייאשו ולהכשילו.

בדרך זו כתב רמ"ד וואלי (בפס' יד): "[...] הנחש הקדמוני שהיה שורשו של שקר, ולכן היה הוא המתחיל לדבר שקר בעולם".

הסבר נוסף

ניתן לפרש את דברי הנחש באופן פשוט, כך שלא יהיה בהם כל שקר: "לא תאכלו מכל עץ הגן – אלא רק מחלקם", דהיינו מהעצים שאינם עץ הדעת. אך מהו הטעם לניסוח זה? מהי משמעות ההסתכלות על כלל העצים כדבר אחד, הגורמת להגדרתו כאסור?

נראה שכוונת הנחש כאן לומר, שאיסור האכילה מאחד העצים מבטל את הרשות הבלתי מוגבלת, את הזכות לאכול מכלל העצים כולו, שהיא חלק מהחירות הגמורה שניתנה לאדם; עצם זה שאין האדם רשאי לאכול מהכל, קיומם של ההגבלה והצמצום – פוגעים בחירותו המוחלטת, שהיא חלק מדמיונו לאלוהים הכל-יכול, חסר הגבולות וההגבלות, ומתנגדים למימד האינסופיות הגנוז בטבע האדם מצד דמיונו לאלוהים. אדם הראשון היה "מסוף העולם ועד סופו" ו"מלוא כל העולם" כאמור במדרש (בראשית רבה ח א), כלומר אישיותו הקיפה וכללה את כל המציאות; וכך הוא טבע האדם – שואף הוא לחופש ולמרחב, ונפשו מתנגדת לעצם ההגבלה והתיחום המצמצם של מרחב אפשרויותיה.

הנחש מנצל נטייה נפשית זו הגנוזה בטבע המין האנושי, ומציג בפני האישה את איסור האכילה מעץ הדעת כמתנגד לאותה נטייה; מכוח זה מנסה לפתותה, כך שגם אם לא תבחין במעלתו של העץ ולא תאמין למה שיספר לה על סגולותיו הפנימיות – "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" – מכל מקום תרצה לאכול ממנו מחמת עצם הרצון ליכולת בלתי מוגבלת ולמפגש עם כל צדדי המציאות.

כאן האישה הפסיקה את דבריו (כפי שהזכרנו לעיל) עוד בטרם שמעה את עיקרם, מפני שרצתה להשיב על עצם אופן הצגת הנחש את מהות האיסור ולהפריך את צורת השקפתו, ואמרה: "מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל" – "פרי עץ הגן" באופן כללי ניתן לנו לאכילה, היכולת אינה מוגבלת, אלא ש"מִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן" הזהירנו אלוהים לטובתנו לבל נאכל ממנו, "פֶּן תְּמֻתוּן" – מפני שבטבעו הוא ממית. ומאחר וכך – אין בזה כלל שלילת החירות המוחלטת שניתנה לנו, שכן אין זו הגבלה חיצונית שנכפתה עלינו וצמצמה את מרחב אפשרויות מימוש רצונותינו, אלא הדרכה לשלימות, לשם מניעת נזק מעצמנו.⁴

על דרך המוסר ניתן להוסיף לפי פירוש זה, שחלק מכוחו של היצר הרע הוא מעֵבר ליכולת הפיתוי לַמעשה עצמו – הפיתוי לעצם פריצת הגבולות ולמימוש לכאורה של החירות המוחלטת שגנוזה בנפש האדם. הדרך הנכונה להתמודד מול פיתוי זה היא בהתאם לתשובת האישה – ההכרה בכך שדווקא ההגבלה שציווה עליה הקב"ה היא היא השלימות הכוללת, ולא פריצת הגבולות; דווקא האיסורים המגבילים-כביכול הם אלו שנותנים לאדם חופש להתהלך בביטחה במרחב המותר לו, מבלי לחשוש לדברים שעשויים לפגוע בו מבחינה רוחנית, והם המדריכים אותו להגיע לשלימותו, '"לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה" (דברים ו כד).

איסור האישה בעץ הדעת

בפסוקי פרקנו מפורש שאיסור האכילה מעץ הדעת חל גם על האישה; אך המקור לאיסור זה לגביה אינו ברור, שכן הוא נאמר לאדם בלבד – "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: [...] וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" – ומניין שגם האישה נצטוותה על כך?

לכאורה לפי המבואר לעיל שהעץ ממית מצד עצמו ולא כעונש, הדבר מובן שכשם שהוא עשוי להזיק לאיש כך עשוי להזיק לאישה, ואין צורך בציווי מפורש לגביה על מנת שתימנע מאכילתו. אך מכך שנענשה על אכילתה בהמשך הסיפור, מוכח שהיתה בזו עבירה על ציווי ה' ולא רק חוסר זהירות ממזיק טבעי, ואם כן חוזרת השאלה.

הרמב"ן (בפס' יג) הסביר זאת כך:

וטעם "מַה זֹּאת עָשִׂית" – לעבור על מצוַתי, כי האישה בכלל אזהרת אדם, כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא, וכן היא בכלל העונש שלו.

לדעת האומר שנבראו דו פרצופים, הדבר מובן – היא נצטוותה על כך כשם שאדם נצטווה; וגם לדעת האומר שנוצרה מ'זנב' – מכיוון שנוצרה מגוף האיש שהיה מצֻווה, ממילא הציווי תקף גם לגביה.

הסבר זה מתאים לפשט הכתובים, שלפיו האדם נצטווה על כך (בפס' טז-יז) לפני יצירת האישה (בפס' כא-כב). אך התלמוד (סנהדרין לח ע"ב) מציג את ההתרחשויות בסדר שונה: "[שעה] שביעית – נזדווגה לו חווה [...], תשיעית – נצטווה שלא לאכול מן האילן". לפי דרש זה, נזדקק להסברים אחרים, שאף הם אינם צמודים לפשט:

ה'משיבת נפש' (ב יז) מפרש שכוונת הכתוב באמרו שהקב"ה ציווה "עַל הָאָדָם" היא למין האדם בכללותו, וכמו שכתוב (בראשית ה ב): "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם". הסבר זה קצת דחוק, שכן פניית הקב"ה אליהם בפרק א מנוסחת בלשון רבים: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ", ואם כן הניסוח בציווי על האכילה בלשון יחיד מוכיח לכאורה שהוא נאמר רק לאיש; אך ייתכן שמכיוון ששם שניהם הוזכרו בפירוש – "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", נוסחה האמירה בלשון רבים, אבל גם כשהניסוח בלשון יחיד הוא מכוון לשניהם.

