שער ב · נפילה ותיקון

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם, וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

כתב רש"י:

לעניין החכמה דיבר הכתוב ולא לעניין ראייה ממש, וסוף המקרא מוכיח: "וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" – אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו "וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם"? מצווה אחת היתה בידם, ונתערטלו הימנה.

סוף דברי רש"י לקוח ממדרש בראשית רבה (יט ו), אך לפי הפשט הכוונה היא שכעת נפקחו עיניהם להסתכל על המציאות במבט אחר, שאינו צלול וטהור כמו לפני החטא אלא עכור ומעורב בנוכחותו של היצר הרע. מציאות היצר הרע באדם נותנת אופי יצרי לעניין הערווה ומחמת כך האדם מרגיש בושה בגילויה וחש צורך לכסותה.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם, וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

"מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם"

מי היה "מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן"? ומה פירוש "לְרוּחַ הַיּוֹם"?

שתי שאלות אלו תלויות זו בזו, ונאמרו לכך כמה פירושים כפי שנראה כעת.

הסבר רבי יונה אבן ג'נאח

אבן עזרא בשם רבי יונה אבן ג'נאח פירש שאדם היה מתהלך בגן, ואז שמע את קול ה'. לפי זה מתאים לפרש את "לְרוּחַ הַיּוֹם" כפירוש החזקוני: "לקרר עצמם היו יושבים אדם וחווה", דהיינו ש'לרוח היום' הוא תיאור ההתהלכות וסיבתה – אדם וחווה התהלכו בגן כדי ליהנות ממשב רוח היום.

פירוש זה דחוק קצת בלשון הכתוב, הן מבחינה תחבירית והן מחמת המעבר מלשון רבים ללשון יחיד.

הסבר רד"ק

רד"ק פירש שהקול היה מתהלך:

"לְרוּחַ הַיּוֹם" – לעת ערב שיצטנן רוח היום ונושבת; והכירו כי הקול היה מאת האל בא לדבר עמהם על חטאם, והרגישו בדבר, והתחבאו בתוך עצי הגן. [...] וטעם סיפור "לְרוּחַ הַיּוֹם" – כי הרוח הוליכה הקול מרחוק.

כך מופיע גם במדרש בראשית רבה (יט ז), וכך פירשו הרמב"ם (מורה נבוכים א כד) ואבן עזרא – במטרה להרחיק ההגשמה. המדרש והרמב"ם הביאו כראיה לכך שלשון הילוך עשוי להאמר על קול, את הפסוק "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו כב).²⁰

פירוש זה הוא המיושב ביותר מבחינה תחבירית, אך מבחינת תוכנו יש בו קושי, שכן לא מצינו לגבי קול אלא לשון הליכה, שמובנה הוא הליכה ממקום למקום, ובהקשר של קול – התפשטות הקול; אבל לא לשון התהלכות שמשמעה טיול והנאה ולא כדי להגיע לְיעד,²¹ ולכן לכאורה לשון זו אינה יכולה להאמר אלא לגבי בעל נפש, ולא לגבי קול.²²

לפי שני פירושים אלו, נראה שהמובן המילולי של הביטוי "לְרוּחַ הַיּוֹם" הוא: בעת משב הרוח הנושבת בעת ביום שבדרך כלל בה נושבת רוח, שהיא לפנות ערב. ואכן אמרו חז"ל (סנהדרין לח ע"א) שדינו של אדם הראשון התקיים בשעה האחת עשרה מבין שתים עשרה השעות הזמניות שביום.

הסבר רש"י ורמב"ן

רש"י פירש שה' אלוהים היה מתהלך, וכך פירש גם הרמב"ן:

ולפי דעתי כי טעם מתהלך בגן עדן כטעם "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם" (ויקרא כו יב), "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" (בראשית יח לג), "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (הושע ה טו), והוא עניין גילוי שכינה במקום ההוא, או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו.

וטעם "לְרוּחַ הַיּוֹם" – כי בהִגלות השכינה תבוא רוח גדולה וחזק, כעניין שנאמר: "וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה'" (מלכים א' יט יא) [...] ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול ה' שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם לרוח היום, כי רוח ה' נשבה בו בגן כרוח הימים, לא רוח גדולה וחזק במחזה בשאר הנבואות, שלא יפחדו ויבהלו. ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם.

ובבראשית רבה (יט ז) נמי אמרו: "אמר רבי אבא בר כהנא: 'מהלך' אין כתוב כאן אלא 'מתהלך' – מקפץ ועולה". הנה רבי אבא עשאו כלשון "וַיֵּלֶךְ ה'" כמו שפירשנו בלשון ההליכה, אלא שהוא פתר הכתוב להסתלקות השכינה, שהיתה שורה בגן עדן ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם, כעניין "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי", ואנו מפרשים אותו לגילוי השכינה במקום ההוא, והוא הנכון והנאות בכתוב.

פירוש זה אמנם קצת דחוק מבחינה תחבירית, כפי שהעיר רש"י באופן סמוי שיש להוסיף בלשון הכתוב: "קוֹל ה' אֱלֹהִים שמִתְהַלֵּךְ",²³ אך הוא "הנכון והנאות" ביותר מבחינת התאמת תוכנו לפשט המקרא. הקב"ה התגלה בגן כדי לדבר עם אדם וחווה, וככל גילוי שכינה אין בזה כלל משום הגשמה. גילוי שכינה בעולם מופיע בליווי רוח חזקה המבטאת את העוצמה האלוהית, ומציין הפסוק שבאופן מיוחד במקרה זה ההתגלות היתה "לְרוּחַ הַיּוֹם" – בליווי רוח רגילה, המנשבת בנחת, מהטעם שכתב הרמב"ן.

הרמב"ן הזכיר פירוש נוסף המובא במדרש רבה, לפיו פועל זה מציין כאן את הסתלקות השכינה מהגן; הרמב"ן מעיר שפירוש זה פחות מיושב בפשט הכתוב, ומסתבר שעיקר טעמו הוא שפסוקנו נראה כהקדמה להתגלות ה' אל אדם וחווה ודיבורו עימם שבפסוקים הבאים, ולא פעולת הסתלקות – שאינה מהווה הקדמה לכך, והיה מתאים יותר לתארה בסוף הסיפור. מלבד זאת – כפי שהערנו לעיל – התהלכות אינה שווה להליכה, והסתלקות מתוארת בלשון הליכה (כמו בפסוק שהביא הרמב"ן מספר הושע) ולא בלשון התהלכות שמשמעותה שונה, כאמור.

הסבר רמ"ד וואלי

מקריאה פשוטה של הכתוב נראה שכביכול הקב"ה היה מתהלך בגן להנאתו, ליהנות מהרוח הקרירה המנשבת לעת ערב; ומטרת הדבר היתה יצירת הרושם שלא בא אל האדם כדי לחוקרו ולהענישו, אלא כביכול גילה באקראי על כל המעשה. כך בולט יותר בפסוקים הבאים, בהם הקב"ה משוחח עם האדם כאילו אינו יודע דבר; הוא שאל אותו "אַיֶּכָּה", ומתוך כך מתגלגלים הדברים עד שנחשף החטא שנעשה.

וכך פירש רמ"ד וואלי:

דע כי העניין הפשטי הוא לפי שה' יתברך לא רצה להפחידם בהליכה תכופה כאילו היה הדין רודף אחריהם, אלא היה מתהלך לאט דרך טיול ממש כמלך המטייל בגן שלו להתענג ברוח היום הנושב בין האילנות. ועוד שה' יתברך רצה לעשות את עצמו כאילו לא ידע כלום מן המאורע, ולא בא אלא לשם טיול, ולא לדרוש ולחקור ולדון ולהעניש [...] וה' יתברך עשה עצמו כאילו לא ידע איה הם, וקראם אצלו לטייל בגן עדן כמו שהיו עושים קודם החטא.

בדומה לרמב"ן, גם לפירוש זה מדובר כאן על התגלות שכינה, אך רוח היום אינה רוח שבאה ללוות את ההתגלות האלוהית, אלא הרוח השגרתית המנשבת לעת ערב. אילו היתה ההתגלות בעת אחרת ביום, היה האדם חש בכך שהקב"ה נגלה אליו במיוחד באופן ישיר כדי לדונו והיה נבהל מכך; לכן היתה ההתגלות לעת ערב, שאז יסבור האדם שה' מתגלה בגן לשם טיול, לטייל עימו לעת ערב כהרגלם משכבר הימים.

מובן שהקב"ה אינו מטייל ואינו נהנה מהרוח, אך משמעות הדברים הפנימית היא שזמן זה של נעימות הרוח לעת ערב הוא זמן המתאים ל'טיול' הקב"ה עם האדם – דהיינו להתגלות השכינה בעולם ולקרבתה אל הברואים, כך שנעימות הקירבה וההתגלות מתמזגת עם הרגשת הנעימות הכללית מצד תפאורת העולם בעת זו, במשבי הרוח הקרירה והמלטפת ותאורת שמש בין הערביים העוטפת את העולם בשלל גווניה.

"וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ"

מדוע נכתב "וַיִּתְחַבֵּא" בלשון יחיד?

הנצי"ב ב'העמק דבר' כתב שלשון זו מלמדת שכל אחד מהם התחבא לחוד, כי כך אפשר להתכסות טוב יותר, לדבריו.²⁴

עוד אפשר להסביר, שהרמז בלשון היחיד אינו מכוון לאופן המחבוא אלא לכך שהפועל מתייחס בעיקר לאדם – "וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם", ומתוך כך גם "וְאִשְׁתּוֹ"; לכן גם לא נאמר ''והאישה'', כי היתה טפלה לו בפעולה זו. ומדוע?

ייתכן שהאישה לא היתה בטוחה שקול זה הוא קול ה', אבל האדם זיהה את הקול שכן כבר דיבר עימו ה' לפני כן (וגם אחר כך פונה בהתחלה אליו ולא לאישה, ומכך ניתן ללמוד שהוא הכיר יותר את אופן התגלות ה') – ולכן נחבא. כשראתה זאת האישה, הבינה שאכן זהו קול ה' ונחבאה אף היא. עוד ניתן להסביר, שאף אם זיהתה את קול ה' – במצבים כאלו טבע האישה להימשך אחרי בעלה, ומכיוון שהוא קם והתחבא, אף היא עשתה כן.

מדוע התחבאו למרות שהיו חגורים בעלי התאנה?

רד"ק כתב שחגורות עלי התאנה לא כיסו היטב את שתחתיהן; אך באופן פשוט ניתן להבין שהתחבאות זו היתה מפני גילוי שאר הגוף (וכך פירשו החזקוני ורבי חיים פלטיאל), ולכן במענה האדם (בפס' י) הוא אומר: "וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי, וָאֵחָבֵא" – השתמש בלשון 'יראה' ולא בלשון 'בושה', כי למרות שהיה חגור בעלי התאנה שמנעו את הבושה, מכיוון ששאר גופו היה גלוי הסתתר מפני יראת הכבוד.

גם תחושת הצורך בכיסוי שאר הגוף בעת העמידה לפני ה', היתה תוצאה של החטא – כפי שמוכח מפסוקנו – שכן אף על פי שכמבואר לעיל השפעת האכילה מפרי עץ הדעת היתה על תודעתו היצרית של האדם ועל יחסו לעניין העריות, ומתוך כך יצרה בושה בַּדבר וממילא צורך בכיסוי – אין זה נוגע דווקא לערווה אלא גם שאר הגוף שייך לעניין זה.

וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם, וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה.

"וַיִּקְרָא... וַיֹּאמֶר"

מה פשר הכפילות? האם היתה קריאה אחרת שקדמה לאמירה זו?

באופן פשוט נראה להסביר שהיתה זו קריאה בשמו – "אדם!"; משלא ענה, מפני יראתו מעירומו ובושתו מפני החטא – באה השאלה "אַיֶּכָּה". משמעות הקריאה אל האדם בשמו היא גילוי קירבה ואהבה – שכן כפי שראינו לעיל בדברי רמ"ד וואלי, הקב"ה לא התגלה כאן אל האדם בצורה מאיימת כדיין המעניש, אלא בנחת; התגלות אלוהית זו היתה מתוך כוונה לערוך עם האדם בירור דברים, ולא כדי להעניש, אלא כדי לקבוע כיצד המציאות העולמית תצטרך להתנהל מכאן ואילך, על פי תוצאותיו המצערות של החטא.

כעין זה כתב הנצי"ב ב'העמק דבר':

"וַיִּקְרָא" – כל "וַיִּקְרָא" הוא לשון אהבה, כדתניא בריש 'תורת כהנים'. מכאן מבואר שלא הענישו הקב"ה כמזיד ועובר בשאט נפש, שהרי ידע ה' שהיה על ידי סיבת האישה, ומזה הטעם לא ענשו מיתה באותו יום כמו שהתרה בו, אלא דנו כמו שוגג.

רש"ר הירש פירש זאת בכיוון ההפוך: "'וַיִּקְרָא' – הוא קרא אליו מרחוק, בעיצומו של סילוק שכינה".²⁵ אפשר שאין סתירה בין הפירושים, אלא שהם מדגישים זוויות שונות: אכן היה כאן סילוק שכינה (כאמור במדרש שהובא בדברי הרמב"ן בפסוק הקודם), אך עם זאת, הקב"ה המשיך להתייחס אל האדם בחיבה ובאהבה.

"אַיֶּכָּה"

מה פשר השאלה? הרי הקב"ה יודע היכן הוא, ומלבד זאת – אין לו צורך בידיעה זו כדי לדבר עימו!

כתב רש"י: "יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום".

