שער ו · בני האלוהים וגזירת המבול

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה, וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. [...] הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם, הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

הפסוקים שלפנינו מתארים את השחיתות החברתית והמוסרית שאליה הגיעה האנושות בדורות שקדמו למבול, ואשר גרמו לבואו. התיאור ימשיך גם בתחילת פרשת נח, אלא ששם מודגש עניין הגזל, וכאן מודגש עניין העריות. הדמויות המרכזיות בפסוקים אלו הן "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" ו"הַנְּפִלִים", שמהותם התפרשה בדרכים שונות כפי שנראה לקמן. (צירפנו כאן את פס' ד לפסוקים א ו-ב באשר הם עוסקים באותו עניין, ובהמשך נשוב לפס' ג.)

"וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"

מדוע נתון זה מהווה סיבה לתופעת לקיחת הנשים האמורה לאחריו?

כשהאנושות היתה מצומצמת, וממילא גם מספר הבנות, המבחר לא היה גדול ולא התפתו אליו בני האלוהים. כשהחל מין האדם להיות רב במספר, וכך גם מספר הבנות שבו – המבחר התרחב ודבר זה פיתה את בני האלוהים לקחת לעצמם נשים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ".

הרמב"ן מפרש כי שלב זה בהיסטוריה לא הגיע בימי נח, כסדר המקראות, אלא הרבה לפני כן (ולקמן יבואר באלו דורות, לפי שיטתו בפירוש המשך הפסוקים); אך התורה עברה לספר עניין זה רק לאחר תיאור סדר התולדות, והסמיכה אותו לסיפור המבול שבא בעקבותיו:

כאשר הזכיר הכתוב נח ובניו ורצה להתחיל בעניין המבול, אמר כי מיד כאשר החלו בני האדם לרוב – החלו לחטוא, ועמדו בחטאם ימים רבים, עד שהיה נח בן ארבע מאות ושמונים שנה, ואז גזר עליהם הקב"ה שלא ידון רוחו בהם לעולם, אבל יאריך עוד להם שנים עד שתמלא סאתם, כי כן משפט האלוהים.

עם זאת, ניתן גם לפרש כי הפסוק מתכוון לריבוי גדול יותר מזה שהיה לפני ימי נח, והתופעה המדוברת בפסוקים החלה רק כשהיה נח בן ארבע מאות ושמונים, מאה ועשרים שנה לפני המבול – הזמן שבו אמר הקב"ה את הגזירה שבפסוק ג: "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" (לפי חלק מהפירושים דלקמן), ואכן כך פירש רס"ג. לפי פירוש זה המקראות כתובים כסדרם, מלבד הפסוקים שבסוף פרק ה על אודות פטירת למך ולידת בני נח (שהיו לאחר הגיע נח לגיל ארבע מאות ושמונים), שנכתבו שם כדי להסמיכם לסדר התולדות.

"וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם"

מיהם "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" ומיהן "בְּנוֹת הָאָדָם"?

שיטה א בני השרים והשופטים

אונקלוס והמיוחס ליונתן תירגמו "בְּנֵי רַבְרְבַיָא" – בני הגדולים, ובדומה לכך מתפרש במדרש בראשית רבה (כו ה): "בני דייניא"; כך גם כתב רש"י בפירושו הראשון: "בני השרים והשופטים", וכן מפרשים נוספים.¹⁷² והסביר הרמב"ן: "אם כן, יספר הכתוב כי הדיינין – אשר להם לעשות המשפט – בניהם עושים החמס בגלוי ואין מונע אותם". שאר האנשים היו יראים מפני השופטים, אך בניהם שלהם עשו ככל העולה על רוחם. לפירוש זה, מלבד עצם הקלקול שעליו מדובר בפסוק, גם מופיעה ברקע שחיתות במערכות השלטון והמשפט, המנצלות את כוחן כדי לפגוע באלו שתחתיהם, במקום לכונן סדרי משפט וצדק.

לשיטה זו, "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" שבפסוק ב – הם "הַנְּפִלִים" שבפסוק ד; בני הגדולים – או לפחות חלקם – היו גדולים גם מבחינה פיזית, ונקראו 'נפילים', ולכן הצאצאים שנולדו מזיווגם עם בנות האדם היו גיבורים באופן מיוחד, כאמור בפסוק ד. וכך כתב רד"ק:

"הַנְּפִלִים" הם הענקים, וייקראו 'נפילים' ואם הם גבוהים מאוד ממידת שאר בני אדם, והטעם: שייפול הרואה אותם מרוב תימהון ובהלה,¹⁷³ וכן "וְאוּלָם הַר נוֹפֵל יִבּוֹל" (איוב יד יח). אמר, כי בימים ההם היו בארץ אנשים בעלי קומה יתרה מאוד, והסיבה [לכך היא] כמו שכתבנו באריכות ימי הנזכרים שהיו יחידים,¹⁷⁴ כן היו הנפילים יחידים ביתרון מידת גופם, והם נקראים 'נפילים' ו'ענקים'.

"וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם" – פירושו, וגם אחרי כן שרבו בני האלוהים והיו בועלים בנות האדם אשר בחרו להם, כל שכן שהיו בארץ נפילים שהיו רואים אותם יפות מראה ובעלות קומה; והנפילים היו מבני הגדולים וכאשר היו בועלים כמותן היו הנולדים מהן גם כן כמותם באיכות וכמות [=כוח ומימדים], ו"הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם" – כלומר שהם נזכרים בפי הדורות הבאים אחריהם שהיו אלה הגיבורים מזמן קדמון, זהו "אֲשֶׁר מֵעוֹלָם, אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" – שהיה להם שם [=פירסום] בפי הדורות הבאים אחריהם.

זיהוי 'הנפילים' עם 'בני האלוהים' הוא הכרחי לפירוש זה, שכן לולא כן לא מובן מה היה מיוחד בבניהם של בני האלוהים שעשה אותם לבעלי גבורה חריגה וראויה לציון, יותר משאר בני האדם. עם זאת, עדיין אין העניין מיושב היטב, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית:

מבחינה לשונית – בפסוק אין כל רמז לכך שהנפילים הם בני האלוהים, ואדרבה – מהשימוש בכינויים שונים משמע שאלו הן דמויות שונות; וכשמתאר פסוק ד את הולדת "הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם" נוקט דווקא בכינוי 'בני האלוהים', אף על פי שהיה מתאים יותר להשתמש בכינוי 'נפילים', שכן מימדיהם הפיזיים (כפי המשתמע מ'נפילים') הם אלו שגרמו לכך שנולדו בניהם כך, ולא מעמדם החברתי (המשתמע מ'בני האלוהים').

מבחינה עניינית – כיצד נוצר הצירוף המקרי שדווקא בני השרים והשופטים הם ענקים? אלו שני עניינים שונים שלכאורה אין כל קשר ביניהם! ניתן ליישב זאת ולומר שהאנשים שהיו בעלי ממדים גדולים וכוח רב ניצלו אותם כדי לשלוט על החברה, וממילא קנו לעצמם גם מעמד חברתי גבוה כשרים ושופטים, וכמותם גם בניהם היו 'נפילים' – ענקי ממדים. אך עצם ההיווצרות של ענקים השונים בקנה מידה כה משמעותי משאר בני האדם¹⁷⁵– הינו עובדה תמוהה שקשה למצוא לה הסבר טבעי, ואת ההסבר שנתן לכך רד"ק קשה לקבל מבחינה ריאלית.

בפירוש זה ישנם קשיים נוספים מצד פשט הפסוקים עצמם:

האחד (בדומה למה שהערנו לעיל על המפרשים באופן זה גם 'צלם אלוהים') – שם 'אלוהים' נזכר לאורך כל הפרשה כשמו של הקב"ה, וישנו דוחק באמירה שכאן הכתוב חורג מכך באופן העשוי להטעות את הקורא.

השני – מדוע התופעה התקיימה דווקא אצל "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" ולא אצל השופטים והשרים עצמם?¹⁷⁶

השלישי – מהזכרת הכינוי "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" לעומת הכינוי "בְּנוֹת הָאָדָם", משמע שאותם בני אלוהים לא היו בני אדם. הנגדה זו חוזרת על עצמה בפסוק ד ביתר הדגשה: "אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם, וְיָלְדוּ לָהֶם"; משמע מלשון הפסוק שמדובר בו על תופעה חריגה, זיווג של זוג שאינו טבעי, שאף אפשרות ההולדה מכך אינה מובנת מאליה.

שיטה ב מלאכים

המובן הפשוט הוא ש"אֱלֹהִים" האמורים כאן הם הקב"ה, ואם כן "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" הם המלאכים. ביטוי זה מופיע במקומות נוספים במקרא במובן מובהק של מלאכים – דבר המהווה סיוע משמעותי לשיטה זו: "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם" (איוב א ו; ב א), "בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים" (שם לח ז).

כך כתב רש"י בפירושו השני: "השרים ההולכים בשליחותו של מקום", על פי מדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כב):

רבי אומר: ראו המלאכים, שנפלו ממקום קדושתן מן השמיים, את בנות קין מהלכות גלויות [...] ותעו אחריהן, ולקחו מהן נשים, שנאמר: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם" וגו'.

רבי יהושע בן קרחה אומר: המלאכים אש לוהטים, שנאמר "מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט" (תהלים קד ד), והאש בא בבעילה בבשר ודם ואינה שורפת את הגוף?! אלא, בשעה שנפלו מן השמיים ממקום קדושתן, כוחן וקומתן כבני אדם, ולבושן גוש עפר [...].

רבי צדוק אומר: מהם נולדו הענקים המהלכים בגבה קומה, ומשלחים ידם בכל גזל וחמס ושפיכות דמים, דכתיב: "וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים" (במדבר יג לג), ואומר: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ".

לשיטה זו, בני האלוהים הם מלאכים שירדו ממקומם בשמיים אל עולמם של בני האדם, ובהתאם לכך גם גופם השתנה וקיבל תכונות אנושיות, וכן נפשם השתנתה ונכנס בה יצר רע – שגרם להם לנצל את כוחם ולחטוף לעצמם נשים מבנות האדם. כפי שמציין המדרש, ההתנהגות הפרוצה לא באה רק מצידם אלא גם מצד בנות האדם, ולדבריו הכוונה היא דווקא לבנות משפחת קין – שהיו נוהגות בפריצות, ובכך גרמו למצב שנוצר לבסוף. למרות השתנות טבעם – נשארו בהם גם תכונות מלאכיות, ולפיכך צאצאיהם היו גבוהים וגיבורים באופן מיוחד.

על פירוש זה כתב הרמב"ן: "אבל המדרש אשר לרבי אליעזר הגדול בפרקיו, על המלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמיים, והוזכר בגמרא במסכת יומא,¹⁷⁷הוא הנאות בלשון הכתוב יותר מן הכל", וכל הקשיים שהצגנו לעיל ביחס לשיטה א – מיושבים לפיו. גם הצורך בהוספת המילה "בָאָרֶץ" אינו מובן אלא לפי פירוש זה, שכן כל המסופר בתורה הוא על המתרחש בארץ, ולשם מה נאמר ש"הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ"? לפירוש זה הדבר מובן, שכן מקומם הטבעי אינו בארץ, ומחדש הכתוב ש"בַּיָּמִים הָהֵם" היו נפילים בארץ, במקומם ובחברתם של בני האדם.

פירוש זה מעורר כמובן את השאלה – כיצד ומדוע הגיעו המלאכים לעולמם של בני האדם?

הרקע לכך מבואר בדברי המדרש ('פתרון תורה', אחרי מות):¹⁷⁸

כיוון שעמדו דורו של אנוש ועבדו עבודה זרה ועמדו דור המבול וקלקלו מעשיהם, היה הקב"ה מתעצב על שברא את האדם. מיד עמדו שני מלאכים לפני הקב"ה, ששמם עזא ועזאל, ואמרו לפניו: ריבונו של עולם, הלוא אמרנו לפניך כשבראת את עולמך – אל תברא את האדם, כעניין שנאמר: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ" (תהלים ח ה)! אמר להם הקב"ה: ועולם מה תהא עליו? אמרו לפניו: היינו מסתפקין בו [=אנו, בלא בני האדם, מספיקים בעולם]. אמר להם: גלוי וידוע לפנַי – אילו אתם הייתם בעולם הזה, והיה שולט בכם יצר הרע כשם ששולט בבני אדם – הייתם קשים מהם! אמרו לפניו: ריבונו של עולם, תן לנו רשות ונדור עם הבריות, ותראה היאך אנו מקדישין את שמך. אמר להם הקב"ה: אתם שני מלאכים עזא ועזאל – רדו ותדורו עם הבריות. מיד הִשליט בהם הקב"ה יצר הרע, וירדו לארץ. כיוון שראו [את] בנות האדם שהן יפות – התחילו לקלקל בהן, ולא יכלו לכבוש יצרם.¹⁷⁹

עד כה התבאר מי הם 'בני האלוהים' לפי שיטה זו; כעת עלינו לברר את זהותם של 'הנפילים' לפיה.

בספר הזוהר (ח"א לז ע"א) משמע שהנפילים הם בניהם של אותם בני האלוהים:

אמר רבי יצחק: עזא ועזאל כד נפלו מאתר קדושתייהו מלעילא, חמו בנת בני נשא וחטאו ואולידו בנין, ואלין הוו נפילים – דכתיב: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ".

תרגום: עזא ועזאל כשנפלו ממקום קדושתם מלמעלה, ראו את בנות האדם וחטאו [עימן] והולידו בנים, ואלו היו הנפילים – שכתוב: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ".

לפי זה, סוף פסוק ד – "אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם" – מהווה פירוש לתחילתו, והוא מסביר כיצד אירע הדבר ש"הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ"; ומוסיף – שאותם נפילים "הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם".

אך לעומת זאת, בתרגום המיוחס ליונתן נאמר כי הנפילים הם המלאכים שנפלו בעצמם מן השמיים,¹⁸⁰ ועל שם כך נקראו כן: "שַׁמְחַזָאֵי וְעוּזִיאֵל הִינוּן נְפִילִין מִן שְׁמַיָא וַהֲווֹ בְּאַרְעָא בְּיוֹמַיָא הָאִינוּן" [=הם הנפילים מן השמיים והיו בארץ בימים ההם]. לפי זה, לכאורה, הנפילים הם בני האלוהים; אך כפי שהערנו על שיטה א – מלשון הפסוק משמע שאלו דמויות שונות!

