שער ז · הרחבות ועיונים

המתת בהמה ואכילת בשר

במאמר זה נדון בשאלה האם המתת בעלי חיים ואכילת בשרם הותרו לאדם הראשון ולדורות שאחריו (עד לאחר המבול), או נאסרו עליהם – לאור דברי התלמוד והמפרשים.

דברי התלמוד

בפרק א (פסוקים כט-ל) אומר אלוהים לאדם מהם הדברים הניתנים למזונו ולמזון בעלי החיים:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה. וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה.

הדברים הנזכרים בפסוק הם מן הצומח בלבד; בעלי החיים מופיעים בפסוקים אלו כעומדים לצד האדם באכילת הצומח, ולא כאובייקט המיועד למזון האדם. על בסיס זה נאמר בתלמוד (סנהדרין נט ע"א) שאכן בראשית ימי הבריאה בעלי החיים היו אסורים על האדם באכילה:

אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב: "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ" – ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר: "כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" (בראשית ט ג). יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו? תלמוד לומר: "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ" (שם ד).

רש"י על הפסוקים הנ"ל מביא דרשה זו:

"לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ" – השווה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל; ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית ברייה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחד כולם. וכשבאו בני נח התיר להם בשר.

אלא שעלינו להבין – מהי מהות האיסור? האם עצם אכילת הבשר, אבל המתת בעל חיים לצורך אחר מותרת, או שמא מהות האיסור היא עצם ההמתה, ואם כן אכילת בשר בהמה שמתה מאליה מותרת?

רש"י נקט בלשונו: "להמית ברייה ולאכול בשר", ולא ברור כיצד הבין את מהות האיסור – האם הוא ההמתה, ואכילת הבשר הוזכרה בדבריו רק כדי להסביר מדוע ירצה האדם להמית ברייה, או שמא האיסור הוא האכילה, וההמתה הוזכרה כדי להדגיש שהדבר אסור אף על פי שאין בזה משום אבר מן החי.

שיטת התוספות

לכאורה מצד הסברה היה מתבקש לומר שהאיסור הוא ההמתה, שכן לא עסקינן כאן בהלכות כשרות, אלא ביחסי הכוחות בין הנבראים. כך גם משמע מדרשתו של רב: חית הארץ מוזכרת בפסוק כ'אוכלת' ולא כ'נאכלת', וממילא אין רשות לאדם להמיתה לצורך מאכלו, אלא "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" רק הדברים מן הצומח האמורים בפסוק.

כך היא דעת התוספות (שם נו ע"ב ד"ה אכל):

"'אָכֹל תֹּאכֵל' (בראשית ב טז) – ולא אבר מן החי" – והא דאמרינן לקמן דלא הותר לאדם הראשון בשר לאכילה, היינו להמית ולאכול; אבל מתה מאליה שריא [=מותרת], ואתא לאפוקי אבר מן החי – דאפילו נפל מאליו אסור.

התלמוד דורש מהמילים "אָכֹל תֹּאכֵל" שנאמרו בתוך ציווי הקב"ה לאדם הראשון את איסור אבר מן החי, ומשמעות הדבר היא שאיסור זה לא התחדש לאחר המבול, שאז נאמר הציווי המפורש לנח ובניו, אלא היה קיים גם בזמן אדם הראשון. מקשים על כך התוספות: הרי לדברי רב כל בשר נאסר על אדם הראשון, ולשם מה נצרך איסור מיוחד על אבר מן החי? ומתרצים שאכן הבשר עצמו לא נאסר באכילה אלא רק פעולת ההמתה, ולכן היה צורך להורות לאדם הראשון באופן מיוחד על אבר מן החי שהוא אסור.

שיטת הרמ"ה וה'ערוך לנר'

הרמ"ה²⁰⁷ (בחידושיו לסנהדרין נט ע"ב ד"ה אמר) הביא את קושיית התוספות ותירוצם, והקשה עליהם שמלשון התלמוד "לא הותר לו בשר באכילה" לא משמע כדבריהם, וכן במהלך התלמוד מוכח שלא כדבריהם, שכן הוא מקשה על דרשתו של רב מדבריו של רבי יהודה בן תימא ש"אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין", ומתרץ התלמוד שבשר זה היה מותר כיוון שהוא "בשר היורד מן השמיים"²⁰⁸– הרי שבשר רגיל נאסר באכילה, גם אם אין אכילתו כרוכה בהמתת בהמה.