רבים מהמפרשים כתבו שמשמעות קריאה זו היא: איה 'אתה' האמיתי, במעלתך הראשונה? – "התבונן בעצמך איך נפלת ממעלתך! איה מדרגתך?".²⁶

באופן דומה כתב רמ"ד וואלי:

שרימז לו בכך שנמעט תכלית המיעוט אחר העוון, כאילו נאבד מציאותו. וכן אומרים דרך היתול אל אדם גוץ העומד באיזה מקום עם שאר אנשים: "אַיֶּכָּה"? כאילו אינו נראה ואינו נרגש מפני קטנותו. [...] ולרמוז לו, שפנה זיוו והודו והדרו כאילו נאבד ממציאותו לגמרי, כי האורות שנסתלקו ממנו הם היו עיקר מציאותו.

גם במדרש בראשית רבה (יט ט) נותנים חז"ל נימה דומה בקריאה זו:

"וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם", איך הוית? אתמול לדעתי, ועכשיו לדעתו של נחש! אתמול מסוף העולם ועד סופו, ועכשיו "בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן"!

אמר רבי אבהו בשם רבי חנינא: כתיב "וְהֵמָּה כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית" (הושע ו ז), המה כאדם הראשון: מה אדם הראשון הכנסתיו לתוך גן עדן וציוויתיו ועבר על ציוויי, ודנתי אותו בשילוחין ובגירושין, וקוננתי עליו "אֵיכָה" [...] שנאמר: "וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" – "איכה" כתיב.

כאמור לעיל, בפסוקים אלו מודגש שהדין והעונש שבעקבותיו אינם מערכת של ענישה לשמה, אלא בירור דברים וקביעת המצב המתבקש לאחר החטא. האיסור מלכתחילה לא היה שרירותי אלא מצד טבעו הרוחני של העץ, המזיק למדרגתם הרוחנית של האדם ושל ההוויה כולה, וכעת כשבא הקב"ה לדונם, לא הופיע כמי שתפסם 'על חם' ובא לענשם, אלא עשה עצמו כאילו אינו יודע – כמפורש בפסוק יא. הקב"ה גם אינו מעניש את האדם מיד כשמודה, אלא פונה לאישה, וממנה עובר מיד לנחש, ואותו הוא מקלל ומעניש באופן מובהק – "אָרוּר אַתָּה"; רק לאחר מכן פונה לאדם ולאשתו, ואינו מקללם או מענישם לשם העונש עצמו, אלא מודיע להם את האופן שבו צריכה המציאות להתנהל מכאן ואילך. בשונה מדברי ה' אל הנחש – בדבריו אליהם לא נאמרת קללה עליהם עצמם; שכן הם התפתו והורו היתר – והזיקו בזה לעצמם, אך הנחש פעל בזדון ליבו ולכן נענש והתקלל ישירות.²⁷ נימת דברי הקב"ה לאדם אינה של כעס, אלא של 'חבל שקילקלת'; וכלשון המדרש, הקב"ה מקונן על המצב שהביא אליו האדם את עצמו ואת ההוויה כולה.

זוהי הפעם הראשונה בהיסטוריה שהקב"ה דן אדם ומענישו, וזהו בניין אב המלמד על כל העונשים שמביא הקב"ה – שאינם ענישה לשמה, אלא תיקון שבא לייצב את המאזן הרוחני שהופר בגלל החטא, והם באים מתוך אהבה גדולה ורצון להיטיב. יסוד זה מלמדת כאן התורה באמצעות המאפיינים שציַינו, כגון שבא אליהם הקב"ה 'לרוח היום' – אם כפירוש הרמב"ן ואם כפירוש רמ"ד וואלי,²⁸ ודיבר עמהם בלשון רכה, וכן שעשה עצמו כאינו יודע מכיוון שרצה לעורר את האדם להודות מעצמו על חטאו, כדי שמתוך כך יתן ליבו לחרטה ולתשובה – וכן בדבריו לאישה, כמו שכתב הספורנו (בפסוק יג): "'מַה זֹּאת עָשִׂית' – אמר זה, לעורר גם אותה אל התשובה".

וַיֹּאמֶר: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן, וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי, וָאֵחָבֵא. וַיֹּאמֶר: מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה? הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?! וַיֹּאמֶר הָאָדָם: הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ, וָאֹכֵל.

משמעות תשובת האדם

יש שפירשו את תשובת האדם כהתרסה – "אתה גרמת לי לחטוא!" (רש"י, אבן עזרא ורד"ק), וכך משמע בתלמוד (עבודה זרה ה ע"א) שבשל מענהו זה נתכנה שָׁם האדם 'כפוי טובה'.

אך ישנו בכך קושי מסויים, הן מצד מה שיש בתשובה כזו והן מצד מה שאין בה: מצד מה שיש בה – קשה לומר שאדם הראשון, שהיה יציר כפיו של הקב"ה ובמדרגה נשמתית גבוהה לאין שיעור, הגיב בחוצפה כזו כלפי מעלה. ומצד מה שאין בה – אין בתשובה זו שום תוכן ממשי של הצטדקות והסבר מדוע אינו אשם.

ואכן הרמב"ן פירש בדרך שונה:

האישה אשר אתה בכבודך נתת אותה לי לעזר, "הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ", והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל. וזהו מה שאמר בעונשו: "כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ", שלא היית ראוי לעבור על מצוותי בעבור עצתה.²⁹

כך כתב גם רמ"ד וואלי, שהוסיף הסבר המחדד את ההיגיון שבמעשה האדם, לטענתו:

כי עלה בדעתי שאולי נתבטל הגזירה שלא לאכול מאותו העץ, ונודע לה אף על פי שלא נודע לי; כי סוף סוף מה שנברא לטובתי ולעזרתי, לא סבלה דעתי לחשוב שייהפך מיד לרעתי ולקלקלתי! דייקא נמי, דקאמר [=כך מדוייק גם מדברי האדם]: "אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי", ולא אמר "אשר נתתה לי", כי "עִמָּדִי" הוא לשון העמדה ממש, כעניין אומרן ז"ל (יבמות סג ע"א) שהאישה היא שמאירה עיניו של אדם ומעמידתו על רגליו.

כך כתב גם הגר"א ב'אדרת אליהו': "כיוון שראיתי אחר הציווי הבאת לי אישה, חשבתי כי שמעה ממך שהתרת את הציווי".

לעיל (פס' ג, ראה שם בפירוט) הבאנו את פירוש ה'תולדות יצחק', שלפיו סברו אדם וחווה שעיקר האיסור הוא דווקא לקטוף מהעץ, אבל מכיוון שהאישה כבר קטפה – האיסור לאכול מהפרי הוא קל יותר, או שאף אין בכך איסור כלל. לפי פירוש זה, טענת האדם מובנת: לא אני קטפתי את הפרי, אלא האישה, ומחמת שהפרי כבר היה מנותק מן העץ – "וָאֹכֵל".

באופן דומה כתב הגר"א ב'אדרת אליהו':

שנית, ציווית לי שלא אוכל ממנו שלא אתלוש הפרי ממנו בידי. אפס "הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ" – וחשבתי שמותר לאכול על ידה, כמו שכתוב: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" - "ממנו" מיותר, וחשבתי שכוונתך הוא שלא נשחית את העץ.³⁰³¹

"וַיֹּאמֶר הָאָדָם"

בשני הפסוקים הקודמים (י-יא) נאמר "וַיֹּאמֶר" בסתם ללא הזכרת שם האומר, מפני שהדבר מובן מאליו מתוך הדברים; באותה מידה, גם בפסוקנו לכאורה היה צריך להיכתב כך, ומדוע נוספה בו המילה "הָאָדָם"?

שאלה דומה ניתן לשאול גם בפסוק הבא: "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית? וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה: הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" – המילה "הָאִשָּׁה" מיותרת לכאורה.

פתיחה סתמית ב"וַיֹּאמֶר", כמו בפסוקים הקודמים, מציינת שאמירה זו מהווה מענה ישיר לזו שנאמרה לפניה, כצורתו הטבעית של דו-שיח רציף, שאין צורך לציין בו בתחילת כל אמירה מיהו האומר. הפתיחה "וַיֹּאמֶר הָאָדָם" נותנת לאמירה זו אופי של התחלת אמירה חדשה, שאינה עונה במישרין לאמירה שהופנתה לפני כן כלפיו; כלומר, תשובת האדם אינה מהווה מענה הולם לפניית הקב"ה אליו – "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?"; ומדוע?

השאלה שהפנה הקב"ה לאדם לא היתה שאלה אינפורמטיבית – האם אכל מן העץ או לא, שכן מלבד שהכל גלוי וידוע לפניו, גם ידיעת האדם על היותו ערום מוכיחה מעבר לכל ספק שאכן אכל ממנו. היה מצופה מהאדם להבין שכוונת השאלה היא לעורר אותו להודות בחטאו ולהביע צער וחרטה, ולא לתרץ את מעשהו בנימוק שאינו מצדיק אותו (כפי שמוכח מכך שנענש). באותו אופן תובן גם הוספת המילה "הָאִשָּׁה" בפסוק הבא, שבדומה לאדם – גם היא הודתה בכך שחטאה, אך לא בנימה של וידוי וחרטה אלא כהצטדקות.

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה: מַה זֹּאת עָשִׂית? וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה: הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל.

"מַה זֹּאת עָשִׂית"

מהו פירושה המילולי של השאלה?

ודאי שאין זו שאלה סתמית "מה עשית" לצורך קבלת מידע כביכול, אלא מדוע עשתה זאת, מהם הרקע והמניע שעמדו מאחורי המעשה הידוע מכבר. ומאחר ולא היה לכך מניע מוצדק – המענה הראוי היה להודות בכך שחטאה ולהביע חרטה על כך, כאמור.

בקריאה ראשונית נראה שהשאלה מתייחסת למעשה האכילה מהעץ, וכך משמע מתשובת האישה; אך בקריאה מדוקדת קשה להבין כך, שכן כלל לא נאמר לפני כן בשיחה זו שהאישה אכלה, אלא האדם הטיל עליה את האשמה בכך שנתנה לו מן העץ, ובעקבות כך פנה אליה הקב"ה בשאלה "מַה זֹּאת עָשִׂית" – מדוע נתת לאישך מן העץ? כאמור לעיל, הקב"ה נהג כאילו אינו יודע מעצמו את כל אשר נעשה, וכל ידיעתו נובעת רק ממה שהאדם והאישה מודים בו; בהתאם לכך, לא שאל את האישה אלא על כך שנתנה לאדם לאכול מן העץ והכשילה אותו, ולא על כך שאכלה מן העץ, שכן טרם הודתה בכך, ואף לא הודתה בפירוש (כפי שהודה האדם) בכך שנודע לה על עניין העירום – מה שמוכיח על אכילה מהעץ.

לפי הסבר זה, עלינו להבין את תשובת האישה, שלכאורה מתייחסת למה שעליו לא נשאלה כלל. ניתן לומר שבאמירתה "הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי" כלולה תשובה גם על כך שנתנה מן העץ לאדם, שכן כמבואר לעיל המניע לאכילתה לא היה תאוותני מובהק, אלא שכלי; הנחש פיתה אותה לחשוב שאכן זהו המעשה הראוי והנכון, ולכן נתנה גם לאדם – אף על פי שאין לה הנאה מכך שהוא אוכל. מלבד זאת, כללה בתשובתה זו גם הודאה במה שכביכול לא היה ידוע לקב"ה עד כה – שאף היא עצמה אכלה; ונראה שלשם כך שאל אותה הקב"ה בנוסח "מַה זֹּאת עָשִׂית" הפתוח לפרשנויות שונות, ולא בנוסח מפורש כמו "מדוע נתת לאישך" – כדי לעורר אותה להתייחס בדבריה גם למעשה האכילה, להודות בו ולהביע חרטה עליו.

"זֹאת"

לאחר שקין הורג את הבל, אומר לו הקב"ה: "מֶה עָשִׂיתָ" (בראשית ד י), ואילו כאן בפנייה לחווה נוספה המילה "זֹאת". מהו ההבדל בין בין שני הניסוחים, ומדוע בכל אחד מהמקומות נאמר כפי שנאמר בו?

ניתן להסביר את טעם הבדל הלשון בין הפנייה לחווה לבין הפנייה לקין, על פי רמת החומרה של המעשה. חטאה של חווה, אף על פי שמצד האמת גרם נזק עצום ומקיף לכל ההוויה והביא מיתה לכל המין האנושי, ובכך היה חמור מזה של קין – מכל מקום המעשה מצד עצמו לא נתפס בהכרתה הסובייקטיבית כמעשה כה חמור במהותו. לעומת זאת, חטאו של קין – אף על פי שהיקף הנזק שגרם היה מצומצם יותר, חומרתו מצד המעשה עצמו, כפי שעליו להיתפס בהכרת החוטא – גדולה לאין ערוך.

בהתאם לכך מנוסחות פניות הקב"ה בשני מקרים אלו: השאלה "מַה זֹּאת עָשִׂית", משמעה הוא דרישת הסבר לחטא שנעשה; לעומתה, השאלה "מֶה עָשִׂיתָ" מבטאת זעזוע עמוק, כביכול השואל אינו מסוגל להאמין לכך שאכן נעשה מה שנעשה – תגובה התואמת למעשה רצח, שנועדה לבטא כלפי קין את גודל החומרה של מעשהו, ואת עומק השחיתות והשפלות המוסרית שהגיע אליו.

רמ"ד וואלי הסביר שבמילה "זֹאת" רומז הקב"ה לאישה על מה שאמר האדם כשראה אותה לראשונה: "זֹאת הַפַּעַם", ושמח בה על שתהיה לו לעזר, ואילו היא הכזיבה את התקווה וגרמה לו קלקול ונפילה.