רמ"ד וואלי מיישב קושי זה; לפי הסברו – אכן הנפילים ובני האלוהים הם דמויות שונות, אך אלו ואלו היו מלאכים:

ומה שכתוב אחר כך: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם", אלו המלאכים שנקראים עזא ועזאל, לפי שהיה בהם עזות פנים יותר משאר המלאכים, שקיטרגו כנגד בוראם לעניין בריאתו של אדם, ובשביל זדונם הגדול הפילם ה' יתברך משמיים [ל]ארץ, ולכן נקראו נפילים. [...] ואחרי נפילתם של המלאכים האלו, היתה גם כן ירידתם של מלאכים אחרים, שהיו מתפארים שיֵרדו לארץ ולא יחטאו, וכבר כתבנו למעלה שיָרדו וחטאו, כי לקחו להם נשים מכל אשר בחרו, וזה שאמר: "וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם". והנפילים ובני האלוהים אתכלילו בחד קרא [=נכללו בפסוק אחד] לפי שהירידה והנפילה של כולם היתה על קטרוג אחד.

לפירושו, המעשה לא היה כפי שמתואר במדרש 'פתרון תורה' שהבאנו לעיל, שהמלאכים עזא ועזאל רצו לרדת לעולם הזה כדי להוכיח לקב"ה את צדקתם, אלא היה מורכב משני שלבים נפרדים:¹⁸¹

בשלב הראשון, "בַּיָּמִים הָהֵם", שני מלאכים אלו – עזא ועזאל – קיטרגו לפני הקב"ה על האדם, והוכיחו לו כביכול שצדקו במה שטענו לפניו בעבר שלא ראוי לברוא את האדם, מפני שעתיד לחטוא. הם לא ביקשו מהקב"ה לרדת לעולם הזה, אלא הוא הפיל אותם אליו שלא מרצונם – כדי להוכיח להם את צדקתו, ואת תוקפו של היצר הרע שעשוי לגבור גם עליהם. אלו הם "הַנְּפִלִים".

בשלב השני – "אַחֲרֵי כֵן", מלאכים נוספים רצו מעצמם לרדת לעולם הזה ולהוכיח את יכולתם לעמוד בפני היצר, ואלו הם "בְּנֵי הָאֱלֹהִים", שלא הופְְּלו אל העולם בעל כרחם אלא ירדו אליו מרצונם. גם הם לא הצליחו לעמוד בניסיונות שעמדו כאן בפניהם, ואף הרשיעו יותר מאשר בני האדם וחטפו לעצמם נשים מכל אשר בחרו.

סימוכין לפירוש זה ישנם בדברי הזוהר (ח"א כה ע"א-ע"ב), שמוזכר בהם אותו המעשה:

כד בעא קודשא בריך הוא למעבד אדם, דאמר "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" וגו' (בראשית א כו), בעא למעבד ליה רישא על עילאין למהווי איהו פקיד על כולהו. [...] בעו לקטרגא ליה ואמרו: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ" וגו' (תהלים ח ה), דעתיד למחטי קמך! אמר לון קודשא בריך הוא: אי אתון הוויתון לתתא כוותיה – יתיר הוויתון חבין מיניה! מיד "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם" וגו' – חשקו בהון, וקודשא בריך הוא אפיל לון לתתא בשלשלאן, ואינון עזא ועזאל [...] דאינון נפילים.

תרגום: כשרצה הקב"ה לברוא אדם, שאמר "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" וגו', רצה לעשותו ראש על העליונים להיות הוא ממונה על כולם. [...] רצו [המלאכים] לקטרג עליו, ואמרו: "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ" וגו' שעתיד לחטוא לפניך! אמר להם הקב"ה: אם אתם הייתם למטה כמותו, הייתם חוטאים יותר ממנו! מיד "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם" – חשקו בהן, והקב"ה הפיל אותם למטה בשלשלאות, והם עזא ועזאל [...] שהם הנפילים.

לשיטה זו, 'נפילים' במובן המקורי אינו כינוי כולל לענקים (כפי שסבורים בעלי שיטה א, כמובא לעיל), אלא כינוי מיוחד למלאכים שנפלו מן השמיים. לפיכך אומר הפסוק: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם" – דווקא בימים ההם, אבל אחרי כן כבר לא היו 'נפילים', אלא 'בני אלוהים' ו'גיבורים', כפי שיבואר בהמשך הדברים. עם זאת, הכינוי 'נפילים' שימש במובן מושאל גם לצאצאיהם של הנפילים המקוריים, שכן גם הם היו גבוהים, גדולים וגיבורים יותר משאר בני האדם (וייתכן שההשאלה נסמכה על הסברי המפרשים ללשון 'נפילה' על ענק, כמובא לעיל), כפי שאומרים המרגלים ששלח משה: "וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים" (במדבר יג לג), דהיינו: ראינו את "הַנְּפִילִים" שהם "בְּנֵי עֲנָק" – שנולדו מאדם ענק, והם "מִן הַנְּפִלִים" – צאצאים של הנפילים המקוריים, שנפלו מן השמיים. כך פירש גם רש"י שם (אף על פי שכאן פירש כשיטה א): "'הַנְּפִילִים' – ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמיים בימי דור אנוש".

שיטה ג בני אדם הראשון

הרמב"ן פירש בדרך שלישית:

והנכון בעיניי, כי אדם ואשתו ייקראו "בְּנֵי הָאֱלֹהִים", בעבור שהיו מעשה ידיו והוא אביהם, אין להם אב זולתו. והוא הוליד בנים רבים, ככתוב: "וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת" (ה ד). והיו האנשים האלה, הנולדים ראשונים מאב ואם – בשלימות גדולה מן הגובה והחוזק, כי נולדו בדמות אביהם, ככתוב בשת: "וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" (ה ג). וייתכן שהיו כל בני הקדמונים אדם שת אנוש נקראים "בְּנֵי הָאֱלֹהִים", כי היו שלושת האנשים האלה בדמות אלוהים. ואז הוחל לעבוד עבודה זרה, והוחל לבוא באנשים חולשה ורפיון. [...]

וכאשר "הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב" ונולדו להם הבנות, היו אלה בני הראשונים – בחוזקם, ולרוב תאוותם היו בוחרים הנשים הטובות בעלות הקומה והבריאות. וסיפר בתחילה [בפסוק ב] כי יקחו אותם לנשים דרך חמס, ואחר כך סיפר כי "יָבֹאוּ" דרך זנות "אֶל בְּנוֹת הָאָדָם" שאינן באותה המעלה, ולא יוודע הדבר עד שיולידו להם בנים ויכירו כי אינם מבני שאר האנשים, רק [=אלא] לבני האלוהים האלה נולדו, שהם גדולים מאוד, אבל הם נופלים [=פחותים] מאבותם בגובה וכוח, כלשון "לֹא נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם" (איוב יב ג), והמה גיבורים כנגד [=לעומת] שאר בני האדם. ואמר שהיה זה בדורות הראשונים אשר היו נקראים "בְּנֵי הָאֱלֹהִים", בהיותם בתכלית השלימות שיולידו מבנות האדם נפילים, "וְגַם אַחֲרֵי כֵן" כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם [...] וזה פשט הגון בפרשה הזאת.

פירוש זה ממוצע בין שני קודמיו; 'אלוהים' הנזכר כאן אינו במובן של שרים ושופטים, אלא שם קודש, ומאידך – 'בני האלוהים' אינם מלאכים אלא בני אדם, הקרובים ליצירת האדם הראשונית שנעשתה על ידי אלוהים. ייתכן שהיו אלו בני אדם הראשון שנולדו לאחר שת, וייתכן שגם בניהם של אלו ובניהם של שת ושל אנוש (שכן כפי שראינו לעיל, באדם שת ואנוש היתה מעלה מיוחדת מחמת קרבתם ליצירה האלוהית הישירה), שניצלו את כוחם הפיזי לקחת לעצמם נשים כרצונם ובניגוד לרצונן. פסוק ב ("וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים") מספר על כך שלקחו בדרך נישואין (כלשון הכתוב: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה" – דברים כב יג) מבנות האדם שהיו טובות בעיניהן בגובה ובכוח,¹⁸² ופסוק ד ("אֲשֶׁר יָבֹאוּ") מספר על כך שאת שאר הנשים, הפשוטות יותר בעיניהם, היו מנצלים לזנות, ודבר זה היה נודע בעת ש"יָלְדוּ לָהֶם" בנים הדומים להם בגודל ובגבורה. הנפילים הראשונים היו "בַּיָּמִים הָהֵם" – בדורות הראשונים של האנושות, ימי אדם שת ואנוש, "וְגַם אַחֲרֵי כֵן" – לאחר דורות אלו, היו בניהם קיימים, שהיו קטנים מהם אך גדולים וגיבורים משאר האנשים.

"וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ"

בתיאור זה מצד עצמו אין הכרח שמופיע דבר שלילי: פועל 'לקיחה' לגבי אישה אינו מציין בהכרח חטיפה, אלא גם קידושין או נישואין בהסכמה ורצון (כמובא לעיל בשיטת הרמב"ן), ו'הבחירה' גם היא אין בה דבר שלילי. אך מאחר ובפסוק הבא מובעת מורת רוחו של הקב"ה מכך, על כרחנו שהמציאות שמתאר כאן הפסוק היתה שלילית, והקלקול שבה רמוז ככל הנראה במילים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", דהיינו 'כל' – ללא יוצא מן הכלל; מכיוון ש'בחרו' – דבר לא מנע זאת בעדם. אפשר לפרש שהיו לוקחים נשים גם באונס, וקלקול זה מתאים למתואר בהמשך הפרק (פס' יא): "וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס", ואפשר לפרש שבכלל "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" היו גם בחירות אסורות, וכדברי מדרש בראשית רבה (כו ה, המובאים ברש"י): "'מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ' – אלו נשי אנשים. 'מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ' – זה זכר ובהמה".

נראה שהדרשה הראשונה ("נשי אנשים") מבוססת על פשט המילים – בני האלוהים לקחו להם גם נשים נשואות, אם הן מצאו חן בעיניהם והם בחרו בהן. הדרשה השנייה ("זכר ובהמה"), נראה שמבוססת על המילה "כֹּל" המיותרת לכאורה, ולמד המדרש שבאה לרבות גם בחירות בכאלו שאינם מ"בְּנוֹת הָאָדָם" – וללמד שבני האלוהים לקחו אותם להם ל'נשים', דהיינו ל'בני זוג' כמו נשים.

מכך שנאמר "וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים" – בהוספת המילה "נָשִׁים" המציינת מעמד של אישה כלפי בעלה, ולא "ויקחו להם מהן" – דהיינו מבנות האדם שנזכרו בתחילת הפסוק, נראה שנלמדה הדרשה האמורה בהמשך דברי המדרש: "דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גימומסיות [=כתֻבּות] לזכר ולבהמה" – הם נתנו ל'בני זוג' אלו מעמד של נשים כלפי בעליהן, וכתבו להם 'כתובה'. את החומרה היתרה שישנה בכתיבת ה'כתובה' לאלו, פירש ה'ידי משה': "רוצה לומר שהיו מנאפים עם זכר ובהמה תמיד כמו עם אשתו שכותבין לה כתובה [...] ולא דרך עראי אלא תמידות"; וב'עץ יוסף' פירש: "שהפקירו עצמן לעריות בפרהסיא". אך נראה שמלבד ענייני התמידות והפרהסיא, חומרת דבר זה נעוצה בכך שכתיבת הגימומסיות היוותה וביטאה מיסוד של תופעת הזנות – הפיכת הזנות עם זכר ובהמה, המהווה חריגה מגבולות הטבע הבסיסיים ביותר, למסגרת חוקית ורשמית. בכך ישנו רובד נוסף של חומרה: מלבד עצם העבירה, התעצבו פניה ה'חוקיים' של החברה באופן המנוגד לרצון ה' ולמוסר האנושי. יש לך אדם העובר על רצון ה' אך מודע לכך שהוא סוטה מן המסלול; חמור ממנו הוא היוצר מסלול חלופי וקובע אותו כמסלול הראוי – וכל שכן אם ציבור עושה זאת.¹⁸³

"בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן"

פירוש רד"ק

לעיל הובאו דברי רד"ק, שפירש: "'וְגַם אַחֲרֵי כֵן' שרבו בני האלוהים והיו בועלים בנות האדם אשר בחרו להם, כל שכן שהיו בארץ נפילים שהיו רואים אותם יפות מראה ובעלות קומה". לפירושו כוונת הכתוב היא: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם" – בימים הראשונים להיות נפילים בארץ, וכל שכן ש"אַחֲרֵי כֵן" היו נפילים רבים, מפני ש"יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם" בנים גדולים בכוח ובגבורה, וכך התרבו הנפילים. לפי זה, "וְגַם אַחֲרֵי כֵן" לא מציין שלב אחר בהיסטוריה, אלא את ההמשך הטבעי של הדורות.

פירוש זה קצת קשה, שכן גם משך זמן של כמה דורות יכול להיקרא 'הימים ההם' ואין צורך לחלקו ל'ימים ההם' ו'אחרי כן', מה גם שלא היה שינוי בין 'הימים ההם' לבין 'אחרי כן' מלבד התרבות הנפילים – פרט שאינו מפורש בפסוק.

פירוש אבן עזרא

נראה שמחמת כן פירש אבן עזרא ש"וְגַם אַחֲרֵי כֵן" מציין שלב אחר בהיסטוריה: "'אַחֲרֵי כֵן' – אחר המבול. והנה 'בני ענק' בתחילה היו ממשפחת 'בני האלוהים'". לפירושו, כוונת הכתוב היא: "הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם" – לפני המבול, "וְגַם אַחֲרֵי כֵן" נותרו מצאצאי בני האלוהים שבאו על בנות האדם, ו"הֵמָּה הַגִּבֹּרִים" שהיו ידועים בעולם עוד שנים רבות אחרי המבול. הראיה שהביא לדבריו היא מכך ש'בני הענק', הנזכרים בדברי המרגלים ששלח משה, הם צאצאיהם של בני האלוהים שבפרשתנו, כפי שמתארים המרגלים: "וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים" (במדבר יג לג).