את קושיית התוספות מאבר מן החי מתרץ הרמ"ה בדרך אחרת: אע"פ שכל בשר בעל חיים היה אסור על אדם הראשון באכילה, ישנה משמעות לאיסור הנוסף שחל על אבר מן החי, שכן בשר לא נאסר בפירוש אלא ש"לא הותר" כלשון רב, ואילו אבר מן החי נאסר על האדם בפירוש, ובכך איסורו חמור יותר וחל על העובר עליו חיוב מיתה, מה שאין כן באכילת בשר.

לפי פירוש הרמ"ה, לכאורה אין מקור לכך שנאסר על אדם הראשון להמית בעל חיים לצורך אחר, ואכן כך כתב רבי מנחם עזריה מפאנו (עשרה מאמרות, חיקור דין ג כא): "לא הותר לו להמית בהמה חיה ועוף לאכול בשר, אלמא הותר להמית לרפואה או ליהנות מעורן".

כך סבר גם ה'ערוך לנר'²⁰⁹ (סנהדרין נט ע"ב ד"ה מיתיבי) והוכיח כן מכך שאדם הראשון, הבל ונח הקריבו קורבנות אף על פי שלא נצטוו על כך²¹⁰– הרי שהמתת בהמה לא היתה אסורה מצד עצמה. לפי שיטתו, התקשה בשאלה מדוע התלמוד (שם) מקשה מהוראת ה' לאדם "וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" על דברי רב שסובר שאכילת בשר בעלי חיים נאסרה על אדם הראשון, ונדחק התלמוד לתרץ שאין משמעות ההוראה "וּרְדוּ" אכילת בשרם אלא עשיית מלאכה בהם, אף על פי שזו אינה מצויה בדגים ובעופות – הרי ניתן לתרץ באופן פשוט, שה' מתיר בפסוק זה לאדם להמית אותם לצרכיו השונים מלבד אכילה.

שילוב השיטות

נראה שהדרך המרווחת ביותר היא לומר שאכן האיסור כולל את שני הסעיפים: גם ההמתה מצד עצמה וגם אכילת הבשר מצד עצמה, וכפשט לשון רש"י: "להמית ברייה, ולאכול בשר". אף על פי שאם נפרש את דברי רב כפשוטם וכהבנת הרמ"ה, שהבשר עצמו אסור באכילה, לא קיים שום מקור לכך שישנו גם איסור להמית – מכל מקום נראה שניתן ללמוד גם סעיף זה באיסור מתוך דרשתו של רב: מאותו טעם של איסור אכילת הבשר, ואף במידה רבה יותר, מתבקש שתיאסר גם ההמתה לצרכים אחרים, שהרי יסוד האיסור הוא היות בעלי החיים עומדים במדרגה גבוהה הקרובה לזו של האדם,²¹¹ והפרש המדרגות בין האדם לבהמה איפשר לו רק להשתמש בהם למלאכה אבל לא לבטל את קיומם – הן בהמתה והן באכילת בשרם; אכילת בשר הבהמה מהווה ביטול מציאותה הפיזית, שכן אף על פי שמתה הרי גופה קיים ונוכח במציאות, וכדי שיהיה מותר לאדם לאכול את בשרה ובכך בעצם לבטל את הוויתה ולכוללה במציאות של עצמו, נדרש הפרש מדרגות גדול יותר ביניהם. אם כך, כל שכן שנאסר עליו לבטל את הווית נפשם של בעלי החיים על ידי המתתם, בין אם זו נעשית לצורך אכילה ובין אם נעשית לשאר צרכיו.

את ראָית ה'ערוך לנר' מהקרבת הקורבנות אפשר לדחות ולומר שאף על פי שהמתה לצורך האדם נאסרה, הקרבת קרבן מותרת שהרי אינה לצורך האדם אלא לצורך גבוה; מדרגת האדם לא היתה כה גבוהה ביחס למדרגת הבהמה, וממילא אילו היה ממית בהמה כדי להשתמש בה לצרכו לא היה לה בזה עילוי רוחני, אך הקרָבה לקב"ה בוודאי מהווה עבורה עילוי, וכל טעם האיסור מעיקרו לא קיים כלל בהקרבת קרבן. אם איסור ההמתה היה נאמר בפירוש, היה מקום לומר שאין לחדש חילוקים, וגם הקרבת בהמה לקרבן היתה אסורה; אך מאחר ולא נלמד איסור זה אלא מיסודו וטעמו של איסור האכילה, הרי שהקרבת קרבן אינה נכללת בכך.