"הִשִּׁיאַנִי"

אבן עזרא פירש ש"הִשִּׁיאַנִי" הוא לשון פיתוי, ואונקלוס ורש"י פירשו שהוא לשון הטעיה. ה'מזרחי' מחדד את ההבדל בין הפירושים: "הטעני – לא מלשון הסתה ופיתוי [...] דאם כן – אין זאת תשובה לדברי ה'"; כלומר, אם חווה טוענת שהתפתתה, משמעות הדבר היא שעדיין סברה שהמעשה כרוך באיסור ואף על פי כן התפתתה לעבור עליו, והרי במענה כזה אינה מצדיקה את עצמה; אבל אם טוענת שהוטעתה – משמעות הדבר היא שבאמת סברה שהדבר מותר, ומצאה מדעתה תירוץ כלשהוא להצדיק זאת. ואף על פי שהנחש לא אמר לה שזה מותר אלא אמר לה בפירוש לעבור על מה שציווה ה', מכל מקום מחמת שהראה לה את מעלות העץ ועורר את תאוותה ורצונה בו – גרם לה לפרש את דברי ה' כך שאין בזה איסור וכדומה, ולהורות לעצמה היתר בדבר.

מפרשים נוספים פירשו ש"הִשִּׁיאַנִי" הוא לשון הטעיה, והדגישו צדדים שונים שפועל זה מבטא בהקשרו בסיפורנו:

הגר"א ב'אדרת אליהו' כתב:

לשון הסתה בא בשמות שונות, ולשון "הִשִּׁיאַנִי" היא הטעאה שבא אל האדם שהמסית מְנַשֵּׂא את האדם בחנֵפותו עד שמאמין לכל דבריו. וזאת תשובתה, שהנחש החניף אותי עד שמשך את לבבי ונפשי אליו באמרו כי הוא יועץ אותי לטובתי, "כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים" וגו' ואינו חפץ בטובתכם, אכן גדול הבנתכם ואין חסר לכם כי אם לאכול ממנו. לכן – "וָאֹכֵל".

רש"ר הירש כתב:

"נשא" קרוב ל"נשה": להציג תביעה, שלא באה על סיפוקה; לדרוש מן הזולת את קיום הבטחתו. "השא": להבטיח הבטחה שאינה עומדת להתקיים. כך: "אַל יַשִּׁיא לָכֶם חִזְקִיָּהוּ" (מלכים ב' יח כט), ומכאן גם "מַשּׁוּאוֹת" (תהלים עג יח) – מצב שאין בו תקווה ותוחלת. כאן: הנחש בא אלי בדמיונות של כזב.

והמלבי"ם כתב:

"הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי" – כבר ביארתי ההבדל בין 'משיא' ו'מסית' ו'מפתה', שהמשיא מסיר הפחד, רוצה לומר: אני נמנעתי מלאכול מפני הפחד ש[העץ] מזיק וממית, והנחש בירר לי שאינו ממית בטבע, ובסור פחד המוות ממני – אכלתי.

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ: כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת, אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה, עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ, וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ, הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב.

"אֶל הַנָּחָשׁ"

מדוע הקב"ה פונה בהתחלה אל הנחש, ולא אל אדם וחווה שעימם דיבר לפני כן?

סדר הפסוקים מראה כי הקב"ה מקבל (במידה מסויימת) את מענהו של האדם, שהטיל את האשמה על האישה, ולכן מיד הוא עובר לפנות אליה, וכן מקבל גם את מענה האישה שהטילה את האשמה על הנחש, ולכן מיד עובר לפנות אליו. מכיוון שלנחש אין טענת הצטדקות כלשהיא, שכן הוא האשם המרכזי בפרשה שיזם את כל המעשה – הקב"ה מקללו מיד כתגובה ישירה להאשמתו המוצדקת על ידי האישה. כאמור לעיל (פס' ט), הנחש הוא היחיד שהתקלל ממש באופן ישיר כעונש על מעשהו – "אָרוּר אַתָּה", אך לאדם וחווה לא נאמרה קללה מפורשת כזו, ולפיכך פנה אליו הקב"ה בהתחלה, שכן קללת האשם היתה התגובה הראשונית שהתבקשה במצב זה. לאחר קללת הנחש פנה הקב"ה שוב לאדם ולחווה, ולא אמר להם דברי קללה אלא הודיע להם מהן התוצאות העגומות שיצטרכו הם והעולם כולו לשאת בעקבות חטאם.

נאמרו טעמים נוספים לכך שהנחש התקלל תחילה: בתלמוד (ברכות סא ע"א) נאמר: "רבי אומר: בגדֻלה מתחילין מן הגדול, ובקללה מתחילין מן הקטן [...] בתחילה נתקלל נחש, ולבסוף נתקללה חווה, ולבסוף נתקלל אדם" (וכעין זה בבראשית רבה כ ג). רד"ק כתב: מפני שהוא היה הגורם לחטא; חזקוני כתב: מפני שהיה הראשון לחטוא; ורמ"ד וואלי כתב: "כדי שמידת הדין תשפוך רוב חמתה על המסית המזוהם, ומשם ואילך תהיה יותר מתוקה על האחרים".³²

"כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת"

לכאורה מילים אלו מיותרות, שכן מובן שהעונש הוא על מה שעשה. נראה להסביר, שבמילים אלו הקב"ה בא להדגיש שכל מעשה החטא מיוחס אליו; לא "כי דברת" אלא "כִּי עָשִׂיתָ" – גם מעשה האכילה של אדם וחווה מיוחס אליך ואתה אשם בו. המילה "זֹּאת" אינה מתייחסת רק למה שסיפרה האישה על כך שהנחש "הִשִּׁיאַנִי", אלא גם למה שעשתה היא – "וָאֹכֵל".

"אָרוּר אַתָּה"

לכאורה לאמירה "אָרוּר אַתָּה" אין משמעות בפני עצמה, אלא היא כלל שלאחריו מופיעים פרטיו, דהיינו הדברים שבהם מתבטא היותו ארור, והם הקללות שבהמשך הכתוב (וכך פירש רד"ק).

אך חז"ל (בכורות ח ע"א) פירשו ש"אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" היא קללה בפני עצמה, ומשמעותה היא אריכות תקופת ההריון אצל הנחש – "ימי עיבורו של נחש שבע שנים", כלומר שנקבת הנחש מחזיקה את הביצים בגופה זמן רב טרם השרצתן, וישנם מיני נחשים שאצלם הריון זה עשוי להימשך שבע שנים.

ניתן גם לפרש שעצם היותו ארור הוא קללה בפני עצמה אף בלא שיש לה ביטוי בפועל ברובד הגשמי, ועניינו הוא ירידת מדרגתו הרוחנית של הנחש לשפל תחתיות, מהותו הפנימית נהייתה ארורה ופחותה משל כל בעלי החיים.³³

"מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה"

מה פירוש הדבר שהנחש ארור יותר מכל החיות והבהמות? הרי הן לא התקללו כלל!

לפי האמור לעיל, שארירה זו היא החסרונות שהתקלל בהם כעת, ניתן להסביר שכוונת אמירה זו היא שבכל בהמה וחיה יש חסרון מסויים בטבעה, כל אחת על פי עניינה, אך הוא יהיה חסר יותר מכולן.

רמ"ד וואלי הסביר זאת בשתי דרכים אחרות: האחת – שכל החיות ירדו ממדרגתן בגלל החטא וזוהי הארירה שלהן, והוא יהיה ארור יותר מכולן מפני שגרם לזה; והשנייה, הרחוקה יותר מהפשט – ארור אתה מפי כל הבהמות וחיות השדה, כביכול כולן מקללות אותו על מעשהו, שגרם נפילה להן ולעולם כולו.

"עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ"

אבן עזרא פירש ש'גחון' הוא החזה, ורד"ק פירש על פי אונקלוס שהוא הבטן. בין כך ובין כך, משמעות הקללה היא כפי שכתב רש"י: "רגליים היו לו ונקצצו".

האם מעת בריאתו ועד שלב זה היה הנחש הולך בקומה זקופה כאדם, או שמא היה הולך על ארבע רגליים (או יותר) כיתר בעלי החיים?

נראה שנחלקו בזה חז"ל. ב'אבות דרבי נתן' (הובא במלואו לעיל, סוף פס' א) נאמר: "מה חשב נחש הרשע באותה שעה? אלך ואהרוג את אדם ואשא את אשתו ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה", ובאופן דומה בתלמוד (הובא לעיל שם): "אמר הקב''ה [...] אני אמרתי: יהלך בקומה זקופה, עכשיו – על גחונו ילך". ממקורות אלו משמע שהיה זה רצון של הנחש או ייעוד עתידי שייעד לו הקב"ה, אבל בפועל עדיין לא הלך בקומה זקופה, אלא כשאר בעלי החיים.

לעומת זאת, במדרש בראשית רבה (יט א) נאמר: "רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה [=בעל שתי רגליים – מהרז"ו], עומד כקנה, ורגליים היו לו". ועוד נאמר שם (כ ה), שנקצצו "ידיו ורגליו" – ומשמע מכך שעמד בקומה זקופה על רגליו, ומלבדן היו לו גם ידיים.³⁴ גם במדרש 'לקח טוב' כאן נאמר: "והיה מהלך בקומה זקופה", וכך כתבו כאן רד"ק ואבן עזרא.

"וְעָפָר תֹּאכַל"

לכאורה קשה להבין מקרא זה כפשוטו, שכן אדרבה – כך מזונותיו יהיו מצויים לו תמיד; ומלבד זאת – כידוע, הנחש אינו ניזון מעפר.

נראה שהביאור הפשטני ביותר הוא כדברי ה'בכור שור' והחזקוני: "'וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ' – שמתוך שפיך בארץ ייכנס העפר בתוך פיך, ותאכלנו בעל כרחך".

בתלמוד (יומא עה ע"א) נאמרו שני הסברים נוספים, שבאו לענות על הקושי האמור:

"וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ" (ישעיהו סה כה) – רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: אפילו אוכל כל מעדני עולם טועם בהם טעם עפר, וחד אמר: אפילו אוכל כל מעדני עולם אין דעתו מיושבת עליו עד שיאכל עפר.

נראה שהאמוראים אמרו זאת דווקא על הפסוק בישעיהו ולא על פסוקנו, משום שאת זה האחרון אפשר לפרש כפירוש הפשטני דלעיל; אך בפסוק בישעיהו משמע שעפר הוא לחמו ומזונו של הנחש וממנו הוא ניזון, ולפיכך נדרש למצוא הסבר אחר לכך.³⁵

טעם עונשים אלו

מהי מגמת הקב"ה בהשפלתו הדרמטית של מעמד הנחש (המתבטאת בכל הדברים שמנו חז"ל, כמובא לעיל בפס' א)?

כפי שהבאנו לעיל, מעמדו של הנחש קודם החטא (או שיועד לו לעתיד) – היה קרוב למעמד אנושי: הולך בקומה זקופה, מולך על כל בעלי החיים, ואוכל מאכל אדם. מעמד זה היה צריך להיות מנוצל כדי לשרת את מגמת הטוב בעולם, כפי שמבטאים זאת חז"ל (סנהדרין נט ע"ב):

רבי שמעון בן מנסיא אומר: חבל על שַּׁמָּשׁ גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות. ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו, ומוציא בה עפר לגינתו ולחורבתו.

במצב האידיאלי, הנחש היה מכפיף עצמו לממשלת הטוב העולמי ומשרת את מגמותיה; הן בדברים הכלליים והגדולים – המשולים ל"אבנים טובות ומרגליות", והן בפרטי החיים הקטנים, המשולים להוצאת העפר לגינה. הטוב היה מושל על הרע, והרע היה משמש את הטוב; זוהי המציאות עליה נאמר בסוף תיאור הבריאה "וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א לא), וכדברי חז"ל שהובאו לעיל שם: "'טוֹב מְאֹד' – זה יצר הרע".

הנחש בחר למעול בתפקידו ולעמוד כצד עצמאי של רע, הפועל בניגוד למגמת הטוב האלוהי, ועל ידי החטא שגרם, משך את העולם כולו למטה, אל מגמת הרע ששִייך את עצמו אליה. מאחר וכך, כבר אין הצדקה שימלוך ושתהיינה לו מעלות אנושיות, שכן אינו משתמש בכל זה למטרה שלשמה הן ניתנו לו.

מלבד זאת, מכיוון שעל ידי החטא הפר הנחש את המאזן העולמי בין כוח הטוב לכוח הרע והגביר את כוח הרע, הוצרך הקב"ה להמעיט את מעמדו וכוחו של הנחש, מייצג הרע העולמי, כדי להשיב את האיזון.

"וְאֵיבָה אָשִׁית"

מהו הרקע לקללה זו? מהי השייכות בינה לבין מה שנעשה?

נראה שקללה זו היא היסוד לדברי חז"ל שהנחש בא על חווה³⁶ ורצה לישאנה, כמובא לעיל מהתלמוד (סוטה ט ע"ב): "הוא אמר: אהרוג את אדם ואשא את חווה, עכשיו – 'וְאֵיבָה אָשִׁית'"; העונש מתייחס לקשר שביניהם, מידה כנגד מידה.