פירוש זה מעלה את השאלה – כיצד נותרו מצאצאי בני האלוהים לאחר המבול, ולא נמחו בו בין כל האנושות?

הרמב"ן התייחס לכך, וכתב (לאחר הבאת דברי אבן עזרא): "ואם כן, או תהיינה נשי בני נח מזרעם וידמו להם, או שיודה במאמר הדורש בעוג שפלט מן המבול,¹⁸⁴ ויוסיף הוא שנמלטו גם אחרים עימו"; הרמב"ן מציג שתי אפשרויות ליישוב השאלה: האחת, על דרך הפשט – היחידים שנאמר עליהם בתורה ששרדו מהמבול הם נח ואשתו, בניו וכלותיו; ייתכן שכלותיו או חלקן היו מבני הנפילים, וטבע זה עבר לחלק מצאצאיהן. השנייה, על דרך הדרש – ניתן לומר שהנפילים שרדו במבול אף על פי שהיו מחוץ לתיבה, בהתבסס על דרשת חז"ל שנאמרה לגבי עוג, ולהרחיב אותה גם לענקים נוספים.¹⁸⁵

פירוש הרמב"ן

ראינו לעיל את פירוש הרמב"ן, לפיו בני האלוהים הם בני אדם הראשון וייתכן שגם בניהם של שת ושל אנוש. לשיטתו, פירש את המילים "בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן" כך: "ואמר שהיה זה בדורות הראשונים אשר היו נקראים 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים', בהיותם בתכלית השלימות שיולידו מבנות האדם נפילים, 'וְגַם אַחֲרֵי כֵן' – כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם".

לפירושו, ההבדל המהותי בין 'הימים ההם' לבין 'אחרי כן' – וכפי שהערנו לעיל, מלשון הפסוק משמע שאכן קיים הבדל כזה – הוא ש'הימים ההם' הם הימים הקרובים לראשית הבריאה, שאז האנשים היו 'בני אלוהים' – גדולים וחזקים בטבעם, כפי שהסביר הרמב"ן לעיל, ואילו 'אחרי כן' הוא בדורות שאחריהם; הפסוק מחדש שאף על פי שהיתרון שהיה לבני האלוהים נבע מהיותם קרובים ליצירה האלוהית הישירה של אדם הראשון – יתרון כעין זה היה קיים גם בדורות שבהם כבר לא היו 'בני אלוהים', בקרב צאצאיהם 'הנפילים'.

שלא כפירוש אבן עזרא, הרמב"ן נוקט כפי הפשט שלא נותר שריד מאותם נפילים לאחר המבול, ולפיכך מפרש ש'אחרי כן' היינו דווקא עד המבול; והמילים 'אשר מעולם' אין מובנן שהגיבורים הידועים היום (בזמן כתיבת התורה) הם המשך של משפחת הנפילים שהיתה קיימת מעולם, אלא "כי האנשים אחרי המבול כאשר יִראו גיבורים, יזכירו [את] אלה, ויאמרו: כבר היו גיבורים מאלה לעולמים אשר היו לפנינו, והיו 'אַנְשֵׁי הַשֵּׁם' בכל הדורות אחרי כן" – כלומר צאצאי בני האלוהים הם אותם גיבורים שהבריות רגילות להזכיר כאגדה קדומה שהיו מעולם, בזמני קדם, והרי הם 'אנשי שם' – מפורסמים וידועים.¹⁸⁶

פירוש ה'תולדות יצחק'

ה'תולדות יצחק' פירש ש"אַחֲרֵי כֵן" היינו אחרי האמור בפסוק ג: "וַיֹּאמֶר ה': לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר, וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה". פסוק זה נאמר בין תופעת "וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" שבפסוק ב, לבין תופעת "אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם" שבפסוק ד. לפירושו, אמירת הקב"ה בפסוק זה מהווה התראה על בוא המבול בעוד מאה ועשרים שנה, והיא אשר גרמה לתמורה שחלה בהתנהגות בני האלוהים, כפי שמתבטא בשינוי שבין פסוק ב לפסוק ד:

"הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ" – הם ענקים, שאותם בני השרים היו גיבורים גדולי הקומה; "וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם" – הכוונה, שבתחילה הרשיעו שהיו גוזלים הבנות בעודן בבית אביהן ולוקחים אותן לנשים, אבל אחר התראת המבול לא הרשיעו כל כך לגזול אותן, אבל היו באים דרך זנות לבנות האדם.

פירוש רמ"ד וואלי

ראינו לעיל את שיטת רמ"ד וואלי, לפיה הפסוק מתפרש כך: "הַנְּפִלִים", שהם שני המלאכים שנפלו ממקומם בשמיים, "הָיוּ בָאָרֶץ" בימים הקדמונים, "וְגַם אַחֲרֵי כֵן" כשכבר לא היו נפילים בארץ, היו "בְּנֵי הָאֱלֹהִים", שהם המלאכים שירדו מרצונם לאחר מכן, ואף כשגם הם כבר לא היו, היו בעולם צאצאיהם שנולדו מבנות האדם; כאן מציין הפסוק שצאצאים אלו הם הגיבורים הידועים בזמן כתיבת התורה (כמו אלו שראו המרגלים בארץ ישראל), "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" – בעלי שם, מפורסמים בגודלם ובגבורתם, וידועים בכך שהם "מֵעוֹלָם", כלומר שמשפחת גיבורים זו קיימת מאז ימיה הראשונים של האנושות.¹⁸⁷

וַיֹּאמֶר ה': לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר, וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה.

שורש הגזירה

פסוק זה מתאר את תגובת ה' לתופעת הקלקול והשחיתות שתוארה בפסוק ב. איננו מוצאים התייחסות כזו מצד הקב"ה לאחר כל קלקול או חטא שמוזכרים במקרא, והתייחסות מיוחדת זו מלמדת כי היה זה קלקול חמור ועמוק, שלא ניתן היה להיתקן במערכת השכר והעונש הרגילה, אלא הצריך התערבות אלוהית בסדרי חיי האנושות.

מההשוואה בין פסוק זה לקודמו עולה קושי ברמת הפשט: בפסוק הקודם מסופר רק על כך שבני האלוהים חטאו, ואם כן מדוע מחמת כך יצא הקצף על כל האנושות? אף על פי שבפסוק ה נאמר "כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם", ובכלל זה כל האנשים – מכל מקום, מסדר הפסוקים משמע כי די במה שמסופר בפסוק ב כדי לעורר את תגובת ה' שבפסוק ג.

תשובה לכך רמוזה במדרש בראשית רבה (כו ה) על פסוקנו: "תני רבי שמעון בן יוחאי: כל פירצה שאינה מן הגדולים – אינה פירצה". פירצה שנעשית אצל קטני העם, עשויה להישאר בממדיה הנוכחיים עד שתֵעלם, אך פירצה שנעשית אצל הגדולים והחשובים – מאליה היא פושטת אל כל שכבות הציבור. כך אירע בדור המבול: הפירצה שנפרצה על ידי בני האלוהים – אם היו אלו בני גדולי העם, וכל שכן אם היו מלאכים – היוותה פתח ודוגמה לכל בני האדם, שנשאו קל וחומר בעצמם: אם הללו נוהגים כן, ודאי שגם בפנינו לא יעמוד המחסום האלוהי והמוסרי מלנהוג בדרכים מושחתות אלו של זנות וחמס, הפורצות גדרו של עולם.

"לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם"

רש"י פירש "יָדוֹן" מלשון מדון ומריבה:

"לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם" – לא יתרעם ויריב רוחי עלי בשביל האדם "לְעֹלָם" – לאורך ימים; הנה רוחי נדון בקרבי אם להשחית ואם לרחם, לא יהיה מדון זה ברוחי לעולם, כלומר לאורך ימים.

המצב הנוכחי הוא שיש כביכול סכסוך פנימי בתוך רוחו-רצונו של הקב"ה, בגלל האדם; כאן קובע הקב"ה שמצב זה לא יימשך יותר, שכן אילו יימשך – הוא יימשך עוד זמן רב,¹⁸⁸ אלא גורל האנושות ייקבע עכשיו – והוא, שתינתן לה ארכה של מאה ועשרים שנים מעת אמירה זו – כדי לשוב בתשובה.

הרשב"ם פירש "יָדוֹן" מלשון דין, כמו "יָדוּן", אך גם לדבריו מובנו הכללי של הפסוק מתפרש כפירוש רש"י: "'לֹא יָדוֹן' – לשאת ולתת בדינם אם אמחה או לא אמחה [...] בוודאי אמחה". לפי פירושו נראה ש"בָאָדָם" היינו – בעניין האדם.

לעומת זאת, רד"ק בשם אביו רבי יוסף קמחי פירש את המילה "יָדוֹן" כרש"י, אך לדבריו מובנו הכללי של הפסוק הוא שונה: "רוחי העליוני שנפחתי באדם לא יהיה במריבה עוד לעולם עם הגוף, כי הגוף נמשך לתאוות הבהמות". לפירוש זה, "רוּחִי" אינה רצונו של הקב"ה אלא הרוח שניפחה ממנו באפי האדם, ו"בָאָדָם" אינו "בגלל האדם" כרש"י או "בעניין האדם" כרשב"ם, אלא כפשט הלשון – "בתוך האדם"; במצב הנוכחי ישנה מריבה מתמדת בין רוח ה' שבאדם לבין כוחות גופו, וגוזר הקב"ה שזו לא תמשיך לעולם, ואף לא לאורך ימים, אלא רק מאה ועשרים שנה.

רד"ק הביא פירוש נוסף למילה "יָדוֹן" (שגם לפיו, פירושֵי המילים "רוּחִי" "בָאָדָם" ו"לְעֹלָם" הם כפירוש אביו ולא כרש"י):

ועוד פירשו בו מעניין "וַיָּשֶׁב חַרְבּוֹ אֶל נְדָנָהּ" (דהי"א כא כז) [...] ופירוש: לא יהיה הרוח בתוך נדנו, שהוא הגוף, אלא אוציא אותה ממנו וַאכלֶה הרוח והגוף.

פירוש זה מבוסס על דברי חז"ל (סנהדרין קח ע"א), שדרשו מפסוקנו ש"דור המבול – אין להם חלק לעולם הבא": "'לֹא יָדוֹן רוּחִי' – שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנה". אך לפי פירוש רד"ק על דרך הפשט אין המדובר על חזרת הנשמה לגוף לעתיד לבוא, אלא על הישארותה בגוף בעולם הזה, כאמור.

היתרון בשני הפירושים שהביא רד"ק הוא התאמתם לפיסוק טעמי המקרא: "לֹא יָדוֹן, רוּחִי בָאָדָם" – "רוּחִי בָאָדָם" הוא הנושא, רוחי שבתוך האדם – לא יהיה במדון לעולם, או: לא יישאר בגוף לעולם; ואילו לפי רש"י ורשב"ם הפיסוק הנכון הוא: "לֹא יָדוֹן רוּחִי – בָאָדָם".

"בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר"

פירוש רש"י 'בשר' ואינו נכנע

רש"י פירש: "כמו 'בשֶׁגם', כלומר בשביל שגם זאת בו – שהוא בשר, ואף על פי כן אינו נכנע לפנַי, ומה אם יהיה אש או דבר קשה". לפירושו, עולה מדברי הפסוק כי ישנן שתי סיבות להחלטת ה': "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם" – מחמת סיבה אחת, מה גם שהוא בשר – והרי זו סיבה נוספת. אם כן עלינו להבין שני דברים: א – מהי הסיבה הראשונה, וב – מדוע היות האדם בשר מהווה סיבה נוספת לכך שחייו יתקצרו?

נראה שהסיבה הראשונה מובנת מאליה, שכן גם אילו לא היה הכתוב מוסיף את המילים "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר" היתה גזירת ה' מובנת – האדם חוטא, כפי שתואר לפני כן, ומחמת כך התגובה המתבקשת היא ענישה מתאימה. מובן שמצב של מריבה מתמדת בין מגמות שונות בתוך רצונו של הקב"ה, כפי שפירש רש"י לעיל – אינו מצב רצוי וראוי.

את הסיבה הנוספת – היות האדם בשר – מסביר רש"י בכך ש"אף על פי כן אינו נכנע מלפני", כלומר מלבד עצם החטא ברובד המעשי, גם ברובד הפנימי של יחס האדם לאלוהים היה קלקול עמוק, שאפילו ההרגשה הטבעית והמתבקשת של כניעת בשר ודם לפני הבורא, לא היתה קיימת אצל האדם.

הרמב"ן כתב על דברי רש"י: "ואין בפירוש הזה טעם או ריח". לפירוש רש"י העיקר חסר מן הספר, שכן היות האדם בשר נזכר בפסוק, ואילו אי היכנעותו אינה מוזכרת. מלבד זאת, לא מובן פשר הסיום שהוסיף רש"י: "ומה אם יהיה אש או דבר קשה" – הרי למעשה האדם אינו אש או דבר קשה; גם לא מובן מה הצורך בתוספת זו.

פירוש אבן עזרא 'בשר' ועתיד למות

אבן עזרא פירש בכיוון דומה לזה של רש"י, שמילים אלו מהוות חיזוק לנימוק הבסיסי של הגזירה: "'לֹא יָדוֹן' [...] – בעבור [=בגלל] זה החמס. ועוד, בעבור שהאדם בשר, והוא יגיע עד עת, ויחסר" – האדם הוא בשר, בן תמותה.

הרמב"ן מקשה גם על פירושו: "ומה צורך לטענה הזאת? וידוע כי בשר המה, ונגזר עליהם המיתה – 'כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב' (בראשית ג יט)!".

נראה שהרמב"ן הבין בכוונת אבן עזרא שזהו נימוק נוסף (כלשונו "ועוד") העומד בפני עצמו, ולפיכך הציג קושיה מתבקשת – מה בכך שהאדם הוא בן תמותה, הרי נתון זה היה קיים מאז החטא הקדמון, ומדוע שכעת יהווה סיבה לקיצור חייו?