כמה מהמפרשים כתבו שהמילה "לֵאמֹר" שבפסוק "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר" (ב טז) רומזת על כך שציווהו הקב"ה "לֵאמֹר" ציווי זה לאישה. צורת דרשה זו נפוצה בדברי חז"ל, כך שהמילה "לֵאמֹר" רומזת לאמירה לשומע אחר; אך אין זה מובנה הפשוט של המילה, שהוא ציון לתחילת ציטוט.

מה היה המניע של הנחש?

כאמור לעיל, על פי פנימיות הדברים הנחש מייצג את כוח הרוע העולמי, וזהו תפקידו – לנסות את האדם ולגרום לו לחטוא, ובמקרה זה לא היה מדובר על חטא נקודתי של אדם אחד אלא על מעשה בעל השפעה אדירה על מדרגת ההוויה כולה.

חז"ל ענו על שאלה זו בהסבר המיוחד לענייננו (סוטה ט ע"ב, 'אבות דרבי נתן' נוסחה א פרק א, ומדרשים נוספים): הנחש רצה שחווה תתן מפרי העץ לאדם, שיאכל ממנו וימות, וכך ישא הוא את חווה ויעמוד במקום האדם גם במעלותיו הרוחניות. מהכתובים משמע, וכך מציירים זאת חז"ל – שהנחש בגן עדן היה בעל דמות הקרובה להיות אנושית, ואם כן ניתן להבין את כוונותיו אלו. וכך נאמר ב'אבות דרבי נתן' (שם):

מה חשב נחש הרשע באותה שעה? אלך ואהרוג את אדם ואשא את אשתו, ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה, ואֹכַל כל מעדני עולם. אמר לו הקב"ה: אתה אמרת אהרוג את אדם ואשא את חווה, לפיכך "אֵיבָה אָשִׁית". אתה אמרת אהיה מלך על כל העולם, לפיכך "אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה". אתה אמרת אלך בקומה זקופה, לפיכך "עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ". אתה אמרת אֹכַל כל מעדני עולם, לפיכך "עָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ".⁵

ה'משך חכמה' (בפס' ד) הרחיב את הרעיון שהזכיר המדרש שהנחש חשק באכילת "כל מעדני עולם", ומחמת זה התקנא באדם:

כי הבורא נתן להאדם כל "זֹרֵעַ זֶרַע" היא התבואה ופירות האילן למאכלו, ולבהמה וחיה נתן כל עשב, והבדיל בזה האדם ליתרון נפשו השכלית, כי יהיה מאכלו יותר זך ומרומם. ועל זה נתקנא הנחש. והיתה ראויה זאת הקנאה לכל חית השדה, אך הנחש היה ערום מכולם, "וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (קהלת א יח). ולזה בא "כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים" (משלי כו יח) בלבב חווה, הֲ"ֲאַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן" – והכוונה, כי נתן האדם בגן "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ", וזה שלעג "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן", אף על פי כן אתם עובדים וטורחים בגן, ולחרוש ולזרוע, ולבלי הביא אוכל לפיכם – די בזיון וקצף! והוא מאמר קצר [=מקוצר], ונמצא כיוצא בו רבות.

"וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ": לא כן חלילה, "מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל"! ואף "מִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן" לא מנע אותנו ה' מהעדר המעלה אשר יחסר לנו, כאשר מנע מפיכם כל פרי עץ, [אלא] רק מפני כי הוא מזיק לנו בטבע. ואף מנגוע בו אסר לנו, כי הוא ארסי. אבל אהבתו לנו כאב על בן, אין דבר יקר ממנו.

מדבריו נלמד פירוש נוסף למילים "אַף כִּי": "וכי אתם עובדים את הגן אף על פי שאמר אלוהים שלא תאכלו מפריו"?!

וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ: מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל. וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן.

"מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל"

מדוע הנחש אמר "מִכֹּל עֵץ", והאישה אמרה "מִפְּרִי עֵץ"?

כתב רבי חיים פלטיאל: "מאי שנא דהנחש שאלהּ לחווה על עץ הגן, וחווה השיבה על הפרי? ויש לומר דהכי קאמרה [=שכך אמרה] חווה: אתה שואל ממני אם נצטווינו [להמנע] מלאכול מעץ הגן? אפילו מן הפרי יכולין אנו לאכול!". נראה שכוונתו היא, שאם העץ אסור – ממילא נאסר גם הפרי, שכן הוא נוצר מהעץ, ואם הפרי מותר – בוודאי שגם העץ מותר, אך ייתכן שהעץ יהיה מותר ורק הפרי אסור. הנחש הציג את הציווי כאילו הכל נאסר: העצים, וכל שכן הפירות; והאישה השיבה לו להפך: אפילו הפירות מותרים, וכל שכן העצים.

"וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ"

מדוע ומניין הוסיפה האישה איסור נגיעה בפרי העץ?

מהר"ל ומלבי"ם טבע העץ מזיק

לפי מה שנתבאר לעיל, שידעה האישה שטבע העץ להמית, אפשר שסברה שמסתמא גם מנגיעה בו יש להיזהר, מפני שגם היא מזיקה במידת מה; אם היה זה ציווי שרירותי – לא היה טעם להבין כך, וגם לא יכלה לכלול זאת בדברי ה'; אך מאחר וזו אזהרה על טבע העץ, סברה שכך היא המציאות וממילא גם יכלה לכלול זאת בדברי ה', שכן כל זה משתמע מהם לפי הבנתה. וכיוון שכמבואר לעיל עיקר תוכן דבריה כלפי הנחש הוא הבהרת עניין זה – שלא מדובר על 'ציווי' אלא על 'אזהרה', ראתה האישה לנכון להדגיש את עניין הנגיעה, המבטא את מהותה של אמירת ה' זו.

