שער א · קניית המערה וקבורת שרה

וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים, שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה.

כהקדמה לפטירת שרה שתוזכר בפסוק הבא, ולפרשייה כולה המתארת את ההתפתחות שבעקבותיה – קניית מערת המכפלה – פסוקנו מסכם את שנות חייה של שרה. קיימים בו שני ייתורי לשון בולטים: האחד – החזרה הכפולה על המילה "שנה" – "מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים", והשני – סיום הפסוק: "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", הנראה כולו כמיותר. המדרש והפרשנים עוסקים בייתורי לשון אלו ובמה שניתן ללמוד מהם, ועניין זה מסתעף לאפשרויות רבות, כדלהלן.

בת מאה כבת עשרים, ובת עשרים כבת שבע מקור הדרשה

דברי המדרש ורש"י והשאלות עליהם

במדרש בראשית רבה (נח א) על פסוקנו, נאמר כך:

"יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה" (תהלים לז יח), כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים. בת עשרים כבת שבע לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא. דבר אחר, "יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם", זו שרה שהיתה תמימה במעשיה, אמר רבי יוחנן כהדא עגלתא תמימה [=כמו עגלה תמימה]; "וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה", שנאמר: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה"; מה צורך לומר "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" באחרונה? לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא.

להלן נשוב לעסוק בדברי המדרש בהקשרם המלא, וכעת נתמקד בדברים שכתב רש"י על פסוקנו, על בסיס דברי המדרש הללו:

"וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים" – לכך נכתב "שנה" בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו: בת מאה כבת עשרים לחטא, מה בת עשרים לא חטאה, שהרי אינה בת עונשין, אף בת מאה בלא חטא; ובת עשרים כבת שבע ליופי. "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" – כולן שווין לטובה.

להבנת רש"י, בכך שהכתוב מוסיף את המילה "שנה" לאחר כל אחד מהמספרים, הוא נוסך בכל אחד מהם משמעות בפני עצמו – אין כאן רק כלל של מאה עשרים ושבע שנים, אלא התייחסות לגיל שבע בפני עצמו, לגיל עשרים בפני עצמו, ולגיל מאה בפני עצמו; כך שה"שֶׁבַע שָׁנִים" האמורות כאן אינן שבע השנים האחרונות אלא הראשונות, וכן העשרים והמאה. ומשמעות הדבר, כאמור במדרש ובדברי רש"י, היא להשוות את מצביה של שרה בגילאים השונים זה לזה, מבחינות שונות – מבחינת יופיה, ומבחינת נקיותה מחטא. מובן שאין המקרא יוצא מידי פשוטו, שכל אחד מהמספרים מוסיף על חבירו, כך שיחד הם יוצרים את הסכום הכולל של מאה עשרים ושבע – אולם צורת הניסוח של הפסוק רומזת למשמעות נוספת הכלולה בו, שאותה מציין המדרש.

דברים אלו מעוררים מספר שאלות, הן מבחינת צורת הדרשה והן מבחינת התוכן שלה:

מבחינת צורת הדרשה, הקשה הרמב"ן על רש"י: "כי 'שנה' 'שנה' לְחַלֵּק משמע, ואיננו נדרש להשוותן!" – כלומר: אדרבה, מכך שעל כל מספר נאמר "שנה" בפני עצמו, משמע שהוא שונה מהאחרים ומובדל מהם, ולא שווה להם; ואף אם לא נאמר שמילים אלו מלמדות בהכרח על הבדל – כיצד הן מלמדות על שוויון?

נקודה נוספת בדברי רש"י הדורשת בירור, היא מהי משמעות הדרשה האחרונה: "'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' כולן שווין לטובה"? האם דרשה זו עומדת בפני עצמה, או שמא היא מהווה המשך – או השלמה – לדרשה הקודמת? ומהי משמעותה לפי כל אחת מן האפשרויות הללו?

הסבר ה'מזרחי'

ה'מזרחי' פירש שהדרשה האחרונה מהווה השלמה לדרשה הקודמת, ובמילים "כולן שווין לטובה" מתכוון רש"י ליופי ולנקיות מחטא – ועל פי זה גם מיישב את קושיית הרמב"ן; ואלו דבריו:

"'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' – כולן שווין לטובה" – פירוש: בת מאה כבת עשרים, ובת עשרים כבת שבע [...], דאי לאו ייתורא [=שלולא הייתור] ד"שנה" "שנה", שמחלק השבע לחוד והעשרים לחוד והמאה לחוד, לא הוה שמעינן מהכא לא בת שבע ולא בת עשרים ולא בת מאה, אלא היו שלושתן סך אחד, כמנהג כל המספרים המורכבים מאחדים ועשרות ומאות [...]; ואי לאו ייתורא ד"שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" שמשווה אותן, לא הוה ידעינן לאקושי [=להקיש] בת מאה לבת עשרים ובת עשרים לבת שבע [...]. אבל השתא דאתא ייתורא [=כעת, שבא הייתור] ד"שנה" "שנה" לחלק, כדי שיובן ממנו: בת מאה, ובת עשרים, ובת שבע, וייתורא ד"שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" להשוותן – למדנו דבת מאה כבת עשרים לחטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי.

להבנתו, אכן החילוק "שנה, שנה" מעמיד כל אחד מן הגילאים בפני עצמו, אולם כאמור אין די בכך כדי ללמד על השוואה ביניהן; לכך באה הדרשה על סוף הפסוק "כולן שווין לטובה", ללמד שמטרת הייתור "שנה שנה" היא ללמד על שוויון לטובה בין הגילאים השונים, וכאמור בדרשה הראשונה – בת מאה כבת עשרים לחטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי.

אולם, קיים קושי בהבנה זו – שכן הדרשה "כולן שווין לטובה" היא פרי יצירתו של רש"י ואינה מופיעה במדרש; אדרבה, המדרש, כמובא לעיל, דרש באופן אחר את סוף הפסוק: "מה צורך לומר 'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' באחרונה, לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא". מכך מוכח כי הדרשה "בת מאה כבת עשרים, ובת עשרים כבת שבע" אינה נשענת על סוף הפסוק, ורש"י כתבה כעניין בפני עצמו.

אם כך, נראה יותר שאין כוונת רש"י בדבריו "כולן שווין לטובה" לעניין היופי והנקיות מחטא שהזכיר קודם, אלא על טובה כפשוטה – חיים טובים, בנחת בבריאות ובעושר, שהיו מנת חלקה של שרה לאורך כל תקופות חייה;¹ דבר זה לומד רש"י מייתור הלשון שבהוספת המילים "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", לאחר שכבר נאמר "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה" בתחילת הפסוק – שנועד לאחד ולהשוות את כל שנותיה של שרה זו לזו ולכוללן יחד – "כולן שווין לטובה".

הסבר שני

אם כן, עלינו לפרש את דברי רש"י בשונה מהבנת ה'מזרחי', ולהסביר כיצד גם ללא הסתמכות על סוף הפסוק ניתן לדרוש את דרשת השוואת הגילאים זה לזה. נראה, שעיקר המשמעות של חילוק המספרים הוא למקד את הקורא בכל גיל בפני עצמו – גיל מאה, גיל עשרים, וגיל שבע – ובכך הכתוב רומז דבר מה על אודות גילאים אלו בחייה של שרה; אמנם המשמעות הפשוטה של ציון כל אחד בפני עצמו היא חילוק, ולא השוואה, וכדברי הרמב"ן, אולם בענייננו לא ניתן לדרוש באופן זה – שאם כן, לא יובן מה מלמד בכך הכתוב – וכי הוא מלמד שבגיל מאה לא היתה כבגיל עשרים?! הרי אצל כל אדם כך הוא! לפיכך, מן ההכרח לדרוש שמטרת ציון הגילאים הללו היא השוואת כל אחד מהם לגיל הסמוך לו: בת מאה כבת עשרים, ובת עשרים כבת שבע.

הסבר שלישי

ניתן גם להסביר זאת באופן שלישי, כך שכל אחד מן הגילאים מוצג בפסוק כאילו הוא היה מספר המסכם את כל שנות חייה של שרה, ושיעור הכתוב: "ויהיו חיי שרה מאה שנה; ויהיו חיי שרה עשרים שנה; ויהיו חיי שרה שבע שנים" – כלומר, בגיל שבע עמדה בשיא יופיה, וכך נשאר מצבה תמיד, כך שאז כביכול הסתיימו חייה מבחינת התפתחות היופי; בגיל עשרים עמדה בְּתַמּוּתָהּ ובנקיותה מחטא – וכך נשאר מצבה תמיד, וכביכול הסתיימו חייה בגיל עשרים, גיל המציין נקיות מהחטא; גיל מאה מציין את הזקנה המופלגת, ובהקשר זה מסמל את אחרית ימיה של שרה – שעד אותה אחרית, ועד בכלל, עמדה ביופיה ובנקיותה מחטא.

לפי הסבר זה, לא רק בגיל עשרים היתה כבת שבע ליופי, אלא גם לאחר מכן, אף בימי זקנתה – וכפי שסופר לעיל שפרעה לקחה בהיותה בת שישים וחמש, ואבימלך לקחה בהיותה כבת תשעים, מפני יופיה המיוחד; וכשם שגם לא רק בגיל מאה היתה כבת עשרים לחטא, אלא אף לאחר מכן. אולם ניתן גם להבין באופן שונה, כך שבדווקא התנסח המדרש כפי שהתנסח – רק כשהיה בת עשרים היתה כבת שבע לנוי, וכשהיתה בת מאה היתה כבת עשרים שנה לחטא, אבל לא לנוי, שכן יופיה כהה במשך השנים, וכפי שניתן להבין בפשטות מתוך דבריה: "אַחֲרֵי בְלֹתִי" (לעיל יח יב); ואם אכן נבין כך, לא נוכל לומר כהסבר זה.

הסבר מהר"ל ב'גור אריה'

בדרך רביעית פירש מהר"ל ב'גור אריה' את צורת הדרשה מהייתור "שנה שנה": לדבריו, הוספה זו, המעמידה כל גיל בפני עצמו, מצביעה על כך שכל יחידת זמן מאלו הנזכרות בפסוק היא כחיים שלמים, המהווים יחידה אחת ואחידה, שאין בה חילוק והבדל בין זמן לזמן; אילו היה הבדל בין גיל שבע לגיל עשרים, הרי שיחידת ה'עשרים שנה' לא היה אחידה, וכן לגבי המאה; ואלו דבריו:

והכי פירושו: כל עשרים שֶׁחָיְתָה – כלל אחד הם, אף על גב שדרך האדם להשתנות – היו כלל אחד, ולא היה לה שינוי בכל הכלל הזה של עשרים שנה, וכן "בת מאה כבת עשרים", לכך כתב "שנה" אצל המאה, לומר שהם כלל אחד. והשתא מה שאמר "בת מאה כבת עשרים ובת עשרים כבת שבע" אין הפירוש שלמד מהיקש, שזה אינו משמע מייתור "שנה" "שנה", אלא כיון שהכתוב אומר כי אלו מאה שנה הם כלל אחד, וכן אלו העשרים כלל אחד, ועל כרחך צריך לפרש שכלל עשרים שנוסף על שבע הוא כלל אחד, ולא היה חילוק בו, שבת עשרים כבת שבע ליופי. וכן בת מאה, מה שכלל זה נוסף על עשרים – הוא אחד גם כן. והיינו כי בת מאה כבת עשרים לחטא, והנה כל כלל וכלל הוא אחד שאינו מחולק.

"מן השבע ולמטה, וממאה ולמעלה"

לעיל ראינו את דברי ה'מזרחי', שהבין כי הדרשה שהוסיף רש"י בסוף דבריו – "'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה', כולן שווין לטובה" – משלימה את הדרשה על הגילאים, והעלנו אפשרות אחרת שלפיה דרשה זו שכתב רש"י עומדת בפני עצמה. יש שהסבירו באופן שלישי את כוונת רש"י בדרשה זו, שגם לפיו היא מהווה המשך לדרשה הקודמת, אך לא כפי שפירש ה'מזרחי' שהדרשה הראשונה מתבססת על האחרונה, אלא שהאחרונה מהווה הוספה על גבי הראשונה; לדבריהם, דרשה זו באה להרחיב ולהשלים את הדרשה הראשונה לשנים שמעבר לטווח שנכלל בה, וכפי שכתב זאת ריב"א:²"פירש רש"י: 'כולן שווין לטובה', כלומר אף מן (הק') [השבע] ולמטה, וממאה ולמעלה, דהא לא דרשינן אלא משבע ועד מאה". דבריו על "משבע ולמטה" קשים להבנה, שכן עד גיל שבע ודאי שהיתה נקייה מחטא – שהרי לא היתה בה דעת, וודאי שלא היה יופיה בגיל שנים ספורות כפי שהיה בהיותה כבת שבע; אולם ניתן להבין את דבריו על השנים שממאה ולמעלה, שגם בהן היו ימיה "שווים לטובה" ללא חטא.

גם מהר"ל ב'גור אריה' העלה את הקושי שהתייחס אליו ריב"א, וכתב על כך: "ואם תאמר: אחר דילפינן [=שלמדנו] 'בת מאה כבת עשרים לחטא', מנא לן דלא חטאת אחר שהיתה [בת] מאה? ונראה לומר דאחר מאה יצר הרע פוסק, ובוודאי לא חטאת אחר מאה, ומכל שכן, אם עד מאה לא חטאת – אחר מאה לא כל שכן? ועוד אמרו רז"ל [ש]כיון שעברו רוב שנותיו של אדם בלא חטא – מובטח שלא יחטא עוד".³

אולם, נראה יותר שמלכתחילה אין מקום לשאול כך, שהרי לא ניתן היה לכתוב את הפסוק באופן שונה – מאחר ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, ששנותיה של שרה היו מאה עשרים ושבע. הדרשה באה על גבי הפשט ומביעה רעיון מסויים, על נקיותה של שרה מחטא, שהיתה בת מאה כבת עשרים; ומאחר וכך, אין מקום לדקדק ולומר שמא דווקא בגיל מאה ולא לאחר מאה, שכן כל עיקר הרעיון של הדרשה הוא לבטא את תמימותה של שרה מחטא מאז ימי צעירותה ועד עת זקנתה המופלגת.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן נחלק על רש"י בהבנת מקור הדרשה, ולדעתו היא נלמדת רק מסוף הפסוק – "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה"; ואלו דבריו:

לשון רש"י: "לכך נכתב 'שנה' בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו, בת מאה כבת עשרים לחטא, ובת עשרים כבת שבע ליופי". וכן כתב בשני חיי אברהם.⁴ ואין מדרשו זה נכון, שהרי בשני חיי ישמעאל נאמר כשני חיי אברהם בשווה,⁵ ולא היו שווים בטובה, אבל היה מתחילה רשע ועשה תשובה בסוף!⁶ ועוד, כי "שנה שנה" לחלק משמע, ואיננו נדרש להשוותן!

אבל "שנה שנה ושנים" דרך הלשון הוא; ומה שאמרו בבראשית רבה "בת מאה כבת עשרים לחטא", לא דרשו כן אלא מייתור הלשון, שחזר ואמר "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", שכללן והשווה אותן. ולא ידרשו כן באברהם.

לדעת הרמב"ן, הוספת המילה "שנה" לאחר כל אחד מהמספרים היא מדרך הלשון, ואין עילה לדרוש מכך דבר; הוא סומך את הנחתו על כך ש"שנה שנה לחלק משמע" – ובעניין זה עסקנו לעיל, וכן על כך שגם לגבי ישמעאל נאמר בניסוח דומה – ולגביו לא ניתן לדרוש באופן זה. דרשת חז"ל, לדעתו, מסתמכת רק על סוף הפסוק, המיותר לכאורה: "'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' – שכללן והשווה אותן". לגבי אברהם לא מופיעה ההוספה "שני חיי אברהם" בחתימת הפסוק המסכם את שנות חייו, וממילא מובן כי אין בסיס לדרוש כך לגביו כדברי רש"י שם, וכפי שגם לא נאמרה דרשה מקבילה לגביו במדרש.

אלא שיש להקשות על דברי הרמב"ן, שהרי כמובא לעיל המדרש לא מעמיד את דרשתו על סוף הפסוק, ואדרבה – הוא שואל עליו: "מה צורך לומר 'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' באחרונה?", ומסביר אותו בדרשה אחרת: "לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא" – ומכך נראה לכאורה דווקא כהבנת רש"י, שדרשת "בת מאה כבת עשרים" וכו' המופיעה במדרש, מתבססת על תחילת הפסוק ולא על סופו.

הקושי מ"שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל", ויישובו

מכך שלא מופיעה במדרש דרשה מקבילה על הפסוק האמור בעניין אברהם – כפי שהעיר הרמב"ן "ולא ידרשו כן באברהם" – אין קושי רב על הבנת רש"י, שכן לאור האמור כאן עשוי הלומד להסיק כך מעצמו, וכפי שאכן רש"י בפירושו שם יישם את יסוד הדרשה האמורה כאן, על האמור באותו הפסוק. אולם עלינו ליישב את קושיית הרמב"ן מכך שניסוח כזה מופיע גם בעניין ישמעאל – והרי עליו לא ניתן לדרוש כך, ולכאורה ישנה בזה הוכחה לכך שמשמעות ניסוח כזה בכתוב אינה כפי שהבינה רש"י!

ה'מזרחי' הסביר זאת על פי שיטתו המובאת לעיל, שבענייננו הדרשה נסמכת גם על סוף הפסוק המיותר – "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", ובדומה לכך, אצל אברהם נאמר "וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם", כך שהמילה "יְמֵי" מיותרת – או, לחלופין, הביטוי "שְׁנֵי חַיֵּי" מיותר – וייתור זה מלמד, לדבריו, שיש לדרוש כך אף כאן, ולהשוות את ימי שני חייו של אברהם אלו לאלו; אך לגבי ישמעאל אין ייתור בלשון הכתוב, שכן נאמר שם: "וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל" – ולפיכך לגביו אין מקום לדרוש כך.⁷

מהר"ל ב'גור אריה' הסביר זאת באופן אחר, על פי שיטתו שלו בהבנת צורת הדרשה; בדבריו שהובאו לעיל הוא הסביר כי חילוק המספרים על ידי הוספת המילה "שנה" בכל אחד מהם, מציין שכל אחד מהמספרים מסמל חיים שלמים ואחידים שאין בהם שינוי וחילוק, ובהתאם לכך הוא כותב כי הסבר זה ניתן להאמר רק כשנושא הפסוק הוא 'חיים' – "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה" – שכן החיים הם יחידה אחת, ואין מקום לחלק אותם למספרים נפרדים; אך בעניין ישמעאל נושא הפסוק הוא 'שנים' – "וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל", והרי השנים כלשעצמן הן יחידות נפרדות, ומשכך אין כל קושי בכך שהכתוב מוסיף את המילה 'שנה' על כל מספר, וממילא לא ניתן לדרוש מכך מאומה. ואלו דבריו:

אבל הפירוש שבו יתורץ הכל בלי קושיא, דוודאי דרך הכתוב לכתוב "שנה" "שנה" בכל אחד ואחד, אמנם מה שדרשו ז"ל "בת מאה כבת עשרים" נראה מפני שכתוב בקרא "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה" וכו', ומכיון דבא הכתוב להגיד כל חיי שרה – לא הוי לחלקם ולומר "מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים", דלכך בכל מקום מחלק ביניהם מפני שהכתוב אומר כי תחילה חיה כך שנים, ואחר כך – כך שנים; אבל כאן דכתיב "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה" משמע דבא הכתוב להגיד כל חייה, ולא הוי לחלקם ולכתוב בכל כלל וכלל "שנה", שדווקא השנים הם מחולקים, אבל אין החיים מחולקים, והוי ליה למכלל הכל ביחד, לומר "מאה ועשרים ושבע שנים".