אך ייתכן שאין כוונת אבן עזרא שזהו נימוק נוסף, אלא חיזוק לנימוק הבסיסי – החמס; ומשמעותו היא שאין כאן גזירה על מוות במקום חיי נצח, כמו שהיה אצל אדם הראשון, אלא הקדמת המוות – שכן האדם הוא בשר ועתיד למות בלאו הכי. לפי זה כוונת הכתוב היא, שאין עונש זה כה חמור, שיהיה מקום פתחון פה לבעל דין לומר שאין חטאי החמס מצדיקים אותו.

פירושי רמב"ן ורד"ק 'בשר' ונוטה לחומר

הרמב"ן פירש בכיוון שונה, ולדבריו אין בכתוב אלא נימוק אחד: האדם בחר להיות 'בשר'; הוא אינו מבטא בהנהגתו את הצד הרוחני שבו, אלא את הצד הגופני, בכך שהולך אחרי תאוותיו הגשמיות:

והנכון בעיניי, כי יאמר: לא יעמוד רוחי באדם לעולם, בעבור שגם האדם הוא בשר ככל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה, ואיננו ראוי להיות רוח אלוהים בקרבו. והעניין, לומר כי האלוהים עשה את האדם ישר להיותו כמלאכי השרת בנפש שנתן בו, והנה נמשך אחרי הבשר ובתאוות הגופניות נמשל כבהמות נדמו, ולכן לא ידון עוד רוח אלוהים בקרבו, כי הוא גופני לא אלוהי, אבל יאריך להם אם ישובו.

הרמב"ן מבטל את הצורך במציאת שני נימוקים בפסוק, בכך שמפסקו כך: "בְּשַׁגָּם הוּא – בָשָׂר", ולא כרש"י (וכטעמי המקרא): "בְּשַׁגָּם – הוּא בָשָׂר". גם האדם הינו בשר ככל בעלי החיים, אלא שניפחה בו רוח אלוהית. אם הוא מזדהה עימה ומוציא אותה אל הפועל בהנהגות ישרות ומוסריות – הרי הוא ראוי שתמשיך לשהות בקרבו; אך אם הוא מזדהה עם צד ה'בשר' שבו ורומס את רוח האלוהים – הרי שאינו ראוי לכך.

רד"ק בשם אביו, שכפי המובא לעיל פירש את תחילת הפסוק כך: לא תימשך לעולם המריבה שבין רוחי שבאדם לבין כוחות גופו, פירש מילים אלו כך: "וזה [פירוש] 'באשר הוא בשר' – ובתולדת [=בטבע] הבשר שקועות וקבועות התאוות". לפירושו אין זה נימוק לעצם הגזירה, המתייחס למעשי האדם בפועל, כרמב"ן, אלא הסבר לכך שבמצב הנוכחי ישנו מדון בין הרוח לגוף – מכיוון שהגוף הוא בשר ונמשך לתאוות גשמיות, הרוח מצויה עימו במריבה תמידית; מה שאין כן אם האדם היה נוהג כמצופה ממנו ושולט על יצרו, הרוח היתה שלווה ושקטה.

ניתן לפרש בדרך דומה, על פי האופן שהתבאר בשיטת רש"י בביאור תחילת הפסוק: לא ידון עוד רוחי באדם כלל, שכן אם אניח לו יהיה מדון זה לעולם (ולא כפירוש רד"ק, שלא ידון לעולם אלא רק מאה ועשרים שנה), ולומר שהמילים "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר" באו לנמק את ההנחה האמורה שאילו הקב"ה ישאיר את מצב האנושות כפי שהיא, ימשיך לעולם להיות מדון ברוחו בין מגמת הענישה למגמת הרחמים: "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר" – האדם הוא בשר ונוטה לתאוות גופניות, ולפיכך אין לצפות שהמצב הרוחני של האנושות ישתפר. אם נפסק את המילים כרש"י, נוכל גם לומר שזו תוספת על הנימוק הבסיסי: גם אילו היתה סבירות גבוהה יותר שהאדם ייטיב את דרכיו, היה ראוי להענישו בעונש זה, וכל שכן באשר הוא בשר והסבירות לכך היא נמוכה – שאין טעם להניח לו, שאם כן מצב זה יימשך לעולם.¹⁸⁹

בין לפירוש הרמב"ן, בין לפירוש רבי יוסף קמחי, ובין לפירוש האחרון – משמעות הביטוי היא שהאדם נוטה לתאוותיו הגופניות; אלא שלפירוש הרמב"ן הביטוי מתייחס לעבר – האדם נהג בפועל על פי יצרו ותאוותיו, ולכן איבד את זכות קיומו; לפירוש רבי יוסף קמחי הביטוי מתייחס להווה ולעתיד הקרוב – האדם הולך אחרי תאוותיו ולכן ישנו מדון בין הרוח לבין הגוף, וזה לא יימשך לעולם אלא רק מאה ועשרים שנה; ולפירוש האחרון הביטוי מתייחס לעתיד הרחוק – האדם מטבעו נוטה לצד החומרי שבו, ולפיכך אין טעם להניח לו – משום שאין לצפות שמצבו הרוחני ישתפר, ואם כך ימשיך אותו המדון לעולם.

פירוש הספורנו 'בשר' כלימוד זכות

גם הספורנו מפרש כפירושים האחרונים, שבמילים "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר" מציין הקב"ה את נטיית האדם לחומריות, אך בכיוון הפוך לחלוטין: אין זה נימוק לקיצור ימיו, אלא לימוד זכות עליו – ולימוד זכות זה הוא שגורם לכך שיהיה מדון ברוחו של הקב"ה אם להשחית או לרחם (כפי שפירש רש"י):

"לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר" – אינו ראוי שלעולם יהיה מדון לפנַי ופתחון פה לחלוק ולומר שאף על פי שהאדם ראוי לעונש רב במריו, בשביל [=בגלל] היותו בצלם ובדמות, מכל מקום ראוי גם כן לרחם עליו, בשביל שגם כן הוא בשר משיא [=מטעה וגורם] לחטוא, לא צלם ודמות בלבד.

וראה פירוש נוסף בהמשך הדברים.

"וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה"

הפירוש המקובל לגזירה זו הוא כפי שכתב רש"י: "עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול". כך גם תרגם אונקלוס (וכעין זה בתרגום ירושלמי ובמיוחס ליונתן): "ארכא יהיב להון מאה ועסרין שנין אם יתובון" – ארכה אתן להם מאה ועשרים שנה, [לראות] אם ישובו; וכך כתבו מפרשים רבים.¹⁹⁰

עם זאת, קיימת גם שיטה הנוקטת כי האמירה שבפסוק מתייחסת לאורך חיי האדם הפרטי, וגוזרת שלא יחיה שנים רבות כתוחלת החיים שהיתה עד אז, כמפורט בפרק ה, אלא רק מאה ועשרים שנה. פירוש זה קרוב יותר לפשט המילים, וכמותו גם נראה מסדר הפסוקים בפרק – שכן גזירת המבול נאמרת באופן מפורש בפסוק ח, ואם כן משמע שכאן מדובר על עניין אחר.

הקושי העולה מאליו מפירוש זה, וייתכן שמחמתו לא נקטו בו רוב המפרשים, הוא שבפועל לכאורה איננו רואים שגזירה זו התקיימה במציאות, וכפי שהקשה אבן עזרא:

"וְהָיוּ יָמָיו" – יש אומרים שזה קצב [=זמן קצוב] כל האדם, ואם מצאנו [אנשים שחיו] יותר כן, מצאנו מעט, רק [=אלא ש]על הרוב ידבר. ואין זה אמת, כי הנה שֵׁם חיה שש מאות, וכל הדורות אחריו חיו שנים רבות, ובימי פלג חסרו השנים. ומימות דוד עד היום – שבעים או שמונים שנה.

בדורות שלאחר המבול חיו הרבה יותר ממאה ועשרים שנה, ובדורות שלאחר מכן חיו פחות מכך, כפי שמציין המשורר בתהלים (צ י): "יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה", וכך היא תוחלת החיים הממוצעת בדורות המאוחרים. לכאורה הפירוש האחרון אינו עומד במבחן המציאות, ומחמת קושי מהותי זה דוחה אותו אבן עזרא.

אך יש מהמפרשים שנקטו כפירוש זה, כגון הרא"ש, שכתב:

שלא יחיה האדם ימים רבים כמו דורות הראשונים, שהיו נקראים 'בני האלוהים' והיו מאריכין תשע מאות שנה ויותר, ואף בסוף ימיהם היו הולכין אחר תאוותן, תחת אשר נבראו בעלי מדע להיות כמלאכים. ונתן טעם לדבר "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר", כלומר באריכות הימים שהם חיים כל כך – אף הרוח העליון נהפך לטבע הבשר ונמשך אחר התאווה; לפיכך – "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה".

הרא"ש מפרש באופן נוסף (מלבד אלו שהובאו לעיל) את הנימוק "בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר": "הוּא" – הרוח, רוח האלוהים שניפחה באדם, הולכת ונהיית "בָשָׂר", דהיינו כנועה לטבע הגופני, ככל שעוברות השנים והאדם שוקע יותר ויותר במילוי תאוות גשמיות. לפיכך גזר הקב"ה שלא יאריך האדם ימים מעבר למאה ועשרים שנה, שכן צפה בטבעו של האדם שבמשך זמן קצוב זה, גם אם ינהג באורח חיים שלילי – הרוח תישאר קרובה לטבעה המקורי, וממילא יתאפשר לו לשנות את מסלול חייו לטובה ולהיות נאמן לרוח האלוהים שבקרבו. אך לאחר מכן, הרוח תהיה נגועה בטבע הגשמי של הגוף המושך כלפי מטה, באופן שקשה להתעלות ממנו חזרה.¹⁹¹

גם האברבנאל מפרש כשיטה זו, ומאריך בביסוסה ובתירוץ הקשיים שבה. הוא מסביר את מטרת הגזירה באופן דומה להסבר הרא"ש, ומזכיר טעמים נוספים:

שזה [החטא] היה להם מפני ששכלם נעשה חומרי [...] באופן שלא יוכל להתגבר על החומר ולהתקומם נגדו, ועל זה אמר: "לֹא יָדוֹן" [...] לפי שגם הרוח הזה הוא בשר כמו שהגוף הוא בשר [...] ולכן אין ראוי שיאריך ימים בחייו כמו הראשונים, כי הנה יאבד השכל עם ההתמדה בחומר, כיוון שבאורך הימים אפשר לשכל שישתנה אל הרוע, ואינו אפשר בבשר שישתנה אל הטובה ואל השלימות.

ולכן היה יותר נאות שיהיו ימיו הנהוגים כפי טבעו לחיות מאה ועשרים שנה, רוצה לומר שאם לא תשיגהו סיבה מונעת – יהיה זה גבול חייו לא יותר. [...] וראה יתברך שאם יהיה אדם רודף אחר שלימות נפשו יהיה די לו בימי החיים האלה מאה ועשרים שנה, ואם ירדוף אחרי המותרות הנה מי שיוסיף חיים יוסיף בפשע. גם, שבהיות הזמן קצר יזכור האדם יום מותו ויפחד ממנו וישוב אל ה' וירחמהו, כי יתפעל יותר מהמוות הקרובה אליו משיפחד בהיותה רחוקה ממנו שנים רבות. והמאמין בשלימות האנושי יתעורר בתחילת זמנו להשיגו, ואילו חיה אלף שנים הנה יצרו הרע יאמר לו תמיד: הן עוד היום גדול. ובעבור כל זה כולו, ראה יתברך להגביל שנות חיי האדם בזה האופן, ועליו נאמר: "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה".

הוא מביא סימוכין לפירוש זה, משנות חייו של משה רבינו:

[...] וכבר יֵראה שהיה חיות האדם המוגבל בין רב למעט מאה ועשרים שנה, ממשה רבינו ע"ה שחיה אותם השנים לפי שלא השיגתו סיבה מונעת, כמו שכתוב: "וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה" (דברים לד ז), ועל זה נאמר לו: "הֵן קָֽרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת" (שם לא יד), כי היתה הקורבה ההיא הגזירה שנגזרה בכלל על בני אדם.

לאחר מכן פונה ליישב את קושיית אבן עזרא משני פניה: מֵהדורות שחיו יותר מכך, ומֵהדורות שחיו פחות מכך:

[...] ואין להקשות על זה מה שהקשה הראב"ע, שאחרי זה חיו בני אדם [כגון] נח והאבות יותר ממאה ועשרים. כי לא היתה הכוונה בגזירה הזאת שמיד ולדורות יתחילו האנשים לחיות זה המספר מהשנים, כי איך ייתכן שיעתקו השנים מן הקצה אל הקצה פתאום? אלא שילך חיוּת בני אדם ומספר ימיהם הולך ומתמעט בחסרון בירידה תמידית, עד שיגיע אל הגבול ההוא, ושם יעמוד הטבע האנושי ולא יוסיף.

וגם הזמן ההוא, אינו שכל האנשים יגיעו אליו, אלא שהאדם כשלא ימנעהו מונע מִסיבות חיצוניות ופנימיות יהיה גבול חייו הטבעיים כפי לחותו השורשי מאה ועשרים שנה או בקירוב אותו גבול, לא יותר מזה. וכבר יתחייבו סיבות מרוע ההנהגה [הגופנית] בדברים אחרים לאדם שימנעוהו מהגיע אליהם, ועל זה נאמר: "יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה" – שדיבר בנהוג הרגיל, לא במחוייב, כי הנה אנחנו רואים אנשים כי יחיו תשעים שנה וגם יותר מזה.