אלא שטעתה האישה בכך שלפי הבנתה העץ היה ממית באופן טבעי, ולכן סברה שגם הנגיעה בו מזיקה; אך האמת היא שאף על פי שאכן אזהרת ה' היתה מחמת טבעו של העץ – אין זה עניין טבעי אלא סגולי ורוחני, וממילא אין ללמוד מהסכנה שבאכילת פריו לקיום סכנה בנגיעה בו. לפי חלק מהמפרשים, טעות זו היא שגרמה לה להתפתות לדברי הנחש, כפי שיבואר בהמשך.

כעין הסבר זה כתב מהר"ל ב'גור אריה':

ויֵראה לומר, דהאישה חשבה באמת כי אחר שהאכילה היא במיתה – גם הנגיעה אין לעשות, מפני שסבורה היתה כי ציווה הקב"ה עליה שלא תאכל מן העץ הדעת – לא שיש בזה חטא – [אלא] רק לטוב להם, מפני שיש דבר מזיק ממית בעץ הדעת, וסבורה היתה כי כל התקרבות בעץ הדעת טוב ורע הוא הוא גורם המיתה, לכך גם הנגיעה מביא המיתה. ומה שלא הזהיר על הנגיעה [אלא] רק על האכילה, מפני שעל האכילה הוצרך להזהיר מפני שפרי העץ נחמד ויבואו לאכול, ועל הנגיעה לא הזהיר, כי למה יגעו.

בדומה לזה כתב המלבי"ם, והוסיף יסוד אמוני-מוסרי הנלמד מכך:

ולא היה זה גזירה, [אלא] רק מצד שהזהיר אותנו "פֶּן תְּמֻתוּן", שהוא סם המוות, ועל כן הוסיפה "לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ", כי אחר שהוא סם המוות הממית תיכף, יש להיזהר גם מנגיעתו. ומזה מצא הנחש מקום לפתותה במה שאמר: "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן".

ובזה למדנו דרך ההסתה ופיתוי הנחש אשר הוא נוהג עד היום הזה, שאם יבוא אדם לדרוש אחרי טעמי המצוות כאשר יעשו המתפרצים בעם שידרשו עליהם מדוע אסר ה' מינים הטמאים וירצו למצוא בהם הטעם שהם מזיקים לגוף האוכלם, וכשיתברר להם אחר כך שאין בהם סכנה לגוף ישליכו המצוה אחר גוום. שאם לא היתה האישה דורשת הטעם, [אלא] רק היה לה לומר שה' ציווה ומי ימרה את דברו, ואנחנו לא נדע טעם מצוותיו – לא היתה באה לידי כך.

לעומת דברי ה'משך חכמה' (שהובאו בפס' א), שהדגישו את הצד החיובי שבהבנת האישה את הציווי כאזהרה מפני טבע העץ ואת הצד השלילי שבהבנת הנחש אותו כציווי שרירותי, המלבי"ם מציג זווית הפוכה, ומדגיש את הצד השלילי שבהבנת האישה, ואת הצד החיובי שבהבנה האומרת כי יש לקיים את דברי ה' כציווי ולא כאזהרה.

הסתכלויות אלו אינן סותרות אלא משלימות זו את זו: שִקרו של הנחש בהצגת ציווי ה' היתה בכך שהציג אותו כציווי שרירותי שנועד רק כדי לדכא את האדם ולשלוט בו, וטעותה של האישה בהבנת הציווי היתה בכך שסברה שטעמו ידוע לה באופן מוחלט. ההסתכלות הנכונה היא שאף על פי שאנו מחוייבים לדברי ה' גם אילו היו ציוויים שרירותיים – הם אינם כאלו, אלא מזהירים אותנו מפני הדברים המזיקים לנפשנו ומכוונים אותנו אל הדברים המועילים לה; אך שלא כחווה, איננו מתיימרים לחשוב שידוע לנו מהו אותו הנזק שמחמתו הדבר נאסר, או מהי התועלת שמחמתו הדבר חוייב, באשר מדובר על דברים רוחניים ועמוקים שאין ביכולת אנוש להשיגם על בוריים.

'אבות דרבי נתן' סייג והרחקה

ב'אבות דרבי נתן' (נוסחה א, פרק א) מופיע טעם אחר לכך שהוסיפה האישה בדבריה את איסור הנגיעה:

איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר: "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". לא רצה אדם הראשון לומר לחווה כדרך שאמר לו הקב"ה, אלא כך אמר לה: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן". באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בליבו, אמר: הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם, אלך ואכשיל את חווה.

בדברים אלו מבואר שלא היתה זו הוספה שהוסיפה האישה מדעתה אלא שכך אמר לה אדם, והוא הוסיף כך לשם עשיית סייג והרחקה מהאיסור עצמו. מדברים אלו עולה טעם נוסף לכך שפיתה הנחש דווקא את חווה, והוא שאדם ידע שהנגיעה מותרת ואילו חווה סברה שהיא אסורה, וכך רצה הנחש להערים עליה ולהראות לה שהפרי אינו ממית, על ידי שייגע בפרי ותראה שאינו מת – כפי שמשמע מהמשך הסיפור המתואר שם, שאכן כך עשה; או כצורת ההערמה המתוארת בבראשית רבה (יט ג) והובאה ברש"י (בפס' ד): "דְחפהּ עד שנגעה בו, אמר לה: כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה".⁶

אף על פי שב'אבות דרבי נתן' סייג זה מופיע כדבר חיובי בעיקרו,⁷ מציין כאן ה'חתם סופר' שמכל מקום חטא האדם בכך שלא אמר לחווה שזהו סייג, ומחמת זה יצאה התקלה והצליח הנחש במזימתו; ואף על פי שכוונת האדם בכך היתה שחווה תיזהר בשמירת הסייג, אין לערב את ציוויי הקב"ה עם התוספות שמוסיף עליהם האדם.⁸

'תולדות יצחק' הנגיעה כעיקר האיסור

ה'תולדות יצחק' מפרש באופן מחודש את התמונה כולה: לפירושו, חווה לא הוסיפה את איסור הנגיעה, אלא להבנתה ולהבנת אדם זה היה עיקר האיסור. לפי הבנתם, הציווי היה מפני כבוד השכינה, שכן בגן עדן שרתה השכינה, ועץ הדעת היה בדיוק באמצעו (כמבואר לעיל ב ט), "והראוי למלך שיהיה באמצע מלכותו [...] וכן הקב"ה היה באמצע הגן כמלך";⁹ לכן הבינו שבעץ זה ישנה התגלות מיוחדת של שכינה, ומפני קדושתו נאסר עליהם לגעת בו,¹⁰ והפגיעה בקודש היא הגורמת מיתה. משום כך מכנה כאן חווה את העץ: "הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן" – משום שלהבנתה בזה טמון טעם הציווי.