וכן גבי אברהם דכתיב "וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי" וגו', מה שכתב "וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי" כאילו כתיב "חיי אברהם", שהרי הכתוב אומר "יְמֵי שְׁנֵי", ואין הימים מחולקים, [אלא] רק השנים. אי נמי [=הסבר נוסף], שהרי כתיב "אֲשֶׁר חָי", וכיון דהכתוב בא להגיד חייו – דהיינו כל חייו ביחד – לא הוי לה לחלק ביניהם, [אלא] רק לכתוב "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי: מאה ושבעים וחמש".

אבל בישמעאל, שאמר "וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל" הכתוב מהדר להודיע שניו, שפיר כתוב "מְאַת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים", שבעניין זה היו שניו, דמתחילה היה חי מאה שנה, ואחר כך שלושים שנה, שהשנים הם מחולקים. אבל אברהם ושרה דלא מזכיר הכתוב בהם שנותיהם, רק בשרה כתיב "[וַיִּהְיוּ] חַיֵּי שָׂרָה", וגבי אברהם נמי כתיב "וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי", אם כן לא הוי ליה לחלק אותם! אלא לדרוש אתא כל כלל וכלל לעצמו.

הסבר זה של מהר"ל ניתן להאמר גם על פי ההסבר השלישי שהוצע לעיל, כי חילוק המספרים בפסוק זה מזה על ידי ההוספה "שנה שנה", מצביע על כך שכל אחד מהגילאים הנזכרים בו מציין שהמצב שעמדה בו שרה באותו הגיל נשאר גם לאחר מכן, כך שכביכול זה היה סך כל שנות חייה – ורק כשנושא הפסוק הוא יחידת ה'חיים', ניתן לדרוש כן.

בת מאה כבת עשרים, ובת עשרים כבת שבע תוכן הדרשה

לאחר שעסקנו במקור הדרשה, נבחן כעת את תוכן הדרשה עצמו, שאף לגביו קיימים קשיים, הן על חלקה הראשון: "בת מאה כבת עשרים לחטא", והן על חלקה השני: "ובת עשרים כבת שבע ליופי".

"בת מאה כבת עשרים לחטא"

החלק הראשון של הדרשה מעלה באופן טבעי את השאלה – מה פירוש "כבת עשרים לחטא"? וכי מניין שבגיל עשרים עצמו היתה נקייה מחטא?

נראה כי דרשה זו מבוססת על ההנחה המופיעה במספר מקומות בדברי חז"ל, כי אף על פי שבדיני אדם, כלומר לגבי עונשי בית דין, אדם עשוי להתחייב בעונש מגיל מצוות, שלוש עשרה לזכר ושתים עשרה לנקבה – בדיני שמיים מתחייבים רק מגיל עשרים. כך נאמר במדרש (תנחומא קורח ג; במדבר רבה יח ד): "כמה קשה המחלוקת, שבית דין של מעלה אין קונסין אלא מבן עשרים שנה ומעלה, ובית דין של מטה – מבן שלוש עשרה, ובמחלוקתו של קורח – תינוקות בן יומן", וכן בדברי האגדה המובאים בתלמוד (שבת פט ע"ב): "אמר לו [ה'] ליצחק: בניך חטאו לי, אמר לפניו: ריבונו של עולם [...] כמה שנותיו של אדם – שבעים שנה, דל עשרין דלא ענשת עלייהו – פשו להו חמשין [=הסר עשרים שנה שאינך מעניש עליהן, נשארו להן חמישים]", וכפי שפירש שם רש"י: "'דל עשרין דלא ענשת להו' – שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מעשרים שנה ומעלה, דכתיב: 'בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וגו' מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי' (במדבר יד כט)".

אלא שמכל מקום ניתן להקשות, כפי שמובא בפירוש ר' חיים פלטיאל: "והקשה הר' יוסף כהן ז"ל: והא קודם מתן תורה אין חילוק בין מאה לעשרים, שהרי לא היו בני עונשין עד מאה, כדפירש רש"י גבי נח דלכך סתם הקב"ה מעיינותיו, כדי שלא [יהיה] גדול שבבניו ראוי לעונשים קודם המבול!". כוונתו לדברי רש"י על הפסוק "וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת" (לעיל ה לב), על פי המדרש (בראשית רבה כו ו): "כבש את מעיינו ולא הוליד עד שהיה בן חמש מאות שנה, כדי שלא יהא יפת הגדול שבבניו ראוי לעונשין לפני המבול,⁸ דכתיב: 'כִּי הַנַּעַר בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת [וְהַחוֹטֶא בֶּן מֵאָה שָׁנָה יְקֻלָּל]' (ישעיהו סה כ), וראוי לעונש לעתיד, וכן לפני מתן תורה". אם כן, הרי שלפני מתן תורה לא גיל עשרים היה הקובע לעניין ענישה בידי שמיים, אלא גיל מאה, ומאחר וכך – מהי משמעות הדרשה "בת מאה כבת עשרים לחטא"? הרי עד גיל מאה לא היתה כלל בת עונשין, ואין בכך כל חידוש!

ה'מזרחי' כתב על כך: "ושמא יש לומר, שהכתוב רצה להודיענו בזה שאפילו לפי הזמן שאחר מתן תורה, שהבני עונשין הם מבני עשרים שנה ולמעלה, לא חטאו"; כלומר, שגילאים אלו אינם מתייחסים לכפי שהיו בחייה של שרה עצמה בפועל, אלא הם מהווים סמל – כששרה היתה בת מאה היתה נקייה מחטא, כך שאפילו אילו היתה חיה לאחר מתן תורה היתה כבת עשרים.

ניתן גם לתרץ ולומר שרק בעונש מיתה לא התחייבו אז עד גיל מאה, וכעין עונש המבול שלגביו נאמרו הדברים, וכלשון הכתוב המהווה בסיס לדברי המדרש הללו: "כִּי הַנַּעַר בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת"; אך בעונשים אחרים שבידי שמיים היו מתחייבים כבר מגיל עשרים, וכמו לאחר מתן תורה. וכך כתב מהר"ל ב'גור אריה': "ונראה לומר דעונש מיתה שאני [=שונה], והתם בעונש מיתה איירי כדכתיב קרא 'כִּי (החוטא) [הַנַּעַר] בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת', והכא בכל עונשין דלא מיתה איירי, דאף קודם מתן תורה היו בית דין של מעלה מענישין [לאחר גיל עשרים], אבל לא במיתה"; ומעיד הכתוב, שגם בהיות שרה בת מאה מעולם לא התחייבה בעונש על דבר מה.

באופן נוסף ניתן לתרץ סתירה זו שבדברי המדרש, שלא כדברי רש"י – ולומר שהגבלת הענישה בידי שמיים לגיל מאה לא היתה עד מתן תורה, אלא עד המבול, ולאחריו נקבע לכך גיל עשרים – וממילא מובן שכך היה בימיה של שרה. אף מסתבר לומר כהנחה זו, שכן עד המבול תוחלת החיים היתה גבוהה, קרובה לאלף שנה, ובהתאם לכך מובן שגם גיל העונשין היה מאוחר; אולם לאחר המבול תוחלת החיים ירדה למאות בודדות של שנים, ולאחר מכן אף לפחות מכך (ובכך התקיימה הגזירה שנגזרה לפני המבול "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" [בראשית ו ג], לפי המפרשים אותה כך) – ובמצב של תוחלת חיים כזו לא מסתבר שגיל העונשין יהיה מאה – שכן גיל זה הוא כבר מופלג וקרוב לסוף חיי האדם, ולפיכך הוא השתנה לעשרים. גם הפסוק בישעיהו שהוזכר לעיל, המהווה מקור לעניין זה – עוסק במציאות העתידית, ומשמעותו היא שמפני שתוחלת החיים תתארך, גם גיל העונשין יתאחר כמו שהיה בעבר – כאמור שם בתחילת אותו הפסוק: "לֹא יִהְיֶה מִשָּׁם עוֹד עוּל יָמִים וְזָקֵן אֲשֶׁר לֹא יְמַלֵּא אֶת יָמָיו", וכפי שפירש אבן עזרא: "הנה תורה זאת הפרשה כי השבים אל ציון בימות המשיח יחיו שנים רבות, והנה הזקן ימלא את ימיו שהוא בתולדת לחיות, כמו הקדמונים מאדם ועד נח [...] הכתוב לעֵד כי סוף העולם ישוב כראשיתו".

תמיהה נוספת על הדרשה "בת מאה כבת עשרים לחטא" היא מכך שגיל עשרים הוא אמנם גיל העונשין בידי שמיים, אך הלוא ניתן לחטוא גם לפני כן; ואם כך, אין במשמעות דרשה זו שלא חטאה שרה לפני היותה בת עשרים! גיל עשרים משמש כסמל למצב של נקיות מחיוב בעונש, אך לא בהכרח לנקיות מהחטא עצמו; לגבי התקופה שמגיל עשרים עד מאה, מאחר וידוע שלא התחייבה בה בעונש – בידוע שגם לא חטאה, אך לגבי התקופה שקדמה לגיל עשרים אין הכתוב מלמד דבר, לפי דרשה זו!

בחידושי הגרי"ז הלוי על התורה, קושי זה מיושב כך:

ונראה דהנה איתא ביבמות סד ע"ב דשרה אמנו איילונית היתה, וברמב"ם פ"ב מאישות ה"ג מבואר דאיילונית נקראת קטנה עד בת עשרים, ועל כרחך שנראו בה סימני איילונית קודם, ונמצא דשרה היתה קטנה עד בת עשרים ועד אז היתה נקייה מחטא, ומה שכתב רש"י שהרי אינה בת עונשין כוונתו אף בידי אדם, משום דקטנה היא ואינה בגדר עונשין וחיוב כלל.

לפי זה, עד גיל עשרים היתה שרה נחשבת כקטנה לכל עניין, שאין בה דעת שלימה, וכמו עד גיל שתים עשרה בנשים רגילות; כאיילונית, כלומר אישה שבטבעה מנועה מללדת, גיל הבגרות ההלכתי שלה היה עשרים, ובו היתה נקייה מחטא לגמרי. אם כן, גם הקושיה שהובאה לעיל מכך שגיל העונשין אז היה מאה – נופלת מעיקרה, שכן גיל עשרים האמור כאן אינו מצד היותו גיל העונשין בדיני שמיים, אלא מצד היותו גיל הבגרות באיילונית, אף לעניין דיני אדם.

"בת עשרים כבת שבע ליופי"

חלקה השני של הדרשה, "בת עשרים כבת שבע ליופי", אף הוא מעורר תמיהה – שכן יופיה של בת עשרים מפותח וניכר יותר מזו של בת שבע, ואם כן אין לכאורה כל שבח לשרה בדרשה זו!

החזקוני כתב על כך: "'בת עשרים כבת שבע ליופי', פירוש: היתה יפה בלא כחל ושרק ופרכוס כשהיתה בת עשרים, שבאותו זמן דרך נשים לקשט עצמן, כמו שהיתה בת שבע שאין דרך לקשט". אולם עדיין קשה, שכן היופי בגיל עשרים רב יותר לא רק מחמת תוספות חיצוניות, אלא אף מחמת עצמו בלבד.

ניתן ליישב זאת באופן אחר, והוא שאמנם ככלל היופי בגיל עשרים מפותח יותר, אך שרה היתה יוצאת דופן בכך שכבר בהגיעה לגיל שבע הגיעה לשיא יופייה, ועל כך מלמדת הדרשה שיופי זה עמד בעינו גם כשהיתה בגיל עשרים; ואם כן, שבחה של שרה הכלול בדרשה זו אינו המשכת שנות יופיה של שרה לגיל מתקדם יותר מהגיל המקובל, אלא להפך – לגיל צעיר יותר ממנו. אם כן, מדוע נאמר "בת עשרים כבת שבע", ולא להפך – "בת שבע כבת עשרים"? מפני שאילו נאמר כך, היה ניתן להבין שלאחר גיל שבע יופיה הלך וכהה, ואם כן לא היתה כל מעלה בכך ששיא יופיה היה בגיל שבע ולא בגיל עשרים; ולפיכך נאמר "בת עשרים כבת שבע" – ללמדך שכבר בגיל שבע היתה כבת עשרים, ויופיה עמד בעינו גם בהגיעה לגיל עשרים בפועל.

הגרי"ז הלוי, בהמשך דבריו דלעיל, מיישב גם קושי זה – על פי אותו העיקרון שכתב לפני כן:

ובזה יש לבאר אף המשך דברי רש"י "בת עשרים כבת שבע ליופי", דהרי כל סימני איילונית המבוארים ברמב"ם פ"ב מאישות ה"ו הם באמת סתירה ליופי, ואיילונית בטבע כעורה היא, ומעת שמתחילה לגדול אז מתחילים להראות בה סימני איילונית שאינם ניכרים בתינוקת; והנה איתא בסנהדרין מט ע"ב דדורות הראשונים לתמני [=בגיל שמונה] הולידו, עיין שם, ונמצא דלשמונה שנים התחילה גדלותן, ואם כן זהו שכתב רש"י בת עשרים כבת שבע ליופי, דכמו דבהיותה בת שבע לא ניכרו בה סימני איילונית, דעדיין קטנה היתה, כמו כן בהיותה בת עשרים.

"בת מאה כבת עשרים לנוי, ובת עשרים כבת שבע לחטא"

עד כאן עסקנו בדברי המדרש כפי שהם מופיעים לפנינו וכפי שהביאם רש"י; אולם קיימת גם גירסה שהופכת את הדרשות: "בת מאה כבת עשרים לנוי, ובת עשרים כבת שבע לחטא".⁹ לפי גירסה זו, מלכתחילה לא עולות הקושיות שעסקנו בהן על פי הגירסה הקודמת, ולכאורה היא מובנת ומיושבת יותר: "בת מאה כבת עשרים ליופי" – שיופיה הייחודי נותר גם בימי זקנתה כמו שהיה בשיא ימי הנעורים – גיל עשרים, וכפי שהזכרנו לעיל את לקיחתה על ידי פרעה בהיותה כבת שישים וחמש, ועל ידי אבימלך בהיותה כבת תשעים; "ובת עשרים כבת שבע לחטא" – שכן בגיל שבע ודאי שאין לאדם דעת שלימה ואחריות על מעשיו, כך שלא רק שאינו חייב בעונש בדיני אדם או בדיני שמיים, אלא הוא נקי גם מהחטא עצמו. לפי זה, אין במשמעות הדרשה ששרה לא חטאה כל ימיה, אלא לפחות עד גיל עשרים.

"כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים" בחינת דברי המדרש

נשוב כעת לדברי המדרש בהקשרם המלא, ונבחן אותם לאור כל אחת מן הגרסאות:

"יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה" (תהלים לז יח), כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים. בת עשרים כבת שבע לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא. דבר אחר: "יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם", זו שרה שהיתה תמימה במעשיה, אמר רבי יוחנן כהדא עגלתא תמימה [=כמו עגלה תמימה]; "וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה", שנאמר: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה"; מה צורך לומר "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" באחרונה? לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא.

מה פירוש "כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים"? ומה הקשר בין דרשה זו לבין האמור לאחריה "בת עשרים כבת שבע לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא"?

יש ממפרשי המדרש (יפה תואר, מהרז"ו, עץ יוסף) שסברו שאכן אין קשר בין הדברים, ולפיכך הגיהו בנוסח המדרש כך שהדרשה "בת עשרים כבת שבע לנוי, בת מאה כבת עשרים שנה לחטא" תופיע בהמשך הדברים, לאחר הדרשה "'יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם', זו שרה שהיתה תמימה במעשיה", שכן בין שתי דרשות אלו מובן שישנו קשר – היותה בת מאה כבת עשרים לחטא, הוא תמימותה במעשיה.

לפי הגירסה שלפנינו, כתב מהר"ל ב'גור אריה', בהתאם לפירושו שהובא לעיל:

ופירוש בראשית רבה כמו דברינו, שרוצה לומר כי שנותיהם תמימים ואין חילוק בהם, והיינו מייתורא ד"שנה" "שנה" לעשות כל כלל וכלל לעצמו, ומאחר שהוא כלל לעצמו – לא בא לומר רק [=אלא] שהם כלל אחד, שכל כלל הוא כולל הכל כאחד.

אולם יש בכך קושי מסויים, שכן החידוש שבדרשה – "כך שנותם תמימים" – לכאורה אינו בא כלל לידי ביטוי בדרשה על גילאיה של שרה, שכן היותה "בת מאה כבת עשרים לחטא" מציין את היותה תמימה במעשיה מצד עצמה, כדברי המדרש "הן תמימים", ולא את התוצאה שעומדת במרכז דברי המדרש "כך שנותם תמימים"! היות שנותיה של שרה תמימות בלא חטא משקף את עצם היותה תמימה במעשיה, ולא תוצאה כלשהיא שנובעת מכך. אף היותה "בת עשרים כבת שבע לנוי" אינו משקף את תוכן הדרשה הראשונה – שכן בגיל זה היתה נחשבת קטנה לעניין חטא ואחריות, כמובא לעיל, ומובן מאליו שהיא תמימה במעשיה בגיל זה, ולא משום כך זכתה לתמימות בנוי בגיל עשרים.

אך לפי הגירסה השנייה – "בת מאה כבת עשרים לנוי, ובת עשרים כבת שבע לחטא", הקשר עשוי להיות מובן היטב; ניתן להסביר שכוונת הדרשה לומר שכשם שהצדיקים תמימים במעשיהם, כלומר שמעשיהם שלמים ללא חטא, כך הקב"ה עושה ששנותיהם תהיינה תמימות, כלומר בשלימות וללא חיסרון, ועל כך מובאת הדרשה: "בת עשרים כבת שבע לחטא" – המלמדת על תמימות שרה במעשיה, "הן תמימים", וכתוצאה מכך – "בת מאה כבת עשרים לנוי", הקב"ה עשה את שנותיה תמימות, כלומר ללא חיסרון ביופיה במשך כל שנותיה, וכאמור בדרשה שלפני כן – "כך שנותם תמימים".

באופן כללי ניתן לסכם את המסר העולה מדרשת חז"ל זו, כדברי מהר"ל ב'גור אריה':

"בת עשרים כבת שבע ליופי" וכו'. ואם תאמר: למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב "שֶׁקֶר הַחֵן" וגו' (משלי לא ל)? ונראה לומר דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר משני חלקים – מגוף ונפש, והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון – אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חיסרון. אם שלימות הגוף – דהא בת עשרים היתה כבת שבע ליופי, והיופי הזה – שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג – יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו "לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה" (דברים לד ז), שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת מאה כבת עשרים יורה על מעלת הנפש, והנה היתה שלימה בכל.

"שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה"

בתחילת הפסוק נאמר: "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה", ובסופו חוזר הכתוב ואומר: "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה"; לעיל עסקנו בהסברי המפרשים לכך על רקע דברי המדרש, וכעת נביא את דברי רש"ר הירש – שמסביר את טעם הכפילות, את משמעות ההבדל בין תחילת הפסוק לסופו, ואת המסר הייחודי שניתן ללמוד מכל אחד מהם:

נתייחד מקרא זה בכך שנאמר בו "וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה", ולא "[ויהיו] שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה", ודבר זה מיוחד במינו כנראה עד כדי כך, שהמקרא צריך להשלים את הדבר בסופו, כביכול כמתקן עצמו, במלים החוזרות: "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה"; וגם חזרה זו יחידה במינה. [...] כל השנים האלה גם יחד קרויות "חַיֵּי שָׂרָה", היא חיה בכולן, וכל מאה ועשרים ושבע שנות חייה היו חיים, חיי חיוניות ושמחה, חיים טובים ובעלי משמעות, ולא היה בהם אף רגע שמוטב היה לה שלא לחיות אותו. ואף על פי כן [...] לא היו "חַיֵּי שָׂרָה", אלא "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" – שנים מתוך חיי שרה, לא היו אלא פרק זמן, קטע מתוך חייה; שכן אין שיעור החיים נמדד במידת הזמן הניתנת לנו בעולם הזה: "צדיקים אפילו במיתתן קרויין חיים" (ברכות יח ע"א), "יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל" (תהלים פד ח) – לקראת התפתחות הולכת ונמשכת לעדי עד.