הדורות לאחר המבול אכן חיו יותר מהמספר הקצוב, אך במגמת ירידה מתמדת של תוחלת החיים – וזו היתה הכוונה מלכתחילה, ולא שיהיה שינוי פתאומי. הדורות שלאחריהם חיו פחות מכך, מפני שאין משמעות הגזירה שזה בהכרח יהיה משך חיי האדם בפועל, אלא שבהעדר סיבה אחרת החיים יימשכו עד גיל זה; אך על פי רוב גורמים אחרים יביאו למותו לפני כן, הן גורמים פיזיים כמו מצבו הבריאותי, והן חשבונות שמיים שמצידם לעיתים חיי האדם ראויים להיפסק לפני כן.¹⁹²

"מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה"

לפי הפירוש הראשון דלעיל, שמדובר בפסוק על ארכת זמן שניתנה לאנושות – לשם מה ניתנה ארכה זו, ומהו הטעם לכך שנקבע דווקא מספר שנים זה?

התרגומים ורוב המפרשים כתבו שמטרת הארכה היתה מתן הזדמנות אחרונה לאדם לשוב בתשובה. אף על פי שכאמור לעיל, האנושות הגיעה לשפל שממנו לא צפויה התרוממות – ראה הקב"ה שעדיין ישנה תקווה אחרונה, ואם גם היא לא תתממש – תבוא הכלייה.

כתב רד"ק: "וטעם 'מֵאָה וְעֶשְׂרִים' לא ידענו, אלא כך היה רצון הבורא". אך לפי האמור ניתן להסביר שראה הקב"ה שרק במאה ועשרים שנה הקרובות עדיין קיים סיכוי שיתעוררו בני האדם לשוב בתשובה, אך לאחריהן הירידה המוסרית תגיע לשפל שממנו כבר תאבד לחלוטין התקווה לשינוי, ולא יהיה טעם בהארכת קיום האנושות לאחר מכן.

הרמב"ן (בפס' א) פירש באופן נוסף את מטרת הארכה: "גזר עליהם הקב"ה שלא ידון רוחו בהם לעולם, אבל יאריך עוד להם שנים עד שתמלא סאתם, כי כן משפט האלוהים". לפי טעם זה, גם אילו לא היתה סבירות שישובו בתשובה היתה ניתנת ארכה זו, מפני שחטאיהם טרם מילאו את הסאה שתצדיק כלייה מוחלטת. ומסיים הרמב"ן: "כי כן משפט האלוהים" – כלומר, אין זה מובן מאליו שכך ינהג הקב"ה, שכן היה מקום לומר שמאחר וידוע שלבסוף ימלאו את הסאה, כבר מעתה אין טעם להמשך קיומם; אך 'משפט האלוהים' הוא לא להעניש את האדם, את האומה, או את האנושות – בטרם יהיה העונש מדוד ושקול כנגד חטאיהם. כך אנו מוצאים בדברי הקב"ה לאברהם על אודות הורשת בניו את שבעת עמי כנען: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה, כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" (בראשית טו טז); הקב"ה מבטיח לאברהם שבניו יירשו את ארץ כנען על סמך ידיעת העתיד הברורה שעמי כנען ימשיכו לחטוא, ובכל זאת הוא מונע את כיבושה בידי בני אברהם עד לאחר שתתמלא סאתם. כך גם נאמר בתלמוד (סוטה ט ע"א): "אין הקב''ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו".

לפירוש הרמב"ן מובן מהו טעם המספר המדויק שנקבע, שכן צפה הקב"ה שזהו מספר השנים שבו תמלא האנושות את סאת עוונותיה ועונש הכלייה יהיה שקול כנגדם.

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.

עיתוי הפסוקים ומשמעותם

ראשית כל, עלינו להבין מהו היחס בין פסוקים אלו לבין קודמיהם, שגם בהם נאמר כי הקב"ה ראה את התנהגותו השלילית של האדם ומחמת זאת גזר עליו "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה", ואם כן – מה השתנה או התחדש בפסוקים אלו?

ניתן להסביר זאת בשתי דרכים, המקבילות לשני הפירושים שהובאו לעיל למשמעות הגזירה שנאמרה בפסוק ג:

לפי רוב המפרשים, שפירשו את משמעות הגזירה כקביעת תאריך יעד למבול בעוד מאה ועשרים שנה, יש לפרש שפסוקים ה-ז מתארים את המציאות שלאחר מאה ועשרים שנה. בפסוק ג הקב"ה נתן לאנושות ארכה זו, ובפסוק ה הוא בוחן את מצבה לאחר אותה תקופה ורואה שלא חל בו שיפור, ואדרבה – נראה שחלה בו הידרדרות נוספת, שכן פסוקים ב ו-ד תיארו פריצות בתחום אחד בלבד, ואילו בפסוק ה רעת האדם מתוארת בצורה כללית ומקיפה: "רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם". משראה הקב"ה שאפסה כל תקווה, התנחם והתעצב על בריאת האדם, וגזר באופן סופי על כליית העולם. וכך כתב רד"ק: "'וַיַּרְא ה'' – כיוון שהגיע הקץ שנתן להם מאה ועשרים שנה, ראה כי לא הטיבו מעשיהם אבל [=אלא] הרעו אותם".

אך לפי המפרשים את משמעות הגזירה כקיצור תוחלת חיי האדם למאה ועשרים שנה, פסוקים אלו והפסוקים שלפניהם מהווים שתי מסגרות שונות העוסקות בנושאים שונים:

הפסוקים הקודמים לא מזכירים כלל את עניין המבול, והנושא שבמרכזם הוא פתרון נקודתי לקלקול מסויים שהתרחש באותם ימים: הדור נפרץ בגדרי העריות, וכדי שמצב זה לא יביא לנזק חמור יותר לרוחו האלוהית של האדם – נגזר שתוחלת חייו תהיה מאה ועשרים שנה, כמבואר לעיל. לעומת זאת, פסוקים אלו (ה-ז) מתארים את מצב האנושות בשלב מאוחר יותר, שבו הקלקולים והשחיתות התרחבו לתחומים נוספים ומילאו את כל חייהם של בני האדם. וכך כתב המלבי"ם: "ראה שגם מה שהמעיט מספר שנותיהם לא הועיל, כי רעת האדם רבה והולכת".

פשט הפסוקים נראה כתומך יותר בפירוש השני; שכן, אילו גזירת המבול נגזרה מאה ועשרים שנה לפני בואו, כפירוש הראשון – הפירוט הנרחב של מחיית האדם והעולם (שבפסוק ז) ושל מניעיה (שבפסוקים ה-ו) היה צריך להיכתב בפסוק ג, שבו הוחלט על גזירת המבול (ורק ניתנה לאדם ארכה מסויימת עד בואו) ולא כאן. גם מלשון פסוק ה – "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ" – משמע שמדובר בו על עניין חדש, ולא רק על חוסר ניצול של הזדמנות שניתנה לאחר המצב והגזירה שכבר הוזכרו.

לפי שני הפירושים, פסוקים ה-ז נאמר בשלב שבו השחיתות והקלקול הוטבעו במציאות באופן כה עמוק ושורשי, עד שהגיעה לשפל כזה שממנו כבר אין תקווה לתיקון, ומן ההכרח למחות הכל ולייסד עולם חדש. אין זה עונש חיצוני, אלא הכרח המציאות – העולם אינו יכול להתקיים עוד במצב זה; למציאות המקולקלת והמנותקת מבוראה – אין יכולת קיום. "חָטָא האדם, קילקל בכללו את מוסרו, עד מלאה הארץ חמס, השחית את דרכו, הרע את יצר מחשבות ליבו – העולם מתקומם עליו, יורד מבול ומוחה את היקום כולו".¹⁹³

היחס בין חלקי הפסוק

מה בין "רָעַת הָאָדָם" לבין "יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ", שמחמתו הוצרך הכתוב להזכיר את שניהם?

כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "בעבור היות הרע בגלוי, וזה המעשה. ומחשבת נפשם גם היא הרעה" – תחילת הפסוק מזכירה את מעשי האדם בפועל, שהיו רעים, וסופו מזכיר את מחשבותיו, שאף הן כולן היו לרעה. השחיתות מילאה את כל רבדי החיים: המחשבה, והמעשים בפועל. (וראה לקמן בדברי רש"ר הירש הסבר נוסף לכך.)

על פי הבחנה זו נוכל להסביר מדוע רק לגבי המחשבות מדגיש הכתוב את הבלעדיות של הרע – "וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם", מה שאין כן לגבי המעשים, בתחילת הפסוק. אף על פי שמכיוון שכל המחשבות היו להרע ממילא גם כל המעשים היו כך – ההדגשה באה דווקא על תחום המחשבות, מפני שלגביו ישנה משמעות רבה לכך שכולו היה רע, יותר מאשר לגבי תחום המעשים:

המעשים נמדדים על פי רובם; גם אם אדם עשה מעט מעשים טובים, אלה לא יצילו אותו מן הגזירה, כדברי הרמב"ם (הלכות תשובה ג א-ב) על פי חז"ל (ראש השנה טז ע"ב): "מי שזכיותיו יתירות על עוונותיו – צדיק, ומי שעוונותיו יתירות על זכיותיו – רשע. [...] אדם שעוונותיו מרובין על זכיותיו – מיד הוא מת ברשעו, שנאמר: 'עַל רֹב עֲוֹנֵךְ' (ירמיהו ל יד)". לפיכך, לגבי המעשים מציין הכתוב כי היתה "רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ".

המחשבות, לעומת זאת, אינן נמדדות באופן כזה וגם אינן עשויות לכך; ליבו של האדם, עולם המחשבה והרצון שלו – הוא עצמיותו, ובחינת מצבו הרוחני אינה יכולה להעשות במדד כמותי, אלא על פי רמת הזיקה והקשר שיש בינו לבין הטוב. כל עוד נותר בו רצון טוב כלשהוא – יש לו תקווה לתיקון. לפיכך מציין הכתוב: "וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע" – ראה הקב"ה שבלב האדם כבה לחלוטין הניצוץ של הטוב, ואין ממה לשוב ולהדליק את הלב הכבוי.

"רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ"

רש"ר הירש מציע שני פירושים אפשריים למילים אלו:

יש להסתפק, מה פירוש "רָעַת הָאָדָם": מעשיו הרעים של האדם, או: הרע שהוא הביא על הארץ. דעתנו נוטה לפירוש השני – כאשר השקיף ה' משמיים, כבר הביא האדם רעה רבה [=נזק] על הארץ.

על פי הפירוש האחרון, הוא מסביר את המילה "בָּאָרֶץ" (המיותרת לכאורה, שכן ידוע ש'רעת האדם' נעשתה 'בארץ', שהרי בה הוא חי) – מילה זו באה לתאר את ההשפעה הרחבה שיצרה 'רעת האדם' על המציאות כולה:

בכוונה הוא אומר "בָּאָרֶץ": רעת האדם היתה רבה ב'ארץ', ולא רק ב'אדמה' – מקום פעילות האדם. ה' ברא את הארץ ושם בה את האדם כבא כוחו. אולם, מעשי האדם הרעו לארץ ופגמו בשלימותה ההרמונית.

המילה 'אדמה' מציינת את מקום יישוב האדם (וכמו שנאמר בפסוק ז: "אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"), ואילו המילה 'ארץ' מציינת את כלל המרחב הארצי, כולל הימים, היערות והמדברות (כמבואר לעיל ח"א עמ' 250). פסוק זה מדגיש כי מעשי האדם הרעים השפיעו לרעה על הבריאה כולה ויצרו קלקול רוחני בכל מרחבי ה'ארץ'.

קלקול רוחני זה בארץ התבטא גם בפועל, כדברי מדרש בראשית רבה (כח ח): "הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול [...] אף הארץ זינתה: היו זרעין לה חיטין – היא מפקא [=מוציאה] זונין [='מין חיטה שהארץ משנה אותה ונפסדת צורתה וטבעה, ולפיכך נקרא זונין, מעניין היציאה מדרך היושר' – פירוש המשניות לרמב"ם, כלאים א א]".

רמ"ד וואלי מפרש באופן שלישי, על דרך הפנימיות, את המושג "רָעַת הָאָדָם", ועל פי דרכו מסביר גם את תוספת המילה "בָּאָרֶץ":

והקלקול שלהם נתרבה כל כך עד שנתנו מקום אל הסטרא אחרא שהוא סוד "רָעַת הָאָדָם", לפי שמצידה בא כל הרע אל האדם, ונתנו לה מקום להתפשט ולהתיישב בעולם כרצונה, והקדושה נסתלקה מהם לגמרי [...]. וכבר ידוע כי בהתיישב הסטרא אחרא ובהסתלק הקדושה – לא נמשך מזה בוודאי אלא כליון חרוץ, כי הקדושה היא שמקיימת את העולם.

ה'סטרא אחרא' [='הצד האחר'], הממלכה הרוחנית של הרוע והטומאה העולמיים, הלכה והתפשטה בארץ; האדם, על ידי שנמשך אל צד הרע במעשיו ובמחשבותיו, נתן לה שלטון בארץ, שהלך והתפשט, השתרש והעמיק, ככל שהאדם הידרדר במעשיו. כוח הטומאה העולמי הלך והתרבה בארץ ועשה בה כבתוך שלו, חיזק את חיבור האדם אל הגשמיות והרוע, ודחק את רגליו של כוח הקדושה. משנסתלקה הקדושה האלוהית, מקור החיים, מן הארץ – ממילא נגזר עליה כליון.

"וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ"

ביטוי זה נראה פשוט ומובן ממבט ראשון; המושג 'יצר' או 'יצר הרע' מוכר, ומצוי לרוב בדברי חז"ל. אך כדי לעמוד על מובנו המדוייק של הביטוי שלפנינו, יש להתבונן בו: מדוע הוא נקרא 'יצר'? על שם שהוא 'נוצַר' או שמא על שם שהוא 'יוצֵר'? ממה הוא נוצר, ומה הוא יוצר? ומהו היחס בינו לבין ה'לב', הנזכר בפסוק, ובין שניהם לבין ה'מחשבות' הנזכרות בו? עלינו גם להשוות ביטוי זה לאיזכורים נוספים של 'יצר' במקרא: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח כא), "כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ" (דברים לא כא), "כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה' וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין" (דברי הימים א' כח ט), "שֳׁמְרָה זֹּאת לְעוֹלָם לְיֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לְבַב עַמֶּךָ" (שם כח יט).