בכלל האיסור לגעת בו נאסר עליהם גם לאכול 'ממנו', דהיינו לקטוף ישירות ממנו ולאכול, שאז בהכרח נוגעים בו (ואף אם יגעו רק בפרי – מכיוון שכשהפרי מחובר לעץ הוא חלק מהעץ, ואף אם יקטפו בעזרת דבר אחר – מכיוון שגם זו נחשבת נגיעה), וייתור המילה 'ממנו' שבציווי הורה להם שאכן כך יש לפרש את מהות האיסור. ה'תולדות יצחק' מוסיף שגם לפי הבנתם היה איסור לאכול מפירות העץ אף אם נשרו מאליהם, ולכן הזכירה האישה בדבריה את עניין האכילה (וכן הקב"ה באזהרתו, לפי הבנתה) – אך רק בתור סייג שקבע הקב"ה, ואין עבירה עליו גורמת למיתה, אלא דווקא עבירה על איסור הנגיעה, כדבריה בהצגת הציווי: "וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן" – הנגיעה בעץ עצמו או בפירות המחוברים אליו, גורמת למיתה, ואילו האכילה גורמת לכך רק אם היא "ממנו" – כרוכה בקטיפה ממנו.

אפשר לנטות מעט מהפרט האחרון שבפירושו, ולומר שלהבנתם לא היה איסור כלל בעצם אכילת הפירות אלא רק בקטיפתם, שבהכרח מהווה נגיעה בעץ, והטעם שהזכיר הקב"ה את האכילה, וכן חווה בדבריה כאן, הוא שאין כל כך חשש שסתם ייגעו בעץ, אלא אם ירצו לאכול ממנו. לפי זה דברי האישה מתפרשים כך: "וּמִ[תוך] פְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן, אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ [את הפירות] מִמֶּנּוּ [מהעץ]", כלומר לא תקטפו ותאכלו את הפירות ישירות מהעץ, שכן זהו בכלל איסור הנגיעה שמוזכר לאחר מכן: "וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ" – בעץ.¹¹¹²

הסבר נוסף איסור הנגיעה בעץ החיים

ניתן לפרש באופן מחודש, על פי דברי המפרשים (שהובאו לעיל ב ט) שעץ החיים עמד על נקודת המרכז של הגן ועץ הדעת היה "מקיפו בענפיו סביב סביב" כך שגם הוא היה במרכז הגן. הביטוי "בְּתוֹךְ הַגָּן", המציין לפירוש זה את מרכז הגן, נאמר לעיל במפורש דווקא על עץ החיים – "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן", ועל עץ הדעת בצורה אגבית – "וְ[גם] עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע"; מאחר וכך, השימוש בתואר זה בפסוקנו דווקא לגבי עץ הדעת, תמוה במקצת. מלבד זאת, מאחר והיו שני עצים שעמדו במרכז "בְּתוֹךְ הַגָּן", כיצד חווה משתמשת בזה כסימן זיהוי לעץ שנאסר, שעה שלא ניתן להבין מדבריה לאיזה עץ מהם כוונתה? ניתן לתרץ קשיים אלו, וכן את השאלה שבכותרת על מקור איסור הנגיעה – על פי ההסבר הבא:

באומרה "הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן", מתכוונת האישה הן לעץ החיים והן לעץ הדעת, שהיו שניהם במרכז הגן, ולא הוסיפה כלל איסור נגיעה בפרי עץ הדעת, אלא בפרי עץ החיים. "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ" – מפרי עץ הדעת, "וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ" – בפרי עץ החיים. ומניין למדה על איסור נגיעה בפרי עץ החיים? לא מדברי ה' לאדם, אלא מעצם כך שהוא גדור ומוקף כולו על ידי עץ הדעת, ומציאות זו עצמה היא כאמירה אלוהית שלא לגעת בו;¹³ ולא ייתכן שהנגיעה בו מותרת והשמירה של עץ הדעת סביבו היא רק כדי למנוע מאכילתו, שהרי לגבי עץ הדעת שנאסר רק באכילה סמך ה' על ציוויו ולא יצר מניעה פיזית ממנו, ואם כן מסתבר שבעץ החיים האיסור הוא אפילו בנגיעה, שקל יותר להיכשל בה, ולכן נצרכה שמירת עץ הדעת סביבו.¹⁴

איסור עץ החיים, שהיה מובן להם מאליו, מופיע בדברי החזקוני (ב טז), ובהם מבואר כי אכן עץ החיים לא הותר לו ולא היתה זו סברתה של חווה בלבד (אך לא הזכיר שהיה גם איסור נגיעה כדברינו):

"מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" – לאו מעץ החיים קאי [=ההיתר אינו מתייחס לעץ החיים], שהרי אינו צריך אזהרה, שמה שכתוב "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן" היינו באמצע הגן, וראיה לדבר שתרגומו "(באמצע) [במציעות] גינתא". ועץ הדעת היה מקיפו סביב על פני כל סביבו, נמצא ששניהם באמצע הגן, וכל זמן שלא יעבור ולא יקח מעץ הדעת – עץ החיים יהיה שמור בתוכו. לפיכך לא נזהר [=הוזהר, אלא] רק על עץ הדעת.

בדברי מדרש תנחומא (בובר, בראשית כה) מפורש שגם עץ החיים יועד לאכילת האדם: "אמר לו הקב"ה: אני הנחתיך בגן עדן שתהא יגע בתורה ותאכל מעץ החיים", וכן בזוהר חדש (בראשית לא ע"ב): "'מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל' – זהו עץ החיים, שהיה לו לאדם לאכול ממנו".¹⁵ ייתכן שיש בזה מחלוקת, אך אפשר גם ליישב ולומר שאכן עץ החיים יועד לאכילתו, אך בשלב מאוחר יותר, בדומה לעץ הדעת שאף הוא היה מיועד להיות מותר לאדם בשלב מסויים.¹⁶ מסתבר לומר שכל עוד היה חשש שהאדם יאכל באיסור מעץ הדעת, גם עץ החיים נמנע ממנו, פן יאכל משניהם ויחיה לעולם במצבו הנפול; אך בשלב המאוחר שהיה עתיד לבוא אילו לא היה חוטא, שבו עץ הדעת היה ניתר לו – גם הגישה לעץ החיים היתה מתאפשרת, ועל כך מדובר במקורות אלו.