כלומר, הביטוי "חַיֵּי שָׂרָה" מדגיש את היותן שנות חיוניות, של חיים מאושרים ומנוצלים, ולעיל הובאו דברי מהר"ל שהסביר כי הכתוב מציג את חייה של שרה כיחידה אחת של חיים השווה כולה לטובה. אולם, מביטוי זה ניתן היה להבין כי מאה עשרים שבע שנים אלו היוו כל חייה של שרה – אולם לא כך הדבר, שכן עיקר חייהם של צדיקים הוא העולם הבא, שבו הנשמה חיה חיי נצח; ולפיכך מדגיש הכתוב בסופו שאלו לא היו אלא "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" – כלומר השנים שבחייה של שרה, אך חייה עצמם כוללים מרחבים נוספים, הקיימים מעבר למימד הזמן הנמדד בשנים, ואלו הם חיי העולם הבא.

על פי זה, הוא מסביר בהמשך דבריו את דברי המדרש שהובאו לעיל: "'יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה' (תהלים לז יח) – כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים. [...] 'וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה' – שנאמר: 'וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה', מה צורך לומר 'שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה' באחרונה? לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא"; וכך כתב:

ואמרו חז"ל בחכמתם: "יוֹדֵעַ ה' יְמֵי תְמִימִם" – החיים בתמימות ובשלמות עם ה' – "כשם שהן תמימים כך שנותם תמימים", אין בהן אף רגע, אף יום, שלא נכתב בספר הזיכרון אשר לפני ה'; אין אף יום אחד במאה עשרים ושבע שנות חיים כאלה בעולם הזה שאין בו חשיבות. אולם, "וְנַחֲלָתָם לְעוֹלָם תִּהְיֶה" – נחלת אמת טמונה ב"יום שכולו ארוך", שכן נאמר: "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה".

ההוספה "שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה" רומזת, כאמור, על חייה של שרה בעולם הבא; ולדבריו, מכך לומד המדרש שחביבים חייהם של צדיקים לפני המקום, בעולם הזה ובעולם הבא – שכן לא רק את חיי העולם הזה מזכיר הכתוב, אלא גם את חיי העולם הבא, שאף הם חביבים לפני ה'. בחיי העולם הזה הצדיק עובד את ה' ומקיים את רצונו ומצוותיו, ובכך עושה נחת רוח לפניו; בחיי העולם הבא הצדיק מקבל את הגמול על מעשיו, ונהנה מזיו השכינה. נראה כי כוונת המדרש ללמד שלא רק חיי הצדיק בעולם הזה חביבים לפני המקום, מפני שבהם הוא כביכול מקבל ממעשיו נחת רוח – אלא גם חיי העולם הבא שלו, שבהם הקב"ה הוא הנותן ולא המקבל, חביבים לפניו – שהרי זוהי מגמתו ומטרתו, להיטיב לבריות ולהשפיע עליהם מטובו וחסדו.

יש מהמפרשים שעמדו על כך שמקומנו הוא היחיד במקרא שמפורש בו מניין שנותיה של אישה; דרכו של המקרא להזכיר את מניין שנות חייהם של האנשים, שכן על ידי כך מתפרש חשבון סדר הדורות, ולא את מניין שנות חייהן של נשים; גם עצם הזכרת מיתתה של שרה הוא אחד מבין מקומות בודדים שמזכיר בהם הכתוב מיתת אישה – ואף זאת מסיבה דומה. וכתב על כך רשב"ם: "אף על פי שבשאר נשים לא נתפרשו ימי חייהן, בשרה הוצרך לפרש; בשביל שהוצרך להזכיר מיתתה בשביל קניין המערה, פירש מתי מתה, לאחר תשעים של הורתה"; לדבריו, מכיון שהכתוב מספר על עניין קניית מערת המכפלה וקבורת שרה בה, שהוא מאורע חשוב ובעל משמעות היסטורית – כפתיחה לכך הזכיר את מיתתה של שרה. אולם לכאורה אין זה מסביר מדוע הוצרך הכתוב לפרש את מניין שנותיה;¹⁰ וייתכן שמפני חשיבות המאורע ציין הכתוב את השנה שבה הוא התרחש, באמצעות הזכרת מספר שנות חייה של שרה.

באופן שונה הסביר זאת 'בכור שור', שכתב:

אין דרך לכתוב מיתת הנשים, אפילו צדקניות, אם לא על ידי מעשה, שהרי לא מצינו [אלא] רק בשרה, ורחל,¹¹ ודבורה מינקת רבקה,¹² ומרים, [על] הסתלקות הבאר.¹³ שרה, על שהודיענו איך קנה קבורה בדמים יקרים, והוא אחד מן הניסיונות; ודבורה, להודיענו למה נקרא שם המקום "אַלּוֹן בָּכוּת"; ורחל, ללמד למה לא נקברה במערת המכפלה. ומיהו, שנותם לא נמנו לבד משרה, שהיא חשובה מכולם.

כלומר, המקרא מספר על מותה של אישה, אם פרט זה נצרך לשם הבנת הסיפור הכללי – אך אינו רואה צורך לנקוב במספר שנותיהן. יוצאת מכלל זה שרה, שמלבד היותה צדקת גם היתה האם הראשונה של עם ישראל – ולפיכך היתה חשובה מכולן, והזכיר הכתוב את מניין שנות חייה. וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

לפי שהיא האם לכל זרע ישראל, כמו שאברהם "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (לעיל יז ד), ועם שניהם נכרת הברית, כמבואר בפרשת לך לך, שאמר: "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ [וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן], וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם, מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ" (לעיל יז טז). על כן אצלה לבד זכר כל פרטי מאורעותיה, והודיע שזכתה לחיות עוד שבע ועשרים שנה אחר שילדה את יצחק.¹⁴

וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ.

"וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע"

מפסוקנו משמע לכאורה כי בעת מות שרה היו מגורי אברהם ושרה בחברון; אולם בסוף הפרשה הקודמת משמע שמגוריהם היו אז בבאר שבע – שכן בסוף מעשה העקידה נאמר: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (לעיל כב יט)!

ניתן ליישב קושי זה בשלושה אופנים:

א. אכן בזמן מעשה העקידה ובתקופה שלאחריו היו מגוריהם בבאר שבע, אולם לאחר מכן העתיקו את מקום מגוריהם לחברון, ומות שרה היה לאחר שעברו לחברון.

ב. הן בזמן העקידה והן בזמן מות שרה היו גרים בחברון – והליכת אברהם לבאר שבע וישיבתו שם לאחר העקידה, כמצוטט לעיל, לא היו מפני ששם גר אלא מחמת סיבות נקודתיות.

ג. הן בזמן העקידה והן בזמן מות שרה היו גרים בבאר שבע – אלא שמחמת סיבה נקודתית הלכה שרה לחברון, ומתה בעודה שם.

הרמב"ן מפרש, על פי הפשט, כאופן הראשון:

והנראה בעקידה שהיתה הצוואה בה בבאר שבע, כי שם היה דר ושם חזר, כי כן כתוב בתחילה: "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע, וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם", ואמר "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (לעיל כא לג-לד), והוא גירותו בבאר שבע שהוא בארץ פלשתים, ושם נצטווה בעקידה, ועל כן שהה בדרך שלושה ימים, שארץ פלשתים רחוקה מירושלים [...]. ובשובו מן העקידה לבאר שבע חזר, כמו שנאמר: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע", להורות שנתעכב שם וישב בו שנים. ואם כן לא מתה שרה באותו זמן, כי לא היה אברהם דר בבאר שבע ושרה דרה בחברון! [...] אבל אחר ימים רבים נסע מארץ פלשתים ובא לחברון, ונפטרה שם הצדקת.

אולם לפי דברי חז"ל, שרה מתה על רקע מעשה העקידה ובסמוך לו;¹⁵ ואם כן לא ניתן לפרש כאופן זה, שכן לדבריהם בהכרח שמקום מגוריהם בעת העקידה היה אותו המקום שבו גרו גם בזמן מות שרה, שהיה סמוך לה. על פי המדרש, מפרש הרמב"ן כאופן השני שהוצג לעיל:

אבל לפי המדרש צריכין אנו לומר כי אברהם ושרה בזמן העקידה היו דרים בחברון, ושם נצטווה [...] ואברהם אחר העקידה לא שב למקומו לחברון, אבל הלך תחילה אל באר שבע, מקום האשל שלו, לתת הודאה על ניסו, ושם שמע במיתת שרה ובא. ומי שאמר "מהר המוריה בא" ומי שאמר "מבאר שבע בא" – הכל טעם אחד.¹⁶

ולפי זה, מה שאמר הכתוב "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" יהיה עניינו כי בשובו מן העקידה שב אל באר שבע, ומשם הלך לקבור את שרה, ואחר הקבורה מיד חזר לבאר שבע, ונתיישב שם שנים. והשלים הכתוב עניין באר שבע כאחד, ואחרי כן סיפר בקבורה. ושם בבאר שבע נשא יצחק את רבקה, כמו שאמר: "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב" (להלן כד סב). וזה דעת כל המפרשים – כי אברהם היה במקום אחר ובא משם.

הרמב"ן מסביר את טעם הליכת אברהם לבאר שבע לאחר העקידה – על אף שגר בחברון באותה העת (לפי דרך זו) – בכך שרצה "לתת הודאה על ניסו", כלומר להודות לקב"ה על כך שעמד בניסיון העקידה, ושעם זאת בנו נותר בחיים; לשם כך הלך אל המקום שייחד לעבודת ה' – האשל שנטע בבאר שבע וקרא שם "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (לעיל כא לג). בעודו שם שמע על מות שרה, ובא לחברון כדי "לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" ולקברה, ולאחר מכן העתיק את מקום מגוריו בחזרה לבאר שבע באופן קבוע, ועל כך נאמר שם, לאחר מעשה העקידה: "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע". ואף על פי שמילים אלו מתארות דבר שהתקיים לאחר פטירת שרה וקבורתה, הן מופיעות כבר שם, שלא כפי הסדר הכרונולוגי, כדי להשלים את עניין באר שבע במקום אחד, לפני המעבר לנושא הבא.

לעומת זאת, רש"י שם פירש שמילים אלו אינן מתארות מגורים ממושכים, אלא עיכוב: "'וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע' – לא ישיבה ממש, שהרי בחברון היה יושב שתים עשרה שנים לפני עקידתו של יצחק". לפי שיטתו, לאחר מעשה העקידה אברהם הלך לבאר שבע, ומשם חזר לחברון כששמע על מות שרה – וכפי שכתב בפירושו לפסוקנו: "'וַיָּבֹא אַבְרָהָם' – מבאר שבע"; לאחר מכן, משיקולים מסויימים, חזר לבאר שבע והתעכב שם זמן מה, ולאחר מכן חזר למקום מגוריו בחברון. וייתכן גם לשיטתו, שרק לאחר אותה ההתעכבות בבאר שבע שמע אברהם על מות שרה, ואז חזר לחברון ונשאר בה – ולפי זה, הפסוקים מופיעים כסדרם הכרונולוגי.¹⁷

מפרשים אחרים פירשו כפי האופן השלישי שהוצג לעיל: אברהם ושרה גרו בבאר שבע בעת העקידה, שהיתה סמוכה למותה של שרה, וכדעת המדרש – ואם כן, מדוע היתה שרה בחברון בעת מיתתה? לא מפני שחברון היתה מקום מגוריה, אלא שמחמת סיבה נקודתית שהתה שם באותו הזמן. כך לדוגמה כתב החזקוני:

יש מפרשים [...] שֶׁשִּׁלְחָהּ שם אברהם כשיצא ללכת להר המוריה, [כדי] שלא תרגיש בעקידה, שהרי בבאר שבע היה עומד, כדכתיב "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע". ויש אומרים: כשחלתה הוליכהּ שם, משום דבחברון בסים אווירא [=אוויר טוב], וכששמעה בשורת העקדה מתה; לכך "וַיָּבֹא אַבְרָהָם" מבאר שבע, לספוד לשרה.

מפרשים אחרים הציעו הסברים נוספים לכך ששרה הלכה לחברון; ונראה כי על פי דרך זו אין חשיבות מרובה למהות הסיבה שגרמה בפועל לכך ששרה תהיה בחברון בעת מותה, אלא עיקרו של דבר הוא שמשמיים סובבו שמיתתה תהיה שם, על מנת שתיקבר במערת המכפלה, שעל פי חז"ל היא פתחו של גן עדן ומקום קבורת אדם וחווה.¹⁸

"בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן"

'קרית ארבע' היה שמה הקדום של חברון, כאמור: "וְשֵׁם חֶבְרוֹן לְפָנִים קִרְיַת אַרְבַּע" (יהושע יד טו; שופטים א י); בזמן אברהם היא נקראה 'קרית ארבע', כך שנכון לומר "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע", ומפרש הכתוב: "הִוא חֶבְרוֹן" – היא העיר הידועה כיום בשם חברון. עם זאת, נראה שהשם הקדום 'קרית ארבע' נותר בשימוש במידת מה גם לאחר שהעיר נקראה בשם 'חברון', שכן גם בספרי הנביאים מוזכרים שני השמות יחדו: "וְאֶת קִרְיַת אַרְבַּע הִיא חֶבְרוֹן בְּהַר יְהוּדָה" (יהושע כ ז), ואף בספר נחמיה (יא כה), בתחילת ימי בית שני, מוזכרת העיר בשם זה לבדו – "מִבְּנֵי יְהוּדָה יָשְׁבוּ בְּקִרְיַת הָאַרְבַּע וּבְנֹתֶיהָ".

העיר נקראה כך על שם הענק 'ארבע' שחי בה, ושמא אף בנה אותה, והיה אביהם של שלושה ענקים נוספים, כדברי הכתוב: "וְשֵׁם חֶבְרוֹן לְפָנִים קִרְיַת אַרְבַּע – הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים הוּא" (יהושע יד טו), "וּלְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה נָתַן [...] אֶת קִרְיַת אַרְבַּע אֲבִי הָעֲנָק הִיא חֶבְרוֹן" (שם טו יג).¹⁹

"בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"

הכתוב מוסיף את ציון המקום הכללי – "בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"; בדומה לכך, גם בסוף הפרק (פס' יט) נאמר בכתוב: "וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֶל מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה עַל פְּנֵי מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", וכתב שם הרמב"ן שני הסברים לכוונת הכתוב בהוספת ציון זה:

בעבור כי כל הפרשה הזכירה "בְּנֵי חֵת" ו"עֶפְרוֹן הַחִתִּי", לפיכך הזכיר בסוף כי הוא "בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", אשר היא ארץ ישראל, וכן אמר בתחילת הפרשה: "בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", וכל זה לבאר כי הצדקת מתה בארץ ישראל ושם נקברה, כי החיתים ממשפחות כנען.

ולפי דעתי, כי טעם הכתובים אינו אלא להזכיר כי היא "אֶרֶץ כְּנָעַן", לא "אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים"; כי מפני שאמר "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (לעיל כא לד), וכל מגוריו בארץ ההיא – בגרר ונחל גרר ובאר שבע, ומשם לחברון ומחברון לשם, על כן הזכיר כי חברון הוא בארץ הכנעני היושב בהר ההוא, לא בארץ פלשתים.

מעבר לכך, בפסוקנו ניתן גם להסביר כי במילים אלו מבקש הכתוב לרמוז על הבעייתיות שנוצרה כעת, אשר הצריכה קניין אחוזת קבר: שרה מתה במקום זה, אולם אין לאברהם מקום משלו לקברה, שכן זוהי "אֶרֶץ כְּנָעַן" – העומדת ברשות הכנענים, ולפיכך נוצרה ההתרחשות שבהמשך המעשה – קניית אברהם את השדה והמערה.

"וַיָּבֹא אַבְרָהָם"

לפי שני הפירושים האחרונים מתוך השלושה שהובאו לעיל, שנקטו כי באותה העת היה אברהם בבאר שבע ומשם בא לחברון – המילים "וַיָּבֹא אַבְרָהָם" שבפסוקנו מתארות את בואו מבאר שבע לחברון, שנעשתה כדי "לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ", כמבואר שם; כך פירש רש"י, כמובא שם, וכן אבן עזרא: "וכאשר מתה שרה היה אברהם במקום אחר, על כן אמר 'וַיָּבֹא אַבְרָהָם'". והרמב"ן כתב: "וזה דעת כל המפרשים, כי אברהם היה במקום אחר ובא משם".

אולם הרמב"ן עצמו, כמובא לעיל, פירש שאברהם ושרה היו יחד בחברון בעת מותה, ובהתאם לכך פירש שמשמעות התיאור "וַיָּבֹא אַבְרָהָם" האמור כאן אינה שבא ממקום אחר, והציע לכך שני הסברים חלופיים:

ולפי דעתי כי היה לשרה אוהל, שם עומדת ואמהותיה לפניה, וכן כתוב "בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת" (להלן לא לג). והנה שרה מתה באוהל אשר לה, ונכנס אברהם באוהל עם אחוזת מרעיו לספוד אותה.

או שיהיה לשון "וַיָּבֹא" לאמר שנתעורר אברהם להספד הזה והתחיל לעשותו, כי כל מתעורר ומתחיל במלאכה יקרא 'בא' אליה. וזה לשון מורגל בדברי חכמים, כמו ששנינו בתמיד (ד ג): "בא לו לגרה והניח בה שתי צלעות מכאן", "בא לו לדופן השמאלית", "בא לו לעוקץ", ואמרם (בכורות כ ע"א): "אני לא באתי לידי המידה הזו", וכן בכתוב: "בָּא בִּשְׂכָרוֹ" (שמות כב יד), שבא למלאכה ההיא ועשה אותה בעבור שכרו.

ולא ייתכן בעיניי שבא מעיר אחרת אל חברון, שאילו היה כן היה מזכיר אותו המקום, והיה הכתוב מפרש: "וישמע אברהם ויבוא ממקום פלוני".

כפי הפירוש האחרון נראה גם מדברי רשב"ם: "'וַיָּבֹא אַבְרָהָם' – אפילו לא בא ממקום אחר, אף על פי כן ראוי לומר [כך], כי בא לסופדה".

"לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ"

דקדוק במילים אלו עשוי להעלות מספר שאלות שעמדו עליהן המפרשים, כדלהלן.

משמעותה התחבירית של המילה "וְלִבְכֹּתָהּ" היא "לבכות אותה", ופירש זאת אבן עזרא: "לבכות עליה, וכן 'וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ' (דברים כא יג)", וכן רד"ק: "'וְלִבְכֹּתָהּ' – עליה, וכן בא הלשון הזה בלא קשר 'על', כמו 'וָאֶבְכֶּה בַצּוֹם נַפְשִׁי' (תהלים סט יא) כאילו אמר 'על נפשי', וכן 'וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו' (בראשית לז לה)".

שמה של שרה נזכר כבר בתחילת הפסוק – "וַתָּמָת שָׂרָה", ואם כן הזכרתו כאן בשנית היא מיותרת לכאורה; וכתב על כך רבינו בחיי:

ומה שאמר "לִסְפֹּד לְשָׂרָה", כיון שהזכירה כבר בשמה – "וַתָּמָת שָׂרָה", היה ראוי לומר "לספדה ולבכותה", אבל דרך הסופדים להזכיר שם המת בהספדן, כעניין דוד [שאמר]: "שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם" (שמואל ב' א כג).