ההיתר לאחר המבול

כל נידון זה נסוב על התקופה שמימי אדם הראשון עד לאחר המבול; אחר לאחר המבול הותרה אכילת הבשר לנח ובניו, כמפורש בפסוקים שהביא התלמוד, כמובא לעיל.

הרמב"ן (בראשית א כט) מפרש את טעמי האיסור וההיתר:

אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח, כדעת רבותינו, [...] והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה [=בעלי חיים] יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת [=בני אדם], ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה, והכתוב אומר "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ" (קהלת ג כא).

וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין – נתן להם [=לנח ובניו] רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו.

לכאורה כוונת הרמב"ן היא שבשר בעלי החיים הותר לאדם לאחר המבול כשכר על כך שהצילם והם קיימים בזכותו; אך לאחר הטעם המהותי שכתב לאיסור המתת בעלי חיים, טעם ההיתר נראה קלוש למדי, ולא מסביר כיצד התחולל שינוי כה מהותי במעמדם של בעלי החיים – וכי מי שהציל אדם אחר יהיה מותר לו להמיתו לאחר מכן?! מה גם שבמקרה זה נח לבדו הוא שהציל את בעלי החיים, ואילו ההיתר ניתן לכל האנושות לדורותיה!

קשיים אלו מביאים להבנה שכנראה עומק כוונת דברי הרמב"ן היא שכתוצאה מהצלת נח את בעלי החיים אכן חל שינוי מהותי במעמדם לעומתו וביחס שבין האדם לבין החי. מראשית הבריאה, שניהם נבראו על ידי הקב"ה והיו כשווים מבחינת מקור קיומם; אך מהמבול ואילך יסוד קיום בעלי החיים אינו שווה לזה של האדם, שכולו תלוי בהשפעה אלוהית ישירה, אלא גם לאדם ישנה שותפות מסויימת בקיומם של בעלי החיים – ומאחר וכך, המדרגה המהותית של הוויתם נכפפה תחת מדרגת האדם, הפער הרוחני שביניהן התרחב, ומחמת כך – הותרו לו באכילה.

מודל הזוגיות

מאמר זה מהווה המשך לביאור שירת למך, על פי פירוש המלבי"ם והפירוש שהוספנו לאחריו (עמ' 207-203); מקומו נקבע כאן הן מחמת אריכות הדברים והן מחמת שהוא סוקר במבט כולל תהליך החורז את הפרשה כולה, ואף מעבר לה.

תהליך הירידה

במעשה למך ונשותיו, מופיעה בוודאי שחיתות מוסרית עמוקה, שהביאה לשפיכות דמים ואף להתפארות בכך; אך מלבד זאת משתקף בו קלקול נוסף – יחס למך לנשותיו; וכפי שסיים המלבי"ם:

ובזה יספר איך יצאו בני קין לתרבות רעה והתפארו ברצח, עד שגם את נשיהם הפחידו בהרג וטבח והכניעום תחתם לשפחות, וכמו שנודע שבימי קדם היתה האישה קניין בעלה לעשות עימה כחפצו.

נרחיב מעט את היריעה בנקודה זו. במבט כללי ניתן לראות שההידרדרות שחווה האנושות בפרשת בראשית צמודה היא לרמת ההתעוותות של מודל הזוגיות האידיאלי. בראשיתה של הזוגיות, היו אדם וחווה כשווים זה לזו; אמנם לכל אחד מהם היו תפקידו ומהותו הייחודיים, אך האדם לא ראה את עצמו כמרכזי יותר מאשר אשתו. הם עמדו זה מול זו, "כנגדו" – מולו, והיו במעמד שווה, אם כי לא בתפקיד זהה (כפי שהתבאר בדברי רש"ר הירש על פסוק זה, כמובא שם). על כך מכריז הכתוב ומתווה דרך לדורות הבאים באופן בניית התא הזוגי: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב כד).