רש"ר הירש עורך כאן בירור כזה, ועל פיו מציג מבט מעורר מחשבה על מהותו של היצר:

יש להצטער על כך, שתרגמו את 'יצר' כ'כוח דוחף', כאילו יש כוח באדם, הממריץ אותו לעשות רע. [...] אך אין לך דבר רחוק מהשקפה זו – מעצם תיבת 'יֵצֶר'. גם שורש 'יצר' איננו מורה על כפייה, אלא על יצירה. אולם, צורת 'יֵצֶר' איננה צורה פעילה, אלא צורה סבילה; אין היא מורה על היוצר, אלא על היציר. ואם באנו לזהות שורש 'יצר' עם 'להמריץ', תהיה זו משמעות 'יצר': לא הכוח הממריץ את האדם, אלא מעשיו הנמרצים של האדם. ברור, כי יחס היצר אל היוצר – כיחס הנברא אל הבורא, כיחס המלאכה אל עושיה: "וְיֵצֶר אָמַר לְיוֹצְרוֹ" (ישעיהו כט טז). היצר משועבד אל היוצר – כחומר ביד היוצר. ו'יצר מחשבות לבנו' הם יצירי מחשבותינו.

לפירושו, 'יצר מחשבות הלב' הוא: מה שנוצר מהמחשבות, הנובעות מהלב; הלב מסמל את מקור הרגשותיו ומחשבותיו של האדם, והמחשבות הנובעות ממנו יוצרות יצירה – והיא ה'יצר'. מהי יצירה זו?

לב האדם חושב מחשבות – כאורג זה, העושה 'מעשה חושב' [...]. החומר מסור ללב; התכונות הטובות והרעות מסורות לו כחומר ביד היוצר. הלב יחבר אותן וייצור מהן 'צורות' – את האידיאלים שלנו; 'צורות' אלו הן 'יצר מחשבות הלב': יצירי הלב ה'חושב' ואורג.

בידינו לעשות בחומר הנתון, ככל העולה על דעתנו. אך ה' נתן לנו גם את ה'דוגמות', שעל פיהן 'נחשוב' ונארוג. אם נעשה כן, הרי הכל הוא טוב [...]. האדם נמשך אחרי יצר ליבו: ליבו יוצר לו אידיאה, והוא מדמה בנפשו מה יש בכוחו להשיג, ואידיאה זו תמריצנו להשיג אותה מטרה; אך הוא בעצמו יָצַר את היֵצֶר הזה. אם יָצַר אידיאה טובה, הרי הוא שואף אל הטוב, וכן להפך.

מחשבות הלב יוצרות בקרב האדם את ה'יצר' – מארג של רעיונות, השקפות ותפיסות עולם, ובכללו האופן שבו האדם רואה את עצמו, את תפקידו ומהותו, ואת המציאות שסובבת אותו. על פיו הוא מנהל את חייו ומנתב את דרכיו: בין אם הוא רואה את עצמו כצלם אלוהים שבא לעולם כדי למלא שליחות ולדבוק בבוראו ובדרכי היושר והמוסר, בין אם רואה את עצמו כיצור גשמי שכל עניינו הוא לנצל לתועלתו כל דבר שקיים, ובין אם רואה את עצמו במקום מסויים על הציר שביניהם – אורח חייו, מעשיו ובחירותיו, יהיו תואמים לכך. כמבואר לעיל (ח"א עמ' 31), פעולת ה'יצירה' אינה 'יש מאין' אלא 'יש מיש', וכמו כן בענייננו: הרצונות הגשמיים והתאוות קיימים בעצם טבעו של האדם; מחשבות הלב אינן 'בוראות' אותם, אלא 'יוצרות' – דהיינו נותנות בהם צורה וקובעות באיזה אופן הללו יהיו משובצים בחייו של האדם: האם במָקום שמעמיד אותן במרכז חיי האדם, או במָקום שמנתב אותן למקומות חיוביים כחלק ממכלול של אורח חיים אידיאליסטי ורוחני.¹⁹⁴

על פי זה, מפרש רש"ר הירש את היחס בין תחילת הפסוק לבין סופו; יחס זה אינו רק של מעשה לעומת מחשבה (כפי שראינו לעיל), אלא גם של עבר והווה לעומת עתיד:

וכך הוא אומר כאן: האדם כבר הביא רעה רבה על הארץ; ואשר לעתיד, הצפון כאידיאה במחשבת ליבו, הרי "כָּל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם". עצם הביטוי 'כל יצר' מוכיח, שאין מדובר כאן ב'יצר הרע'. 'יצר הרע' הוא אחד, ואי אפשר לומר בו 'כל יצר'; אך אפשר לומר כן על האידיאות של הנפש המדמה; ורק עליהן אפשר לומר: 'רק רע'. כל אידיאל, שהם שאפו אליו, לא היתה בו אף בחינה טובה; ונטייה זו, השואפת רק אל הרע, היתה שווה בכל עת, הוה אומר: בכל נסיבות החיים [-"כָּל הַיּוֹם"].

דור המבול לא רק הלך שבי אחרי תאוותיו והִרבה במעשים רעים, כפי שניתן היה להבין מתחילת הפסוק, אלא גם יצר לעצמו 'יֵצֶר רע' – תודעה ותפיסת עולם שלפיהן כך הוא אורח החיים הראוי והנורמטיבי; זהו פגם עמוק ושורשי יותר מזה של עצם המעשים, והוא אשר שגרם לייאוש המוחלט של הקב"ה ממנו.

כך כתב בקצרה גם המלבי"ם:

"וְכָל יֵצֶר": כי החוטא מצד התאווה – יש תקווה שיחדל מלחטוא כשלא יתאווה, או לעת זקנתו, ורשעים כאלה מלאים חרטה; לא כן החוטא בעצת השכל – שזה יוסיף תמיד ברשע. וזהו שאמר [הפסוק] שראה כי גם ציורי מחשבותיו "רַק רַע" – ולא יעלה בנפשו ציור טוב מוסרי, [אלא] רק ציורי התאוות והמידות הרעות, וזה מתמיד "כָּל הַיּוֹם".

"וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ"

פשט הכתוב הוא – וכך פירשו רוב המפרשים – שהקב"ה התחרט על שברא את האדם בארץ. המפרשים הדגישו שכמובן הכל צפוי וידוע לפניו מלכתחילה, ולא תיתכן לגביו חרטה במובן הרגיל, אך "דיברה תורה כלשון בני אדם"; אם כן, מהי משמעות הכתוב?

אבן עזרא כתב: "ומי שיהרוס בניינו – נראה לעין האדם כאילו ניחם על הבניין שעשה" – הקב"ה ביצע פעולה שאילו היתה נעשית על ידי אדם היתה מוכיחה שאותו אדם התחרט על מה שעשה, וזו כוונת הכתוב ביחסו לקב"ה 'חרטה'.

מפרשים אחרים¹⁹⁵ הסבירו שישנו הבדל בין חרטה האמורה לגבי הקב"ה לבין זו הנאמרת לגבי אדם: אצל אדם החרטה נובעת משינוי רצון, ואילו אצל הקב"ה – מהשתנות הנסיבות; על פי הנסיבות שהתחדשו, משנה הקב"ה את יחסו אל המציאות ואת הנהגתו אותה, ושינוי זה נקרא הינחמות וחרטה.

מצד עצם העניין, פירוש אבן עזרא והפירוש האחרון אחד הם: 'הינחמות' אצל הקב"ה אינה חרטה כלל אלא שינוי הנהגה בעקבות שינוי המציאות, שאילו אדם היה עושה כך היה זה נראה מחמת שינוי רצון.

פירוש זה מפליג בהרחקת הכתוב מפשוטו, ולכאורה מייתר אותו – שכן לשם מה סיפר הכתוב את המניעים הרגשיים כביכול של הקב"ה, אם כל משמעותם היא התוצאה? הרי התוצאה נכתבה לאחר מכן בפירוש!

נראה שניתן לפרש באופן הקרוב יותר לפשוטו של מקרא. התורה נכתבה לבני האדם, ולפי נקודת מבטם; מנקודת המבט של האדם, "הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים" (ברכות לג ע"ב) – מעשיו נתונים לבחירתו החופשית והם תחת שליטתו המלאה, ומבחינתו אין לקב"ה ידיעה מוקדמת לגבי המעשים שיעשה והבחירות שיבחר, שאם כן היתה ידיעה זו מונעת ממנו את הבחירה.¹⁹⁶ מבחינת האדם, בעת בריאתו לא ידע הקב"ה כיצד הוא ינהג במשך שנות חייו, וברא אותו מתוך תקווה שישמור אורחות יושר ויהיה נאמן לטבעו האלוהי. אך בעת שהאדם קילקל את דרכיו והגיע לשפל של דור המבול, ששלל ממנו את זכות הקיום – ראה הקב"ה שתקוותו נכזבה, וממילא התחרט על שבראו והתעצב על כישלון התוכנית. ודאי שמנקודת המבט האלוהית, מצד מימד הידיעה, הכל היה צפוי מראש ולא היתה חרטה כלל; אך מצד מימד הבחירה, שהוא הנוגע יותר לתודעתו של האדם – קורא הפסוקים, ניתן להגדיר זאת כחרטה.

"בָּאָרֶץ"

מילה זו, שנראית כמיותרת, באה להדגיש כי החרטה לא היתה על עצם בריאת האדם, אלא על בריאתו 'בארץ'. האדם היה יכול להיברא רוחני יותר, כך שנשמת אלוהים שבקרבו תעמוד במקום יותר מרכזי ודומיננטי, ולא תהיה לו נטייה כה חזקה ל'ארציות'; אך הוא נברא 'בארץ', בעל נטייה ומשיכה חזקות לגשמיות, ואֵלו העבירו אותו על דעת קונו והביאוהו לשפל מוסרי, עד שאבדה זכות קיומו. וכך כתב רד"ק: "'בָּאָרֶץ' – מעורב בתולדות הארץ, נוטה אחר בניין גופו שהוא כולו ארצי; ולא כן דמות אדם העליוני, שהוא בצלם אלוהים".

פירוש זה מבוסס על דברי מדרש בראשית רבה (כז ד):

"וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ" [...] – רבי יהודה אמר: תווהות [=חרטה] היתה לפנַי, שבראתי אותו מלמטה; שאילו בראתי אותו מלמעלה – לא היה מורד בי. [...] אמר רבי איבו: תווהות היתה לפני, שבראתי בו יצר הרע; שאילולי לא בראתי בו יצר הרע – לא היה מורד בי.

"וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ"

לכאורה המילים "אֶל לִבּוֹ" מיותרות, ואף לא מדוייקות – שכן היה צריך להיכתב "ויתעצב בליבו".

הרמב"ן פירש שמילים אלו מתייחסות לאמירה שנבעה מתוך אותו עצב, המפורשת בפסוק הבא; אמירה זו אמר הקב"ה ל'ליבו' – כלומר בינו לבין עצמו, "כי לא הגיד זה לשום נביא שלוח אליהם".

כך כתב גם הרמב"ם (מורה נבוכים א כט):

כל עניין שרצהו ה' ולא אמרו לנביא בעת ההיא אשר עבר בו המעשה ההוא כפי הרצון, יאמר עליו "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ" (בראשית ח כא), להדמות בעניין ההוא האנושי, על המשך "דיברה תורה כלשון בני אדם". [...] ומפני שמֶרי דור המבול לא התבאר בתורה שליחות שלוח להם בעת ההיא ולא הזהירם, ולא יעדם במוות – נאמר בעבורם כי ה' כעס עליהם בליבו.

אך בספר הזוהר (ח"א נח ע"א) נאמר כי הקב"ה הודיע לבני אותו הדור את הגזירה והתרה בהם:

"וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" – אודע לון על ידא דנח ואתרי בהון כמה זמנין ולא שמעי, בתר דלא שמעו אייתי עליהון דינא ואוביד לון מעל אפי ארעא.

תרגום: [...] הודיע להם על ידי נח והתרה בהם כמה פעמים ולא שמעו, לאחר שלא שמעו הביא עליהם דין ואיבד אותם מעל פני הארץ.

לפי השיטה המפרשת את האמור בפסוק ג – "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגָּם הוּא בָשָׂר, וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" – כגזירה מקדימה על המבול, ניתן ליישב את הסתירה ולומר שאף על פי שדברי הזוהר נסובים על פסוקנו, כוונת הדברים היא לשלב מוקדם יותר – מאה ועשרים שנה קודם המבול. בפסוק ג לא נזכר שהאמירה היתה ל'ליבו של הקב"ה', ושם ניתן לפרש שהתראה זו נשלחה מהקב"ה אל בני האדם על ידי נביאים, או על ידי נח עצמו כדברי הזוהר. כך אכן מסתבר, שכן מאחר וארכה זו ניתנה להם כדי שישובו בתשובה – סביר להניח שהקב"ה נקט בפעולות כדי לעוררם לזה, ולא המתין שיתעוררו לתשובה מעצמם – מה שקשה לצפות שיקרה; וכשם שבדורות שלאחר מכן שלח הקב"ה נביאים כדי להוכיח את בני האדם ולעוררם לתשובה, כך גם באותו דור.¹⁹⁷ לאחר מאה ועשרים שנה, כשראה הקב"ה שהאנושות לא ניצלה את ההזדמנות שניתנה לה לשם תיקון, ומשכך אבדה תקוותה – אמר את גזירת המבול לליבו בלבד ולא שלח אותה בנבואה אל בני האדם, מאחר וכבר לא תהיה בכך תועלת.

אך לפי השיטה המפרשת שהאמירה שבפסוק ג אינה נוגעת כלל לעניין המבול, ואם כן בהכרח שדברי הזוהר מכוונים לפסוקנו – אכן לכאורה פירוש הרמב"ם והרמב"ן אינו עולה בקנה אחד עם האמור בזוהר, ואף לא עם הסברה הנותנת כי הקב"ה יַתרה בבני האדם – שהרי רצונו הוא שישובו בתשובה.¹⁹⁸ מלבד זאת, לפירושם היה מתאים יותר לכתוב את המילים "אֶל לִבּוֹ" לאחר הפועל "וַיֹּאמֶר" שבפסוק הבא, המציין את האמירה עצמה (כלשון הכתוב לקמן ח כא: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ"), ולא בסמוך לפועל "וַיִּתְעַצֵּב" שבפסוקנו.