כלומר, מכיון שהמספיד מזכיר את שם הנפטר בהספדו, גם הכתוב הזכיר את שמה של שרה בהקשר של עניין ההספד. כהרחבה לדברי רבינו בחיי ניתן לומר, כי עיקר מהותו של ההספד הוא ההתמקדות בדמותו של הנפטר, שרה במקרה זה, ואם כן המילה "לְשָׂרָה" לא נועדה רק לציין על מי היה ההספד, אלא גם לבטא את תוכנו ומהותו: היה זה "הספד לשרה" – הספד המתמקד ועוסק בדמותה של שרה. הבכי אינו נושא תוכן כל שהוא, ובהקשרו שרה אינה אלא הסיבה שגורמת לו – ולפיכך נאמר "וְלִבְכֹּתָהּ"; אולם בעניין ההספד, הרי ששרה אינה רק מושא ההספד אלא גם התוכן שלו עצמו, ולפיכך בהקשרו הזכיר הכתוב את שמה בפירוש: "לִסְפֹּד לְשָׂרָה".

על האופן שבו מופיע סדר הפעולות בכתוב, כתב 'תולדות יצחק':

היה ראוי שיאמר "ויבוא אברהם לבכות לשרה ולסופדה", שדרך הוא לבכות על מתו בתחילה, ואחר כך לסופדו! התשובה, שמי שעושה פעולותיו מפאת הדמיון, עושה כן; אבל מי שנמשך בפעולותיו מפאת השכל, בתחילה עושה הספד שהוא להגיד שבחי המת, ומצד השבחים שאומרים בו בוכה אחר ההספד, דאתורה ואמצוות קא בכי [=שעל התורה והמצוות הוא בוכה].

כלומר, אמנם ישנו בכי טבעי וספונטני הקודם להספד, אולם הבכי העיקרי הוא זה שבא לאחר ההספד, מתוך הזכרת מעלותיו של הנפטר; לפיכך הזכיר הכתוב את הבכי לאחר ההספד – "לִסְפֹּד לְשָׂרָה, וְלִבְכֹּתָהּ".

וַיָּקָם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ, וַיְדַבֵּר אֶל בְּנֵי חֵת לֵאמֹר.

לאחר המספד והבכי, קם אברהם "מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ", כלומר יוצא ממחיצתו ומקום נוכחותו של מתו, ומדבר אל "בְּנֵי חֵת" – אנשי העיר חברון, שהיו מהעם החיתי, אשר ככל הנראה התאספו בסמוך למקומו של אברהם, הן כדי להשתתף בצערו ולנחמו, והן כדי לחלוק כבוד לשרה ולהשתתף בהספדה. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (נח ז), על האמור בפסוק י: "וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ": "מלמד שנעלו [בעלי המלאכה] דלתותיהן, והלכו לגמול חסדים לאברהם" (כך בדפוס וילנא); "מלמד שנעלו כל דלתותיהם והלכו לגמול חסד לשרה" (כך במהד' תיאודור-אלבק).

אף על פי שמבוקשו של אברהם הוא מערת המכפלה השייכת לעפרון, כפי שייאמר בהמשך הפסוקים, אברהם אינו פונה ישירות אליו באופן אישי, אלא אל "בְּנֵי חֵת" – אנשי העיר, או מנהיגי העיר, על מנת שקניית מערת המכפלה לא תהיה עיסקה אישית בינו לבין עפרון אלא עיסקה ציבורית ופומבית. כך תקטן ההסתברות לכך שעפרון יסרב למכור לו, וכמו כן גם כל בני העיר יהיו שותפים בעיסקה זו ומחוייבים לה, ולא יערערו על כך לאחר מכן בתואנות וטענות שונות.

מלבד זאת, ייתכן שנדרשה רשותם של כל בני העיר, או של מנהיגיה, לשם קניית מקום לאחוזת קבר בעירם; כך כתב רשב"ם (בפס' ד): "'תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר' – הַניחו לי לקנות קרקע כאן ותתרצו אתם יושבי העיר להניח לי לקבור בה מֵתֵי מִשְׁפַּחְתִּי, כי אחוזת קבר אין יכול להיות אלא ברצון כל בני העיר". וכך התפרש ב'הדר זקנים' מבעלי התוספות (שם):

"תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם" – נראה דצריך אדם ליקח רשות מכל גדולי העיר לעשות בית הקברות, ולפיכך שאל רשות מהם. ומתוך כך ניחא הא דאמר לקמן: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...] [לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת]", וכתיב "וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה [אֲשֶׁר בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי חֵת]" – "וַיָּקָם" אחר "וַיָּקָם", לומר לך שקנה שדה מבעליו ואחר כך קנה המקום לעשות אחוזת קבר מן המושל, שלא יכול לעשות בית הקברות בלא רצונו והיינו קימה שנייה.

לפירושם, ייחוד מקום לאחוזת קבר בתוך העיר דרש את רשותם של בני העיר, ולפיכך מלבד קניין שדה המכפלה מעפרון כאדם פרטי, קנה אותה אברהם "לַאֲחֻזַּת קָבֶר, מֵאֵת בְּנֵי חֵת" – כלומר קיבל את רשותם לעשותה לאחוזת קבר. בכך מובן מדוע בפסוקנו הוא פונה לבני חת, וכן מובנת הכפילות שבסוף הפרק, ששם מוזכר פעמיים קניין השדה לאברהם: בפעם הראשונה – "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...] לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת" – עפרון מוכר את שדהו לאברהם "לְמִקְנָה", כלומר שיהיה קניינו השייך לו, "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת" המשמשים כעדים לכך; ובפעם השנייה – "וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר, מֵאֵת בְּנֵי חֵת" – עפרון אינו נזכר, אלא בני חת הם הנזכרים כמוכרים, שכן הם נתנו לאברהם רשות לעשות את "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ" לאחוזת קבר.²⁰

מעבר לכך, כפי שיתבאר להלן, ייתכן שעל פי החוק המקומי לא היה ניתן למכור לאדם שאינו נמנה על התושבים המקוריים חלקת אדמה בעיר גם לשם תכלית אחרת, ולפיכך בני חת התחמקו בהתחלה מלענות בחיוב למה שביקש אברהם – לקבל קרקע לאחוזת קבר משלו. לבסוף, משנפנה אברהם לבקש באופן אישי מעפרון עצמו – התנהל המשא ומתן בין שניהם עד שהסכים עפרון למכור את שדהו, ובני חת נתנו לכך הסכמה שבשתיקה, אף על פי שעיסקה זו נגדה את הכללים המקובלים. בכך, התאפשר הקניין לא רק מצד עפרון שהיה בעליה הפרטיים של הקרקע, אלא גם "מֵאֵת בְּנֵי חֵת" – הרשות המקומית שבידה הסמכות לאשר או למנוע העברת קרקעות בתחומה.

גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם, תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם, וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי.

"גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם"

על היחס בין המושגים 'גר' ו'תושב' שמשתמש בהם אברהם גם יחד, כתב כאן רש"י: "'גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם' – גר מארץ אחרת, ונתיישבתי עמכם"; התואר 'גר' מציין את זרותו במקום זה, שאינו מקום אבותיו, והתואר 'תושב' מציין את הצד השני של המטבע: אף כי אינו מאנשי המקום המקוריים, הרי שהתיישב כאן, ונהיה ל'תושב'.²¹

בהקשר זה של בקשת מקום לאחוזת קבר, שני התארים הללו מציגים צדדים שונים, שיחד מהווים בסיס לבקשתו של אברהם: מכיון שהוא גר בארץ זו – אין לו בה אחוזת קבר שירש מאבותיו; ומאידך, הוא תושב בה – ולפיכך הוא זקוק לכזו, וגם זכאי לכזו, שכן עתה מקום זה הוא מקום מגוריו, וגם על המתים העתידיים ממשפחתו יהיה להיקבר שם. וכך כתב הרמב"ן:

היה המנהג להיות להם בתי קברות, איש לבית אבותיו, ושדה קבורה אחד [ש]יקברו בו כל הגרים. והנה אברהם אמר אל בני חת: אני גר מארץ אחרת ולא הנחלתי מאבותי בית הקברות בארץ הזאת, והנה עתה אני תושב עמכם, כי חפצתי לשבת בארץ הזאת, ולכן תנו קבר להיות לי לאחוזת עולם, כאחד מכם.

בדומה לכך כתב המלבי"ם:

אברהם רצה דווקא "אֲחֻזַּת קֶבֶר" – שהוא בית קברות מיוחד אל כל המשפחה. והנה הגר לא ישאל אחוזת קבר, אחר שאין דעתו לישב שם בקבע הוא ובני ביתו, והתושב לא יצטרך לשאול אחוזת קבר, באשר יש לו שם שדה ונחלה שיכול להקצות ממנה מקום לאחוזת קבר; אבל אנכי גר עד עתה, ואין לי פה שדה ואחוזה מכבר, ועתה אני רוצה להיות תושב לשבת פה בקביעות עם בני ביתי – לכן אבקש "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם", שיהיה מיוחד לכל בני ביתי.

"תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם"

אברהם אינו מבקש רק מקום לקבור בו את מתו, אלא מקום שיהיה שייך לו – "אֲחֻזַּת קֶבֶר". על פי משמעותה המקורית של המילה 'אחוזה' (בשונה ממשמעותה בעברית החדשה), היא מציינת את הבעלות על הקרקע וההאחזות בה; פירוש "אֲחֻזַּת קֶבֶר", אם כן, הוא: מקום לקבר, שיהיה שייך לי ותהיה לי אחיזה קניינית בו.

רש"ר הירש מסביר בהרחבה את משמעות המושג 'אחוזה', כך שאינו מציין את אחיזת הבעלים בקרקע, כאילו היתה אחוזה בידם, אלא את האחזותם בה – קרקעו של אדם מהווה עבורו בסיס ועוגן, בה הוא נאחז, ועל שם כך היא קרויה 'אחוזתו'; ואלו דבריו:

"אחז" במשמעות "קנה" איננו אלא בנפעל: "[וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ] וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ" (בראשית לד י), "[וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן] וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ" (שם מז כז); "וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם [בְּאֶרֶץ כְּנָעַן]" (במדבר לב ל). נמצא כי לא החפץ נאחז לבעליו, אלא הבעלים נאחז על ידי החפץ; ואכן זו דרכה של נחלת קרקע. האדמה נושאת את בעליה [...], נמצאת "אחוזה" בעצם: התיישבות, פעולת ההיאחזות.

אברהם אינו מבקש רשות לקבור את אשתו. אשתו תנוח בנחלתה הקיימת לעולם, ולשם כך הוא מבקש תחילה את הרשות לרכוש פיסת קרקע לנחלה קיימת. שנים על גבי שנים הוא ישב בארץ כגר, עם כל עושרו מעולם לא ביקש לרכוש גם שעל אדמה; הן תעודתו היתה הנדודים. אך הצורך לקבור את אשתו הוא שמכריח אותו, זו הפעם הראשונה, לרכוש נחלת קרקע. קבר אשתו היה הקשר הראשון, שיכבול אותו לאדמה, הוא המקום, שיאחז אותו וימשוך אותו אליו: "אחוזה".

המילה "עִמָּכֶם" מיותרת לכאורה; אולם ניתן לעמוד על משמעותה מתוך דברי הרמב"ן, שהובאו לעיל: "ולכן תנו קבר להיות לי לאחוזת עולם, כאחד מכם"; כלומר: מפני שאף אני הנני 'תושב' כאן – "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם", אני זכאי לאחוזת קבר למשפחתי, כאחד מכם, ולפיכך: "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם".

"וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי"

המילה "מִלְּפָנָי" לכאורה מיותרת; הרמב"ן (בפס' ח) כותב שני הסברים לכוונתו של אברהם בהוספת מילה זו: "וטעם 'מִלְּפָנָי' – כי אם לא תעשו כן, אקברנו בארון. או יהיה טעמו, מֵתִי אשר הוא לפני ואני צריך למהר לקברו". לפי הפירוש הראשון, אברהם רומז כי אילו לא יתנו לו אחוזת קבר, ייאלץ לקבור את מתו בארון בביתו, כך שהוא עדיין יישאר "לפניו". לפי הפירוש השני, אברהם מדגיש שמתו מוטל לפניו – כלומר שהשעה דוחקת, ועליו למצוא אחוזת קבר במהרה כדי לקבור את מתו. לפי שני הפירושים, מטרת אברהם להבליט את נחיצות הדבר ובכך לשכנע את בני חת להסכים לבקשתו.

אברהם חוזר על מילה זו גם בדבריו שבפסוק ח: "אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי, שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר"; אולם לאחר מכן, בדבריו לעפרון – אינו מזכיר אותה, ואומר: "וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה". 'הכתב והקבלה' מפרש את טעם הדבר, בדרכו של פירוש הרמב"ן:

"וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי" – כי כל זמן שלא נקבר המת והוא מוטל ונראה לעין, יעציב מאוד את לב קרוביו [...]; הזכיר אברהם מילת "מִלְּפָנָי", לצרף בבקשתו גם גודל צערו בהעדר קבורתה, כדי לרכך לבב שומעי דבריו, אם בשביל כבוד המת, אם עבור כבודו, להקל מעליו צערו. וכן אחר זה בעודו משתדל בהשגת מבוקשו, אמר: "לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי". אמנם אחר שהבטיחו עפרון "הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ... קְבֹר מֵתֶךָ", ולא הוצרך להשתדל עוד, השמיט מילת "מִלְּפָנָי", ולא אמר [אלא] רק "וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה".

וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי, נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ, בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ, אִישׁ מִמֶּנּוּ אֶת קִבְרוֹ לֹא יִכְלֶה מִמְּךָ מִקְּבֹר מֵתֶךָ.

"וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ"

אילו נאמר "וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר", ללא המילה "לוֹ", היה במשמע שמכאן ואילך מופיע הציטוט של הדברים שאמרו לו, כפי המובן הרגיל של המילה "לֵאמֹר" – שהוא ציון כי מכאן ואילך מתחיל ציטוט. אולם, אם אכן זו משמעות הכתוב, מדוע נוספה כאן המילה "לוֹ"? הרי כבר נאמר "אֶת אַבְרָהָם", ומכך מובן שאמירה זו היתה "לוֹ"!

בהתאם לכך, ניתן לפרש שפסוקנו מציין הידברות שהתקיימה בין בני חת לבין עצמם, שבה החליטו כי כך יאמרו לו, "לֵאמֹר לוֹ"; וכך פירש רד"ק: "הסכימו ביניהם שיענוהו ויאמרו לו זה". אולם הפועל "וַיַּעֲנוּ" אינו מתאים לכאורה להבנה זו, שכן הוא מציין את המענה עצמו, והלוא מה שדיברו ביניהם לא היה מענה, אלא התייעצות על אודות המענה. גם המילים "אֶת אַבְרָהָם" אינן מיושבות היטב על פי הבנה זו.

לפיכך, נראה איפוא לפרש כי פסוקנו שוזר בתוכו את שתי המשמעויות הללו גם יחד – הן את התייעצות בני חת בינם לבין עצמם, והן את ענייתם לאברהם; ושיעור הכתוב: "וידברו בְנֵי חֵת בינם לבין עצמם, והחליטו לֵאמֹר לוֹ: שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי" וכו' – ולאחר מכן: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר – שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי" וכו'.

וראה הסבר נוסף לכך להלן בביאור לפסוק יד.

"שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי"

אונקלוס תרגם את המילה "שְׁמָעֵנוּ" כ"קַבֵּיל מִנַּנָא" – קבל ממנו; כלומר אין מדובר כאן רק בשמיעת האוזן, אלא בקבלת הדברים והתנהלות לפיהם; וכך כתב 'אור החיים': "פירוש, קבל דברינו שאנו אומרים לך לעשות" – לא במובן של פקודה, אלא כאומרים: הט אזנך לדברינו, ויַשְּׁבֵם על ליבך – ומכוח זאת תקבל אותם ותסכים להם.²²

ניתן לשים לב לכך שבעוד הפסוק כולו מנוסח בלשון רבים, המילה "אֲדֹנִי" היא בלשון יחיד; וטעם הדבר, שמי שאמר דברים אלו היה נציגם של בני חת ודיבר בשם כולם – בלשון רבים, אולם המילה "אֲדֹנִי" אינה חלק מתוכן הדברים אלא לשון הַפְּנִיָּה, לשון של נימוס וכבוד, ואותה אין הדובר אומר בשם אחרים אלא בשם עצמו. כך כתב אבן עזרא: "'אֲדֹנִי', ולא 'אדונינו', לשון המדבר, ואין דרך מוסר לָשׂוּם אחרים שותפים עימו" – כלומר אין זה מדרך הנימוס לכלול אחרים בקבלת 'אדנותו' כביכול של נמען הדברים; וכן רד"ק: "'שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי' – המדבר על פי כולם אמר לו זה, לפיכך אמר 'אֲדֹנִי' בלשון יחיד, ואמר המילות האחרות בלשון רבים לפי שהיה מדבר בעד רבים".

"נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ"

משמעותו המילולית הפשוטה של הביטוי "נְשִׂיא אֱלֹהִים", היא: מנושא על ידי אלוהים, אדם שאלוהים נישא ורומם אותו; וכך פירש רד"ק: "שאלוהים נישאך, ואנחנו חושבים אותך כן בתוכנו". ישנם נשיאים ושליטים שנבחרו על ידי העם, או שנישאו את עצמם בכוח, או שזכו בנשיאותם מכוח ירושה – אך אברהם לא קנה את מעמדו הנכבד על ידי אחת מדרכים אלו, והיה ניכר לכל כי אלוהים הוא שגידלו ונישאו.

ניתן לומר כי ביטוי זה כולל גם משמעות של: נשיא אלוהי, המייצג את אלוהים וקרוב אליו – בדומה לתואר "אִישׁ אֱלֹהִים" המיוחס במקרא לנביאים;²³ דרכו ובאמצעותו מכירות הבריות את האלוהים, והוא נושא דברו בקרבם.

המפרשים ציינו כי מילים אלו נאמרות כתגובה לאופן שבו תיאר אברהם את מעמדו: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם"; כך כתב הרמב"ן: "וענו אותו: אינך נחשב בעינינו כגר ותושב, אבל אתה מלך, המליכך האלוהים עלינו ואנחנו ואדמתנו עבדים לך"; וכן רשב"ם: "'נְשִׂיא אֱלֹהִים' – ולא גר ותושב, ואין אתה צריך לקנות", ו'בכור שור': "והם השיבו: אין אתה גר בעינינו, רק נשיא אלוהים".

אולם, יש לשים לכך שאמירה זו אינה סותרת במהותה את אמירתו של אברהם שהוא "גֵּר וְתוֹשָׁב", ואף לא את ההשלכה שלה – שכן כמבואר לעיל כוונת אברהם באמירה זו היתה לומר שמכיון שהוא גר אין לו כאן אחוזת קבר משפחתית, ומאידך מכיון שהוא תושב הרי שהוא זקוק לכזו, שכן הוא עתיד להישאר כאן, ואף זכאי לכזו – שהרי כעת הוא מבני המקום. דברים אלו נכונים הם גם לפי הגדרת אברהם כ"נְשִׂיא אֱלֹהִים", ואם כן אמירת בני חת "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" אינה שוללת את המשמעות של היות לאברהם צורך באחוזת קבר, אלא שני מרכיבים אחרים במשמעות אמירתו של אברהם: האחד, עצם ההגדרה – שכן התואר "גֵּר וְתוֹשָׁב" משתמע כמורה על מעמד נחות, ולעומת זאת משיבים לו בני חת שבעיניהם הוא נכבד ו"נְשִׂיא אֱלֹהִים", אף על פי שמצד עצם ההגדרה הוא גם גר ותושב; והשני, המסקנה הסופית שהגיע אליה אברהם בדבריו, והיא הצורך שלו לקנות אחוזת קבר – שכן על בסיס הגדרתו כגר ותושב, ביקש "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם", ולעומת זאת הם משיבים לו כי אף על פי שנכון הדבר שהוא זקוק לאחוזת קבר, הוא אינו זקוק לקנות אחוזת קבר – שכן מאחר והם מכבדים אותו בהיותו "נְשִׂיא אֱלֹהִים" בתוכם, יתנו לו לקבור את מתו באחד מקברותיהם שלהם, בחינם.

"בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ"

כתב הרמב"ן:

ומפני שאמר "תְּנוּ", חשבו שביקש אותה מהם במתנה, וענו אותו אינך נחשב בעינינו כגר ותושב, אבל אתה מלך, המליכך האלוהים עלינו ואנחנו ואדמתנו עבדים לך, תיקח כל בית הקברות שתחפוץ בו וקבור מתך שם, ויהיה לך לאחוזת קבר לעולם, כי איש ממנו לא ימנעהו ממך.

מדבריו נראה כי הצעתם של בני חת היתה תואמת לבקשתו של אברהם, ואף מורחבת יותר: הוא ביקש שיתנו לו אחוזת קבר – ולהבנתם, במתנה – והם ענו לו שלא זו בלבד שיתנו לו במתנה, אלא אף הוא רשאי לבחור כרצונו את המקום הטוב ביותר. לפי הבנת הרמב"ן, בני חת הסכימו לתת לו במתנה אחוזת קבר שתהיה שייכת לו מכאן ואילך לעולם, ובכלל זה שיוכלו גם צאצאיו לקבור בה את מתיהם העתידיים.

אולם מלשון הכתוב נראה יותר כי אף על פי שתשובת בני חת נשמעת אדיבה ונדיבה – מבחינה מסויימת היא היתה צרה יותר ממה שביקש אברהם; אברהם ביקש מקום שיהיה עבורו לאחוזת קבר – כלומר שיהיה שייך לו, ואילו הם הציעו שיקבור את מתו באחד מקבריהם – אך ללא העברת הבעלות על המקום. אברהם הזכיר לשון נתינה – "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם", אולם הם נמנעו מכך, והזכירו רק את הקבורה עצמה – "קְבֹר אֶת מֵתֶךָ [...], מִקְּבֹר מֵתֶךָ". הצעתם האדיבה, העטויה בכסות של נימוס וכבוד, ביטאה למעשה סירוב מנומס לבקשתו לקבל אחוזת קבר משלו; בכך מקבלת המילה "שְׁמָעֵנוּ" תוספת משמעות – 'שמיעה' במובן של הבנה – הבן את המשמעות הסמויה הכלולה בדברינו.²⁴

כך פירש רד"ק: "והיה דעתם שישאל מהם שיתן אחד מהם לו מקום בקברו לקבור את מתו. ולא כן שאל הוא, אלא שתהיה לו אחוזה ידועה לו ולמשפחתו לקבור שם מתיהם, לא שייקבר מתו בקבר אחרים"; וכן המלבי"ם:

שהיה חוק ונימוס לבני חת שלא ליתן אחוזת קבר לגר הבא לגור בארצם, ולא היה אחוזת קבר [אלא] רק לתושבי הארץ והגדולים שבהם, ולדלת העם וכן לגרים הבאים לגור היה בית הקברות כולל. והיה תקנה ביניהם שלא לתת לגר מארץ אחרת אחוזת קבר, ועל פי זה השיבו לו שלא יוכלו למלאות שאלתו לעבור על נימוסיהם לתת לו אחוזת קבר, ועל כן אמרו: "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי" והבן דברינו, והקדימו לאמר: בל תחשוב שמה שלא נמלא שאלתך הוא מפני שכבודך קל בעינינו, לא כן, כי "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ", ורק הנימוס ותקנת המדינה מעכב בידנו.

אם כן, בני חת מתחמקים בשלב זה מלהשיב לאברהם בחיוב, והם מעלים הצעה חלופית, שתייתר לכאורה את הצורך במתן אחוזת קבר.²⁵ לפי אפשרות זו, נראה יותר שמלכתחילה הבינו שכוונת אברהם היא "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר" במחיר (ולא במתנה, כדברי הרמב"ן), שאם לא כן – נמצא שאין בהצעתם שום מרכיב העומד לטובתו של אברהם יותר ממה שביקש הוא – שכן הוא ביקש לקבל אחוזת קבר במתנה, והם מציעים לו רק רשות לקבור בחינם; אולם אם נפרש שהבינו כי בקשתו היא לקנות אחוזת קבר בכסף, מובן כי בהצעתם העלו אפשרות נדיבה יותר לכאורה – בחינם יקבור את מתו ולא במחיר, אלא שאחוזת הקבר לא תהא שלו.

בני חת מציעים לאברהם לקבור את מתו בכל מקום שיבחר – "בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ", וכפי שפירש רשב"ם: "'בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ' – במקום שקוברין שרי הארץ, והרי לך קבר מזומן", וכן רד"ק:

"בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ" – כי היו להם מערות לקבר מתיהם שם, וכל משפחה לבדה היתה לה מערה, קוברים שם כמה מתים כל אחד בארונו, וכל המערה ההיא תיקרא קבר, לפיכך אמרו: "אִישׁ מִמֶּנּוּ אֶת קִבְרוֹ [לֹא יִכְלֶה מִמְּךָ]", וכן מנהג עדיין במקומות רבים [...]. "לֹא יִכְלֶה" – לא ימנע, וכן "אֲשֶׁר כְּלִתִנִי הַיּוֹם הַזֶּה מִבּוֹא בְדָמִים" (שמואל א' כה לג).

כמבואר לעיל, לכל משפחה מתושבי המקום הוותיקים היתה מערת קבורה שבה כוכים ששימשו לקבורה, ומלבדן היה בית קברות כללי שבו נקברו הגרים. בני חת מציעים לאברהם לבחור איזו שירצה מבין מערות הקבורה המשפחתיות לקבור בה את אשתו – "בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ", במערת הקבורה שתהיה המובחרת ביותר בעיניך.²⁶ יש מהמפרשים שפירשו את המילים "אֶת קִבְרוֹ" במשמעות ספציפית יותר – לא "קברו" ששייך לו, במובן של בעלות, אלא "קברו" המיוחד לו לקבורת עצמו; כך פירש חזקוני: "'אֶת קִבְרוֹ' – אפילו קבר המיוחד לו בחייו", וכן הנצי"ב ב'העמק דבר': "מה שמפריש לעצמו, והוא בראש האחוזה" – כלומר הכוך העומד במקום המרכזי והמכובד ביותר במערת הקבר. אין הכרח ללמוד כך מלשון הכתוב, אולם מסתבר לפרש כי אכן הצעתם כללה גם אפשרות זו – שכן הציעו לו את מבחר קבריהם.

וַיָּקָם אַבְרָהָם וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם הָאָרֶץ לִבְנֵי חֵת.

מהמילים "וַיָּקָם אַבְרָהָם" משמע שישב לפני כן; וכפי שכתב רבינו בחיי (בפס' ג):

ונראה כי המנהג היה כשידבר היחיד בפני רבים מדבר מעומד ובכלותו לדבר ישב במקומו, וכן עשה אברהם – דיבר מעומד, ואמר: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם", ואחר כך ישב במקומו, וענו בני חת: "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה", וכאשר רצה לדבר שנית עמד ודיבר, ועל כן הוצרך לחזור שנית: "וַיָּקָם אַבְרָהָם".

אברהם משתחווה, כאות תודה, "לְעַם הָאָרֶץ לִבְנֵי חֵת", על הרצון הטוב שהביעו בדבריהם – אף על פי שכמבואר לעיל לא לתוכן הצעתם הוא כיון בבקשתו; וכך כתב רד"צ הופמן: "מתוך הכרת טובה על הרצון הטוב שמראים לו, משתחווה אברהם לעם הארץ. ברם, אין הוא רוצה לקבל הצעתם לקבור מתו באחד מקבריהם; נחלת קבר משלו הוא רוצה לרכוש".

"לְעַם הָאָרֶץ, לִבְנֵי חֵת" – בעל 'צרור המור' פירש שאלו הן שתי קבוצות שונות: "'וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם הָאָרֶץ' – שהוא כלל העם, ולהם ראוי ליתן הכבוד בראשונה, ואחר כך 'לִבְנֵי חֵת', שהם הגדולים" (וכעין זה פירשו האלשיך ו'העמק דבר'). אולם מלשון הכתוב, שלא נאמר בו "ולִבְנֵי חֵת", משמע שאלו הם אותם אנשים – "עַם הָאָרֶץ" הם "בְּנֵי חֵת"; וכתב על כך הספורנו: "השתחווה לאותם ראשי העם הנועדים, מפני שהם היו במקום כל הציבור" – לפי דבריו, לא כל תושבי חברון עמדו שם בניהול המשא ומתן עם אברהם, אלא "ראשי העם", מועצת הנהגת העיר – ולהם השתחווה אברהם; וייתכן, שתושבי המקום היו מעמים אחרים, ורק ראשי העם היו מהעם החיתי, "בְּנֵי חֵת", וכאן הם מכונים גם 'עם הארץ'.

רש"ר הירש פירש שבמקומנו זוהי משמעות הביטוי: "עַם הָאָרֶץ" – שכבת ההנהגה, וכך כתב: "כנראה על דרך 'וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ [אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ]' (ויקרא כ ד), שפירושו איננו 'העם', אלא 'העדה', נציגות העם, האסיפה המוסמכת המצווה על הענשת הפושע. אף כאן: נציגי הקהל, המוסמכים להרשות לנכרי לקנות אחוזת קרקע". אולם, במקומות אחרים במקרא ביטוי זה מופיע במובן רחב יותר, ולא ניתן לפרשו כך²⁷– ואם כן נראה שגם כאן אין זו משמעות הביטוי כשלעצמו;²⁸ אלא 'עם הארץ' הם תושבי הארץ, שבמקרה זה היו 'בני חת'.

אם כן, נראה שהכתוב משתמש כאן בביטוי זה מפני המשמעות שטמונה בו בהקשר לעניין הסיפור: בני חת הם 'תושבי הארץ' לעומת אברהם שהוא 'גר', והשתחוויתו להם היתה מפני שכ'עם הארץ' הם באים לקראתו ומעוניינים לסייע לו בקבורת מתו. הכתוב מפרש כי אותם 'עם הארץ' הם 'בני חת' הנזכרים לעיל בפסוקים הקודמים; ומכיון שכך, להלן בפסוק יב לא הוצרך לפרש זאת שנית, והסתפק בתיאור 'עם הארץ' – "וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ".

וַיְדַבֵּר אִתָּם לֵאמֹר: אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי, שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר. וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ, בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִּי בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר.

"אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם" – פירש רש"י: "'נַפְשְׁכֶם' – רצונכם", וכן רד"ק: "'אֶת נַפְשְׁכֶם' – ברצונכם, כמו 'אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי' (תהלים כז יב)". הרצון, הנובע מתוך עצמיות האישיות, הוא הביטוי העמוק של נפש האדם, ולפיכך נקרא 'נפש'. באופן דומה ניתן גם לפרש: "אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם" – אם יש רצון כזה עם נפשכם; כך שלא הרצון קרוי 'נפש' אלא שבהיותו נובע מהנפש הרי שהוא מצוי אצלה.

"לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי" – ראה לעיל בביאור לפסוק ד בעניין משמעות ההוספה "מִלְּפָנַי".

"שְׁמָעוּנִי" – תרגם אונקלוס: "קַבִּילוּ מִנִּי" – קבלו ממני; כלומר שאין הכוונה רק לשמיעת האוזן, אלא לקבלת הדברים והסכמה להם, וכמו שהתבאר לעיל בפסוק ו על דברי בני חת "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי".

"וּפִגְעוּ לִי" – פירש רש"י: "לשון בקשה, כמו 'אַל תִּפְגְּעִי בִי' (רות א טז)", וכן בפסוק "וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי" (ירמיהו ז טז), ועוד.

בעניין משמעותו הכללית של פסוק זה, כתב הרמב"ן: "טעמו, אני לא אקבור מתי בקבר אחר, אבל אם רצונכם שאקבור מתי פגעו לי בעפרון"; כלומר, אברהם מעוניין דווקא במערה של עפרון, ולא יקבור בקבר אחר; ומאחר וכך, אם אכן הם רוצים לסייע לו לקבור את מתו, עליהם 'לפגוע' בעפרון – ואם לא יעשו כן, הרי שמשמעות הדבר היא כי 'אין את נפשם' לקבור את מתו מלפניו.

ומדוע לא פנה אברהם ישירות אל עפרון, אלא ביקש את תיווכם של בני חת? כתב על כך הרמב"ן:

וטעם "וּפִגְעוּ לִי" – כי היה עפרון עשיר ונכבד, כאשר אמר "בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא" (פס' טו) – ולא יהיה לו לכבוד למכור נחלת אבותיו, כעניין נבות היזרעאלי.²⁹ על כן לא הלך אברהם אליו להרבות לו מחיר השדה, ובקש מאנשי העיר שיפגעו בעבורו דרך כבוד.

כלומר, אילו היה אברהם פונה ישירות אל עפרון היתה בקשתו במסגרת עסקה מסחרית רגילה, שבה לא יהיה לכבוד לעפרון למכור את נחלת אבותיו; אולם כשהפנייה נעשית בתיווכם של נכבדי העיר הרי שהיא מקבלת אופי דיפלומטי ולא מסחרי, וכך יוכל עפרון למכור את שדהו מבלי שייפגע כבודו.

"וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ" – שדהו של עפרון היה בתוך מקום שנקרא 'מכפלה', ועל שמו נקרא השדה "שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה" (פס' יט), והמערה – "מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה" (בפסוקנו), או "מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה" (בפס' יט). כך מוכח מפסוק יז, שנאמר בו "וַיָּקם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה". וכך כתב רשב"ם: "כל הבקעה קרויה מכפלה [...] וכן מוכיח לפנינו: 'שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה'".

רש"י פירש, על פי התלמוד (עירובין נג ע"א), את משמעות השם 'מערת המכפלה' כך: "בית ועלייה על גביו; דבר אחר: שכפולה בזוגות"; דהיינו, כפי שכתב בפירושו לתלמוד (שם): "'בית ועלייה' – הוי כפולה בשתי תקרות. [...] 'שכפולה בזוגות' – שנקברו כולן איש ואשתו, דהיינו זוג זוג". אולם, כאמור, פירושים אלו אינם עולים בקנה אחד עם רובד הפשט, וכפי שגם העיר כאן הרמב"ן: "'מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה' – לשון רש"י: 'בית ועליה על גביו, דבר אחר: שכפולה בזוגות'. ואיננו נכון, כי הכתוב אמר 'שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה', והנה הוא שֵׁם המקום אשר בו השדה. ואין צורך לבקש טעם לשם המקומות".

"בְּכֶסֶף מָלֵא" – רש"י פירש שהכוונה היא במחיר מלא, כלומר בכסף מלוא המחיר: "אשלם כל שוויה, וכן דוד אמר לארוונה: 'בְּכֶסֶף מָלֵא' (דברי הימים א' כא כד)"; ורד"ק פירש: "שהיה מטבע כסף מלא במשקלו, לא יחסר דבר, כמו שאמר 'עֹבֵר לַסֹּחֵר' (פס' טז)", וכמו שפירש שם: "כסף מלא במשקלו, כמו שנושאים ונותנים בו הסוחרים, כי הם מדקדקים במשקל הכסף". בימיהם שווי המטבע היה נגזר משווי המתכת שלו עצמה בהתאם למשקלו, וממילא מטבע פגום או שחוק היה בעל ערך פחות מזה של מטבע שלם.³⁰

"בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר" – פירש רשב"ם: "'בְּתוֹכְכֶם' – לעיניכם, ותהיו עדים; 'לַאֲחֻזַּת קָבֶר' – שתתרצו כולכם לקבור בה מתי". בני חת ישמשו גם כעדים וגם כמוכרים; עפרון ימכור את השדה 'בתוכם', כלומר בנוכחותם, ובכך הם יהיו עדים על מכירה זו; ומעבר לכך, בהיות המכירה 'בתוכם' תתבטא הסכמתם לה, שכן כמבואר לעיל נדרשה היתה הסכמה של בני העיר על מנת לייחד מקום לקבורה (או אף לשם כל העברת נחלה מתוכה לאדם גר). לפיכך מבהיר אברהם שמכירה זו תהיה "לַאֲחֻזַּת קָבֶר", ובהתקיימותה בתוכם הרי שהם מבטאים הסכמה לה.

כתב האברבנאל:

ואין ספק שאברהם היה חפץ במערת המכפלה מפני הקבלה שהיתה בידו שנקברו [בה] אדם וחווה,³¹ וראה שכמו שאותם האבות הראשונים נקברו שמה כן היה ראוי שהוא ויצחק ויעקב ונשיהם אבות האומה [...] שיהיו נקברים שמה יחד.

וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת, וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר.

"וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת" – מטרת מילים אלו לציין כי בני חת לא הוצרכו 'לפגוע' בעפרון בן צוחר ולהציע בפניו את בקשת אברהם, כפי שביקש מהם, שכן הוא היה יושב באותה העת ביניהם ושמע כמותם את הבקשה; לפיכך, מיד "וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם".³²

"בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת, לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – מילים אלו מצריכות הבנה; מי הם "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ"? האם הם "בְנֵי חֵת" שהוזכרו לפני כן, או מעגל אנשים אחר? ומדוע נצרך הכתוב להזכיר גם את "בְנֵי חֵת" וגם את "כֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ", לפי כל אחת מהאפשרויות? ומדוע על "בְנֵי חֵת" נאמר "בְּאָזְנֵי", ועל "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" נאמר "לְ"?

לעיל התבאר כי "בְנֵי חֵת" היו מנהיגי העיר וחשוביה, ושאר התושבים לא היו בני חת אלא בני עם אחר; אם כן, נראה לפרש כאן שבעוד הביטוי "בְנֵי חֵת" כולל רק את מעגל ההנהגה של העיר, הביטוי "כֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" כולל את התושבים כולם, ומשמעותו היא: כל אדם שבא בשער העיר להכנס אליה, דהיינו תושב בה; וכפי שכתב רד"ק: "לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ' – כי נאספו שם כולם, גדולים ופחותים, באי שער שבאים ויוצאים בשער, רוצה לומר כל אנשי העיר".

לפי זה ניתן להסביר את טעם הדבר ששניהם הוזכרו בכתוב, וכן את השינוי הלשוני שהוזכר לעיל, בכך שלנוכחות הקהל במעמד אמירת עפרון את דבריו, היו שתי משמעויות בעיני עפרון: האחת, היותם עדים לנתינה זו, וכמו כן גם הבעתם הסכמה לקיומה, כפי שהתבאר בפסוקים הקודמים; והשנייה, רצונו של עפרון להיראות כנדיב ומנומס בעיני אנשי עירו, בכך שהוא נכון לתת לאברהם את השדה כולו עם המערה – בחינם. על כך אומר הכתוב: "וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת" – כלומר על מנת שבני חת, החשובים ובעלי הסמכות, יאזינו לדברים – ישמעו אותם היטב ויהיו עדים ומסכימים בדבר נתינת השדה; "לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" – מעבר לכך, ענייתו היתה מכוונת גם "לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ", דהיינו כדי שהם ישמעו את דבריו ויתרשמו מאצילותו ונדיבותו המדומות, ודבר זה היה נוגע לכל תושבי העיר ולאו דווקא לבני חת; בהתאם לכך, נזכרה בהקשר זה הלשון הכללית "לְ", שכן האמירה יועדה גם כלפיהם אך לא נדרשה 'האזנה' מיוחדת מצידם.³³ כעין זה כתב הר"ן, אף כי אינו מתייחס להבחנה הלשונית שבפסוק: "ולזה אמר שענה עפרון לאברהם ככה 'בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת' – כוונה ממנו, שיפורסם מתנתו 'לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ'".