ראשיתה של ההידרדרות ממצב אידיאלי זה נעוצה בקללת האישה לאחר חטא האכילה מעץ הדעת: "וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" – מכאן ואילך האיש יהיה המושל, הקובע והדומיננטי, בחיי הזוגיות. מודל כזה יכול להתקיים גם מתוך אהבה והתחשבות, ואינו מיועד להיות בסיס לשלטון כוחני של האיש על אשתו, אך למעשה הוא פתח את הפתח להידרדרות גדולה יותר, כפי שניתן לראות בהמשך הפרשה: על פי המדרש (בראשית רבה כב ז), הסכסוך בין קין להבל נוצר על רקע השאלה מי יזכה בתאומה היתרה שנולדה עם הבל; הרי שהתייחסותן לנשותיהם היתה רכושנית, ולא התייחסות של כבוד ושוויון – שעל פיה אין כל מקום לריב על כך אלא לנהוג כפי רצון אותה תאומה.

את השלב הבא אנו מוצאים בסיפורנו: עצם העובדה שלמך לוקח לו שתי נשים, שכפי שנתבאר (בגוף הפירוש) היה זה לצורך סיפוק כל רצונותיו ותאוותיו מבלי שאחד מהם ייפגע – מעיד על ירידת רמה נוספת. אמנם לא נאסר לקחת יותר מאישה אחת, אך מכך שהכתוב מציין ומדגיש את העובדה שלמך לקח שתי נשים, ניתן להסיק כי נוהג כזה לא היה מקובל – והטעם לכך מובן בהחלט: ההדרכה האלוהית "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" יכולה להתקיים באופן המיטבי ביותר רק על ידי דבקות מוחלטת של האיש באשתו, ללא אישה נוספת. זוגיות כזו מהווה בסיס ליחס חיובי הדדי ולהתמסרות זה לזו, ואילו זוגיות עם שתי נשים או יותר מצביעה על כך שהאיש מעמיד את עצמו במרכז, ונשותיו לא נועדו אלא למילוי צרכיו.²¹²

עיוות זה של למך בתפיסת מודל הזוגיות מחריפה עוד יותר כשאנו קוראים את המסר שהוא מעביר לנשותיו באופן חד ובוטה. אין כאן כל זכר לאהבה זוגית וכבוד הדדי; כל מגמת השירה היא אִיום, השתלטות וכוחניות. אין כל תוכן בשירה זו מלבד התפארות בכוחניות והבהרת יחסי הכוחות במסגרת הזוגיות, כפי שלמך רואה לנכון בתפיסתו המעוותת.

השלב הירוד והמקולקל ביותר שהגיעה אליו האנושות בתחום זה, מופיע בסוף פרשתנו: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" (ו ב) – בלי כל מסגרת נישואין וללא כל מחוייבות; בני האלוהים רואים את בנות האדם כאובייקטים העומדים לצרכם, ולוקחים לעצמם "נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" – "אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה" (רש"י שם ע"פ בראשית רבה כו ה); לא זו בלבד שאין כל מחוייבות לבת זוג מסויימת, אלא אף אין כל מחוייבות לעצם הטבע האנושי להידבק במין המתאים ובמין האדם בכלל. האדם שם את גופו במרכז, ומשליך אחרי גוו את כל מחוייבותיו המשפחתיות, המוסריות, הערכיות והאנושיות.²¹³

בתחילת פרשת נח אנו מוצאים כי קלקול זה הלך והתרחב מֵעֵבר למעגל האנושי: "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (ו יב) – "אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן" (רש"י שם ע"פ בראשית רבה כח ח); אצל בעלי החיים אין מסגרת זוגית, אך קיימת מסגרת טבעית שמחמתה כל מין מהם דבק במינו – ואף זו נפרצה בדור המבול.

מהמבול ועד ימינו

מצב שפל זה, אליו הגיעו האנושות והחי, הצריך שבירה מוחלטת ובניית העולם מחדש. במבול העולם כולו נמחה, ובניינו הפיזי התחיל מחדש לאחר סיום המבול; אך לא רק הבניין הפיזי אלא גם מודל הזוגיות הראוי נבנה מחדש במקביל לכך – בעת המבול העולם התאפס כדי שיוכל להיבנות מחדש בצורה מתוקנת, וכמו כן גם חיי הזוגיות התאפסו: "וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו" (ז ז) – "האנשים לבד והנשים לבד, לפי שנאסרו בתשמיש המיטה" (רש"י שם ע"פ סנהדרין קח ע"ב), כדי שייבנו מחדש בצורה מתוקנת. גם בזמן זה היו כאלו שהפריעו למהלך האיפוס והבנייה מחדש – "שלושה שימשו בתיבה: כלב ועורב וחם" (סנהדרין שם), ואכן כתוצאה מכך כל אחד מאיתם נושא איתו מום תמידי הקשור לעניין זה, כמבואר שם בתלמוד.