אם כן, עלינו לפרש באופן אחר את משמעות המילים "אֶל לִבּוֹ".

וכך פירש זאת רש"ר הירש:

נאמר כאן "התעצב אל-", ולא "התעצב ב-", ויש לכך הקבלה אצל יונתן: "נֶעְצַב אֶל דָּוִד" (שמואל א' כ לד); אמור מעתה: מלת "אל" מתייחסת אל העצם שעליו מצטערים. נמצא זה פירושו המילולי של הביטוי "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ": הוא נתמלא עצב ביחס לליבו. והנה, 'לב ה'' מסמל את האהבה העמוקה שבין ה' לבין האדם – "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים" (מלכים א' ט ג): לא רק עיני תהיה צופיה שם, אלא אהבָתי תהיה שורה שם, וליבי יהמה שם כל הימים. וזה פירוש "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ": כביכול, לב ה' ביקש לשמוח בהצלחת האדם בארץ – "יִשְׂמַח ה' בְּמַעֲשָׂיו" (תהלים קד לא), אך עתה הוא נאלץ לוותר על שמחת ליבו. המשך קיומו של האדם היה מביא רעה על הארץ, משום כך: "וַיִּנָּחֶם ה'" וגו'; אך 'לב ה'' לא נשתנה – כביכול ליבו חפץ בהמשך קיומו של האדם, וצר לו על שנאלץ לוותר על כך.¹⁹⁹

"עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם"

מדוע נגזרה כלייה על בעלי החיים?

בדברי חז"ל מצינו שלוש תשובות בדבר, ומתוכן הביא רש"י שתיים: "אף הם השחיתו דרכם. דבר אחר: הכל נברא בשביל אדם, וכיוון שהוא כלה – מה צורך באלו?". נבחן את מקורותיהן של שלוש התשובות:

שיטה א "אף הם השחיתו דרכם"

הסבר זה נסמך על האמור בהמשך הפרק (פס' יב): "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ", כמובא במדרש בראשית רבה (כח ח): "הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול: הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס. הדא הוא דכתיב: 'כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר' – 'השחית כל אדם' אין כתיב, אלא: 'כי השחית כל בשר'", ו"לפיכך כשם שפרע מן האדם שחטאו, כך פרע מן הבהמה והחיה והעוף [...] שאף הם ערבו משפחותיהם, והיו הולכין על מין שאינו שלהן, כל מין ומין על מין שאינו שלו" (תנחומא בובר, בראשית יא).

בעלי החיים אינם בעלי דעת ובחירה אלא נוהגים כפי טבעם, ואם כן קשה להבין כיצד הגיעו למצב זה, המנוגד לטבעם. הר"ן מסביר זאת כך:

ומצד שהדור ההוא בבחירה היה שטוף בזימה, הכוחות אשר יעוררו התאווה היו שופעות בחוזק עד שהיו רושמים [=יוצרים רושם] גם בבעלי חיים שאינם מדברים, ונמצא שמצד הפלגת רעתם [של האנשים] היה נמשך שגם שאר בעלי חיים משחיתים דרכם [...] לפי שהם הפליגו ברע ההוא, התפשטה רעתם אל שאר בעלי החיים.

מעשי האדם יצרו השפעה סגולית במציאות, שגרמה לכך שגם בעלי החיים נדבקו בזיהום הרוחני שמילא את אוויר העולם, ומחמת זאת חרגו מטבעם.

בעל 'בית הלוי' (על התורה, תחילת פרשת נח)²⁰⁰ האריך בביאור יסוד זה:

העניין, דכמו דהאדם פועל בעצמו [=על עצמו] על ידי הרגלו במעשיו הרעים ועושה בעצמו טבע שני להיות טבעו משתוקק ונמשך לעשות כמעשיו הקודמים [...] כמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל. ולא מיבעי אם חטא בפרהסיא – הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו, אלא אפילו אם חוטא בצינעא בינו לבין עצמו – מכל מקום על ידי הימשכו אחר איזו תאווה הוא מגביר כוחה של התאווה הלזו, עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם, להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם; כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו, להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו, וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה.

ולא לבד בבריות החיים, אלא גם בדוממים נעשה טבע חדש הגורם להשוכן בתוכם להיות להם נטייה לזה. וכמו שאמר הכתוב "וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי" (ירמיהו ב ז), דעל ידי מעשיהם טימאו לגוף הארץ. [...] ועניין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מכל מקום כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטייה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת.

וכן היה בדור המבול, שהגבירו כל כך התאווה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע, ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן. וזהו שאמר הכתוב: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה" – כי טבע הארץ בעצם נשחת, עד "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ" – גם הבהמה.

שיטה ב "הכל נברא בשביל אדם"

ההסבר השני שהביא רש"י מבוסס על דברי התלמוד (סנהדרין קח ע"א, וכעין זה בבראשית רבה כח ו בשם רבי פנחס):

"וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה [מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם]" (בראשית ז כג) – אם אדם חטא, בהמה מה חטאה? תנא משום רבי יהושע בן קרחה: משל לאדם שעשה חופה לבנו והתקין מכל מיני סעודה; לימים מת בנו – עמד ופיזר את חופתו, אמר: כלום עשיתי אלא בשביל בני, עכשיו שמת – חופה למה לי? אף הקב''ה אמר: כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא – בהמה וחיה למה לי?

כמבואר לעיל (ח"א עמ' 169 ועמ' 266) בהרחבה, כל היקום כולו, על כל הטבע העשיר הקיים בו – בחי, בצומח ובדומם – נברא לצורך האדם, כדי שעל ידו יכיר את בוראו. אין טעם בכל אלו, שאינם אלא 'תפאורה' לעולם, ללא האדם.

מסתבר להניח שגם פשט הכתובים עצמו לא התעלם מהשאלה המתבקשת "אם אדם חטא, בהמה מה חטאה?", ואם כן נראה שישנו לכאורה יתרון לשיטה הקודמת על פני שיטה זו; שכן לשיטה הקודמת ראינו שקיים עיגון בלשון הכתוב: הפסוק מעיד "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ", ואכן בהמשך הפסוקים המילה 'בשר' מתייחסת לבעלי החיים: "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה". לעומת זאת, לשיטה זו אין לכאורה כל רמז בכתוב.

מלבד זאת, באופן פשוט נראה כי רבי פנחס ורבי יהושע בן קרחה חולקים על ההסבר הראשון הנוקט שבעלי החיים השחיתו דרכם, ולכן מעמידים הסבר חלופי – שלפיו לא היה בהם כל קלקול או חיסרון, אלא שנעשו מיותרים. אם נבין כך, יתעוררו קשיים בסיסיים על הסבר זה – האחד מצד ההיגיון: הרי האדם לא נכחד, שכן נח ובניו המשיכו את האנושות, ואם כן מדוע לא היה ראוי להשאיר את בעלי החיים עבורם ועבור צאצאיהם העתידיים? והשני, מצד פשט הכתובים עצמו: "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים [...] וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" – מלשון הכתוב מבואר כי הקלקול היה בארץ עצמה (ואין 'ארץ' כינוי ל'אנושות שעל הארץ', שכן השחתת 'הארץ' מוזכרת בו כתוצאה של השחתת 'כל בשר'; וכן בעונש נאמר: "וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ" = משחית את בני האדם, עִם הארץ – הרי שכל אחד מהם נענש מצד עצמו); ומאחר והארץ עצמה נשחתה, וכמבואר לעיל השחתת האדם גרמה לכך, מסתבר שגם על בעלי החיים השפיעה השחתת האדם.

גם מדיוק בלשון הכתוב נראה שלא רק הארץ עצמה נשחתה אלא המציאות כולה, שכן לשונו היא: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" – מכך שלא נאמר בסוף הפסוק "עליה" אלא "עַל הָאָרֶץ", משמע שאין זו אותה ה'ארץ' שבתחילת הפסוק: זו שבסוף הפסוק היא 'ארץ' במובן המצומצם – האדמה שעליה חי האדם, ואילו זו שבתחילתו היא 'ארץ' במובן הרחב – המציאות הארצית כולה.

קשיים אלו עשויים להוביל למסקנה שאכן אין חולק על כך שהמציאות כולה – החי, הצומח, ואף הארץ עצמה – נשחתה והתקלקלה מבחינה רוחנית, ומן ההכרח היה למחותה.

אם כן, במה נחלקו בעלי ההסבר השני על ההסבר הראשון? לא מסתבר לומר שאינם חולקים עליו אלא רק אומרים הסבר נוסף, שכן אם בעלי החיים השחיתו דרכם לכאורה מחייתם מוצדקת, ואין צורך בהסבר נוסף לכך – שמלבד ייתורו גם לכאורה אינו מיישב היטב את הקושי, כפי שהערנו לעיל.

ניתן לומר כי רבי פנחס ורבי יהושע בן קרחה נוקטים כי אף על פי שאכן חל קלקול רוחני בכל רבדי המציאות, גם בבעלי החיים ובארץ, כפי שנראה מלשון הכתוב – מכל מקום אין הכרח לומר שקלקול זה התבטא בפועל באורח חייהם של בעלי החיים או באופן הצמחתה של הארץ. לשיטתם, כוונת התורה באמרה שהארץ נשחתה ולכן הוצרכה להימחות, אינה להשחתה בפועל, אלא להסבר שאומרים הם:

"הכל נברא בשביל האדם" – עצם מציאותם של בעלי החיים הינו טפל לאדם, כל מהות קיומם תלויה בו; כשם שהשחתתו משפיעה עליהם באופן ישיר ומשחיתה גם אותם, כך בהעדר מציאותו ממילא מתחייב גם העדר מציאותם, שכן הם כלבושים לו. וכך פירש רמ"ד וואלי: "'מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם' – כי כל אלו אינם אלא לבושים של האדם, ובקלקולו של העצמוּת נתקלקלו גם הלבושים שעימו, ולכן נגזרה המחייה על הכל". אין כוונתם לשיקול פרקטי של חוסר תועלת, כפי הנראה בקריאה פשוטה, אלא למשוואה מהותית: באבוד האנושות, על כרחך אובדת עימה כל המציאות שנבראה סביבה ולצרכה.

לפי הסבר זה, מובן שאין מקום להקשות כפי שהקשינו לעיל מצד התועלת שעשויה להיות בבעלי החיים בתקופה שלאחר המבול, שכן טעם מחייתם אינו חוסר תועלת אלא עצם אובדן האנושות. ואף על פי שנח ובניו נשארו, לא היה בזה כדי להצדיק את המשך קיומם של בעלי החיים, שכן נח ובניו לא היו אלא גרעין שממנו תצמח אנושות חדשה, אך האנושות ככלל – אבדה במבול, ועימה אבדה ממילא כל התפאורה שנבראה לצורכה וקיומה תלוי בה.

על פי זה נוכל למצוא גם לשיטה זו עיגון בפשט הכתובים, ובכך להשוות את מעמדה לשיטה הראשונה; יתרה מזאת – לולא עיגון זה לא נוכל, לכאורה, להלום את לשון הפסוק התמוהה: "וַיֹּאמֶר ה': אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם". ניסוח זה נראה משולל הבנה: מה פירוש "אמחה את האדם, מאדם עד בהמה"? היה מתאים לכתוב "אמחה את הבריאה אשר בראתי", או "את כל אשר בראתי", ולאחר מכן לפרט "מאדם עד בהמה" וכו', או לחילופין – "אמחה את האדם אשר בראתי... ומבהמה עד רמש" וכו'. על פי האופן שביארנו, הדבר מובן: "הָאָדָם" המוזכר בתחילת הפסוק הוא האדם במובן הרחב, כולל כל ה'לבושים' שלו והתפאורה שנבראה סביבו; מושג רחב זה מתפרט בהמשך הפסוק: "מֵאָדָם" – האדם עצמו, "עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם" – לבושיו, הברואים שנבראו תחתיו ולצרכו, וזכות קיומם תלויה בו.²⁰¹

שיטה ג "הם הכשילו"

הסבר נוסף, שאינו מובא ברש"י, מציג רבי יודן במדרש בראשית רבה (שם):

רבי יודן אמר: משל למלך שמסר את בנו לפדגוג, והוציאו לתרבות רעה, כעס המלך על בנו והרגו. אמר המלך: כלום הוציא את בני לתרבות רעה אלא זה [הפדגוג], בני אבד הוא וזה קיים?! לפיכך: "מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם". [...] הדא הוא דכתיב [=זהו שכתוב]: "אָסֹף אָסֵף כֹּל מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה נְאֻם ה'. אָסֵף אָדָם וּבְהֵמָה אָסֵף עוֹף הַשָּׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם וְהַמַּכְשֵׁלוֹת אֶת הָרְשָׁעִים" (צפניה א ב-ג) – הם הכשילו את הרשעים. כד הווה צייד עופא ואמר ליה זיל ואשתמן ואתי, והוא אזל ומשתמן ואתי [=כשהיה אדם צד עוף היה אומר לו: לך השמן וחזור, והוא הולך ומשמין וחוזר].

רבי יודן מפרש בכיוון הפוך מההסבר הקודם – בעלי החיים אינם נספים במבול מפני שהאדם קילקל אותם, אלא מפני שהם קילקלו את האדם. פירוש זה מטיל חלק מהאחריות להידרדרות הרוחנית של האדם על בעלי החיים, "שלפי שהיו אוכלין בהמות שמנות בעטו בקב"ה ויצאו לתרבות רעה" (הפירוש המיוחס לרש"י).²⁰² וכך נאמר בתלמוד (סנהדרין קח ע"א): "דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה [...] והיא גרמה שאמרו 'לָאֵל: סוּר מִמֶּנּוּ, וְדַעַת דְּרָכֶיךָ לֹא חָפָצְנוּ' (איוב כא יד)".