"פֶּן תְּמֻתוּן"

באופן פשוט, המילה 'פן' האמורה כאן אינה לשון ספק, אלא ביטוי המדגיש שזו תוצאה ישירה וטבעית ולא עונש, וכך פירש רד"ק בפירושו השני.

אך יש מהמפרשים שהבינו שהיא לשון ספק, ושהאישה אמרה כך לנחש מפני שבנוסח זה אמר לה אדם, שכן הסתפק האם היא נכללת בציווי, ואמר לה בלשון זו שמשתמעת כספק ולא בלשון ודאית כפי שנאמר לו (כך פירש הגר"א ב'אדרת אליהו'), או כפירוש רד"ק (הראשון): "אפילו הנגיעה מנע ממנו, פן נבוא מהנגיעה לאכילה ונמות", או באופן דומה – על פי המבואר לעיל שסברה שאם האכילה ממיתה בוודאי גם הנגיעה היא מסוכנת – שנקטה לשון ספק מפני הנגיעה, שהסתפקה האם אף היא ממיתה כמו האכילה או שהיא מזיקה בלבד.

וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה: לֹא מוֹת תְּמֻתוּן.

אמירה החלטית זו מעוררת תמיהה: מאחר והקב"ה הודיע בפירוש שהאכילה מהעץ תגרום למיתה, כיצד יכל הנחש לומר ולהתחייב שלא יהיה כך? וכי החיים והמוות נתונים בידיו?!

נראה שבשלב זה הנחש הסכים עם האישה שמשמעות המיתה שבדברי ה' היא מיתה ישירה מחמת טבעו של העץ, ולא כעונש חיצוני (ולא כפי שטען בהתחלה, לפי חלק מהפירושים שהובאו לעיל), אלא שטען שאין זה אמת, וטבע העץ אינו כפי שהעיד עליו הקב"ה. שכן, אם נותר הנחש בעמדתו הראשונה, לפיה טבע העץ אינו ממית אלא ציווי ה' הוא שרירותי והעונש הוא חיצוני לַמעשה – אכן לא מובן כיצד יכל לקבוע "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן", מאחר וביד הקב"ה להעניש ולהמית; אך מכיוון שענתה לו האישה שאין אלו פני הדברים, פיתה אותה בהתאם לעמדתה שאין זה עונש אלא טבע, ואמר לה שמצד טבע העץ לא ימותו – כי הקב"ה אמר זאת רק כדי למנעו מהם, אך באמת טבע העץ אינו כן; ומצד עונש לא ימותו – כי לא נאמר להם כלל שאכילה זו כרוכה בעונש (מאחר וכאמור המיתה שהוזכרה אינה עונש אלא תוצאה טבעית).

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם, וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.

תוכן פיתוי הנחש

הנחש פותח בהצעת התיאוריה שלו למה שעומד מאחורי הצו האלוהי: הטעם שציווכם כך הוא "לֹא" כי "מוֹת תְּמֻתוּן" מחמת העץ, "כִּי" [=אלא]: "יֹדֵעַ אֱלֹהִים" שאכילת פריו תעשה אתכם כמוהו, יודעי טוב ורע. הנחש אינו אומר רק "וִהְיִיתֶם יֹדְעֵי טוֹב וָרָע", אלא "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" – עיקר מה שמפריע לאלוהים, לפי דברי הנחש, אינו ידיעת הטוב והרע כשלעצמה אלא ההידמות לאלוהים שישנה בכך. אף על פי שהאדם נברא בצלם אלוהים והוא דומה לו – בזה אין פגיעה במעמדו של אלוהים, אך בידיעת הטוב והרע כמותו – יש. ומדוע?

משמעות 'יודעי טוב ורע' היא שמצבו של האדם לא יהיה כמו המצב הנוכחי (לפני החטא), שבו הוא מונהג רק על פי הרצון לעשות טוב ואילו האפשרות להרע היא ברמה התיאורטית בלבד, וזה חסר טעם בעיניו (כדברי 'נפש החיים' שהובאו לעיל עמ' ח"א עמ' 304-303), אלא יהיו לו רצונות משלו וחיים משלו, הוא יבחר במה שטוב לו ויימנע ממה שרע לו – לפי ראות עיניו. ומכיוון שאלוהים רוצה שכל המתרחש בעולם יהיה רק על פי רצונו, מנע מהם להיות יודעי טוב ורע, שכן אם יהיו כאלה – החלטותיהם לא תהיינה בהכרח בהתאם לרצונו.

הנחש לא פיתה את האישה בכך שהעץ טוב למאכל ותאווה לעיניים כפשוטו, אלא בעצם הדבר הזה, שהוא מצד האמת הכוח השלילי שבעץ: הרצון לבחור, להיות בעל רצון עצמאי, על פי הנטייה האנוכית שהאדם מרגיש שמביאה אותו לידי מימוש עצמי. לכן אמר הנחש: "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם" – אבל עכשיו אתם כעיוורים, 'מתוכנתים', עיניכם מסומאות; ההסתכלות על המציאות מתוך רצון עצמי, כמו שאתם רואים אותה בעיני עצמכם, ולצורך עצמכם – אינה קיימת אצלכם והרי אתם כעיוורים לגביה.

הנחש הציג את פני הדברים כאילו הקב"ה מבקש למחוק את עצמיותו ואישיותו של האדם, ולפיכך מנע ממנו את ידיעת הטוב והרע, כדי לעשותו בכך למציית עיוור. אך מצד האמת, ההפך הוא הנכון: דווקא מצבו הראשוני של האדם, ללא ידיעת הטוב והרע, היא זו שאיפשרה לו להביא את עצמו לידי מימוש ולהוציא אל הפועל את אישיותו בצורה האמיתית ביותר; הנאמנות הפנימית לרצון ה', היא הנאמנות של האדם לעצמיותו ולטבעו האמיתי, ורק מתוכה יוכל לחיות חיים בריאים וחופשיים, ללא שעבוד לגורם חיצוני. החטא פגם במצב אידיאלי זה, והביא על האדם השפעות זרות המטעות אותו ומביאות אותו לאשלייה של הליכה אחרי רצונו העצמי, בעוד שלמעשה הן מוליכות אותו אחרי רצון היצר ומרחיקות אותו מעצמיותו שלו.