ראשונים אחרים פירשו ש"בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" הם האנשים הזרים הבאים בשער העיר; כך כתב הרמב"ן: "באי שער העיר, הסוחרים והגרים הנמצאים שם", וכן הרא"ש: "'לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ' – לגלות המקח לסוחרים הבאים לעיר, שיוודע להם". לפי זה ניתן להסביר את ההבדל הלשוני האמור, בכך שהקהל העיקרי היה בני חת, דהיינו – לפירוש זה – תושבי המקום, ולפיכך עליהם נאמר "בְּאָזְנֵי" – שכן עיקר הפרסום הוא באזניהם, שהרי הם תושבי העיר והם אלו שהסכמתם נדרשת לשם נתינה זו, כמבואר לעיל; לעומת זאת, הסוחרים עמדו ברקע ההתרחשות, ואף שהיתה מטרה לפרסם את העיסקה גם באזניהם – לא היו הקהל העיקרי שנדרש לשמוע את הדברים, וגם לא נצרכה הסכמה מצידם כמו שנצרכה מצד בני חת.

לֹא אֲדֹנִי, שְׁמָעֵנִי, הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ, לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ, קְבֹר מֵתֶךָ.

"לֹא אֲדֹנִי, שְׁמָעֵנִי"

עפרון פותח את תגובתו במילה "לֹא"; שלילה זו מכוונת הן כלפי בקשת אברהם שבני חת 'יפגעו' בו – והרי הוא כאומר: אין בכך צורך, אתן לך את השדה והמערה אף מבלי שבני חת יפגעו בי לעשות כן, וכפי שכתב הספורנו: "אין צריך שיפגעו בי ראשי העם הנועדים", והן כלפי רצונו של אברהם לשלם כסף מלא עבור המערה, כדברי רש"י: "'לֹא אֲדֹנִי' – לא תקנה אותה בדמים".

יש שהוסיפו למשמעות המילה "לֹא" האמורה כאן גם את הכוונה שלא את המערה לבדה יתן לו, אלא אף את כל השדה, כגון רד"ק שפירש: "לא כמו שאתה אומר שאתננה לך בכסף מלא, אלא בחינם אתננה לך, ולא המערה לבד כמו ששאלת אלא גם השדה אתן לך". לכאורה קשה לפרש כאופן זה, שכן אין כאן שלילה של בקשת אברהם, אלא הוספה עליה; אולם הנצי"ב ב'העמק דבר' מחדד אפשרות זו, כך שאכן יש בדברי עפרון מימד של שלילת בקשתו של אברהם לקבל את המערה לבדה: "'לֹא אֲדֹנִי' – אי אפשר ליתן המערה לבדה ולחתכה מכלל השדה, אלא 'הַשָּׂדֶה' בכלל הנני נותן לך, וממילא 'וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ', ומזה הבין אברהם שהוא כאומר – זה אי אפשר להקצות המערה מן השדה, אלא בעל כרחך תהא כל השדה שלך"; וממילא, כפי שיסופר בהמשך, מפני כריכה זו נצרך אברהם לשלם על השדה כולה.

"שְׁמָעֵנִי" – כמבואר לעיל (בפס' ו, על המילים "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי"), אין מדובר כאן רק בשמיעת האוזן, אלא בקבלת הדברים והתנהלות לפיהם, וכפי שתרגם אונקלוס: "קַבֵּיל מִנִּי" – קבל ממני את הצעתי. מעבר לכך, כמבואר שם, פנייה זו עשויה לכלול גם רמיזה לכך שהאומר מצפה מהשומע לרדת לסוף כוונתו ולהבין את המסר הסמוי שצפון בדבריו; כאן, אפשר שרומז עפרון לאברהם כי אף על פי שהוא מציע לו את השדה והמערה בחינם, אין כוונתו לכך – וכפי שפירש בעל 'עקידת יצחק': "שמעני ודקדק על דבריי", וכמו שיתבאר בהמשך הפסוק, עפרון רומז בלשונו על רצונו בקבלת תשלום (מלבד מה שירמוז זאת בפסוקים הבאים ברמיזה עבה יותר).

"הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ"

עפרון מוסיף כאן דבר שלא הוזכר כלל לפני כן – "הַשָּׂדֶה"; אברהם לא ביקש אלא את המערה, ועפרון מציע לתת לו גם את השדה. כוונתו הנסתרת היא להרוויח ממון – למכור את השדה יחד עם המערה וכך לקבל תשלום על שניהם, מאחר וידע שאברהם לא יאות לקבל אותם בחינם; אולם כלפי חוץ הוא מציג זאת כהצעה נדיבה, כך שייתן לו את השדה עם המערה, בנימוק ש'עסקת חבילה' זו היא כביכול לטובת אברהם, כפי שכתב הרמב"ן:

והנה אברהם לא היה מבקש [אלא] רק למכור לו המערה, כי היא בקצה השדה, ויישאר השדה לעפרון; והוא אמר לו דרך מוסר או מרמה שייתן לו השדה והמערה אשר בו, כי לא ייתכן לאדם נכבד כמוהו שתהיה לו המערה לאחוזת קבר והשדה יהיה לאחר.

כלומר, כביכול כדי לכבד את אברהם מציע לו עפרון שגם השדה תהיה שלו, שכן אין מכבודו של אברהם שמערת הקבורה של מתו תהיה בתוך שדהו של אדם אחר, והיה זה "דרך מוסר או מרמה"; ונראה, שכלפי חוץ הדברים נאמרו כ"דרך מוסר", כלומר לכבוד אברהם, אולם מצד האמת נאמרו כ"דרך מרמה" – על מנת להוציא מאברהם תשלום גבוה יותר. בין אם אכן זה היה הנימוק המדומה של עפרון, ובין אם נימוק אחר – הוא רומז לאברהם שאם ירצה לקנות את המערה, יצטרך לקנות גם את השדה.

אף על פי שעפרון טרם נתן את השדה והמערה לאברהם, הוא מתנסח בלשון עבר, כאומר שהדבר גמור ומוחלט מצידו, וכאילו כבר נעשה; וכפי שכתב רש"י: "'נָתַתִּי לָךְ' – הרי היא כמו שנתתיה לך", ובאופן דומה פירש רשב"ם: "נותן אני אותו עכשיו לך".

קיים הבדל לשוני בין האמור לגבי השדה לבין האמור לגבי המערה: "הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ, וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ" – לגבי השדה הזכיר עפרון קודם את פעולת הנתינה ולאחריה את המילה 'לך', ולגבי המערה – להפך. ניתן להסביר זאת בכך שדרך הלשון להקדים את המילה המהווה עיקר החידוש באותה האמירה: כוונת עפרון היתה לומר – אין ברצוני לתת לך את המערה לבדה, אלא אתן לך את השדה, וממילא תקבל גם את המערה שבתוכו; לפיכך, לגבי השדה הוא אומר "נָתַתִּי לָךְ" – עיקר האמירה, החלק המחודש שבה, הוא "נָתַתִּי" – שכן עד עתה לא דובר כלל על כך שייתן לו את השדה, וכהשלמה לכך מוסיף: ולמי אתן? "לָךְ". לאחר מכן, הוא מוסיף אמירה לגבי המערה, שעליה כבר דובר, ועיקר אותה אמירה אינה המילה "נְתַתִּיהָ" אלא המילה "לְךָ": מאחר ו"נָתַתִּי לָךְ" את השדה, ממילא המערה אשר בו – "לְךָ נְתַתִּיהָ": הרי ש"לְךָ" היא, שכן היא כלולה בשדה, והרי שכבר "נְתַתִּיהָ" לך בכלל השדה.

"לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ, קְבֹר מֵתֶךָ"

עפרון מדגיש כי נתינתו את השדה נעשית לעיני בני עמו, כאומר שאמנם אברהם הציע לקנות את המערה בכסף – וזאת כדי לוודא שהקניין יהיה מוחלט ולא יתעורר ערעור נגדו לאחר זמן; אך הנה נתינתי היא "לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי" – כולם עדים בדבר, ואם כן לא אוכל לחזור בי או לערער על הנתינה, וממילא אין לך צורך לשלם כדי להבטיח את קניינך. וכך כתב הרמב"ן: "וטעם 'לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי' – לאמר: הִנֵּה כל העם הֵנָּה, והם היודעים ועדים, ואל תחוש לכפירה או לחזרה, וקבור מתך שם מעתה, כי שלך היא, ולא אוכל לשוב".

על גבי זה, מוסיף בעל 'תולדות יצחק' כי במילים אלו גם רומז עפרון על כוונתו האמיתית למכור את השדה בכסף, והרי הוא כאומר: דווקא "לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי" – "נְתַתִּיהָ לָּךְ" בחינם, כלומר מפני שאנו במעמד בני עמי הריני מציג הצעה נדיבה זו, אולם בינינו – אין כוונתי לתתה לך בחינם; וכך כתב: "שעפרון היה כילי, ולא היה רוצה לתת המערה בחינם, והיה רוצה להראות בפני עמו שהיה נדיב; ולזה אמר [...]: 'הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ' במתנה וגם המערה, אבל זה אני אומר 'לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי', מפני הכבוד, אבל אתה הבן לי שרצוני שתפרעם לי בכסף מלא".³⁴

"קְבֹר מֵתֶךָ" – כהמשך לפירוש הרמב"ן דלעיל, גם מילים אלו ניתנות להתפרש כמבטאות את המסר שאין לו לאברהם לחשוש מערעור על נתינת המערה, והרי הוא יכול כבר לקבור בה את מתו בבטחה. ויש שפירשו מילים אלו באופן אחר, כך שגם מהן ניתן ללמוד על כוונתו הנסתרת של עפרון, לגבות תשלום מאברהם עבור השדה והמערה; כך כתב בעל 'עקידת יצחק', כהמשך לדבריו שהובאו לעיל: "ובכאן רמז לו לבדו הפרעון ואמר לו: קבור מתך מיד, ואחר כך נתפשר לאיטנו" – כלומר: "קודם כל נטפל בצורך הדחוף של הקבורה – 'קְבֹר מֵתֶךָ', ואחר כך כבר נסגור בינינו את פרטי העיסקה".

וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ.

למי השתחווה אברהם?

כתגובה לדברי עפרון, מביע אברהם את תודתו והערכתו בהשתחוואה זו. רוב המפרשים (רס"ג, אבן עזרא, 'בכור שור', רד"ק, אברבנאל) פירשו כי אברהם לא השתחווה לעם הארץ, אלא "לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ", כלומר: השתחווה לעפרון, בנוכחות 'עם הארץ'. בכך יובן טעם ההבדל בין פסוקנו, שנאמר בו "לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ", לבין פסוק ז, שנאמר בו: "וַיָּקָם אַבְרָהָם וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם הָאָרֶץ לִבְנֵי חֵת" – שכן שם מגיב אברהם לדבריהם של בני חת, ולפיכך הוא משתחווה להם, וכאן הוא מגיב לדברי עפרון, ולפיכך הוא משתחווה לו.

אולם קיים קושי בפירוש זה; שכן אם כך, מדוע לא אמר הכתוב "וישתחו אברהם לעפרון"? ולשם מה הזכיר כלל את 'עם הארץ'? הרי לא היתה כל משמעות לכך שהם ראו את השתחווית אברהם לעפרון, אם לא היו אלא כצופים מן הצד!

ואכן, הספורנו פירש שהשתחוויה זו היתה מכוונת ל'עם הארץ', וכמו ההשתחוויה הקודמת שבפסוק ז, וכך כתב: "השתחווה לתת להם הודאה, כמודה שבשביל כבודם הסכים עפרון לתת את שאלתו" – אברהם הודה לבני חת, כאומר שהסכמת עפרון נבעה מחמת נוכחותם שלהם במעמד המשא ומתן, אשר הפכה את העיסקה להיות ציבורית ודיפלומטית ולא פרטית, וכמבואר לעיל בפסוק ח. כך פירש גם רד"צ הופמן, שהסביר באופן שונה את משמעות השתחוויה זו – לא כהודאה, אלא כסיום מנומס של הדיון מולם: "עם תחילת המשא והמתן הפרטי עם עפרון, נפרד אברהם מן העם תוך כדי השתחוויה אדיבה".

אלא שגם על כך קשה – אם כן, מדוע נאמר בפסוקנו "לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ", ולא "לְעַם הָאָרֶץ" כמו בפסוק ז?

נראה, כי פסוקנו מנוסח באופן כזה המשתמע ממנו כי אמנם השתחוואתו של אברהם היתה מכוונת בעיקרה לעפרון, שעימו דיבר קודם לכן והוא אשר הביע כעת את הסכמתו; אולם מאידך, הרי גם לבני חת היה חלק בהסכמתו של עפרון וכדברי הספורנו, ומלבד זאת – אברהם רצה שעיסקה זו תתבצע כעיסקה ציבורית בינו ובין בני חת, כך שיהיה לה משנה תוקף ובני חת לא יוכלו להביע לאחר מכן התנגדות לה או מחאה בה (וכמבואר לעיל בפסוק ג, שנדרשה הסכמתם לשם קיום עיסקה זו). לפיכך, השתחווה אברהם לעפרון "לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ", כלומר באופן כזה שיהיה ניכר כי הוא משתחווה מול עפרון והשתחוואתו מתייחסת אליו באופן ישיר, אולם לכיוון כל עם הארץ שנכחו שם – כך שתיראה השתחוואתו כפונה גם אליהם. וניתן להסביר את לשון הפסוק על פי הבנה זו, בשני אופנים:

באופן אחד ניתן להסביר, שמכך שאמר הכתוב "לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ" ולא "לְעַם הָאָרֶץ" ניתן להבין כפי שכתבו המפרשים הנ"ל, שההשתחוואה לא היתה לעם הארץ אלא לעפרון באופן ספציפי; אולם מצד שני, מעצם זה שהזכיר הכתוב את עם הארץ ולא את עפרון, ניתן ללמוד כי גם הם נכללו במי שאברהם השתחווה לו, כך שעפרון היה העיקר והם היו טפלים לו.

באופן שני ניתן להסביר זאת, על פי סקירה של הופעות הביטויים "להשתחוות ל" ו"להשתחוות לפני" במקרא. הלשון "השתחוואה לפני" אינה מופיעה כלל במקרא בהקשר של הזכרת מי שהיה נוכח באותו מקום, אך ההשתחוואה לא כוונה אליו והוא לא היה אלא כצופה מן הצד – כפי שפסוקנו מתפרש כאן לפי המפרשים הנ"ל; בכל מקום, לשון זו מופיעה במובן של מי שההשתחוואה מכוונת אליו. אם כן, מה בין "להשתחוות ל" ובין "להשתחוות לפני"? בהקשר של "השתחוואה ל" מוזכר מי שאליו מכוונת ההשתחוואה באופן ישיר, מי שעובדים אותו או מודים לו בהשתחוואה זו – "וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ לַה'" (להלן כד כו), "וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" (שם לז ז), ועוד רבים; לעומת זאת, בהקשר של "השתחוואה לפני" מוזכר מי שההשתחוואה נעשית מול פניו, 'ל-פני' (הפנים מציינות את הנוכחות וההופעה של הדבר); כך בפסוק "וַיֹּאמֶר לִיהוּדָה וְלִירוּשָׁלִַם: לִפְנֵי הַמִּזְבֵּחַ הַזֶּה תִּשְׁתַּחֲווּ בִּירוּשָׁלִָם" (מלכים ב' יח כב) – האדם אינו עובד את המזבח ואינו משתחווה לו, אלא לה', לפני המזבח – מול פני המזבח, כלומר: נוכחותו של המזבח מייצגת את ה' ומתווכת בינו לבין המציאות המוחשית, ובפניה משתחווה האדם את השתחוואתו לה'.

השתחוואה לה' אפשרית בכל מקום – בכל מקום יכול אדם להשתחוות ולכוון בליבו לה'; אולם השתחוואה לפני ה' מופיעה במקרא רק בהקשר של מקום המקדש או המזבח – המהווים 'פני ה", כלומר גילוי והופעה שלו המייצגים את נוכחותו, והשתחוואה במקומות אלו – מלבד היותה לה' היא גם לפני ה', או לפני המזבח, כלומר בנוכחות 'פני המזבח', ה'מתווך' את הופעתו של הקב"ה. כך בהקשר הבאת הביכורים לבית המקדש: "וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כו י), בעליית אלקנה ומשפחתו למשכן שילה: "וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיִּשְׁתַּחֲווּ לִפְנֵי ה'" (שמואל א' א יט), ובעלייה למקדש לעתיד לבוא: "יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה'" (ישעיהו סו כג). לעומת זאת, בעניין השתחוואה לאדם, לא נאמר "לפני" אלא "ל", שכן הוא עצמו נוכח שם ואינו מיוצג על ידי אמצעי; כך נאמר על נתן בבואו אל דוד: "וַיָּבֹא לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וַיִּשְׁתַּחוּ לַמֶּלֶךְ" (מלכים א' א כג) – ביאתו היתה "לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ", למול פני המלך ונוכחותו, אולם השתחוויתו היתה "לַמֶּלֶךְ" עצמו, ולא ל'פני המלך'.

על פי זה, גם בפסוקנו ניתן לפרש שהשתחוואתו של אברהם היתה מכוונת באופן ישיר לעפרון ולא לעם הארץ, ולפיכך לא נאמר שהשתחווה "לְעַם הָאָרֶץ" כמו בפסוק ז; אולם ההשתחוואה היתה "לפני עם הארץ" – בנוכחות פניהם, לא כצופים מן הצד אלא כחלק ממי שההשתחוואה מכוונת אליו. אברהם השתחווה ישירות לעפרון, שהוא אשר נתן את הסכמתו לבקשתו, ומעבר לכך השתחוואתו כוונה גם כלפי עם הארץ, שכן אלו שימשו כמתווכים שנטלו חלק בקידום קיום מבוקשו של אברהם. ועל פי המבואר לעיל, להבדיל, כמו שהשתחוואה לה' היא לפני המזבח, המייצג אותו ומתווך את נוכחותו, כך השתחווית אברהם היתה לעפרון, לפני עם הארץ – שנוכחותם עזרה לתיווך ביניהם, וההשתחוואה כוונה גם אליהם.

מדוע לא נאמר "וַיָּקָם"?

בפסוק ז נאמר: "וַיָּקָם אַבְרָהָם וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם הָאָרֶץ לִבְנֵי חֵת", ואילו בפסוקנו לא נאמר שקם – ואם כן, עולה מכך אחת מהשתיים: או שהשתחווה מתוך מצב ישיבה, או שכבר עמד לפני כן ולא נצרך לקום.

החזקוני (שם) מפרש כאפשרות הראשונה: "ולכך הוצרך לקום כדי להשתחוות לכולם, אפילו לאותם של אחוריו. אבל בהשתחוות לעפרון, שהיה יחידי, לא הוצרך לקום אלא להשתחוות לפניו" – בפסוק ז אברהם השתחווה לכל עם הארץ, שעמדו סביבו מכמה כיוונים, ולכן היה צריך להשתחוות כמה פעמים ולקום לאחר כל פעם; אך בפסוקנו הוא משתחווה רק לעפרון (כשיטת רוב המפרשים דלעיל), ולא נצרך לקום, אלא השתחווה פעם אחת מתוך מצב ישיבה.

ניתן לפרש גם על פי האפשרות השנייה: אברהם נותר לעמוד בזמן שדיבר עפרון, וממילא לא הוצרך לקום כדי להשתחוות לו (או לעם הארץ) לאחר שסיים את דבריו; אך בזמן שדיברו אליו בני חת הוא ישב, ולפיכך נצרך לקום כדי להשתחוות להם לאחר מכן, בפסוק ז. הובאו שם דברי רבינו בחיי, שכתב: "ונראה כי המנהג היה כשידבר היחיד בפני רבים מדבר מעומד ובכלותו לדבר ישב במקומו, וכן עשה אברהם – דיבר מעומד, ואמר: 'גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם', ואחר כך ישב במקומו, וענו בני חת: 'שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה', וכאשר רצה לדבר שנית עמד ודיבר, ועל כן הוצרך לחזור שנית: 'וַיָּקָם אַבְרָהָם'"; על פי זה ניתן להבין שדווקא "כשידבר היחיד בפני רבים – מדבר מעומד, ובכלותו לדבר ישב במקומו" – כדי לכבדם ולהראות שהוא מוכן להאזין לדבריהם בנחת ובאורך רוח, אך לא כשידבר יחיד עם יחיד; ולפיכך כשדיבר עם עפרון נשאר אברהם מעומד, ובסיום דבריו השתחווה לו מבלי שהוצרך לקום.

וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר: אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי, נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה.

"בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ"

הכתוב מדגיש כי דברים אלו לא היו משא ומתן פרטי בין אברהם לעפרון, אלא נאמרו "בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ", כהמשך לדברים שנאמרו לפני כן במעמדם ובאזניהם. בכך אברהם נותן משנה תוקף לעיסקה שיסכמו עליה ביניהם, הן מפני שכך יקשה על עפרון לחזור בו, כפי שכתב האברבנאל: "'בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ' – כלומר בפני כל העם, כדי שיתבייש ולא יחזור אחור", והן מפני שבכך הציבור כולו שותף לעיסקה והסכמתו נתונה לה, כמבואר לעיל.

"אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי"

רש"י מסביר שההדגשה "אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי" באה כניגוד למה שאמר לו עפרון – "לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי", וכלשונו: "אתה אומר לי לשמוע לך וליקח בחינם, אני אי אפשי בכך", כלומר: לא אני אשמע ואקבל את הצעתך, אלא לוּ יהי להפך – שאתה תשמע לי ותקבל את הצעתי.

לפי זה, המילה "אַךְ" נאמרת במשמעות של ניגוד, "אבל", כלומר: אתה אומר שאקחנה בחינם, אך אני אומר: "כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי"; וכך פירש ה'מזרחי' בדעת רש"י: "אי אפשי במה שאמרת שאקחנה וגם בחינם, אך 'שְׁמָעֵנִי' ותנה לי בכסף שוויה". גם התרגומים מתרגמים מילה זו כ'ברם'.

באופן שונה פירש הספורנו את משמעות המילה "אַךְ" האמורה כאן: "אנכי אעשה כדברך לקבור שם המת 'אַךְ אִם... נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה', ולא אקבור בו באופן אחר"; לדבריו מילה זו מתפרשת כאן כ"רק", כלומר: אקבל את הצעתך לקבור את מתי בשדך, רק אם תשמעני ותיקח ממני את "כֶּסֶף הַשָּׂדֶה".

התחביר של המילים "אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי" קשה להבנה, וניתן לפרשו בדרכים שונות:

רש"י פירש את המילים "לוּ שְׁמָעֵנִי" כ"הלוואי ותשמעני";³⁵ אך לפי זה תחביר המילים אינו מיושב כל צרכו, שכן המילה "אִם" אינה מתקשרת עם מילת הבעת הרצון "הלוואי". נראה, כי אכן אמירה זו משלבת במקביל שתי אמירות שונות: האחת – "אם אתה תשמעני", והשנייה: "הלוואי ותשמעני"; עיקר המשמעות של דברי אברהם כלול באמירה הראשונה, אולם הוא מוסיף את המילה "לוּ" כהתפרצות של הבעת רצון ומשלב אותה בתוך ההצעה עצמה, ושיעור הכתוב: "אך אם אתה תשמעני – והלוואי שתשמעני".

לעומת זאת, הרמב"ן פירש את המילה "לוּ" האמורה כאן כ"אִם",³⁶ ולפי פירוש זה הציע שתי אפשרויות בהבנת הפסוק:

"אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי" – שיעורו "אם אתה אם תשמעני", ועניינו כמו "אם אתה תשמעני", ובא הכפל לנחץ העניין, כמו "סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי" (שופטים ד יח), "הֲטוֹב טוֹב אַתָּה" (שם יא כה), וכן "וְלֵאמֹר עָלָיו לֵאמֹר" (דברי הימים ב' לב יז), וכן "וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" (להלן לז ל), "וּפָנִיתִי אֲנִי... וְרָאִיתִי אָנִי" (קהלת ב יב-יג), "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים" (במדבר טז ג), כולם רידוף העניין. וכן על דעתי "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח [מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ]" (לעיל יד כג), שיעורו: אם מחוט ועד שרוך נעל אקח מכל אשר לך.

או יאמר, אם אתה כאשר אמרת, כלומר שפיך וליבך שווים בָּעִנְיָן, ואם תשמעני. וכן "וַיֹּאמְרוּ לָהֶם אֲחֵיהֶם מָה אַתֶּם" (שופטים יח ח), ודומה ללשון הזה על דעתי "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי" (להלן כה כב).³⁷ אולי זה דעת אונקלוס, שאמר: "אִם עֲבַדְתְּ לִי טֵיבוּ", שתעשה רצוני כאשר אמרת.

לפי הפירוש הראשון בדבריו אכן ישנה כפילות בלשון הכתוב, והיא מבטאת הדגשה, דחיפות, לחץ וכדומה – וכמו בדוגמאות שמביא לכך. לפי הפירוש השני, הפסוק מורכב משתי אמירות נפרדות: האחת – "אִם אַתָּה", כלומר אם אתה כנה, שפיך וליבך שווים ובאמת אתה רוצה לתת לי את השדה; והשנייה – "לוּ שְׁמָעֵנִי", כלומר ואם תשמעני ותקבל את הצעתי.³⁸

הר"ן פירש באופן המשלב את פירוש רש"י עם פירושו השני של הרמב"ן, כך שהמילים "אִם אַתָּה" מתפרשות כרמב"ן והמילה "לוּ" מתפרשת כרש"י:

"אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי" – אמר בו התרגום: "אִם אַתְּ עֲבַד לִי טֵיבוּ קַבֵּל מִנִּי". נראה שעניינו שאברהם סָפַק [=הסתפק] במה שאמר אליו עפרון "הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ" – [האם] אמר זה כדי להישמט ממנו, לדעת [=בהיותו יודע] שלא יקבל מתנתו, או שדעתו להתחסד עימו; ולפיכך השיבו: אם אתה רוצה להתחסד עימי, הלוואי ודי לי שתשמעני לקבל דמיו.

אף על פי שגם הוא פירש את המילה "לוּ" כ"הלוואי", לפי פירושו אין זו התפרצות של הבעת רצון, אלא כאומר: איני מצפה לקבל את השדה במתנה כפי שהצעת אתה, והלוואי שבתשלום תתן לי אותה – ודי לי בכך.³⁹

לפי כל הפירושים קיים קושי בניסוח המילה "שְׁמָעֵנִי", שכן היה נכון לומר "תשמעני" – אם אתה תשמעני, אך הצורה "שְׁמָעֵנִי" היא בלשון ציווי, ואינה עשויה להתחבר עם המילה "אִם". נראה, שאכן ניסוח זה אינו תואם את כללי הדקדוק, אך הוא משקף את מגמתו של אברהם – ששוזר בתוך דבריו פנייה בלשון נוכח, כמבקש ומפציר: "שְׁמָעֵנִי!".

"נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי"

במילים אלו מפרש אברהם את רצונו – לא אקבל את השדה בחינם, אלא "נָתַתִּי" – אתן לך, "כֶּסֶף הַשָּׂדֶה" – כסף תמורתו; "קַח [אותו] מִמֶּנִּי", ואז "וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה".

בטעם השימוש בלשון עבר במילה "נָתַתִּי", כתב רש"י: "מוכן הוא אצלי, והלוואי נתתי לך כבר". לשון עתיד מצביעה על דבר שיש להטיל בו ספק, שמא יקרה ושמא לא יקרה; אולם לשון העבר מורה על כך שהדבר בוודאי יקרה, ומשכך הרי שכאילו כבר נעשה. שני הדברים שהזכיר רש"י משלימים זה את זה: מכיון ש"מוכן הוא אצלי" יכול אני לומר "הלוואי נתתיו כבר"; אילו הכסף לא היה מוכן אצלי, הרי שהאמירה "הלוואי נתתיו" היתה בלתי מעוגנת במציאות, ומאידך אם הכסף היה מוכן אצלי אך לא הייתי בטוח בכוונתי לתת אותו – גם אז לא היה אפשר לראותו כאילו כבר ניתן. אך מאחר ואין כל מניעה לנתינת הכסף – הן מצד היכולת של הנותן, והן מצד רצונו – הרי שיש לראותו כאילו כבר ניתן, "נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה".

וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ.

המילה "לוֹ" מיותרת לכאורה, שכן די היה לכתוב "וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר", וכמו ביתר המקומות במקרא שבהם מופיעה המילה "לֵאמֹר" לבדה, כציון לכך שמכאן ואילך מופיע הציטוט; ואם כן, מה עניינה של הוספת מילה זו במקומנו?

גם לעיל בפסוק ה מופיעה מטבע לשון זו: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי חֵת אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ", ושם התבאר כי המילה "לוֹ" מצביעה על כך שהתקיימה הידברות בין בני חת לבין עצמם, שבה החליטו כי כך יאמרו לו, "לֵאמֹר לוֹ"; וכדברי רד"ק שם: "הסכימו ביניהם שיענוהו ויאמרו לו זה". אולם במקומנו לא ניתן לפרש כך, שכן עפרון לבדו הוא שענה את הדברים.

רש"ר הירש הסביר זאת כך: "נראה שארבע מאות שקל כסף היו מחיר כה מופרז, עד שעפרון חשש לומר אותו בעצמו, והעדיף להעביר את בקשתו באמצעות צד שלישי, 'לֵאמֹר לוֹ'"; וכך גם הנצי"ב ב'העמק דבר': "עתה לא השיב לפני עם הארץ, אלא שלח 'לֵאמֹר לוֹ' ביחידות, כי בוש לאמר מחיר גדול כזה". כלומר, המילה "לוֹ" מלמדת על כך שתשובה זו נאמרה רק באזני אברהם, ולא באזני עם הארץ כמו האמירות הקודמות.

אולם פירוש זה מעלה קשיים: האחד, שעפרון לא דרש בפירוש תשלום של ארבע מאות שקל כסף אלא רק רמז שזהו מחירה של השדה, וכפי שיתבאר להלן (לפי רוב המפרשים); והשני, שהרי נאמר בפסוק טז: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר" – הרי שהנקיבה בסכום זה היתה באזני בני חת, ולא באזני אברהם לבדו!⁴⁰

ניתן לפרש באופן אחר, שלפיו יובן גם טעם השימוש במטבע לשון זה בפסוק ה, כנזכר לעיל. המשותף לשתי האמירות הוא שמעבר למה שנאמר בהן בפירוש הן כללו מסר סמוי שהתכוונו הדוברים לרמזו לשומע – בפסוק ה, כפי שהתבאר שם, האמירה המפורשת היתה "בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ, אִישׁ מִמֶּנּוּ אֶת קִבְרוֹ לֹא יִכְלֶה מִמְּךָ מִקְּבֹר מֵתֶךָ", אולם המסר הסמוי היה שהם מסרבים למכור לו אחוזת קבר שתהיה שייכת לו, ולפיכך מזמינים אותו לקבור את מתו באחד מקבריהם. גם בפסוקנו, עפרון כביכול ממשיך לעמוד על הצעתו לתת לאברהם את השדה במתנה, כדבריו בפסוק הבא: "אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי, אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא, וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר", והרי הוא כאומר – הלוא ארץ זו שווה רק "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף", ואם כן "בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא?", כלומר מה מני יהלוך אם אתננה לך במתנה? אולם כוונתו האמיתית היא לרמוז לאברהם – אם ברצונך לשלם עבור השדה, עליך לשלם את הסכום שנקבתי. "לֵאמֹר לוֹ" – כלומר: מעבר לאמירה עצמה המצוטטת לקמן, היתה כלולה באמירה זו כוונה נוספת, שכֻּוְּנָה לו – כלומר כוונה שעל השומע להבין אותה מדעתו מתוך הדברים.

אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי, אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא, וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר.

"אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי"

כמבואר לעיל, הפנייה "שְׁמָעֵנִי" מלמדת על משמעות נסתרת הרמוזה באמירתו של הדובר, שכלפיה הוא רומז "שְׁמָעֵנִי" – כלומר: שמע היטב את דבריי והבן אותם לאמיתתם; כך בדברי בני חת לאברהם: "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי [...] בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ" (פס' ו), וכך בדבריו הקודמים של עפרון: "לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי, הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ, לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ" (פס' יא), כפי שהתבאר לעיל על כל אחד מהפסוקים. אף כאן, משמעותם הגלויה של דברי עפרון היא שהוא עומד על הצעתו הראשונה לתת לאברהם במתנה את השדה והמערה, אולם משמעותם הנסתרת היא רמיזת גובה המחיר שעפרון מצפה לקבל תמורתם; וכך פירש כאן 'צרור המור': "שבדבריו לפי הנגלה היה אומר שייקח השדה בלא דמים, ובנסתר אמר לו שיבין דבריו ויראה איך שָׁם סכום בשדה, וזהו 'אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי'"; וכן האלשיך: "וזהו אומרו 'אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי', כלומר הבינני מה שאינו כפשוטו".

גם אברהם השתמש בלשון זו: "שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר" (פס' ח), "אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי" (פס' יג) – אולם נראה שבדבריו אין לשון זו כוללת משמעות של הבנת רמז אלא של קבלת הדברים; אברהם עומד בעמדת נחיתות ביחס לבני חת, שכן הוא זקוק להם, ועליו להפציר בהם שיקבלו את דבריו – ובהתאם לכך, הלשון "שְׁמָעוּנִי"/"שְׁמָעֵנִי" שהוא משתמש בה מופיעה במשמעות של קבלת הדברים – אנא שמעוני, קבלו את דברי; אין לפרשה במשמעות של הבנת רמיזה, שכן דבריו נאמרים בצורה גלויה ומפורשת ואין בהם רמיזה נסתרת כל שהיא, שעל בני חת יהיה מוטל 'לשמוע' אותם כדי להבינה. לעומת זאת, בני חת ועפרון אינם צריכים לבקש מאברהם שיקבל את דבריהם, שכן גם אם לא יקבלם לא יהיו חייבים לו מאומה – ובהתאם לכך, אף כי הלשון "שְׁמָעֵנוּ"/"שְׁמָעֵנִי" שבדבריהם כוללת גם משמעות של קבלת הדברים – אין עיקר הדגש מונח עליה, ומתבקש איפוא לפרשה גם במשמעות של רמיזה להבנת המשמעות הנסתרת של דבריהם, כמבואר לעיל.

"אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף"

ככלל, מחיר קרקע עשוי להיקבע רק לאחר שומה מדוקדקת; אם כן, על סמך מה נוקב מיד עפרון בסכום "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" כשוויה של השדה?

כתב על כך הרמב"ן:

וטעם "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" – על דעת אונקלוס [שתרגם: "אַרְעָא שָׁוְיָא אַרְבַּע מְאָה סִלְעִין דִּכְסַף", פירוש הכתוב:] שהיא שווה כן. אולי רצה לומר שהיו דמיה קצובין כן במקום ההוא, כי כן המנהג ברוב הארצות להיות מחיר שדה קצוב לפי מידתו.

וכדברי רבותינו (בבא מציעא פז ע"א) עפרון קצב דמים כרצונו ביוקר גדול, ואברהם בנדבת ליבו שמע ועשה כרצונו והגדיל.⁴¹

ועל דרך הפשט: "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" – שקנה אותה בכך עפרון או אבותיו הקדמונים.

מלשונו של הרמב"ן משמע כי אלו הם שלושה הסברים נפרדים: האחד, שהוא תולה בדעת אונקלוס – שמחיר השדה היה ידוע על פי המחירון המקובל באותם ימים ובאותו המקום, בהתאם לגודלה של השדה; השני, על פי דברי התלמוד – שאכן לא היה זה מחירה האמיתי של השדה אלא מחיר מופרז שבדה עפרון מליבו; והשלישי – שמחיר השדה היה ידוע לעפרון על סמך המחיר שבו היא נקנתה בעבר על ידו או על ידי אבותיו.

אלא שיש להעיר כי לכאורה הפרדה זו אינה מדוייקת, שכן גם לדעת רבותינו ש"עפרון קצב דמים כרצונו ביוקר גדול", כלפי חוץ הוא הציג את אמירתו כמשקפת את שוויה האמיתי של השדה; וכדי להבין כיצד הצגה זו היתה אמינה, עלינו למצוא הסבר לכך שעפרון עשוי היה לדעת כבר אז את שווי השדה – ואם כן, גם לפי דברי רבותינו אנו נצרכים לאחד משני ההסברים האחרים.

מעבר לכך, דברי התלמוד שם על כך שעפרון ייקר את מחיר השדה לא נאמרו על פסוקנו, אלא על האמור בפסוק הבא: "וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת, אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר", וכך נאמר שם:

אמר רבי אלעזר: [...] רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים; מנלן? מעפרון, מעיקרא כתיב: "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף", ולבסוף כתיב [...]: "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר" – דלא שקל מיניה אלא קנטרי, דאיכא דוכתא דקרי ליה לתיקלא קנטירא [=שלא קיבל ממנו אלא קנטרים (-שם מטבע גדול), שיש מקומות שקוראים לשקל 'קנטירא'].

התלמוד מפרש את הביטוי "עֹבֵר לַסֹּחֵר" במובן של: מתקבל בכל מקום בתור 'שקל כסף', ויש מקומות שבהם השקל הכנעני לא היה מתקבל כ'שקל' אלא רק מטבע גדול יותר (-'קנטירא') נקרא כך, ואותו דרש עפרון לקבל. אם כן, ייתכן שגם לדעת התלמוד "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" היה מחיר הגון עבור השדה, אלא שלבסוף דרש עפרון לקבל דווקא כסף "עֹבֵר לַסֹּחֵר", דהיינו מטבעות גדולים יותר – ובזה היה ייקור המחיר. ומאחר וכך, "דברי רבותינו" שהזכיר הרמב"ן אינם נוגעים כלל לשאלה שהצבנו בראש הדברים – על סמך מה קצב כך עפרון את דמי השדה, מאחר וגם לשיטתם המחיר הראשוני שנקב בו עפרון בפסוקנו היה הגון, ובהכרח שנסמך על ידיעה מוקדמת של שווי השדה.

עוד יש להעיר, שמאחר והרמב"ן רואה בהסבר השלישי את "דרך הפשט", לא מובן לכאורה מדוע בדעת אונקלוס הוא נצרך לתלות הסבר אחר – הרי לכאורה ההסבר השלישי ניתן להאמר גם בדעתו של אונקלוס, שתרגם: "אַרְעָא שָׁוְיָא אַרְבַּע מְאָה סִלְעִין דִּכְסַף" – ומניין לעפרון שכך שוויה? שכן במחיר זה היא נקנתה על ידו בעבר; ואם כן, מדוע ראה הרמב"ן סתירה בין תרגום אונקלוס לבין ההסבר השלישי?

ייתכן, שכוונת הרמב"ן בהסבר השלישי היא שאכן לא היתה לעפרון ידיעה ברורה שזהו שוויה של השדה, אך הוא הגדיר אותה כ"אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" מאחר ובכך קנו אותה הוא או אבותיו, ושיעור דבריו: "אֶרֶץ [ששילמתי עליה רק] אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף – בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא?", כלומר מאחר ושילמתי עליה רק מעט, במושגים שלי, לא אכפת לי לתתה לך בחינם. לפי זה, אין משמעות דברי עפרון ש"אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" הם בהכרח שוויה האמיתי של השדה, ואם היה אונקלוס מפרש כך לא היה מתרגם כפי שתרגם: "אַרְעָא שָׁוְיָא אַרְבַּע מְאָה סִלְעִין דִּכְסַף".

"אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא"

מהי משמעות דברי עפרון הללו? מדוע מפני שזוהי "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" היא אינה בעלת חשיבות "בֵּינִי וּבֵינְךָ"? ומה מיוחד ביחס שבין עפרון לאברהם, המתבטא במילים "בֵּינִי וּבֵינְךָ", שדווקא בגללו אומר עפרון על ארץ זו "מַה הִוא"?