'נזר הקודש' (על המדרש) מפרש את המשל שבמדרש:

"משל למלך שמסר בנו לפדגוג" להיות מטפל בסיפוק צרכיו במזונותיו ובמלבושיו וכיוצא בו, וכאשר לא מנע ממנו כל הטוב ומילא כל משאלות לבבו בתענוגי הזמן – "הוציאו לתרבות רעה", כי בעט מרוב טובה. והפדגוג ודאי לא נתכוון להכשילו, כי הוא החזיקו בטוב ועינגו בטוב כפי הראוי לבן מלך [...] ולכן מתחילה לא היה משפט מוות לפדגוג, אבל מכל מקום אחר ש"כעס המלך על בנו והרגו" על רוע מעלליו, מאז "אמר המלך: כלום הוציא את בני לתרבות רעה אלא זה" כי הוא גרם לו התקלה, איך "בני אבד וזה קיים"? אלא גם הוא יומת כמותו, אף כי שגגה היא בידו.

בדומה לכך, גם בעלי החיים לא הכשילו את האדם מכוח בחירתם, אלא שעצם מציאותם הביאה את האדם לשפל שאליו הגיע. הם אינם אשמים בכך, וכמו במשל – אילו האדם היה נותר חי אף הם היו נותרים בחיים; אך מאחר והאדם אבד בחטאו, הם אבדו עימו. לא ייתכן שמעמדו של גורם ההשחתה יהיה גבוה מזה של מי שהושפע ממנו לרעה, זוהי משוואה שאינה מתקבלת מצד עצם המציאות.

המדרש מביא סיוע לדברי רבי יודן מהפסוקים בתחילת ספר צפניה, המתארים את החורבן הכללי שהיה צפוי לבוא על ארץ ישראל, ומפרטים את היכחדותם של האדם, בעלי החיים, "וְהַמַּכְשֵׁלוֹת אֶת הָרְשָׁעִים"; להבנת המדרש, הביטוי האחרון מציין את הטעם להיכחדות בעלי החיים – הם הכשילו את הרשעים.

המדרש מסיים בתיאור בלתי שגרתי: לאחר שצייד היה צד עוף, היה שולח אותו להתפטם ולשוב אליו לאחר מכן, ואכן הלה היה מציית לכך. תיאור זה ממחיש כי בעלי החיים היו שותפים בהכשלת בני האדם גם באופן אקטיבי, אם כי בלי כוונה להרע כמובן, וכמו במשל; לולא כן, ייתכן שלא היה נגזר עליהם כלייה מחמת כך. התיאור גם ממחיש את עוצמת שלטונו של האדם על בעלי החיים באותה תקופה; כשם שמשך שנות חייו היה ארוך, כך גם עוצמותיו וכוחותיו היו בקנה מידה רחב, והשלטון שניתן לו על בעלי החיים ("וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" – לעיל א כח) התבטא בצורה משמעותית, עד שאלו סרו למשמעתו באופן מוחלט, כמו שמתבטא בתיאור זה. אנשי דור המבול ניצלו היטב יכולת שלטון זו, ומתוך כך שקעו בנהנתנות וחיים רדודים המנותקים ממקור הקודש.

יש להוסיף, כי אף על פי שבוודאי לא כל מיני בעלי החיים שימשו את האדם למאכל, מכל מקום כולם מהווים מכלול אחד, שבמבט כולל – נברא לצורך האדם, אך כָּשַׁל בתפקידו וגרם לו ירידה. לפיכך כולו נידון כיחידה קולקטיבית שראויה לבוא עליה כלייה, ולא כפרטים בודדים שחלקם זכאים וחלקם חייבים.

לעיל הערנו על הקושי בלשון הפסוק "וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם", ויישבנו זאת על פי שיטה ב. כעת ננסה ליישב זאת על פי שיטה ג, בה אנו עוסקים.

ניתן להסביר ששני חלקי הפסוק אינם מהווים רצף אחד של כלל ופרט (כפי שהתפרש לעיל), אלא כל אחד מהם עומד בפני עצמו ומציג את הגזירה מזווית שונה: החלק הראשון מציג את הרעיון הכללי והמקורי של הגזירה – מחיית האדם מעל פני האדמה; הוא הגורם הישיר לגזירה זו, ועליו ראוי העונש לבוא. לעומת זאת, החלק השני מציג את אופן קיום הגזירה בפועל – מחיית האדם ובעלי החיים; אלו האחרונים אינם הגורם הישיר לגזירה ואינם המושא המתבקש הישיר של העונש – ולכן אינם נזכרים בחלק הראשון בפסוק, אלא שמחמת שהאדם נספה אף הם ראויים להיספות עימו, כמבואר לעיל, ולכן נזכרים בחלק השני – שמתאר את קיום הגזירה בפועל. זהו הטעם לכך שהאדם נזכר בשנית, שכן איזכורו הראשון לא היה במסגרת תיאור התקיימות הגזירה, ואיזכורו השני כולל אותו בין אלו שיימחו בפועל.

כדי ליישב הסבר זה מבחינה לשונית, נוסיף את המילה "אֶמְחֶה" כך שתופיע גם בתחילת החלק השני בפסוק (באופן המכונה בלשון אבן עזרא: "מושך\משרת עצמו ואחֵר עימו"): "[הרעיון הכללי:] אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה; [היישום בפועל:] [אֶמְחֶה] מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם".²⁰³

"אֲשֶׁר בָּרָאתִי... כִּי עֲשִׂיתִם"

בפסוק נאמר: "אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם" – מהו טעם השינוי מלשון 'בריאה' ללשון 'עשייה'?

בפסוקים אלו מופיעה פעמיים לשון 'עשייה': "וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ", ו"כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם", ובשתיהן היא נאמרה בהקשר של ההינחמות, ואילו לשון 'בריאה' נאמרה בהקשר המחייה בפועל – "אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי". כמבואר לעיל (ח"א עמ' 31), לשון 'בריאה' מתייחסת לבריאת יש מאין, ואילו לשון 'עשייה' מתייחסת לגימור הסופי של צורת הדבר; לפיכך בבריאת האדם נאמרה לשון בריאה – "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" (א כז), מפני נשמתו שנבראה מאין (ראה לעיל ח"א עמ' 257).

על פי זה נוכל להסביר את פשר שינוי הלשונות בפסוקים אלו:

לגבי ההינחמות – הן על בעלי החיים והן על האדם נאמרה לשון 'עשייה'; על בעלי החיים מפני שהם עשויים מחומר ואין בהם נשמה שנבראה מאין, ועל האדם – מפני שלא ניחם הקב"ה על בריאת נשמתו של האדם, אלא על עשייתו – גמר עשיית צורתו המוגמרת, שבו הנשמה והגוף הורכבו יחד, ויצירה מורכבת זו הונחה בעולם הגשמי. עשיית האדם באופן זה היא שגרמה לו להגיע לשפל שאליו הגיע, ועליה ניחם הקב"ה (כמבואר לעיל, על המילים "כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ").

לעומת זאת, לגבי המחייה נאמרה לשון 'בריאה', מפני שגם נשמותיהם של אנשי דור המבול נמחו ואבדו, כדברי חז"ל (משנה סנהדרין י ג): "דור המבול אין להם חלק לעולם הבא, ואין עומדין בדין". עיקר האדם הוא נשמתו, ולכן כשמדובר על הגוף והנשמה יחד נזכרת לשון 'בריאה', כמו בפסוק שהזכרנו: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ", ולפיכך גם כאן – שנמחו הגוף והנשמה יחד – נזכרה לשון זו.

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'.

נקודת אור

פסוק זה נראה כשייך לפרשה הבאה, המפרטת את תולדות נח, ומה מקומו כאן?

ללא פסוק זה המציג את דמותו של נח העומדת מנגד לשאר העולם, לא היתה התמונה שלימה; לאדם צדיק אחד המצוי בעולם ישנו משקל רב, ולא ניתן להחסיר את הזכרת קיומו מתיאור תמונת המצב של העולם בעת גזירת המבול. פסוק זה, החותם את הפרשה, פותח צוהר של תקווה לעתיד חדש ומתוקן. הקב"ה אינו מביא את המבול על העולם לשם חורבן והשחתה, אלא לשם תיקון, ולפיכך לא ניתן היה לתאר את גזירת החורבן הכלל-עולמי מבלי לציין את הנצר שנשאר וממנו יתפתח עולם מתוקן.²⁰⁴

המלבי"ם מרחיב בהסברת יסוד זה, ומבאר כי מציאותו של נח הותירה את הנהגת ה' בעולם במתכונתה הרגילה, ולולא היא היתה מופיעה צורת הנהגה אחרת, שהיתה מונעת את המבול – מפני שלא היה ביכולתו להביא לתיקון:

"וְנֹחַ מָצָא חֵן" – שאם נח לא היה מוצא חן – לא היה [ה'] שם לב להחריב את העולם, שאז לא היה החורבן לצורך תיקון, ואין דרך ה' לעשות רע [אלא] רק כשהוא לתכלית טוב, שאז לא נקרא שמשחית וסותר, רק [=אלא] שמיטיב, כי סותר כדי לבנות ומוחק על מנת לתקן. רק אחר שנח מצא חן וראה שאם יניח את העולם כמו שהוא יתקלקל גם נח, לכן השחית את הכל כדי שיעמוד נח בצדקו.

[...] ומבואר בסוד חכמי חָרָשים [=בעלי חכמת הסוד], שה' עָרַך הנהגת העולם שיתנהג כפי מעשה התחתונים אם לחסד אם לשבט, וזה רק כל זמן שיש על כל פנים אדם אחד בעולם שיחול עליו הנהגת ההשגחה לפי מעשיו, ואז ההנהגה תתנהג לפי הכנת הדור ומעשיהם. אבל כשאין שום אדם בארץ הראוי שתחול עליו ההשגחה – אז לא יביט על הנהגת התחתונים, רק [=אלא] אז תתעורר מידת החסד הבא מלמעלה מבלי השקף על הזכות והמעשה, וכמו שהיה בעת הבריאה שלא היה אדם בארץ, כתיב: "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט ג). ועל זה אמרו (סנהדרין צח ע"א): "אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב", כי בדור שכולו חייב, שאי אפשר שתחול ההנהגה לפי מעשה הדור – אז יתנהג כמו בעת הבריאה שתתעורר מידת החסד מבלי השקף על זכות הדור, וכמו שכתוב: "וְאַבִּיט וְאֵין עֹזֵר וכו' וַתּוֹשַׁע לִי זְרֹעִי" (ישעיהו סג ה) וכמו שכתבתי בפירושי שם.

ועל זה אמר – שמה שאמר ה' "אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם", היה על ידי ש"נֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'", ועדיין היה איש אחד שהיה ראוי שתחול ההשגחה על העולם לדון לפי המעשה, שאם גם נח לא היה מוצא חן והיה מצטרך להשחית את הכל, היה מתעורר מידת החסד כמו בעת הבריאה ולא היה משחית בעבור עוון הדור.

דמותו של נח

חז"ל חלוקים בעניין מידת צדקותו של נח, כפי שהביא רש"י בתחילת פרשת נח: "'בְּדֹרֹתָיו' – יש מרבותינו דורשים אותו לשבח: כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי: לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום"; הביטוי האמור בפסוקנו – "מָצָא חֵן בְּעֵינֵי", שמובנו הוא קבלת יחס חיובי מאחֵר בחנינה ובחינם ("'חֵן' מגזרת 'חַנּוּן'" – אבן עזרא), כלומר שלא מחמת סיבה מוגדרת,²⁰⁵ לכאורה תומך בשיטה שנח לא היה צדיק ברמה שתציל אותו מן המבול בזכות עצמו, אלא ש"מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'", ומפני כך ניצל. כך נראה גם מדברי התלמוד (סנהדרין קח ע"א): "אף על נח נחתך גזר דין, אלא שמצא חן בעיני ה'".

כך אכן הבין האברבנאל:

ועם היות שהגזרה כוללת, הנה נח מצא חן לעשות עימו ה' חסד ולהצילו ממי המבול, וזה להיותו מרוחק מפשעי דורו. והגיד עוד בזה שלא ניצול נח במשפט [=מצד שורת הדין], כי לא היתה מדרגתו בחסידות כל כך, אלא בדרך חסד – שמצא חן בעיני ה'.

אך ה'תולדות יצחק' כתב כי ניתן לפרש זאת אחרת:

מלשון "מָצָא חֵן" נראה שלא היה ראוי להינצל מן המבול, ואחר כך אמר "אִישׁ צַדִּיק תָּמִים" וגו' (פס' ט), שרוצה לומר שלא היה ראוי שימות במבול! [...] והנכון בעיניי: שנח מצד עצמו היה ראוי להינצל מן המבול, אבל מצד שהיה חלק מהעולם, והעולם נידון אחר רובו [...] היה ראוי שימות עם דורו במבול, ש"כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים" (בראשית רבה כו ה). לזה אמר, שאף על פי שמצד זה היה ראוי שימות, אבל לפי שמצא חן בעיני ה' – לא מת.

אחרית דבר

"טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קהלת ז ח). אחריתה של פרשתנו, טובה מראשיתה – "בְּרֵאשִׁית". על אף כל הירידות והסיבוכים שהתרחשו לאורך הפרשה, שהובילו את האנושות מגבהי מרומים של חיי נצח בגן העדן לפני האלוהים אל כלייה מוחלטת – גם כברת דרך זו היתה חלק מהתהליך שניצח עליו הקב"ה, שמנקודת מבטו העליונה – המציאות נמצאת כעת בשלב מתקדם יותר מזה שהיתה בו בראשיתה.²⁰⁶

פרשת בראשית מקיפה את התקופה הראשונה בהיסטוריה – מבריאת העולם ועד המבול, שהיה כעין בריאה מחודשת של העולם. המציאות כביכול חוזרת לנקודת ההתחלה, אך מנקודת המבט האלוהית גם תקופה זו היוותה שלב משמעותי בתהליך התקדמות העולם והתעלותו – תהליך הרצוף עליות ומורדות, בניין וסתירה. המבול טיהר את העולם מהרוע והטומאה שדבקו בו, זיכך ובישם את האוויר הרוחני שבמציאות, ולאחריו יצאו האנושות וכל המדרגות שסביבה – החי, הצומח, והדומם – למסעם הארוך בעולם החדש, לתיקון עולם במלכות שדי.

"ה' לַמַּבּוּל יָשָׁב, וַיֵּשֶׁב ה' מֶלֶךְ לְעוֹלָם" (תהלים כט י).