האם אכן תוכן זה של דברי הנחש הוא מה שהצליח לפתות את האישה, או שמא (גם) דברים אחרים? זאת נראה בפסוק הבא.

"וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים"

המובן הפשוט של "אֱלֹהִים" בהקשר זה (וכך פירש רש"י), הוא הקב"ה, אותו "אֱלֹהִים" שבתחילת הפסוק, וכמו שהתבאר בקטע הקודם.

אך אונקלוס תרגם "וּתְהוֹן כְּרַבְרְבִין" = כגדולים, דהיינו גדולי המעלה, וכך פירש הרמב"ם (מורה נבוכים א ב) – שופטים ומנהיגים. המיוחס ליונתן תרגם: "וּתְהוֹן כְּמַלְאָכִין רַבְרְבִין" = כמלאכים גדולים, וכן הראשונים (רס"ג, אב"ע, חזקוני ורד"ק) פירשו שהכוונה למלאכים.¹⁷

נראה שפירושים אלו באו להרחיק מהגשמה וכדומה, אך ברמת הפשט לכאורה קשה לפרש כך, שכן טרם קיימים במציאות מושגים כדיינים ,שופטים ומנהיגים, שיהיה אפשר לדמות להם דבר מה. קושי זה קיים במידה מסויימת גם בפירוש השני, שכן גם המלאכים טרם הוזכרו בתורה בצורה מפורשת, וקשה לומר שהם מושא הדימוי שבדברי הנחש.

וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל, וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל, וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.

גורמי המהפך בתודעת האישה

בפסוק נאמר כי שלושה דברים גרמו לאישה להתפתות: היות העץ טוב למאכל, תאווה לעיניים, ונחמד להשכיל. מה פירוש כל אחד משלושת הביטויים? האם הם מקבילים למעלות העץ שהזכיר הנחש: "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע", או שמא אלו הם דברים אחרים?

הסברי המפרשים

רש"י פירש:

כִּי טוֹב הָעֵץ – להיות "כֵּאלֹהִים" [דהיינו "יוצרי עולמות" לפי פירושו לדברי הנחש]; וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם – כמו שאמר לה: "וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם"; וְנֶחְמָד לְהַשְׂכִּיל - כמו שאמר לה: "יֹדְעֵי טוֹב וָרָע".

רש"י השמיט את המילה "לְמַאֲכָל" משום שלפירושו אין הכוונה שהעץ טוב לאכלו, ראוי לאכילה בלבד, אלא יותר מכך – שהוא טוב להיות כאלוהים, ו"לְמַאֲכָל" היינו: אם יאכלוהו; אך נראה שיש בזה בזה נטייה מן הפשט. לפירושו, כל שלושת הדברים שנזכרו בפסוק זה מקבילים למעלות העץ שהזכיר הנחש.

הרמב"ן פירש:

כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל – היתה סבורה כי הוא מר וסם המוות ולכן יזהירנו ממנו ועתה ראתה כי הוא מאכל טוב ומתוק, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם – שבו יתאווה ויתור אחרי עיניו, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל – כי בו ישכיל לחמוד, ונתנה התאווה לעיניים והחמדה בשכל. והכלל, כי בו [=על ידי אכילתו] ירצה ויחפוץ בדבר או בהפכו".

הרמב"ן מפרש "טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" כפשט המילים ולא כרש"י, אך את "תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" ו"נֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" פירש בדומה לרש"י מצד המשמעות, אבל מבחינה לשונית נטה מפשט הכתוב המורה לכאורה שהעץ עצמו הוא 'תאווה' ו'נחמד', ופירש שהכוונה היא שהעץ גורם לכך שתהיה תאווה בעיניים וחמדה בשכל. לפירושו, שני הדברים האחרונים מקבילים למעלות העץ שהזכיר הנחש, אך הדבר הראשון אינו מציין מעלה מסויימת שישנה בעץ, אלא רק את היותו בלתי מזיק, וזה מקביל לפתיחת דברי הנחש, העומדת בבסיס הצעתו לאכול מהעץ – "לֹא מוֹת תְּמֻתוּן", טבע העץ אינו ממית.

אונקלוס תרגם: "אֲרֵי טַב אִילַן לְמֵיכָל, וַאֲרֵי אַסֵּי [=מרפא] הוּא לְעַיְנִין, וּמְרַגֵּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא בֵהּ [=ונחמד האילן להסתכל בו]". נראה ש"אַסֵּי הוּא לְעַיְנִין" מקביל ל"וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם", והכוונה לעיני השכל שהאכילה מפרי העץ תפקח ותרפא אותן מעוורונן, ו"לְאִסְתַּכָּלָא בֵהּ" עשוי להתפרש גם כ"להביט בו", כפשט לשון הכתוב, וגם: להסתכל = להתבונן ולהשכיל, בו = על ידו, כלומר באמצעות אכילתו, כפירוש רש"י ורמב"ן.

הסבר נוסף

באופן פשוט נראה שישנה בפסוקנו הדרגה הבנויה משלושה שלבים בהסתכלות האישה על העץ:

"טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" – עד ששמעה האישה את דברי הנחש, לא התבוננה כלל בעץ במבט שרואה בו מקור מזון פוטנציאלי, ולכן לא עמדה על טיבו כלל; עכשיו כששמעה את דבריו, התבוננה בעץ וראתה שהוא נראה טוב למאכל, מצד מראהו וריחו וכדומה, ולא ניכר בו שהוא מזיק או ממית – וכפירוש הרמב"ן. (ומסתמא מדובר גם בראייה פנימית ומהותית ולא ראייה שטחית בלבד, ואכן צדקה בזה – כי היא חשבה שמדובר על טבע שגורם מיתה כפשוטה ונזק גופני, ואכן העץ לא היה כזה.)