כך כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'), שהוסיף גם פירוש פשטני: "בעבור מלת איבה, דרשו קדמונינו כי הנחש התאווה חווה. ופשוטו – בעבור שסיבב רע עליה ועל זרעה, יינקמו ממנו". אך מהלשון "אָשִׁית" משמע שיש בזה התערבות של הקב"ה ביחסי האישה וזרעה עם הנחש, ולא רק תוצאה טבעית, ואילו לפי פירוש אבן עזרא היה מתאים יותר לכתוב "ואיבה תהיה" וכדומה. רמ"ד וואלי מסביר שמעבר ל'מידה כנגד מידה', יש בכך גם תועלת הנצרכת על פי התחדשות הנסיבות לאחר החטא, בדומה ליתר העונשים האמורים בעניין: מאחר והנחש, צד הטומאה והרוע העולמי ("הקליפה"), בחר להתנגד לצד הטוב והקדושה, הכרחי ליצור הפרדה וריחוק בינו לבין המין האנושי, כדי שלא ימשכנו אליו יותר. לפיכך הוטלה איבה תמידית בין האדם לבין הנחש: הנחש נושך את האדם בעקבו אף על פי שאין לו כל הנאה מכך, והאדם רוצץ את ראשו של הנחש בעת שרואהו. איבה עמוקה זו מתבטאת גם במעגלים נוספים של יחסי הקדושה והטומאה, כגון בין ישראל לעמים; איבת הגויים השורשית והעמוקה כלפי עם ישראל, שעליה מנצח כוחו של הנחש הקדמוני העויין את הקדושה, ושגרמה לחורבנות ולגלויות – שומרת על מרחק ביניהם ומונעת מעם ישראל את השפעתם השלילית. ובלשונו:

שהדיין העליון קבעהּ לדורות כדי לא תתערב הקליפה עם הקדוּשה [...] עד עת בא עת של תיקון העולם שאז "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח" (ישעיהו כה ח), "וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן, וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה" (שם יא ח). אבל בין כך ובין כך – זאת האיבה הקדמונית היא שגרמה אל הנחש לקטרג תמיד על עם ישראל ולגרום את כל רעתן. שזהו עניין "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר" (איכה א א) שהוא ראשי תיבות איב"ה, לרמוז על הנזכר. כי הנחש הוא שקפץ לקטרג כנגדם מפני האיבה הקדמונית, והבאים משורשו של הנחש [=הגויים] הם שהרעו והשחיתו בכל הר קדשו.³⁷[...] וגם זהו הטעם העיקרי שישראל הבאים משורש הקדושה אינם כורתים ברית עם הגויים, וגם הגויים אינם כורתים ברית עמהם, שהטעם לזה הוא מפני האיבה הקדמונית, שאם לא כן היו מתערבים עמהם לגמרי בזמן הגלות, וה' יתברך הקדים תקנת הבדלה על ידי האיבה, להבדיל בין האור שהם ישראל ובין החושך שהם אומות העולם.

"הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ"

"יְשׁוּפְךָ" – רש"י פירש: "יכתתך, כמו 'וָאֶכֹּת אֹתוֹ [טָחוֹן הֵיטֵב]' (דברים ט כא)" – כלומר ירסק וירצץ את ראשך; ואבן עזרא פירש: "יַכְּךָ בראש" – לשון הכאה.

מדוע בתחילת הפסוק הנחש עומד מול האישה ("בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה") וזרעו מול זרעה ("וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ"), ואילו בסופו – "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" – הנחש עצמו עומד מול זרעה של האישה?

נראה לומר, שעונש האיבה הוא עניין אישי בין נחש וחווה (כמבואר לעיל), ולכן מודגש שהיא תוטל ביניהם, ונוסף על כך שכן יהיה גם לדורות; אבל עניין ההריגה ההדדית אינו שייך דווקא לחווה ולנחש עצמם, אלא עניינו הוא שמעתה כלל המין האנושי יהיה עויין את מין הנחש ומבקש להמיתו, ואם כן אין טעם לחלק ולומר: "היא תשופך ראש ואתה תשופנה עקב, וזרעה ישוף זרעך ראש והוא ישופנו עקב", אלא מוזכר כאן רק "זַרְעָהּ" – המין האנושי בכללותו; אך מהצד השני לא מוזכר "זרעך" – "הוא ישוף זרעך ראש, וזרעך ישופנו עקב", אלא הנחש עצמו: "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" – כדי לכלול בקללה זו גם את הנחש עצמו (שכן הוא עצמו אינו בכלל "זרעך"), ומכיוון שמהצד הראשון מוזכר "זַרְעָהּ", דהיינו לדורות, ממילא מובן שגם מצד הנחש לא מדובר עליו בלבד אלא גם על זרעו.

"וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"

רד"ק פירש את הפועל "תְּשׁוּפֶנּוּ" כמו "יְשׁוּפְךָ" – "מכה וכתיתה", ורש"י פירשו מלשון נשיפה, שנשיכת הנחש נקראת על שם הנשיפה שמלווה אותה.

מהי הקללה לנחש באמירה "וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"?

נראה להסביר שהקללה בזה היא שמכיוון שטבעך יהיה לנשכו בעקב, יקפיד האדם להרגך מחשש לחייו ולא יעלים ממך עינו; וכך כתב ה'דברי דוד':³⁸"ואף זו מן הקללה, דתמיד יהיו רודפים זה לזה".

אפשר גם להסביר שכוונת הקללה היא: לאדם יהיה יתרון עליך, בכך שהוא יוכל לשופך ראש ואילו אתה תוכל לשופנו רק בעקבו (וכך פירש החזקוני); ואף על פי שהאדם עלול למות מחמת הארס גם בנשיכה בעקב, כפי שציין כאן רש"י, ואם כן לכאורה אין בזה חיסרון כלל לגבי הנחש – מכל מקום, נשיכה בעקב ניתנת לטיפול במקרים מסויימים, מה שאין כן ריצוץ ראש הנחש.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת, שגם אם מבחינה מעשית הכאת הראש והנשיכה בעקב היו שוות בסכנתן, בשתיהן הנחש עומד במעמד בזוי ושפל – בין כאשר האדם מכתת את ראשו ובין כאשר הוא צריך לתקוף את האדם דווקא בעקבו.

האם היה לנחש כוח דיבור שניטל ממנו?

בפרקנו הנחש מופיע כיצור מדבר, וכיום – כידוע – אינו כזה. האם זהו שינוי נוסף שחל בו כתוצאה מהחטא והקללות שנתקלל?

ב'אבות דרבי נתן' (נוסחה ב, פרק מב) מנויות עשר קללות שנתקלל הנחש, והראשונה שבהן היא "שנסתם פיו". אם כן – מדוע לא נתפרשה קללה זו בכתוב?

כתב על כך ה'תולדות יצחק':

ויש להקשות, למה לא הזכיר בקללתו שיהיה אילם, שזאת היתה קללה גדולה? ונראה לי שאחר שקילל אותו בשיאכל עפר כל ימיו, בכלל זה האילמות, שמי שיאכל עפר ולשונו לועס לעולם עפר, אי אפשר שידבר, שלשונו תהיה עבה וגסה ועפרוריית. ומזה אומרים חז"ל על האומר דבר שאינו הגון: "עפרא בפומיה" [=עפר בפיו], כמו שאמרו "עפרא בפומיה דאיוב" (בבא בתרא טז ע"א), שמי שפיו מלא עפר לא יוכל לדבר.

הרמב"ן התייחס לקושי זה, והשתמש בו לחיזוק שיטתו (שהובאה והתבארה לעיל ח"א עמ' 276-275) שמעשה גן עדן אינו מסתכם ברובד הריאלי המוחש אלא מורכב גם מרמזים להתרחשויות מופשטות:

והנחש אין בו היום נפש מדברת, ואם היתה בו מתחילה – היה מזכיר בקללתו שייאלם פיו, כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן! אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם אמת.

בעקבות הרמב"ן, כתב כך ביתר ביאור גם רבינו בחיי:

ולא הזכיר בקללתו שייאלם, כי קללת האילמות היה קשה מן הכל, ועל כרחך היה מן הראוי להענישו בה, אבל הנחש היה גוף מוכן לפורעניות כמו שהעיד הכתוב: "עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה", והיה כלי לקבל הכוח הנקשר בו, כי הנגלה והנסתר בו אמת, וה' שהשפיל קומתו כן השפיל הכוח הנקשר בו.

נראה שכוונת הרמב"ן ורבינו בחיי לומר שאין כוונת הדברים שהנחש המוכר לנו כיום היה פעם מדבר, אלא כמובא לעיל (בתחילת הפרק) מהזוהר – שהשטן נכנס בו ודיבר, והנחש היה "כלי לקבל כוח הנקשר בו" – כוח השטן שהתלבש בגופו. ממילא אין מקום לומר שניטל ממנו הדיבור, שכן הדיבור לא בא מצד הנחש הגשמי, אלא מצד הנחש הרוחני שהתגלה דרכו.

עם זאת, נראה שאין סתירה בין דרך זו לבין המבואר ב'אבות דרבי נתן' ש"נסתם פיו", שכן ניתן לומר שמשמעות קללת סתימת פיו היא, שהשטן, הנחש הרוחני, לא יוכל עוד להופיע בצורה גלויה ולפעול בעולם דרך הנחש הגשמי כמו שהיה עד אז; ושינוי זה נצרך לשם הגבלת כוח השפעתו המזיקה בעולם, כמבואר לעיל. וכך נאמר בהקשר זה ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק יד): "והפיל את סמאל ואת הכת שלו ממקום קדושתן מן השמיים".

עשר קללות הנחש

כאמור, ב'אבות דרבי נתן' מנויות עשר קללות שהתקלל בהן הנחש:

עשרה על הנחש: האחת – שנסתם פיו. השנייה – שנתקצצו ידיו ורגליו. השלישית – שהוא אוכל עפר. הרביעית – שהוא מפשיט ומצטער כיולדה. החמישית – "וְאֵיבָה אָשִׁית". השישית – אוכל פטומים ושותה כל מתוקים, הם נעשים בפיו עפר, שנאמר: "וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ" (ישעיהו סה כה). השביעית – שהוא מוליד לשבע שנים. השמינית – שאדם רואה בהמה ואינו מקפיד, וכיוון שהוא רואה נחש הוא מקפיד עליו להורגו. התשיעית – שהכל מתברכין והוא עומד בקלקולו. העשירית – עליו היה רבי מאיר אומר בקבלה: "וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ" (ויקרא כו ו).

חלק מהקללות המנויות במדרש זה, מפורשות בכתוב; מלבדן נוספה קללת האילמות, שעסקנו בה לעיל; הקללה "שהוא מפשיט ומצטער כיולדה" – שמשיל את עורו ויש לו בכך כאב כשל לידה, וכך מופיע גם ב'פרקי דרבי אליעזר' (שם): "שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעיצבון גדול"; הקללה "שהוא מוליד לשבע שנים" – כמבואר לעיל; הקללה "שהכל מתברכין והוא עומד בקלקולו" – קללה זו נלמדה במדרש (בראשית רבה כ ה) מהפסוק העוסק בעתיד לבוא: "זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְאֶחָד, וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן, וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ" (ישעיהו סה כה) – גם באותה העת, שבה מדרגתם של כל בעלי החיים תתעלה, יעמוד הנחש במצבו הירוד ויאכל עפר; והקללה האחרונה, המתייחסת להשבתת כוח הרוע הכללי – המיוצג על ידי הנחש – מן העולם.

את הקללה על השלת העור והצער הכרוך בכך ניתן לפרש כמבטאת את הדרך שמתווה כאן הקב"ה לכוח הרע העולמי שמייצג הנחש. כאמור לעיל, הנחש נברא מלכתחילה כדי לשרת את האדם, כלומר כוח הרוע העולמי נברא כדי לשמש את הטוב; אך משזה מעל בתפקידו ונשא ראשו ביומרה להעמיד אלטרנטיבה לטוב שחפץ הקב"ה להשליט בעולמו – הוצרך הקב"ה להשפילו ולמעט את כוחו. כחלק מכך, נתקלל הנחש שישיל את עורו בכל שבע שנים, דהיינו שכוח הרוע העולמי יפשוט צורה וילבש צורה מתקופה לתקופה, כדי שלא יצבור עוד ועוד כוח ויוכל להשפיע מעבר למידה הראויה. כך עמים וממלכות של רשע, אלילות וטומאה, עלו ונפלו בזו אחר זו במשך ההיסטוריה; תרבויות והלכי רוח התחלפו בזה אחר זה. כל 'השלת עור' כזאת, היא שלב של שבירה וקריסה, הכרוך בצער וכאב, מאבקים ומלחמות. צער זה הוא כשל 'יולדה' – מתוך הצער יוצאים חיים חדשים, מתוך השבירה צומחת הופעה חדשה, לבוש חדש שבו מופיע הנחש העולמי.

לעומת זאת, כוח הטוב העולמי עומד באיתנו ברציפות לאורך כל ההיסטוריה; גם בעיתות שפל, עם ישראל – המייצג את הטוב ואת הופעת ה' בעולם – אינו מוחלף, והוא ממשיך לצבור עוד ועוד זכויות וכוח רוחני, עד שיהיה בכוחו לגבור לחלוטין על הנחש, כוח הרוע, השקר והטומאה, ולהשליט את הטוב האלוהי והשלום ההרמוני בכל מרחבי הבריאה: "זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְאֶחָד, וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן, וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ, לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי אָמַר ה'" (ישעיהו סה כה).

אֶל הָאִשָּׁה אָמַר: הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ, בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים, וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ.

מהות עונשי האישה

כל עונשים אלו סובבים סביב עניין יצירת החיים, שכל הכרוך בו יהיה בצער:

"עִצְּבוֹנֵךְ" – מחזור הנידות וכל הכרוך בו; כך פירשו הספורנו ובעל הטורים (בפירוש הארוך). על פי דרשת התלמוד (עירובין ק ע"ב), למרות שגם עניין זה רמוז בפסוק, פשט המילה "עִצְּבוֹנֵךְ" הוא שונה, וכך נאמר שם: "'הַרְבָּה אַרְבֶּה' – אלו שני טיפי דמים: אחת דם נידה ואחת דם בתולים. עִצְּבוֹנֵךְ' – זה צער גידול בנים". הנצי"ב ב'העמק דבר' מציין שלמילה 'עצב' או 'עצבון' שתי משמעויות אפשריות: האחת לשון עצבות וצער, והשנייה לשון טירחה ויגיעה. נראה שפירוש הראשונים מתאים למשמעות הראשונה, ופירוש התלמוד מתאים למשמעות השנייה.

"וְהֵרֹנֵךְ" – התלמוד שם, וכן רש"י ואבן עזרא, פירשו שזוהי קללה על ריבוי צער ההריון. אך לכאורה מלשון הפסוק, שלא נאמר בו "עצבון הרונך", משמע שהריבוי יהיה בהריון עצמו, וכפי שפירש רד"ק בשם אביו – "אריכות ימי ההריון". זאת בשונה מלפני החטא, ש"עלו למיטה שניים וירדו ארבעה" (סנהדרין לח ע"ב), וכן אמרו חז"ל (שבת ל ע"ב) שלעתיד לבוא "עתידה אישה שתלד בכל יום".

"בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" – צער הלידה; "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ" – ותשוקה זו לא תוכל תמיד לבוא על סיפוקה, מאחר "וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". בשונה מהדברים הקודמים, השינוי האחרון אינו פיזיולוגי אלא מנטלי, וכפי שכתב רש"י: "ואף על פי כן אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך, הכל ממנו ולא ממך".

כל קללות אלו מחוללות שינוי רב משמעות בכל מערכת יצירת החיים, ומסבות אותה ממערכת קלה ופשוטה לכזו הכרוכה במאמץ, בצער ובעצב, לאורך כל שלביה. נראה שטעמו של שינוי זה הוא, שלולא החטא עניין הרבייה היה מתקיים בצורתו האידיאלית, בטהרה וללא מניע יצרי; אך מאחר והתערבו בו כוח הנחש, היצר הרע, והתאווה התועלתנית הנובעת מ'ידיעת טוב ורע' (כמבואר לעיל) – אי אפשר שהמשך קיום העולם ויצירת החיים יהיה ממקור בלתי טהור כזה, ולכן כדי לזכך את הזוהמה היצרית המעורבת בכך, ולאזן את המניע היצרי, נצרך שכל התהליך יהיה מלֻווה בייסורים הממרקים, הבאים כמשקל נגדי להנאה היצרית, הן במישור המוסרי והן במישור הרוחני.

תהליך מורכב ורצוף קשיים זה, נועד כאן דווקא לאישה ולא לאיש, שכן אצלה נוצרים החיים בפועל, והיא מקורם. אצל האיש גם כן נדרשת פעולת זיכוך ואיזון בתחום זה, ולכן נענש ביגיעה בעבודת האדמה, כפי שנראה בהמשך. אם יחיה האדם בלא עמל וטורח אלא מתוך נהנתנות – אכן יישלט כולו בידי מניעים יצריים; אך אם חייו יהיו חיי עבודה ועשייה, השקעה ויצירה – גם יצירת החיים תנבע אצלו ממקום יותר טהור ואידיאלי.

הקב"ה אינו אומר לאישה (וכן לאדם) כמו שאמר לנחש: "כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת", משום שכאמור לעיל אין זה עונש על כך שעשתה זאת, אלא הודעה כיצד המציאות תתנהל מכאן ולהבא בנוגע אליה, כפי הנדרש מבחינה רוחנית בעקבות הנסיבות שיצר החטא. אף על פי שניתן למצוא בדברי חז"ל את הלשונות "עונש" ו"קללה" לגבי אדם וחווה, אין זה באותו המובן כמו לגבי הנחש, אלא בשיתוף השם בלבד.

וּלְאָדָם אָמַר: כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ – אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

"וּלְאָדָם אָמַר"

זוהי הפעם הראשונה בתורה שהמילה 'אדם' מופיעה כשמו הפרטי של אדם ולא כשם המין (כמוכח מכך שמנוקד כאן 'וּלְאָדָם' ולא 'וְלָאָדָם'). פעם נוספת מופיעה בהמשך הפרק (פס' כא): "וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם", ואילו בשאר איזכורי המילה בפרקנו היא מכוונת לשם המין – "הָאָדָם".

מהו העיקרון המנחה את הכתוב באופן הניסוח, שעל פיו הוא קובע אימתי להזכיר את 'אדם' בשמו הפרטי ואימתי להזכירו בשם המין הכללי – 'האדם'?

נראה שמשלב יצירת האדם ועד גזירת שילוחו מגן עדן הוא נקרא בשם המין, ומהגזירה ואילך נקרא בשמו הפרטי. בשלב היצירה האדם מכונה בשם המין, שכן בשלב זה מדובר על יצירת המין 'אדם'; לאחר מכן, בהיות האדם במעמדו האידיאלי ומתהלך לפני האלוהים בגן עדן, מכנה אותו הכתוב בשם המין אף על פי שלכאורה הוא מופיע בסיפור כדמות אישית – כדי לבטא את הרעיון שזוהי הדמות האידיאלית של מין האדם; אדם הראשון בהיותו בגן עדן, מבחינה מסויימת לא חי רק את חייו הפרטיים אלא ביטא את המצב האידיאלי שבו כל אדם היה צריך לחיות. ניתן גם להסביר באופן דומה, שבהיות האדם בגן עדן היו מעשיו בעלי השפעה חובקת עולם ודורות, וכל מין האדם שיחיה בהמשך ההיסטוריה היה עתיד להיות מושפע ממעשיו (כפי שאכן קרה), כך שהוא ייצג אז מבחינה מסויימת אז את כל מין האדם.

נקודת המפנה היא בפסוקנו, שבה הקב"ה מציג בפני האדם את הכיוון שצפוי לעתידו, החיים מחוץ לגן עדן; קומתו מתמעטת (ראה בדברי המדרש לעיל פס' ט), הוא כבר אינו בעל השפעה מקיפה כפי שהיתה לו עד עתה, ומכאן ואילך הוא 'אדם' – איש פרטי.

בהמשך הפרק עושה הקב"ה לאדם ולאשתו כתנות עור, וכאמור – גם שם האדם מכונה בשמו הפרטי ('לְאָדָם' ולא 'לָאָדָם'). האדם כבר עומד על סיפו של גן עדן, שוב אינו מייצג את מין האדם, וכאיש פרטי עושה הקב"ה לו ולאשתו כתנות עור, שתשמשנה אותם בחיים שמחוץ לגן.

ישנם ארבעה איזכורים נוספים של "הָאָדָם" לאחר גזירת השילוח מהגן – מה שלכאורה מהווה קושי על דברינו; אך אם נתבונן בדבר נראה כי גם הם מתיישבים על פי העיקרון האמור:

"וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה, כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (פס' כ) – השימוש בשם המין 'אדם' בפסוק זה, יובן על פי מה שיתבאר בהמשך (ראה שם): אדם, בעומדו לפני הגירוש מן הגן, מבקש להנציח את ערך החיים – המבטא את עניינו של גן עדן – במציאות הירודה שמחוץ לו. הוא מטמיע ערך עליון זה בשמה של חווה, ובכך מושך מאורה של המציאות בגן עדן אל תוך המציאות החדשה. לפיכך האדם מכונה כאן כמו לפני החטא, שכן פסוק זה אינו מבטא את העולם שמחוץ לגן עדן, אלא אדרבה – את הנכחת עניינו של הגן בעולם שמחוץ לו.

"הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (פס' כב) – בפסוק זה אין כוונת הקב"ה לאדם הראשון בדווקא אלא למין האדם – גם לחווה, ולכל הצאצאים שיעמדו מהם – שכולם יהיו יודעי טוב ורע, ולכן לא ניתן לאפשר להם קירבה לעץ החיים.

"וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם" (פס' כד) – גם פסוק זה, אף על פי שברובד הפשוט הוא מתייחס לאדם הראשון, מכל מקום יש לראותו גם כמכוון למין האדם בכללו, שהרי גם חווה נכללה בגירוש זה. מלבד זאת, בעומק משמעותו הוא כולל את כל מין האדם שעתיד לצאת מאדם הראשון; אילמלא חטא, היו הוא וכל צאצאיו חיים בגן עדן, ואם כן שילוח זה היה במהותו שילוח של כלל מין האדם ממעמד החיים בגן.

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (ד א) – השימוש בלשון "הָאָדָם" בפסוק זה, לפי דברינו, יובן על פי המובא ברש"י שם, שהפסוק מנוסח בלשון עבר מפני שההתרחשות שהוא מתאר אירעה קודם לכן, לפני חטא האכילה מעץ הדעת. אם כן, פסוק זה שייך למציאות של גן עדן ולכן גם אופן איזכור האדם בו תואם לכך, אף על פי שבסדר הפסוקים נכתב לאחר הגירוש מהגן. פסוק זה אף מחזק את דברינו, שכן בהמשך הפרק – לפני הלידה הבאה של חווה – נאמר "וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ" – ידיעה זו היתה לאחר הגירוש מהגן, ולכן בה מוזכר אדם בשמו הפרטי.³⁹

"וּלְאָדָם אָמַר"

ישנם שלושה הבדלים בין ציון פניית הקב"ה אל האישה – "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר" – לבין ציון פנייתו אל האדם: אדם מוזכר בשמו הפרטי, והאישה לא; אצל האדם מופיעה ו' החיבור – "וּלְאָדָם", ולא אצל האישה; אצל האישה נאמר 'אל', ואילו אצל האדם נאמר 'ל'.

ההבדל הראשון מובן – שכן לאישה טרם ניתן שם פרטי; גם ההבדל השני מובן, שכן ברשימה רציפה מופיעה ו' החיבור רק על האחרון, ומשמעות הכתובים: "ויאמר אל הנחש, אל האישה אמר, ו[לבסוף] – לאדם אמר". ההבדל השלישי קשה יותר ליישוב, עיין במלבי"ם (פרשת שמיני סי' כח), ובספר 'יריעות שלמה' (חלק ב, חוברת ד, יריעה א).

"כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ"

דברי ה' לאדם פותחים בהקדמה ארוכה המנמקת את העונש: "כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ". מדוע בדברי ה' לאישה לא מופיעה הקדמה כזו, "כי שמעת לקול הנחש" וכו', אלא הם נפתחים מיד בתיאור העונש?

נראה שהעניין אותו באה הקדמה זו להדגיש הוא, שאדם – אף על פי ששמע בעצמו את הציווי מפי ה' – העדיף לשמוע בקול אשתו. אך בפנייה לאישה אין מקום להקדמה כזו, שכן אף על פי שגם היא היתה מצווה בכך (כמבואר לעיל עמ' 38-37), לא שמעה זאת ישירות מפי ה', ולכן היה לה קל יותר להתפתות לדברי הנחש.

ניתן להסביר שהשמיעה לקול האישה, כלומר העדפתו על פני קול ה', נזכרת כאן כחטא בפני עצמו; מלבד עצם המעשה האסור, גם עצם המראת פי ה' היא חטא, העדפת קול האישה על פני קול הציווי האלוהי.

"אֲרוּרָה הָאֲדָמָה"

מהי משמעות ארירה זו?

בדומה למה שנתבאר לעיל לגבי ארירת הנחש, גם כאן אפשר לפרש שאין זו קללה בפני עצמה אלא כלל המתפרט לאחר מכן; האדמה נאררה בכך שלא תצמיח תבואה בקלות אלא רק לאחר מאמץ מרובה מצד האדם, וגם כשתצמיח – יהיה זה באופן לקוי, כמפורש בהמשך הפסוקים.

רש"י פירש על פי מדרש בראשית רבה (ה ט; כ ח): "'אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ' – מעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים"; ייתכן שהכוונה היא באופן כללי לשרצי הארץ ושרצי העוף הנטפלים לתבואה ולפירות שמגדל האדם ומזיקים להם.

"בַּעֲבוּרֶךָ"

מילה זו עשויה להתפרש כאן בשתי דרכים:

האחת – "בגללך", וכמו הפירוש השני שכתב רש"י: "משל ליוצא לתרבות רעה, והבריות מקללות שדיים שינק מהם"; לפירוש זה, הקללה היא על האדמה עצמה, שבגלל שהיא מקורו של האדם אף היא יורדת ממדרגתה כתוצאה מחטאו שלו. הכתוב מדגיש שאף על פי שהאדמה לא היתה שותפה בחטא זה, מכל מקום בגלל האדם גם היא נאררת.

הדרך השנייה – "לגביך", כלומר הקללה אינה על הארץ עצמה שכן היא אינה בעלת נפש ואינה סובלת מכך, אלא בשבילך ולגביך תהיה האדמה מקוללת, כפי שמתבטא בקללות המפורטות לאחר מכן.

נראה ששתי הדרכים נכונות: ברובד הפשוט של הדברים אין לאדמה דעת ונפש ולא שייך לארור אותה, אלא שלגבי האדם יהיו בה חסרונות ומארות אלו, והוא יהיה הסובל מכך. אך ברובד הרוחני גם האדמה היא ישות עצמאית, ויש מקום לארור אותה כשלעצמה בגלל מעשה האדם שנוצר ממנה.⁴⁰

"בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ"

אכילת תבואת האדמה תהיה רק לאחר טירחה מרובה (על פי המובן של 'עצבון' כטירחה ועמל); ולא טירחה חד פעמית, אלא כך יהיה "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ".

וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה.

מהות הקללה

רש"י כתב:

"וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ" הארץ, כשתזרענה מיני זרעים תצמיח קוץ ודרדר, קונדס ועכביות, והן נאכלים על ידי תיקון.

"וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" – ומה קללה היא זו, והלוא בברכה נאמר לו "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע"? אלא מה אמור כאן בראש העניין? "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה", ואחר העצבון "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ" – כשתזרענה קטניות או ירקות גינה היא תצמיח לך קוצים ודרדרים ושאר עשבי שדה, ועל כרחך תאכלם.

רש"י מערב בדבריו את ה"קוֹץ וְדַרְדַּר" שבתחילת הפסוק עם "עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" שבסוף הפסוק, ולפירושו על כולם אומר הפסוק דבר זהה: הם יצמחו במקום מיני המאכל שיזרע האדם, והוא ייאלץ לאכלם.

לכאורה פירוש זה קצת דחוק בלשון הכתוב, שכן ממנה משמע שאלו הם דברים שונים, שגם נאמרים עליהם דברים שונים. אפשר לפרש באופן אחר, ש"עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" אינו הקוץ והדרדר שיצמחו במקום התבואה (וייתכן שאינם אכילים כלל), אלא מיני צמחים ועשבי בר הגדלים מעצמם הראויים לאכילת אדם אך אינם נאותים לו כמזון עיקרי.⁴¹

אפשר לפרש באופן נוסף:

"וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ" – יחד עם התבואה שתזרע, יצמחו גם קוצים ועשבים שיזיקו לה ויקשו על עבודתך בשדה; כך פירש רד"ק: "במקום הזרע [=במקום שבו תזרע] תצמיח לך קוצים ודרדרים, שהם מלקים צמח התבואה היוצא לצידם", וכן אבן עזרא: "ועוד רעה חולה, שיצמח קוץ בתוך התבואה". אך לפי פירוש זה, שהקוצים לא יצמחו כתחליף לחיטים אלא בנוסף להם – מדוע ייאלץ האדם לאכול את עשב השדה?