לאחר היציאה מהתיבה, מברך הקב"ה את האנושות המתחילה כעת את צעדיה הראשונים בעולם החדש, ועיקר הברכה נסוב על עניין הזוגיות וההתרבות: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו, וַיֹּאמֶר לָהֶם: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (ט א). בשלב זה נצרכת באופן מיוחד ברכה על עניין זה, מאחר וכעת הוא מופיע באופן מחודש לאחר קלקולו בדורות העבר. "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה" לא על נשותיכם, כפי שהיה בעבר, אלא "עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם" (שם ב). האדם רשאי לראות את עצמו כעומד במרכז ביחס לבעלי החיים, אך לא ביחס לאשתו או ביחס לבני אדם אחרים, מה שהביא גם לקלקול המוסרי של שפיכות הדמים בדורות שלפני המבול, ואכן כעת נאמרת אזהרה גם על עניין זה: "וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם" (שם ה). סיום הברכה חוזר לעניין הראשון, ובכך חותם את הברכה מעין תחילתה ומדגיש את עיקר עניינה: "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ, שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (שם ז).

את השקפתו הפסולה של חם בעניין זה (שהתבטאה בעובדה האמורה עליו לעיל) לעומת זו המתוקנת של שם ויפת, אנו מוצאים בהמשך הסיפור: "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו, וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ. וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם, וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ" (שם כב-כג).²¹⁴ חם ממשיך לאחוז בתפיסה המעוותת שמלפני המבול; הוא רואה בנושא זה עניין חושני ותועלתני, ואינו רואה כל צורך להסתירו. לעומת זאת, שם ויפת מבינים כי לא כך הם פני הדברים, ועניין זה ראוי להיות מוסתר ומוצנע. ערוות אביהם ראויה להיות מכוסה, וכמו כן באופן כללי – חיי זוגיות מהווים מסגרת לעניין עמוק ואינטימי שבין איש לאשתו, ועליהם להיות מוגבלים לשניהם בלבד ומכוסים מפני החוץ – ולא רדודים ופרוצים לכל, כפי שהיו בדור המבול.

גם בעידן שלאחר המבול, שב נושא זה והתעוות בתודעת האנושות, והקלקולים של הדורות שקדמו למבול שבו להופיע באופנים שונים.²¹⁵ הנושא הוא טעון, ומאז מעולם היה לו מקום מרכזי ובעל השפעה על אופי חיי האנושות; האנושות חווה עליות ומורדות ביחסה לנושאים אלו, ולעתיד לבוא בעת התיקון השלם של המציאות – תגיע אל המקום הנכון והרצוי, כפי שיבואר בהמשך הדברים.

"עלה במחשבה לבראות שניים"

מצד האמת, גם מודל הזוגיות של אדם וחווה לא היה אידיאלי. כבר מראשית יצירתם ניכר שאדם הוא המרכזי והאישה טפלה לו במובן מסויים: ודאי שלדברי האומר שהאישה נבראה מחלק מסויים בגוף האיש ('זנב'), הרי שהיתה טפלה לו, אך גם לדברי האומר שנבראו כשני גופים שלמים המחוברים מאחוריהם ('פרצוף')²¹⁶– בתיאור התורה אדם הוא הדומיננטי והמרכזי, והנסירה מתוארת כהפרדת האישה מגופו שלו ולא כהפרדה בין שתי דמויות שוות.

המודל האידיאלי הוא כפי ש"עלה במחשבה" לפני הקב"ה, טרם בריאת האדם – מחשבה שלא התקיימה בפועל; וכדברי התלמוד (ברכות סא ע"א, עירובין יח ע"א):

רבי אבהו רמי [=הקשה]: כתיב "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" (בראשית ה ב) [ומשמע שכבר בעת היצירה היו זכר ונקבה], וכתיב "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (שם ט ו) [ומשמע שבעת היצירה היה רק אדם לבדו]; הא כיצד? בתחילה עלה במחשבה לבראות שניים, ולבסוף לא נברא אלא אחד.