אך עדיין – היות העץ טוב למאכל אינו מהווה סיבה מספקת כדי לאכלו ולהמרות את פי ה', ולשם כך מופיע השלב השני: "וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" – ראתה שהוא גם 'תאווה לעיניים' כפשוטו, שהעיניים נהנות בראייתו, ודבר כזה מעורר רצון פנימי ברואה לכלול בקרבו את מושא הראייה ולהתאחד עימו במובן מסויים, וביחס למזון רצון זה מתבטא בתאווה לאכילתו, וכידוע שמראה המזון משפיע על הרצון לאכלו. זהו מניע הנובע מרצון הנפש הפנימי ולא מהשכל, שכן זה האחרון יודע שלא בהכרח ישנו קשר בין המראה החיצוני של המאכל לבין טיבו וטעמו.

גם במניע הרגשי חסר ההיגיון אין די כדי לגרום לאישה לעבור על הציווי, ולשם כך מופיע השלב השלישי, שהוא המניע השכלי: "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" – כלומר ראוי העץ לחמוד אותו מכיוון שהוא מעניק השכלה, שהיא ידיעת טוב ורע.

לפירוש זה, רק הדבר האחרון מקביל למעלות העץ שהזכיר הנחש, והוא כולל את כולן, שכן ידיעת הטוב והרע היא עצמה פקיחת העיניים ועל ידה יהיה האדם כאלוהים. שני הדברים הראשונים אינם מקבילים לעצם טענות הנחש, אלא הם אלו שגרמו לה להתפתות להן: הדבר הראשון פתח את עצם האפשרות המעשית לאכול מפרי העץ, והדבר השני פעל ברובד הרגשי, ובכך השפיע על הרובד השכלי לקבל את דברי הנחש – שהם הדבר השלישי, "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל".

על פי זה ניתן להסביר קושי לשוני הקיים בפסוק: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל, וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" – מדוע לא נאמר גם בפעם השלישית 'הוא', כפי המתבקש? מניסוח זה נראה כאילו המילים "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" עומדות בנפרד ואינן מהוות המשך ישיר לשלפניהן (ולכן ישנו צורך להזכיר מחדש את 'העץ'). על פי ההסבר האחרון ניתן לומר ששתי הראִיות הראשונות, שהעץ הינו טוב למאכל ותאווה לעיניים, הן תוצאת הבחינה של האישה את העץ מצד מבטה האישי כשלעצמו; דברי הנחש העלו על ליבה אפשרות של אכילה מהעץ, ומשכך היא בוחנת אותו מעצמה ורואה שהוא טוב למאכל ואף תאווה לעיניים. מלבד זאת, היא בוחנת את העץ גם מצד דברי הנחש, לראות האם צדק במה שאמר לה עליו, והיא מוצאת שאכן 'נחמד העץ להשכיל', שכאמור בזה כלולים כל דברי הנחש; זוהי בחינה מזווית שונה, ועל כן בתיאורה הכתוב מתנסח באופן שאינו נסמך על האמור לפניו.

"וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל"

מדוע מזכיר הכתוב את פעולת הלקיחה, ולא מסתפק בתיאור כמו "ותאכל מפריו"?

ייתכן שהכתוב בא להדגיש שהאכילה לא באה רק מתוך התגברות תאווה רגעית, אלא גם מתוך חשיבה והחלטה מושכלת; האישה לא חטפה מיד ואכלה, אלא קודם לכן לקחה, התבוננה וחשבה, ולבסוף גם אכלה. מאחורי החלטה זו עמדה ההעדפה לשמוע לדברי הנחש ולא לציווי הקב"ה, או המחשבה שאפשר לפרש את הציווי באופן שונה, או שהציווי אינו מחייב אותה באופן מוחלט, או תירוצים אחרים על זו הדרך.¹⁸ אף זה היה חלק מהחטא – עצם ההתחכמות לפרש את הציווי באופן מסויים וחוסר הציות לו כמו שהוא; אלו נבעו מפיתוי הנחש, שגרם לה להשלות את עצמה שדבר זה מותר ולפרש את הציווי באופן שונה מפשוטו. אף על פי שגם כוח התאווה היה שותף במניע לחטא, כמפורש בכתוב וכפי שהתבאר לעיל, הוא לא פעל בפני עצמו אלא היטה את לב האישה באופן סמוי להשתכנע בשכלה ובדעתה לטיעוני הנחש, ולחשוב שהאכילה היא מעשה טוב וראוי.

ניתן להסביר באופן נוסף: משמעות פעולת ה'לקיחה' היא הכנסת הדבר לרשות הלוקח; כשהפרי היה על העץ הוא היה נראה בעיניה אובייקט מרוחק ומובדל, הקיים ברשותו של ה' שאסר לאכלו, ולא היתה מתירה לעצמה לאכלו מיד מתוך מצב זה. רק אחרי שלקחה את הפרי לידה ולרשותה, הוא היה נראה לה קרוב אליה ושייך לעולמה, ואכילתו נראתה מעשית יותר.

עוד ניתן להסביר בדרך דומה, שרק מכיוון שעברה על הציווי בהדרגה – הגיעה לבסוף לאיסור עצמו: בהתחלה נגעה בעץ בכך שלקחה מפריו, שזוהי עבירה על הסייג של איסור הנגיעה (לפי דעתה), ולבסוף גם אכלה; אך מצפונה לא היה מניח לה לעבור בצורה ישירה על עצם האיסור בשיא חומרתו.

על פי שתי הדרכים האחרונות ניתן לומר בדרך המוסר, שכך דרכו של היצר הרע: מתחילה מראה לאדם שהחטא אינו רחוק ממנו אלא אפשרי וקרוב אליו, ומשנה את יחס האדם כלפי עצם האפשרות לחטוא – ועל ידי כך מביאו לחטא עצמו. כמו כן, הוא גורם לאדם לחטוא בהדרגה, מכיוון שיודע שלא יוכל להחטיאו באופן ישיר. לפיכך צריך האדם לעמוד על המשמר ולשמר יחס נכון המרחיק כל אפשרות לחטא מתחום האפשרויות הריאליות, ורואה בזה פעולה שלא תיתכן, וכן לשים לב שאינו עובר על איסורים הקלים בעיניו, שכן מלבד עצם העבירה גם יימשך מתוך זה אף לאיסורים חמורים יותר.

"וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ"

מה מלמדת המילה "גַּם", הנראית מיותרת לכאורה?

רש"י כתב (על פי בראשית רבה יט ה): "'גַּם' – לרבות כל בהמה וחיה" – האישה האכילה מפרי העץ גם את בעלי החיים. אך אף על פי שבדרך הדרש המילה 'גם' באה לרבות, בדרך הפשט על המקרא להיות מפורש מתוך עצמו ללא הוספת נתונים חיצוניים, ואם כן המילה 'גם' מתייחסת לָאישה עצמה: האישה נתנה לעצמה, ונתנה גם לאישהּ, כפי המובן בקריאה פשוטה.

הכתוב מבטא כאן את ההסתכלות הנכונה על המניע שהביא את האישה לאכילה – היא לא לקחה לעצמה את הפרי כדי ליהנות ממנו, ונתנה לאישהּ, אלא: נתנה לעצמה ונתנה גם לאישהּ (שכן המילה 'גם' צריכה להתפרש כך שפעולה זו עצמה שעליה היא מוסבת – הנתינה – התקיימה לגבי מישהו נוסף). כוונת הדברים, שכאמור לעיל אכילה זו לא נבעה באופן מובהק מתוך תאווה רגעית, אלא גם מתוך מחשבה; מכיוון שלפני החטא לא היתה לאדם ולאישה את הנטייה לפעול מתוך מניע אגואיסטי, אלא רק למען הטוב האובייקטיבי, בהכרח לומר – וכך עולה מדקדוק זה – שכשם שפעולת הנתינה לאחר, דהיינו לְאדם, היא פעולה של טוב אובייקטיבי ולא טוב אגואסטי, כך גם מה שאכלה לא היה 'לקיחה' להנאתה, אלא 'נתינה' לעצמה; כשם שנתנה לאישהּ – וכן לכל בעלי החיים, לפי המדרש – משום שחשבה שבאמת כך הוא הטוב והרצוי, ואכילה זו תביא להם תועלת ותרומם את מעמדם הפנימי להיות כאלוהים – כך גם 'נתנה' לעצמה, מתוך מחשבה שכך הוא האופן שנכון לנהוג בו. ואף על פי שנאמרה כאן לשון לקיחה לגבי עצמה, מכל מקום אין עצם לשון זו מורה על לקיחה לצורך עצמו, אלא על לקיחה לרשות עצמו (כמו שכתבנו לעיל, וכפי שמצינו במקרא את הפועל 'לקחת' גם עבור אחר, "קְחָה לִי" – בראשית טו ט, "וַתִּקַּח לוֹ אִמּוֹ" – שם כא כא), ואכן היא לקחה לרשותה את הפרי, אך האופי של לקיחה זו היה 'נתינה'.

"עִמָּהּ"

מדוע נתנה האישה גם לאדם לאכול? הרי גם אם מפני תאוותה עברה על האיסור, אין לה להכשיל אותו, שכן אין לה הנאה מכך שהוא אוכל! בנוסף לכך יש להבין, מה מוסיפה המילה "עִמָּהּ"?

שתי השאלות הללו מתורצות זו בזו, בכמה דרכים:

על פי המבואר בקטע הקודם, שתאוות האישה היטתה את ליבה לחשוב שהאכילה מהעץ היא מעשה טוב וראוי, מובן מדוע נתנה ממנו גם לאישהּ – לזַכות גם אותו במעלות המיוחדות שמעניק פרי העץ לאוכליו, לפי דעתה. אך כפי שהתבאר, החלטה שכלית-כביכול זו היתה מבוססת על תאווה, וסביר להניח שהאישה לא היתה כה החלטית ב'היתר' שנתנה לעצמה לאכילת הפרי עד כדי כך שתתן ממנו גם לאחר. מכל מקום נראה, שדווקא חוסר החלטיות זה, הוא שגרם לכך: בסתר ליבה של האישה היו נקיפות מצפון על אכילתה, וכתגובת נגד של התת-מודע נגדן, נתנה מהפרי גם לאדם כדי להניח את דעתה וכביכול לשכנע את עצמה שאכן זהו מעשה מותר ורצוי. כוונה זו רמוזה במילה "עִמָּהּ" – האישה רצתה שכשם שהיא אכלה כך יאכל גם אדם, ויהיה שווה 'עימה' בדבר זה, מפני שהימנעות אדם מאכילת הפרי יוצרת ערעור על שיטתה שהאכילה מותרת, ועל הלגיטימציה שנתנה לעצמה לכך. כשאדם יאכל אף הוא, יהווה הדבר מעין 'אישור' להיתר שהתירה האישה לעצמה וישקיט את מצפונה.

רש"י הביא מ'פרקי דרבי אליעזר' (פרק יג) שהטעם לכך שנתנה לו מהעץ הוא: "שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת",¹⁹ וכתבו המפרשים שדבר זה נלמד מהמילה "עִמָּהּ" המיותרת לכאורה כפי שהערנו, כלומר: כדי שגם אם תמות היא – הוא יהיה "עִמָּהּ".

באופן נוסף אפשר להסביר, שהאישה נתנה לאישהּ מפני שהוא "עִמָּהּ", כלומר היא ראתה את עצמם כאחד, וממילא מתבקש מזה שגורלם יהיה אחד ובכל מצב רוחני שהיא תגיע אליו בעקבות האכילה, אך טבעי הדבר שהוא יהיה "עִמָּהּ".

ברובד פשוט יותר נראה לפרש (וכך משמע יותר מפשט לשון הכתוב), שהמילה "עִמָּהּ" לא מתארת את התכלית אלא את הסיבה; לא 'כדי שיהיה עימה', אלא 'מפני שהיה עימה' – לא מתוך מניע מסויים, אלא מכיוון שהיה עימה כשאכלה, נתנה לו.

בפסוק זה עולה מאליה התמיהה: מדוע האדם אכל מהפרי? הרי אפילו לא שמע דברי פיתוי מהנחש (וכמובא לעיל, הנחש אף לא ניסה לפתותו מחמת שידע כי לא יצליח בכך), ואם כן – מה גרם לו לעבור על הציווי?

על תמיהה זו עונה האדם עצמו בפסוק יב, ושם נעסוק בפשר תירוצו לכך.