לפירוש זה ניתן לומר שאכן "עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" אינו עשבים שוטים שאינם מזון אדם, אלא התבואה עצמה שתיזרע על ידו. ומהי הקללה בכך?

בגן עדן הדגן לא היה מוגש לאדם כשיבולים יבשות, אלא כלחם המוכן לאכילה שצמח מהארץ (ראה בראשית רבה טו ז, ובמפרשים על אתר),⁴² וגם פירות הגן ייתכן שהיה בהם כוח מזין ומשביע. כתוספת שאינה חיונית, יכל האדם לאכול גם "כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" שניתן לו לאכלה (כאמור בפרק א). כעת, אומר לו הקב"ה – לא תוכל להיות ניזון מפירות הגן ומלחם מוכן הצומח מן הארץ, אלא מזונך החיוני יהיה עשב השדה – שהוא הדגן, מזונו העיקרי של האדם, שיצמח מכאן ואילך כ'עשב' – שיבולת וגרעינים יבשים, ובכך מזונך יהיה דומה למזון בעלי החיים (כפי שיבואר יותר בהמשך הדברים).

משמעות הקללה

חז"ל (פסחים קיח ע"א) מתארים את תגובת אדם הראשון לקללה זו:

אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שאמר הקב"ה לאדם "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ [וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה]" – זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד?! כיוון שאמר לו "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" – נתקררה דעתו.

ב'אבות דרבי נתן' (נוסחה א, פרק א) מבואר כי המשך דברי הקב"ה, שקירר את דעתו של אדם, בא כתגובה לתגובתו, ולא היה כלול בקללה בגירסתה הראשונה:

כיוון ששמע אדם הראשון שאמר לו הקב"ה "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" – מיד נזדעזעו אבריו, אמר לפניו: ריבונו של עולם, אני ובהמתי נאכל באבוס אחד?! אמר לו הקב"ה: הואיל ונזדעזעו אבריך, "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם".⁴³

לאחר שמעל האדם בתפקידו הייחודי כאדם וגרם לעצמו ירידת מדרגה והתקרבות למדרגת בעלי החיים, התקלל שגם מאכלו יהיה כמאכלם. כששמע זאת, הבין את עומק הנזק הרוחני שגרם, והזדעזע ממצבו הירוד. זעזוע זה, שביטא חוסר השלמה עם המציאות החדשה – הוכיח שעדיין לא איבד האדם לגמרי את מעלתו הראשונה, והוא עדיין רואה את עצמו כנעלה ממדרגת החי. מחמת זאת הקב"ה נוהג עימו בהתאם ופותח בפניו (בפסוק הבא) מסלול אחר של תזונה: לא אכילת עשבים כבעלי החיים, אלא אכילת לחם, שהוא מאכל ייחודי לאדם. אך לשם כך יהיה עליו לטרוח ולעמול רבות; טירחה זו תחזק את ההבדל בינו לבין בעלי החיים, השקועים בנהנתנות, ובסופה יזכה האדם לאכול לחם. נוח לו לאדם בדרך זו, שעל אף שטרחתה מרובה יותר, היא מבדילה בינו לבין בעלי החיים ושומרת על כבודו ומעמדו הראויים לו, כמי שנברא בצלם אלוהים.⁴⁴

ניתן להציע מהלך נוסף לפרש את דברי חז"ל הללו, בכיוון הפוך מבחינה מסויימת: המסלול שבקללה המקורית – "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה", טוב לאדם יותר מאשר זה החלופי – "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם". כך נראה מהמשך דברי התלמוד (פסחים שם):

אמר רבי שמעון בן לקיש: אשרינו אם עמדנו בראשונה. ועדיין לא פלטינן מינה, דקא אכלינן עיסבי דדברא [=ועדיין לא נמלטנו ממנה, שהרי אנו אוכלים עשבי שדה].

באופן מפתיע, אומר ריש לקיש שדווקא הקללה הראשונה היתה טובה יותר, ואשרינו אם היינו נשארים בה, ללא השינוי שיצרה הקללה השנייה של "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", המהווה לכאורה המתקה שלה. ומעיר התלמוד, שאכן קללה זו לא התבטלה לגמרי, שכן אנו אוכלים גם את עשבי השדה.

כיוון זה עולה גם מעדותו של רבי חיים ויטאל על הנהגת רבו האר"י (שער המצוות, פרשת עקב, ד"ה גם):

גם היה נוהג מורי ז"ל פעמים רבות שהיה מצווה לבני ביתו שיביאו לפניו מאותם עשבי דדברא שאינן נזרעים בידי אדם או קוצים ודרדרים שדרך בני אדם לאוכלם; והיה אוכלם, כדי לקיים בעצמו קללת אדם הראשון שנתקלל "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ [וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה]".

ניתן לומר, שעצם העובדה שזו היתה הקללה המקורית שייעד הקב"ה לאדם – מוכיח שזהו הדבר המתאים והטוב ביותר עבורו במצבו לאחר החטא, מבחינה מהותית. לדרך זו, תגובת האדם – שנזדעזעו אבריו, הזיעו פניו, או זלגו עיניו דמעות – ביטאה את חוסר התאמתו של האדם בפועל למה שייעד לו כעת הקב"ה, מחמת חוסר יכולתו הנפשית להיות שווה לבהמה במאכלו, ולכן הוסיף לו הקב"ה דרך תזונה חלופית שבה ישמר את מעלתו על פני בעלי החיים בתחום המזון; אך לא היתה זו האפשרות הרצויה מלכתחילה. מענה הקב"ה "הואיל ונזדעזעו אבריך" אינו נאמר לשבח, אלא כפנייה לעדיפות שנייה מחמת הכרח.⁴⁵

לפי זה, עלינו להבין: מדוע היות האדם ניזון מעשב השדה, שהוא מאכל בהמה – עדיף על פני היותו ניזון מלחם, שהוא מאכל אדם?

ייתכן שמטרת הקב"ה בייעוד עשב השדה למזון האדם היתה הצבת גורם העומד תמיד ברקע חייו ומזכיר לו את אשר נעשה. האדם הניזון ממאכל השווה לשל הבהמה, זוכר יום יום כי אינו מצוי כעת במעמדו האמיתי, וישנו מקום רחוק אליו הוא שואף להגיע, כחלק מהשאיפה הכללית של האנושות ושל ההוויה כולה, להתעלות עד לכדי חזרה למדרגה הקדומה של גן עדן מקדם. אכילת עשבי השדה מפנימה באדם באופן מודע, באופן תת מודע, ושמא אף באופן סגולי, הכרה זו: אין לו לנוח על זרי הדפנה ולהסתפק בכך שהוא נעלה ממדרגת בעלי החיים, כפי שמתבטא באכילתו את הלחם, אלא יש לו לשאוף תמיד להתקדם אל עבר מצבו המקורי והאידיאלי – המצב שבו היה עומד לולא חטא אדם הראשון.

בפועל, האדם לא יכל לשאת את ההשפלה הכרוכה בהיותו ניזון מעשב השדה כבעלי החיים, ולכן קללה זו לא נשארה כחוק קבוע בטבע העולם, אך "עדיין לא פלטינן מינה" – הקב"ה דאג להשאיר רושם ממצב זה, בכך שלעיתים אוכל גם האדם גם עשבי שדה, שהם מאכל בעלי חיים;⁴⁶ על ידי כך יישמר ברקע תודעת האנושות הזיכרון שמצבה כעת הוא זמני וירוד, ועליה לשאוף תמיד להתעלות ולשוב אל מצבה הקדום.

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב.

"בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם"

הכתוב מצייר את המציאות כאילו יאכל האדם את הלחם בעת שמזיע מחמת עבודתו הרבה שעבד עד שהצליח להפיק אותו.

בדברי חכמי הסוד⁴⁷ מבואר כי חטא האכילה מעץ הדעת גם לתערובת של טוב ורע במציאות כולה, וגם במזון האדם התערבו יסודות רוחניים של רע; לשם ברירת המזון מחלקי הרע הדבוקים בו, התחדש כעת צורך במלאכות הרבות המלוות את תהליך הכנתו, שעל ידן המאכל מתברר ומזדכך מבחינה רוחנית.

ועל ידי חטא אדם הראשון נתקללה האדמה, בחינת "בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה", וכן "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", ועל ידי זה נפגמו ונתערבו כל המאכלים, עד שכולם צריכים בירור; ובפרט הלחם, שהוא עיקר חיות האדם – שם צריכים בירורים הרבה. וזה בחינת כמה וכמה מלאכות ויגיעות שצריכים לטרוח בלחם קודם שנגמר ונתברר לאכילת אדם, דהיינו חרישה וזריעה וכו'.⁴⁸

"עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה"

כאן מוזכר עיקר הקללה, שהוא זה שנאמר לאדם לפני החטא – עונש המיתה. על אף שהוא מוזכר כאן כבדרך אגב, כחלק מציון משך הזמן של קללת עמל עבודת הקרקע – הוא מוסבר ומנומק באריכות יחסית, ובכך מהווה במידה מסויימת את החלק המרכזי שבקללות האמורות לאדם וחווה בפסוקים אלו – המימוש בפועל של "מוֹת תָּמוּת".

עם זאת, עונש המיתה לא הוזכר כאן בצורה ישירה, מפני שכמבואר לעיל מהותו לא היתה 'עונש' אלא תוצאה ישירה של האכילה מהעץ, ואילו הנושא של אמירה זו הוא העונש שהוסיף על כך הקב"ה⁴⁹– ואף הוא לא נועד לצורך ענישה לשמה אלא לשם תיקון והתאמת האדם אל המציאות בצורתה החדשה.

לעיל (ב יז) הובאה מחלוקת האם החטא חידש את מציאות המיתה בעולם, או שהיא היתה מעותדת לאדם מעצם טבעו כנברא חומרי, והחטא רק הקדים את המיתה. מפסוקנו, שמפרט ומפרש את הסיבה לכך שהאדם ישוב אל העפר, משמע שדבר זה התחדש כעת ולא היה קיים קודם לכן, כדעה הראשונה. זוהי שיטת הרמב"ן שם, לפיה האדם מטבעו הראשוני היה מיועד לחיי נצח, משום שבשונה מכל נברא חומרי המתבלה ומתכלה – את האדם מחייה הנשמה העליונה הנפוחה מהאלוהות הנצחית, ורק החטא הוא שגרם לו להיות בן תמותה.

סיבת המוות

בפסוקנו מצוי נימוק כפול לכאורה למיתת האדם: "כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ", "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב".

'אור החיים' מפרש שזהו נימוק אחד, שסופו מפרש את תחילתו:

שטעם "מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ" אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה, כי הלוא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו, ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח! לזה נתן טעם שני באומרו "כִּי עָפָר אַתָּה" וגו' – הכוונה בזה, כי אם היה ניצול מהחטא – בשכר קיום מצוַת ה' היה ה' מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החומר וייעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני. מה שאין כן אחר שחטא גרם שני דברים: הפליג חלק החומר שבו והגשימו [...], גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כוח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה. והוא אומרו: "כִּי", פירוש: טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה ולא מקודם לזה – "כִּי עָפָר אַתָּה", פירוש: העמדת עצמך במידת 'עפר', שהוגשמת מצד מעשיך, שלא שמרת המצווה שבאמצעותה היה הזיכוך; וכיוון שכן – [עפרך ישוב אל העפר] כי כל מקור יְקָו למקורו ושוב ישוב אליו, והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח.

כך כתב בקצרה גם רד"ק:

"עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה" כי אחר שנמשכת אל יסוד האדמה אשר לוקחת ממנה, ולא נמשכת אל יסוד העליון, הראית "כִּי עָפָר אַתָּה" – "וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב".

בחטאו, נמשך האדם אחר יצרו וטבעו החומרי, ובכך השליט בקרבו את תכונת עפריות החומר, וגרם לעצמו להיות כפוף תחת הטבע הגשמי. הקשר בין נשמתו וגופו התרופף, והגוף חזר לטבע גשמי רגיל, המתכלה ואינו נצחי. מאחר וכך, עפר הגוף ישוב אל מקורו ומקומו הטבעי – האדמה.

'אדמה' ו'עפר'

מדוע בהתחלה הזכיר הכתוב 'אדמה' ולבסוף 'עפר'?

כפי שהתבאר לעיל על הפסוק "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (ב ז), 'עפר' מציין את חומר העפר עצמו, ו'אדמה' – את אדמת העולם באופן כללי, כיחידה אחת. על פי זה יתפרש גם פסוקנו: תחילת האמירה, "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה", מציינת את המקום שאליו ישוב גוף האדם; וסופה, "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב", מדגיש את הזהות שבין חומר האדם לחומר האדמה, ששניהם 'עפר', ולפיכך סופם לשוב ולהתאחד.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה, כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי.

קריאת השם עיתוי ומשמעות

השם 'אישה' שאותו קרא אדם בפרק ב הוא השם הכללי של מין הנקבה, והשם 'חווה' הוא שמה הפרטי (כפי שהובא שם מפירוש הספורנו). מדוע קריאת השם 'אישה' נעשתה מיד לאחר יצירתה, ואילו קריאת השם 'חווה' נעשית רק בשלב זה?

רש"י כתב שאכן גם קריאת השם הפרטי היתה מיד לאחר היצירה, אלא שרצף השתלשלות הדברים דחה את כתיבת הפסוק עד לכאן.⁵⁰ אך ניתן להסביר שהפסוקים כתובים כסדרם, וקריאת השם 'חווה' היתה לאחר החטא. אם כן חוזרת השאלה – מדוע אדם לא קרא לאשתו בשם פרטי מיד לאחר יצירתה?