רש"י (כתובות ח ע"א, ע"פ הסבר מהרש"א שם לדבריו) מבאר שדרשת רבי אבהו נכונה הן לדעת הסובר שבפועל אדם וחווה נבראו כגוף אחד דו-פרצופי והן לדעת הסובר שאדם נברא לבדו ואחר כך נבראה חווה מ'זנב': בתחילה עלה במחשבה לבראות שניים – איש ואישה נפרדים לגמרי, ולבסוף נברא גוף אחד – בעל פרצוף אחד או שניים, בהתאם לשתי הדעות.

הרשב"א (שו"ת, ח"א סי' ס) מרחיב בביאור מהותה של אותה מחשבה אלוהית קדומה:

[...] ושהיתה המחשבה ליבראות שניים, כלומר: זה לעצמו וזה לעצמו, ולהיותם עומדים לעצמם [...] כי צורת הזכר והנקבה לעניין כשמש וכירח. ואחר כך חייבה החכמה שאינו טוב להיות האדם, שהוא העיקר ביצירה – לבדו, אלא להיות הוא פועֵל והנקבה ככלי [ש]ייעזר הוא בו בפעולותיו. והוא כעניין המחשבה והמעשה בחמה והלבנה, שאמרו ז"ל (חולין ס ע"ב) שאמרה לבנה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, ואמר לה הקב"ה: לכי והמעיטי עצמך – שהיא אינה אלא ככלי להיות השמש פועֵל בה והיא מקבלת ממנו. והוא שנרמזו ליוסף בחלומו יעקב ורחל לשמש וירח, שהם כמותם בלי ספק. ודי לאיש כמוך במעט מן הרמיזות.

וזהו שביאר רבי אבהו כי הכתוב שאמר "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" הוא במחשבה ליבראות שניים זה לעצמו וזה לעצמו, ואחר כך לא נבראו במעשה אלא אחד שהוא הזכר, ואין הנקבה נחשבת בבריאה, שאינה אלא כדבר הטפל אל העיקר ולקוח ממנו ולצורך תשמישו. והוא שקראוה רבותינו ז"ל 'זנב' כעניין "לְרֹאשׁ וְלֹא לְזָנָב" (דברים כח יג), עם היותה זנב באמת ונבנית ממנו.

ה'מחשבה' מציינת את המציאות האידיאלית כפי שהיתה צריכה להיות, אלא שבפועל יישומה לא התאפשר כביכול על פי המצב שבו רצה הקב"ה שיעמוד העולם באותו שלב. בדומה לכך, כתב רש"י לעיל (א א): "שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין"²¹⁷– מצבו האידיאלי של העולם היה להיות מונהג על פי שורת הדין המדוייקת, אך הוא אינו יכול לעמוד בכך.

הרשב"א משווה את הזכר והנקבה לחמה ולבנה: כשם שהחמה היא הדומיננטית והלבנה מקבלת ממנה את אורה, כך הזכר הוא הדומיננטי ומשפיע על הנקבה, הטפלה לו. כך היא המציאות בפועל, אך ב'מחשבה' – במודל האידיאלי של המציאות, החמה והלבנה הן שוות, וכפי שגם היו בתחילת הבריאה – כל אחת מהן היתה בעלת אור עצמי; וכמו כן, ברובד ה'מחשבה' גם הזכר והנקבה הם שווים לגמרי ואין הנקבה טפלה לזכר כלל, אלא שבפועל כדי שהעולם יוכל להתנהל על פי מצבו הריאלי, ראתה החכמה האלוהית שצריך לחרוג מהמודל האידיאלי ולברוא את מין האדם כך שהזכר יהיה הדומיננטי, המוביל והמשפיע.

לעתיד לבוא, ישוב מצב החמה והלבנה להיות כראוי, כפי שעלה במחשבה וכפי שהיה בתחילת הבריאה, ושתיהן תהיינה שוות, כאמור בדברי הנביא: "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים, בְּיוֹם חֲבֹשׁ ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא" (ישעיהו ל כו), וכפי שאומרים בתפילת קידוש לבנה: "וִיהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹהַי וֵאלֹהֵי אֲבוֹתַי לְמַלֹּאת פְּגִימַת הַלְּבָנָה וְלֹא יִהְיֶה בָּהּ שׁוּם מִעוּט, וִיהִי אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וּכְאוֹר שִׁבְעַת יְמֵי בְרֵאשִׁית כְּמוֹ שֶׁהָיְתָה קוֹדֶם מִעוּטָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: 'אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרוֹת הַגְּדוֹלִים' (בראשית א טז)".²¹⁸