לבעלי החיים קרא האדם שם על פי מהותם, שהצליח בחכמתו העליונה לזהותה מיד כשראה אותם. הוא לא היה זקוק להמתין ולהכירם במשך זמן כדי לעמוד על טיבם הפנימי, שכן אין בהם שינוי והתפתחות מהותיים. כמו כן, גם לאישה קרא בשם 'אישה' מיד לאחר יצירתה מפני שדי היה לו במה שכבר ידע על מקור יצירתה כדי לקרוא לה על שם כך – "כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת". לעומת זאת, כדי לקרוא לאישה בשם פרטי המתאים לה באופן אישי לפי תכונתה ומהותה, ראה האדם צורך להמתין כדי להכירה לעומק ולהתבונן באישיותה. רק לאחר משך זמן, החליט האדם שראוי לקרוא לה על שם היותה אם כל חי.

אך על גבי זה יש למצוא טעם גם לעיתוי המסויים של קריאת השם – השלב שלאחר החטא והעונש; שכן מסתבר שישנו קשר בין העיתוי לבין קריאת השם, ואין זה במקרה, אלא דבר מה במעשה החטא או העונש גרם לו לבחור בשם 'חווה'.

במעשה חטא עץ הדעת, הביאה האישה את המוות לעולם, על ידי אכילתה עצמה ועל ידי הכשלת האדם – שגרמו להוויה כולה לרדת ממדרגת גן עדן אל מדרגת העולם הזה, על כל חסרונותיו, קשייו וקלקוליו, שבראשם עומד המוות. אך דווקא כתגובה לכך, בוחר האדם להנציח בשמה של האישה את החיים, את היותה מקור החיים של כל חי, ובכך לתת נוכחות לערך החיים שנחלש והצטמצם בעקבות החטא. אף על פי שהאישה הביאה גם את המוות לעולם, אין זה גורע ממעמדה כמביאת החיים, ואדרבה – מעתה, שתהליך זה יהיה כרוך בצער רב המלווה חלק ניכר מחיי האישה – דבר זה נזקף לזכותה ביתר תוקף.

נשים לב גם לכך שקריאת השם מופיעה בפסוקים לפני שלב הגירוש מגן עדן; קריאת השם 'חווה' מהווה יצירת המשכיות מסויימת למהות החיים בגן עדן – חיי הנצח, בתוך המציאות העולמית הנפולה שאליה מתעתד כעת האדם ללכת ולחיות בו את המשך ההיסטוריה. ערך החיים יהיה נוכח במציאות חדשה זו בתוך שמה של חווה.

ישנו עניין נוסף שמתבטא, על פי הסבר זה, בקריאת השם 'חווה' לאישה לאחר החטא והקללות. בשלב זה, היה עשוי להיווצר מתח עצום בין כל הגורמים המעורבים במעשה: האדם, האישה, הנחש – ואף הקב"ה; הנחש גרם לאישה, ושניהם גרמו לאדם – מוות ושינוי מקיף של כל מדרגת החיים, על כל הכרוך בכך כמו שראינו לעיל, ושלושתם חטאו בכך כלפי הקב"ה וקלקלו את עולמו. אילו היה נוצר כעת מצב של יחסי כעס, מתח, ניכור ונתק, בין כל הגורמים המעורבים בכך – היתה זו תוצאה סבירה לכאורה.

אך לא כך היו פני הדברים, ומלבד האיבה שהושתה בין האישה וזרעה לבין הנחש – ניתן לחוש בפסוקים אלו באווירה של רצון ופיוס, אמפתיה ואהבה. מצד הקב"ה, כבר הארכנו לעיל בכך שהדין והקללות לא באו על רקע של כעס והקפדה אלא מתוך קרבה ואהבה. בנוסף לכך – בפסוק הבא עושה הקב"ה לאדם ולאשתו כתנות עור; הוא אינו נותן להם 'להסתדר לבד' במצב-הביש אליו הביאו את עצמם וגרמו לכך שיזדקקו לבגדים, אלא עושה להם בעצמו כותנות, ואף – "וַיַּלְבִּשֵׁם", כביכול הלבישם בעצמו, כביטוי לחיבה וקירבה, דאגה ומסירות.⁵¹ בפסוקנו מתבטא גם יחס דומה של האדם כלפי אשתו: הוא אינו מתייחס אליה בצורה שלילית בגלל מה שגרמה לו, אלא להפך: מדגיש את מעמדה כ"אֵם כָּל חָי", מביאת החיים לעולם, ומתעלם מהפן המנוגד לכך. בהמשך הפסוקים, מיד לאחר שלב הגירוש, מעיד הכתוב: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (ד א)⁵²– יחסי האהבה ביניהם נותרו עומדים על כנם, אף לאחר החטא ותוצאותיו הקשות. אכן נעשתה טעות חמורה, אך לאחריה אינם עוסקים בעבר אלא פניהם מועדות אל מגמת העתיד, מתוך הבנה ואהבה הדדיות.

"חַוָּה, כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי"

האותיות ו' וי' מתחלפות, וכאן קרא לה אדם כך ולא 'חיה', כדי להבדיל בין שמה לבין חיה במובן של בעל חיים (אבן עזרא, רד"ק). והגר"א (בביאורו לספרא דצניעותא, פרק ב) כתב שכשפועל הופך לשם, הי' נעשית לו', כמו בשם הוויה שהו' שבו מקבילה לי' השנייה שבפועל 'יהיה': "ו[פירוש שֵׁם] הוויה, הוא: 'יהיה' בהווה, כי 'יהיה' לשון הווה, כמו "כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב" (איוב א ה), ונתחלף הי' לו' הואיל נעשה מ'פעולה' 'שֵׁם', כמו [שנעשה] מן 'חיה' – 'חווה', 'כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי'".

וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם.

הצורך בכתנות העור

כתב רבינו בחיי:

עשה להם מלבושים מעולים ונכבדים מעור, יתעטפו בהם כל גופם דרך כבוד, כי היה כבודם לכלימה אם יעמדו באותן חגורות שעשו להם לכסות בשר ערווה בלבד.

מהן "כָּתְנוֹת עוֹר"?

באופן פשוט, הכוונה לכותנות העשויות מעור; ואף על פי שלא מת אז שום בעל חיים, היו אלו כותנות מעור שנברא במיוחד לשם כך – וכך פירשו אבן עזרא ורד"ק.

המדרש (בראשית רבה כ יב) מביא פירושים נוספים:

רבי יצחק רביא אומר: חלקים היו כציפורן ונאים כמרגליות. אמר רבי יצחק: ככלי פשתן הדקים הבאים מבית שאן, "כָּתְנוֹת עוֹר" – שהן דבוקים לעור. [...] רבי שמואל בר נחמן אמר: צמר גמלים וצמר ארנבים היו, "כָּתְנוֹת עוֹר" – כותנות שהן באין מעור.

ובמקביל לכך, נאמר בתלמוד (סוטה יד ע"א):

"כָּתְנוֹת עוֹר" – רב ושמואל: חד אמר – דבר הבא מן העור [של צמר הוא – רש"י], וחד אמר – דבר שהעור נהנה ממנו [של פשתן, שאדם לובש סמוך לעורו – רש"י].

ייתכן שהבסיס לדרשות אלו הוא הקושי האמור – שעור לקוח מבעל חיים שמת, ולכאורה לא היה אז בעל חיים כזה שיהיה ניתן להשתמש בעורו.

ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כ) מובאת אפשרות נוספת: "מן העור שהפשיט הנחש עשה הקב"ה כתנות כבוד לאדם וּלְעֶזְרוֹ". ייתכן שהרעיון שמתבטא בדברים אלו קרוב לזה שמופיע בתלמוד (סנהדרין ע ע"ב) לגבי חגורות עלי התאנה: "אותו אילן שאכל אדם הראשון ממנו [...] רבי נחמיה אומר: תאנה היה, שבדבר שקלקלו בו נתקנו, שנאמר: 'וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה'", ופירש שם רש"י: "'בדבר שנתקלקלו בו נתקנו' – מידת הקב"ה, באיזמל שהוא מכה – בו הוא מרפא, נס בתוך נס; כמו: 'וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן' (איכה ד יא), וכתיב: 'וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם ה' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב' (זכריה ב ט)".

התיקון לחטא גנוז בתוך החטא עצמו, והצמיחה וההתעלות שבאות כתוצאה מהחטא לאחר התשובה ממנו, טמונות בתוך מהותו. אף על פי שכתנות העור באו כדבר שבדיעבד, כמילוי הצורך שנוצר בעקבות החטא – באותה מציאות שלאחריו היה בכך תיקון מסויים ומעלה רוחנית שניתנה לאדם. וכך נאמר במדרש (ילקוט שמעוני, בראשית לד): "'וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם' – מלמד שעשה לו הקב"ה בגדי כהונה". המעלה הרוחנית שהעניקו כתנות העור לאדם, באה מתוך מציאות החטא עצמו, הכוח הנחשי, על ידי מפלאות תמים דעים שמוציא את התיקון מתוך עומק מציאות הקלקול, ומרומם אותו אל הקודש.⁵³

עם זאת, יש לשים לב לכך שהכותנות נעשו מעור הנחש דווקא לאחר שזה נושל ממנו; כל עוד הדבר אחוז ברע ונתון תחת שליטתו, אין אפשרות להשתמש בו ולעשות ממנו כותנות לאדם או להשתמש בו לכל שימוש אחר. רק לאחר שהדבר משתחרר מלפיתתו של הנחש, כוח הרע העולמי, ניתן להעלותו ולהפכו לבגדי קודש, לכבוד ולתפארת.⁵⁴

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע, וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם.

"כְּאַחַד מִמֶּנּוּ"

באופן פשוט, אלו דברי הקב"ה בינו לבין עצמו; 'אלוהים' הוא לשון רבים (ראה מה שנתבאר לעיל א כו), מפני שהוא כולל את הכוחות כולם, וכאן אומר הוא לעצמו: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" – האדם נהיה כעת כאחד הכוחות שבנו, הוא דומה לנו-לי בדבר מסויים: ידיעת הטוב והרע. כפי שראינו לעיל בדברי הנחש, אכן זוהי השפעתה של האכילה מן העץ – "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע", דהיינו בעלי דעת המבחינה בין טוב לרע מהיבט תועלתני, והעשויה להתנגד לעשיית הטוב האובייקטיבי במקרה שזו נוגדת את האינטרס התועלתני האישי.

לפני החטא, לנגד עיני האדם עמדה רק עשיית הטוב; לאחריו, הוא רואה לפניו שתי אפשרויות ריאליות: הטוב והרע, כשנשמתו האלוהית מושכתו לצד הטוב ועפר חומריותו מושכו לצד הרע. האדם קיבל תחושת עצמאות, אוטונומיה מדומה שבה הוא קובע את אמות המידה של הטוב והרע, על פי הנאותיו ורצונותיו החומריים. בזה האדם יודע את הטוב ואת הרע, הוא מכיר את שתי האפשרויות ומרגיש שייכות לשתיהן; בכך דומה הוא לקב"ה שאף על פי שכולו טוב, הטוב והרע עומדים לפניו בגילוי מלא, והוא בעל עצמאות לנהוג כרצונו, ולקבוע את אמות המידה האמיתיות של הטוב והרע.

כמובן, דמיון זה אינו מוחלט, שכן קיים הבדל מהותי בין עמידת האדם מול הטוב והרע לבין עמידת הקב"ה מולם: הקב"ה ברא את הטוב והרע וממשיך לתת להם קיום בכל רגע; הוא אינו מוגבל וכפוף להם, אלא מצוי מעליהם וקובע את תחומיהם. בשונה מכך, האדם מצוי בתוך עולם הטוב והרע, ובבחירתו בדרך הרע הרי הוא נכנס לתוך מציאות של ריחוק וניתוק מהקב"ה. אין ביכולתו לקבוע באמת את הטוב והרע האובייקטיביים, כמו הקב"ה, אלא מתוך מבטו הסובייקטיבי הנגוע בתועלתנות ויצריות הוא קובע לעצמו כביכול את זהות הטוב והרע, ובכך חוטא לאמת ומתנתק מעצמיותו.

באופן נוסף אפשר לפרש, שהקב"ה פונה למלאכים ומשתף אותם בבעיה שנוצרה, וזוהי משמעות הלשון "כְּאַחַד מִמֶּנּוּ".⁵⁵ אך יש בכך דוחק, שכן אלו לא הוזכרו בכתוב כלל עד כה, וקשה לפרש ברמת הפשט שאליהם מכוונים הדברים; ומלבד זאת, קשה להבין במה דומה להם האדם מחמת היותו יודע טוב ורע, שכן אדרבה המלאכים דומים יותר למדרגת האדם לפני החטא, שכל מגמתם היא לפעול טוב בלבד ולקיים את השליחות האלוהית שהוטלה עליהם.

"וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ" מהות החשש

החשש שמביע הקב"ה מבוסס על שני גורמים: היות האדם "כְּאַחַד מִמֶּנּוּ" בידיעת טוב ורע, והאפשרות שיאכל מעץ החיים. אפשר לפרש את היחס בין הגורמים, וממילא את מהות החשש, בשלושה אופנים:

האחד, שעד עתה לא היה חשש שיאכל מעץ החיים, אך עתה, שהוא בעל דעת טוב ורע, חשש זה קיים; השני – שעד עתה גם אילו היה אוכל מעץ החיים לא היה בכך כל דבר רע, אך כעת אכילתו מעץ החיים תגרום נזק; והשלישי – ששני הדברים יחד יוצרים את הבעיה, ולא כסיבה ותוצאה.