גם לגבי המחשבה לברוא את העולם במידת הדין, נֶאמר שלעתיד לבוא היא תתממש והעולם יהיה מונהג במידת הדין, על פי האמת האלוהית המוחלטת – מאחר והיצר הרע יתבטל ולא יהיה צורך במידת הרחמים.²¹⁹ תבנית המציאות כפי ש"עלתה במחשבה", המודל האידיאלי שלה, תתקיים לעתיד לבוא בעת התיקון השלם של העולם כולו.

על פי כל זה, ובפרט לאור דברי הרשב"א שהשווה בפירוש בין הנושאים, נוכל לומר שגם ה"מחשבה לבראותם שניים" תתממש לעתיד לבוא; לא תהיה כמובן יצירה חדשה של אדם וחווה, אך הרעיון המתבטא בכך, כפי שביאר הרשב"א – שוויון מוחלט בין מעמד האיש למעמד האישה – יתקיים בפועל במציאות. כאמור, אין הכוונה לזהוּת בין שניהם; האיש יישאר במהותו המיוחדת לו והאישה תישאר במהותה המיוחדת לה, אך התוכן העשיר והעמוק הגנוז במהותה של האישה יֵצֵא אל הפועל, והיא לא תהיה טפלה לאיש אלא כל אחד מהם יעמוד בפני עצמו, עם תכונתו הפנימית ומהותו הייחודית.²²⁰²²¹

יחסי הקב"ה וכנסת ישראל

באופן עמוק יותר, רעיון זה רומז ליחסי הקב"ה עִם עַם ישראל, שנמשלו ליחסי איש ואישה;²²² כמובן אין מקום לשוויון ביניהם, אך לעתיד לבוא הקירבה תהיה גדולה יותר, כרמוז בדברי הנביא: "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי" (הושע ב יח) – הכינוי 'איש' מציין קירבה, לעומת הכינוי 'בעל' שמציין 'בעלות' מסויימת של הבעל על אשתו, וריחוק בין מעמדותיהם.

וכך נאמר במדרש (ספרא בחוקותי א ג):

"וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם" (במדבר כו יב) – משלו משל למה הדבר דומה, למלך שיצא לטייל עם אריסו בפרדס והיה אותו אריס מיטמר מלפניו, אמר לו המלך לאותו אריס: מה לך מיטמר מלפני, הריני כיוצא בך! [...] כך עתיד הקב"ה מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא, וצדיקים רואים אותו ומזדעזעים מלפניו, [ואומר להם:] הריני כיוצא בכם! יכול לא יהיה מוראי עליכם? תלמוד לומר: "וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (שם).

סיכום

נושא זה רחב ועמוק ואין כאן המקום להרחיב מעבר לכך; מכל מקום, ראינו כי מעיון במקומות שונים במקראות עצמם, ובסיוע דברי חז"ל וחכמי ישראל שלאחריהם – ניתן לזהות את התהליך שתואר לאורך המאמר ואת עומק משמעותו.

ראשיתו של התהליך במחשבה האלוהית הקדומה, המשקפת את המצב השלם והאידיאלי. אך כבר בשלב בריאת האדם בפועל נצרכה חריגה מתוכנית זו, ומשם ואילך הלכה המציאות והידרדרה, עד לשפל של דור המבול שהביא לשבירה מוחלטת ובנייה מחדש. העולם התחדש בצורה מתוקנת יותר, אך שוב החלה ירידה , שנמשכה לאורך כל ההיסטוריה.

בעת הנוכחית, המקדימה את ביאת הגאולה והתעלות ההוויה אל מצבה השלם, חלה התעוררות לשינוי ותיקון של מעמד האישה, אך היא מתבטאת גם באופנים מוטעים; מאידך, חל גם ערעור על יסודות מוסד הנישואין ומודל הזוגיות הבסיסי – ושני תחומים אלו שלובים הם זה בזה כפי שראינו לאורך המאמר. מתוך בלבולים ומחשכים אלו יעלה אור האמת, והם יהוו פתח להבנה עמוקה ופנימית של מהות הזוגיות, ולשלב העתידי של התממשות המחשבה הקדומה "לבראותם שניים".