רש"י פירש כאופן האחרון: היות האדם דומה לאלוהים בידיעת טוב ורע וגם בהיותו בעל חיי נצח, עשוי לתת לו מעמד אלוהי בעיני שאר הברואים:

הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו? לדעת טוב ורע, ומה שאין כן בבהמה ובחיה. "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ" – ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה.

שתי האפשרויות הראשונות תלויות בדעות שהבאנו לעיל (פס' ג) לגבי השאלה האם קודם החטא עץ החיים ניתן לאכילת האדם או נמנע ממנו:

דרך א – העץ נמנע ממנו מלכתחילה, ואם כך כוונת הכתוב היא שבעקבות החטא התחדשה האפשרות שיאכל ממנו, מה שלא היה קודם לכן.

דרך ב – העץ כבר ניתן לו לאכילה, ואם כן כוונת הכתוב היא שבעקבות החטא התחדשה סיבה שמחמתה יש למנעו ממנו.

שתי אפשרויות אלו מצריכות בירור.

החזקוני (שהובא לעיל שם), פירש כאפשרות הראשונה: עץ החיים היה מוקף מכל עבריו בעץ הדעת שמנע את הגישה אליו, ולכן לא הוצרך הקב"ה להזהיר את האדם שלא לאכול ממנו; אך לאחר שהאישה פרצה את הגדר החיה של עץ הדעת, התאפשרה הגישה לעץ החיים שהיה שמור בתוכו, ומחמת כך נוצר החשש שמתואר בפסוקנו.

באופן דומה אפשר להסביר כי אף אילו עץ הדעת לא מנע ממש מבחינה פיזית את הגישה לעץ החיים, הוא עמד סביבו כגדר והיה ניכר בכך שעץ החיים אינו מיועד לאכילת האדם, ולכן טבעו הישר של האדם לפני החטא הורה לו להינזר מעץ זה. לאחר החטא, שהכניס בטבע האדם את היצר התועלתני ותמימותו איבדה מישרותה הטבעית – נפרצה בתודעת האדם גדר עץ הדעת, ונוצר חשש שישלח ידו ויקח גם מעץ החיים.

לפי אפשרות זו מובנת אריכות הלשון "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל" (במקום ניסוח קצר כגון "פן יאכל מעץ החיים"), שמשמע ממנה שהאכילה מעץ החיים אינה פעולה כה פשוטה, אלא על האדם "לשלוח את ידו", "לקחת", ורק לאחר מכן יוכל לאכול; כך הוא הן מחמת גדר עץ הדעת המקשה באופן פיזי על הגישה לעץ החיים, והן מחמת המניעה התודעתית שהיתה קיימת בו עד עתה, וכעת כשנחלשה יוכל האדם לגבור עליה בצורה יזומה.

גם לשון הכתוב "לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (בפס' כד), מובנת לפי אפשרות זו: הגישה אל עץ החיים אינה פשוטה, אלא יש לו 'דרך', נתיב מיוחד שדרכו אפשר להגיע אליו, והוא הפירצה שנוצרה בגדר החיה שיצר עץ הדעת סביבו, על ידי שלקחה חווה מן העץ.

לעומת זאת, ממספר מקורות בחז"ל (הובאו לעיל שם) משמע שעץ החיים יועד מלכתחילה לאכילת האדם. כפי שהערנו שם, לא בהכרח שיש בזה מחלוקת, וייתכן שגם לדידם לא היה זה היתר מיידי אלא עתידי; אך אם נאמר שלשיטתם עץ החיים היה מותר ונגיש לאדם לפני החטא, יש לפרש את פסוקנו כדרך ב: מה שהתחדש בעקבות החטא אינה אפשרות האכילה, אלא הבעייתיות שבה. אילו האדם לא היה אוכל באיסור מעץ הדעת, לא היה כל חסרון בכך שיחיה לעולם; אדרבה – זו היתה תוכניתו המקורית של הקב"ה. אך כעת, לאחר נפילתו ממדרגתו ועירוב כוח הרע בנפשו פנימה – אם יחיה לעולם יהיה זה לרעתו, וכפי שהסביר באריכות בעל 'נפש החיים', שדבריו הובאו לעיל (ח"א עמ' 304-303).

וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם.

כפי שהתבאר לעיל על הפסוק "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב", במעשה החטא האדם נתן עדיפות לצד החומרי שבו – העפר, על פני הצד הרוחני – נשמת החיים. בחירה זו הובילה אותו למעמד כזה שבו הוא מזוהה יותר עם העפר מאשר עם הרוח, ולפיכך עליו לשוב אל מקורו – העפר. על פי כיוון זה, מתווה לו כאן הקב"ה דרך חיים כללית, שגם היא נובעת מהיותו מזוהה עם העפר שלֻקַּח מן האדמה: עבודת האדמה.

הכתוב מדגיש: "הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" – האדם לֻקַּח מן האדמה, ובהימשכותו אחר תאוותו החומרית – הוכיח שעודנו קשור אליה; קשר זה יתבטא ביחסי גומלין ביניהם – האדם יעבוד את האדמה, יסייע לה להביא את עצמה לידי מימוש בהצמחת הזרעים הניתנים בה, והיא מצידה תצמיח לו את הזרעים למאכלו.

ההדגשה "אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" רומזת לעניין נוסף: גם בגן עדן הוטלה על האדם עבודת אדמה, כפי שנאמר לעיל (ב טו): "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ", אך כעת הוא נשלח לעבוד אדמה אחרת, אדמת העולם, שהיא "הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם". עבודת האדמה אליה נשלח כעת האדם אינה כְּזו שנועדה לו בגן עדן; זו האחרונה היתה ללא עמל וטורח, ואילו זו שנועדת לו כעת כרוכה במאמץ מתמשך ויזע רב, כפי שפורט בפסוקים דלעיל.⁵⁶

וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם, וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.

"וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם"

מדרש 'תנא דבי אליהו' (רבה, א)⁵⁷ פותח בדרשה זו: "'וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם' – מלמד שנתן לו הקב"ה גירושין כאישה".⁵⁸ ייתכן שכוונת הדברים היא שגירוש זה לא היה שינוי מקום בלבד (כפי שאפשר להבין בקריאה שטחית), אלא שינוי מצבו ומדרגתו של האדם; כשם שהאישה המתגרשת מבעלה אינה משנה רק את מקומה הפיזי אלא גם את מעמדה האישותי, והיא אינה קשורה יותר לבעלה – כך גם הקשר בין האדם לקב"ה התנתק ברמה מסויימת בעקבות החטא. הגירוש הפיזי מגן העדן ביטא את השינוי הפנימי שהתחולל במציאות הקשר שבין האדם לבוראו.

הגירוש הכפול

גירוש האדם מגן עדן מתואר בצורה כפולה: בפסוק הקודם נאמר "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן", ובפסוקנו מתוארת אותה פעולה במילים אחרות: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם".

גם הבאת האדם לגן עדן (בפרק ב) מתוארת בצורה דומה: בפסוק ח נאמר: "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם, וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר", ולאחר מכן בפסוק טו: "וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם, וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

ניתן לומר שכפילות זו מבטאת מגמה כפולה של היות האדם בגן עדן, וזו מתבטאת הן בביאתו אליו והן בשילוחו ממנו. בפסוק הראשון המתאר את שימת האדם בגן עדן, לא מוזכר כל חיוב או תפקיד שמוטלים עליו בשל היותו שם; מהפסוק נראה שהגן נוצר למען האדם, והוא הושם בתוכו כדי ליהנות ממנו ולהתעדן מטובו. לעומת זאת, בפסוק השני מוזכר תפקיד המוטל על האדם, הכרוך בשהותו בגן עדן: "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ". ואכן, שני היבטים אלו קיימים בשהותו של אדם הראשון בגן עדן בפרט, ובשהותו של מין האדם בעולם בכלל: "האדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו" (מסילת ישרים, א), אך הדרך להגיע לכך היא על ידי עבודת הגן, או עבודת התורה והמצוות, המרוממת את האדם ומחברת אותו אל העולם שלמעלה ממנו, ומתַחזקת ומעצימה את הקשר החי שבינו לבין בוראו. (וראה לעיל ב טו, בביאור מהות עבודת הגן.)⁵⁹

במקביל לכך, גם בפסוקים הנוכחיים המתארים את הגירוש מהגן, מתבטאת מגמה כפולה זו: הפסוק הקודם מתייחס לפן של היות האדם בגן עדן כעובד ושומר, ומספר כי ה' שילח את האדם מתפקידו בגן העדן וייעד לו תפקיד חדש: "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם"; ואילו פסוק זה מתייחס לפן של היות האדם בגן עדן כמימוש התכלית, ההנאה וההתעדנות מזיו השכינה המתקיימות מעצם שהותו שם, ומספר כי הוא גורש ממציאות אידיאלית זו: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם", וכי זו נמנעה ממנו מכאן ואילך: "וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים".

"אֶת הַכְּרֻבִים"

'כרובים' הם מלאכים, כמו שכתוב: "וַיִּרְכַּב עַל כְּרוּב וַיָּעֹף" (שמואל ב' כב יא), וכן הכרובים שבמשכן ובמקדש נקראו כך מכיוון שדמותם היתה כדמות מלאכים. כאן פירש רש"י על סמך התפקיד המיועד להם, שהיו אלו "מלאכי חבלה".

וכך כתב הגר"א ב'אדרת אליהו':

הכרובים הם צורת אדם וכל הגוף של אדם, רק [=אלא שהם] עם כנפיים, ותחת הכנפיים – ידי אדם, ופנים של תינוקות. ולכן נקראו החיות של יחזקאל 'כרוב', וכן במקדש.

"וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת"

מהו "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת"?

כתב הגר"א ב'אדרת אליהו':

פירוש: בידם [של הכרובים] חרב, ויש לה להט, כי היא מראה מלוטשת, והיא [=הלהט] ברק החרב, והברק מתהפך בכל רגע כפי ניצוצי החמה ונטייתה לכל רוח העולם כפי הילוך החמה, והיא שורפת מאוד.

לפירושו, המילה "הַמִּתְהַפֶּכֶת" מוסבת על ה"לַהַט" – שהיא קרני השמש החוזרות מהחרב, ומתהפכות מצד לצד בהתאם לכיוון זריחת השמש.

אבן עזרא וחזקוני ביארו כפי המובן הפשוט יותר, שהמילה "הַמִּתְהַפֶּכֶת" מוסבת על החרב, ופירשו שהכוונה לחרב החדה משני צדדיה; ונראה שלפירוש זה "לַהַט" הוא להב החרב, כפי שפירש רש"י. אך יש להעיר כי לפירוש זה הזכרת ה"לַהַט" מיותרת לכאורה, שכן לכל חרב יש להב.

עוד ניתן לפרש, על פי הפסוק "וַיָּבֹא גִדְעוֹן, וְהִנֵּה אִישׁ מְסַפֵּר לְרֵעֵהוּ חֲלוֹם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה חֲלוֹם חָלַמְתִּי וְהִנֵּה צְלִיל לֶחֶם שְׂעֹרִים מִתְהַפֵּךְ בְּמַחֲנֵה מִדְיָן וַיָּבֹא עַד הָאֹהֶל וַיַּכֵּהוּ וַיִּפֹּל וַיַּהַפְכֵהוּ לְמַעְלָה וְנָפַל הָאֹהֶל" (שופטים ז יג); מתיאור מעלליו של אותו צליל הלחם נראה שפירוש "מתהפך" הוא מתרוצץ ממקום למקום ומתהפך מצד לצד בחלל האוויר. החרב המאיימת שהוצבה לשמור על גן העדן אינה עומדת במקומה אלא נעה ונדה במרחב על מנת לשמור בצורה אפקטיבית. את ה"לַהַט" אפשר לפרש כחום רב עוצמה שקרן מהחרב, וסייע לשמירה על הגן בכך שמנע התקרבות אליו גם במקומות הרחוקים מהחרב עצמה.

סוד הגן הנעלם

כתב כאן אבן עזרא: "ודע כי כל מה שמצאנו כתוב – הוא אמת, וכן היה, ואין בו ספק; ויש לו סוד".

בדומה לזה כתב הרמב"ן (בפס' כב, והבאנו דבריו לעיל ח"א עמ' 276-275 כהקדמה לפרשיית גן עדן):

ודע והאמן כי גן עדן בארץ, ובו עץ החיים ועץ הדעת, ומשם יצא הנהר וייפרד לארבעה ראשים הנראים לנו, כי פרת בארצנו ובגבולנו, ופישון הוא נילוס מצרים, כדברי הראשונים. אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמיים דברים ייקראו כן. והם לאלה יסוד.

גן עדן הוא מקום ריאלי וממשי, וכמו כן גם הכרובים ולהט החרב המתהפכת, אלא שהם גם רומזים למושגים רוחניים עליונים המקבילים להם. כיום, אין מקום המזוהה בעינינו כגן עדן הקדום, אך אין בכך כל קושי, שכן גם במציאות הריאלית ישנם רבדים שונים, ולא בהכרח שהיה זה מקום רגיל כך שניתן יהיה למצוא אותו כיום. דברים שעיקר משמעותם היא רוחנית, נמצאים בעולם הגשמי וגם אינם נמצאים בו; גשמיות ורוחניות, מוחשיוּת ומופשטוּת – ממוזגות בהם יחד. כשם שאמרו חז"ל (יומא כא ע"א) "מקום ארון אינו מן המידה" – ארון הברית לא תפס מקום, שכן שטחו של קודש הקודשים היה עשרים אמה על עשרים אמה, ועם זאת המרחק מקצה הארון לכל צד היה עשר אמות – כך גם ניתן לומר ש"מקום גן עדן אינו מן המידה"; אף על פי שהוא מקום ממשי בעולם הזה, הוא עשוי להיות מוסתר – לא במובן הרגיל של הסתרה, אלא שברובד שבו אנו חיים בעולם הזה הגן אינו נגלה בפועל. הרוחני, גם כשהוא מופיע בעולם הגשמי – אינו מוגבל בחוקי החומר.