רש"י פירש: "'בֵּינִי וּבֵינְךָ' – בין שני אוהבים כמונו, מה היא חשובה לכלום? אלא הנח את המכר, 'וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר'"; כלומר מפני שאנו אוהבים, אין שדה זו חשובה לכלום לעומת רצוני לתת לך אותה. לפי שיטתו, נראה שאת מגמת המילים "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" ניתן לפרש בשני אופנים, המנוגדים זה לזה:

האופן האחד הוא, שכוונת עפרון לומר: לפי מושגי העושר שלי ארבע מאות שקל כסף הוא שווי נמוך, ובנוסף לכך הרי אנו אוהבים – ואם כן "בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא?". וכוונתו, שאף כי לאדם מן השוק לא היה נותן שדה בחינם, למרות ששוויה נמוך – כשמדובר באברהם, מפני שהם אוהבים ייתן לו אותה בחינם.

האופן השני הוא, שכוונתו היתה לומר: מפני שאנו אוהבים, אפילו ארץ בשווי רב, כזו שהיא שווה "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" – אינה חשובה לכלום בעיניי לעומת רצוני לתת לך אותה.

בשונה מרש"י, ניתן גם לפרש שכוונת המילים "בֵּינִי וּבֵינְךָ" אינה לכך שאנו אוהבים (הרי ייתכן שעד עתה לא הכירו זה את זה כלל!), אלא לכך שאנו עשירים וחשובים, ובמושגי העושר שלנו שווי שדה זו אינו רב, ומשכך אין זה מכבודנו להתחשבן על מחיר נמוך כזה, ולפיכך אתננה לך במתנה. אלא שיש לחדד פירוש זה, שכן עושרו של עפרון אכן רלוונטי לאמירה זו, מאחר שמחמתו הוא מרשה לעצמו לוותר על התשלום; אך עושרו של אברהם אינו רלוונטי – שכן אין העושר מהווה טעם לכך שלא ישלם; אדרבה, מפני שהוא עשיר – ייקל עליו התשלום; והלא הכתוב אומר: "בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא", כלומר שגם מצד מי שאני, וגם מצד מי שאתה – עולה המסקנה ש"מַה הִוא"!

נראה איפוא, שמצד זהותו של עפרון אכן הדגש הוא על עניין העושר, בעוד שמצד זהותו של אברהם הדגש הוא על עניין החשיבות; ושיעור הכתוב: "בֵּינִי" שאני עשיר, "וּבֵינְךָ" שאתה חשוב; מפני שאתה חשוב בעיניי, "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (פס' ו), ראוי שאתן לך את השדה במתנה – שכן עבורי, כאדם עשיר, אין זה ויתור גדול. לפי פירוש זה, בהכרח שכוונת עפרון היא להציג את הסכום "אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" כשווי נמוך – שכן על כך הוא אומר "בֵּינִי", כלומר במושגי העושר שלי אין שווי השדה רב.

באופן פשוט, משמעותם הכללית של דברי עפרון בפסוקנו היא כפי שהתבארו עד עתה – עמידה על דבריו הראשונים שבהם הציע לתת לאברהם את השדה בחינם; וכך פירש הרלב"ג: "'בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא' – קח אותה בלי כסף וקבור מתך. והנה אמר זה בזה האופן דרך תחבולה [...] כי הוא הודיע [ל]אברהם בזה המאמר [את] הערך שהוא מעריך זה השדה, עם שכבר נמשך מזה המאמר שלא יבקש אברהם ממנו השדה בפחות מזה הסך".⁴²

לעומת זאת, יש שפירשו כי גם לפי כוונתו הגלויה של עפרון לא דובר על נתינת השדה בחינם אלא על דחיית התשלום; כך פירש האברבנאל:

ולפי שראה עפרון שאברהם היה רוצה לתת את הכסף קודם הקבורה ועדיין לא נתברר כמה יהיה, ענהו "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר", כלומר: למה תמהר לתת לי את הכסף, כי אין הסכום כל כך גדול שבכל זמן לא תוכל לתתו ואני לא אקבלהו, שהוא ארבע מאות שקל כסף.

כלומר, אין פירוש המילים "מַה הִוא" – שאינה חשובה בעיניי לקחת ממך תשלום עבורה, אלא "מַה הִוא" שאקפיד לקבל את דמיה דווקא לפני נתינתה; אילו היה מחירה רב, כך שיהיה חשש שבעתיד לא תוכל לשלם עליה, אכן היה מקום להקפיד על תשלום כעת; אך מאחר שמדובר במחיר שנחשב נמוך "בֵּינִי וּבֵינְךָ", איני מקפיד על כך – ולפיכך, כבר עתה "וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר". באופן דומה פירש הספורנו: "'מַה הִוא' – הלוא מצער היא, ומספיק הדיבור להקנות לך מעכשיו, באופן שתהיה קובר בתוך שלך אף על פי שלא נתת המעות עדיין".

לפי פירוש זה, נראה שכוונת הביטוי "בֵּינִי וּבֵינְךָ" היא לכך שאנחנו עשירים, ושיעור הכתוב: "בֵּינִי" – שאני עשיר ואיני זקוק למחיר השדה דווקא כעת, "וּבֵינְךָ" – שאף אתה עשיר, ותוכל בכל עת בעתיד לשלם לי את מחירו.

"וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר"

בדבריו הקודמים אמר עפרון: "לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ, קְבֹר מֵתֶךָ" (פס' יא), וכאן הוא מזכיר את עניין הקבורה בשנית, בניסוח שונה: "וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר". בטעם שינוי סדר המילים נראה להסביר, שבהתחלה התנסח עפרון בניסוח הרגיל, שמזכיר בראשונה את הפועל ולאחריו את המושא – "קְבֹר מֵתֶךָ", וכשם שאמר אברהם: "וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי"; אולם כאן הוא מזכיר זאת בשנית מתוך מגמה להדגיש את נחיצות העניין, כאומר: שעה שאנו מתמהמהים במשא ומתן זה, הרי שמתך מעוכב מלהיקבר; בפסוקנו המת הוא הנושא העומד במרכז האמירה: "וְאֶת מֵתְךָ" – המושהה בינתיים מבלי להיקבר, אל תשהה עוד, אלא "קְבֹר".

וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן, וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת – אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר.

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן"

אונקלוס תרגם: "וְקַבֵּל אַבְרָהָם מִן עֶפְרוֹן" – קיבל את דבריו והסכים להם, ולפיכך "וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת". הסבר זה מתאים להבנת המפרשים בפסוק הקודם שדברי עפרון כללו דרישת מחיר, כמובא לעיל (אלא שהוא איפשר לאברהם לדחות את התשלום) – שאם כן ניתן לומר שאברהם קיבל את דרישתו של עפרון ושילם לו את המחיר שנקב בו; אולם על פי הבנת רוב המפרשים, שבפסוק הקודם לא דרש עפרון בפירוש תשלום עבור השדה – אלא רק ציין את שוויה, אך כלפי חוץ עמד על הצעתו הראשונה לתתה לאברהם בחינם – מהי משמעות האמירה "וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן, וַיִּשְׁקֹל [...]"? הרי שקילת הכסף לעפרון נבעה דווקא מכך שאברהם לא קיבל את דברי עפרון, שהציע לתת לו את השדה בחינם!

ניתן ליישב זאת בשתי דרכים; בדרך אחת פירש בעל 'צרור המור', שהשמיעה האמורה כאן אין פירושה קבלת הדברים, אלא הבנה (וכשם שפניית עפרון אליו "אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי" כללה משמעות זו, כמבואר לעיל), ובלשונו: "וזהו 'וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן', שהבין דבריו, כמו 'כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף' (בראשית מב כג), 'וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר' – כי זאת היתה כוונתו". דבריו מהווים המשך לפירוש שהובא לעיל בשמו ובשם מפרשים נוספים, כי אף על פי שמן השפה ולחוץ עמד עפרון על הצעתו הראשונה לתת את השדה בחינם, בנקבו בשוויה של השדה התכוון לרמוז לאברהם כי הוא מצפה לקבל ממנו תשלום התואם לסכום שציין. פסוקנו מעיד כי אברהם 'שמע' את דבריו של עפרון והבין את הרמיזה, ולפיכך שילם לו את המחיר שהזכיר.

בדרך שנייה ניתן לפרש, כך שהכתוב מתנסח באירוניה כלפי הצעתו ה'נדיבה' והמתחסדת של עפרון, שלמעשה לא היתה אלא דרישה סמויה לתשלום, ואומר: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן" – אברהם קיבל את דרישתו הסמויה של עפרון, שלשון הכתוב מתייחסת אליה כאילו היתה דרישה מפורשת לקבל "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף", ולפיכך – "וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת".

"וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן"

בזמני קדם, ערך המטבעות היה נקבע על פי משקלן, ולפיכך נתינת הכסף מכונה בכתוב 'שקילה', "וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן" – מכיון שאברהם שקל את הכסף, על מנת לוודא שמשקלו הוא כפי הנדרש. כך מתואר גם בקניין השדה של חנמאל בן שלום על ידי ירמיהו: "וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף [...] וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם" (ירמיהו לב ט-י).

לא ניתן לקבוע בוודאות האם בימיו של אברהם כבר היה נהוג שימוש במטבעות, דהיינו כסף שחקוקה בו צורה, או שמא באותו הזמן השתמשו במטילי כסף (ומתכות יקרות אחרות) שערכם נקבע רק על פי משקלם.⁴³ אם מטבעות כבר היו אז בשימוש, ניתן לפרש שהמחיר שנקב בו עפרון מתייחס למטבעות במשקל מסויים, הנקראים "שֶׁקֶל כֶּסֶף"; ואם השימוש במטבעות טרם היה נהוג אז, יש לפרש שהמחיר מתייחס למשקל עצמו, דהיינו ארבע מאות מטילי כסף במשקל ידוע; מסחר החליפין היה מבוסס על תשלום במטילי כסף בהתאם למשקלם, ולשם הנוחות היה משקל מסויים שבו השתמשו, והוא הנקרא "שֶׁקֶל כֶּסֶף" – דהיינו משקל מסויים של כסף. עפרון ציין כי שוויה של השדה נאמד במשקל של ארבע מאות שקלי כסף, וכסף במשקל זה שקל לו אברהם.⁴⁴

"אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת"

מדוע מדגיש הכתוב שזהו הכסף "אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת"?

כתב על כך הר"ן:

כי לולי היה זה לפני בני חת, כבר היה מעריך אותה ביותר מזה; והורה זה אצל מה שאמר "וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת", ועניינו כי מיהר אברהם להחליט המכירה ממנו, ושקל תכף "אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת", [כי לזה] יעמוד בדיבורו ולא יעלה דמיה.

כלומר, מפני שאת שווי השדה ציין עפרון באזני בני חת, כרמז לאברהם שכך הוא מצפה לקבל ממנו – לא ההין עפרון לנקוב בסכום מופרז, שכן בוש לעשות כך באזני אנשי עירו. לפירוש הר"ן, מפי שמחיר זה ננקב "בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת" הוא היה הגון וסביר, ואברהם מיהר לנצל את ההזדמנות ולסיים את העיסקה במחיר זה, בטרם יעלה עפרון את המחיר שלא בנוכחותם של בני חת.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת, על פי המבואר לעיל לאורך הפרק כי גם בני חת עצמם היו צד בעיסקה זו – שכן על אף שהשדה היתה שייכת לעפרון, נדרשה גם הסכמה מצד מנהיגי העיר למכירת אחוזת קבר בתוך העיר לאדם מן החוץ. לפיכך מדגיש הכתוב שהמחיר ננקב "בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת" והוא היה על דעתם ובהסכמתם – כך שלא יהיה כל מקום לערעור עתידי על תוקפה של עיסקה זו. הבהרה זו נצרכת, שכן על דבריו הראשונים של עפרון נאמר: "וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת", אך על דבריו האחרונים לא התפרש כך, אלא נאמר: "וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ"; הכתוב לעיל לא הוצרך לפרש זאת, מאחר והקורא עשוי להבין מאליו מן הסתם שגם דברים אלו נאמרו באזני בני חת, שכן הם המשך לקודמים ונאמרו באותו מעמד; אך בפסוקנו, המתאר את המכירה עצמה – שישנה משמעות לכך שהיא נעשתה בנוכחות בני חת ובאזניהם, כאמור, ישנו צורך להדגיש זאת בצורה ברורה, ולפיכך מציין כאן הכתוב: "אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת".

"עֹבֵר לַסֹּחֵר"

נאמרו שתי אפשרויות מרכזיות בהבנת ביטוי זה. על פי הפשט, כוונתו להורות על איכותו של הכסף; הן מצד שלמות משקלו, כפי שפירש רד"ק: "כסף מלא במשקלו, כמו שנושאים ונותנים בו הסוחרים", והן מצד נקיות המתכת, כפי שפירש רלב"ג (בפירושו השני): "ונתן לו כסף נקי שייקחהו כל סוחר" – כלומר שהכסף היה מזוקק, ללא סיגים ותערובת מתכות אחרות. בין אם מדובר במטבעות כסף ובין אם במטילי כסף – הם נדרשו להיות במשקל הידוע כ'שקל', ואם היו פגומים, שחוקים, או מכילים תערובת סיגים ומתכות אחרות – הרי שמשקלם האמיתי היה פחוּת ממשקל הכסף שהם מייצגים. ומדוע שלמות זו מכונה בכתוב "עֹבֵר לַסֹּחֵר"?

רד"ק פירש, כהמשך לפירושו דלעיל: "כמו שנושאים ונותנים בו הסוחרים, כי הם מדקדקים במשקַל הכסף"; אדם הדיוט אינו בהכרח מקפיד על חיסרון מועט במשקל הכסף, אך הסוחרים היו מקפידים לקבל רק שקלים שלמים, וְכָאֵלּוּ היו השקלים שנתן אברהם לעפרון – "עֹבֵר לַסֹּחֵר": כלומר שעשוי לעבור לידיו של סוחר ולהיות מקובל אצלו.⁴⁵ ורלב"ג פירש, בהתאם לשיטתו דלעיל: "כי הסוחר מכיר איזה כסף הוא נקי, יותר ממה שיכירו ממנו שאר האנשים" – הסוחר יודע להבחין בכסף שאינו נקי ומשכך הוא דוחה אותו, ורק כסף נקי הינו "עֹבֵר לַסֹּחֵר" – עשוי לעבור לידי הסוחר.⁴⁶⁴⁷

דרך אחרת מופיעה בדברי חז"ל (בכורות נ ע"א, וכעין זה בבא מציעא פז ע"א, ובראשית רבה נח ז), והיא שמדובר על מטבע שונה מזה שציין עפרון בדבריו הקודמים; וכך נאמר שם:

אמר רבי חנינא: כל 'כסף' האמור בתורה סתם – סלע, דנביאים – ליטרין, דכתובין – קינטרין [רש"י: "מאה סלעים בכל שקל"]; חוץ מן כספו של עפרון, שאף על פי שכתוב בתורה סתם – קינטרין, דכתיב: "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר" [רש"י: "שבכל מקום שיש סוחרים, מקבלין אותו בתורת שקלים"], ואיכא דוכתא דקא קרו לקינטרא תיקלא [רש"י: "שגדול במידת קינטרא, הלכך קינטריא יהיב ליה"].

לפי זה, אברהם נתן לעפרון ארבע מאות מטבעות כסף, או מטילי כסף, שכל אחד מהם שָׁקַל פי מאה מִשֶּׁקֶל הכסף הכנעני; מכיון שהיו מדינות שבהן יחידת המשקל היתה כזו, והיא נקראה שם 'שקל' סתם, שילם אברהם לעפרון משקל כסף כזה שאפילו במדינות אלו הוא יענה על ההגדרה "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף". וכך פירש רש"י על פסוקנו: "'עֹבֵר לַסֹּחֵר' – שמתקבלין ב[תור] שקל בכל מקום, ויש מקום ששקליהם גדולים שהן קינטירין".

מהמקור המצוטט כאן ניתן להבין כי אברהם מרצונו שילם ב'קינטרין', כדי למנוע כל ערעור ולזות שפתיים בעתיד; אולם מהמקור במסכת בבא מציעא (שם) עולה כי היתה זו דרישה של עפרון, שכן נאמר שם: "רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים; מנלן? מעפרון, מעיקרא כתיב: "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף", ולבסוף כתיב [...]: "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר" – דלא שקל מיניה אלא קנטרי" – לא הסכים עפרון לקבל שקלים כנעניים, אלא קנטרין.

לפי כל הפירושים, הכתוב מעיד על השקעתו הממונית של אברהם; הוא מבצע את הקניין על הצד הוודאי והמוחלט ביותר, כך שלא תהא כל עילה לערעור על תוקפה של מכירה זו. כך הוא נוהג הן מפני כבודה של שרה, "כי לא תהיה תפארתה שיערער אדם על מקום קבורתה" (ר"ן), והן בשל החשיבות הגדולה שעתידה להיות למקום זה לדורי דורות עבור צאצאיו העתידיים של אברהם, כמקום קבורתה של שרה, ולעתיד אף של אברהם עצמו; הוא מקפיד לקנותו באופן שלא יותיר מקום לכל ערעור על בעלותם עליו, ושיעמידנו חלוט בידם.⁴⁸

וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא, הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב – לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת, בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ.

פסוק יז ופסוק יח מהווים רצף אחד: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן [...] לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה" – הוא קם ברשותו ונהיה שייך לו;⁴⁹ המשך פסוק יז מהווה פירוט של "שְׂדֵה עֶפְרוֹן" הנזכר בתחילתו – הוא מפרש את מקומו של השדה, ולאחר מכן מפרש את כל מה שכלול בו, וכפי שיתבאר.

"וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן – אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה, אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא" – זהו ציון מקומו של השדה; כמבואר לעיל (פס' ט), 'מכפלה' היה שמו של אותו המקום שבו היתה שדה עפרון, כפי שמוכח מפסוקנו; שדה זו היתה "לִפְנֵי מַמְרֵא" – לפני העיר חברון, שנקראת גם 'ממרא', כאמור בפסוק יט: "עַל פְּנֵי מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן".⁵⁰

"הַשָּׂדֶה, וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ, וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב" – זהו פירוט הדברים שנכללו במכירה זו; "הַשָּׂדֶה" עצמו, "וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ" – שאותה ביקש אברהם מלכתחילה, "וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה" – גם העצים שבשדה היו כלולים במכירה. ייתכן שאברהם התנה כך במפורש כשסיכמו את פרטי המכירה, וייתכן גם שממילא נהיו העצים שייכים לו אף בלא שפירשו זאת ביניהם, וכדין האמור במשנה (בבא בתרא סח ע"ב): "המוכר את השדה – מכר את [...] החרוב שאינו מורכב, ואת בתולת השקמה", והוא הדין לשאר עצים שאין בהם ייחודיות.⁵¹

מעבר לכך, מוסיף הכתוב ואומר כי גם כל העץ "אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב" נכלל במכירה; המילה 'גבול' עשויה להתפרש כשטח השדה כולו⁵²– אך אם נפרש כאן כך תהיינה מילים אלו מיותרות, שהרי כבר נאמר "וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה"; לפיכך נראה שכאן פירוש המילה 'גבול' הוא הקו עצמו שסובב את השדה ומגדיר את תחומיה,⁵³ ומוסיף בכך הכתוב כי גם העצים שעמדו על גבול השדה עצמו היו כלולים במכירה. הדגשה זו נצרכת, שכן ניתן היה לטעון שמאחר ונופם של עצים אלו נוטה חוץ לשדה – הרי שאינם בכללו, ולפיכך מבהיר הכתוב כי אף עצים אלו נכללו במכירה. באופן נוסף ניתן להסביר, כי מדובר בעצים שעמדו על המצר – דהיינו על קו הגבול עצמו, שהיה ניכר ושונה בגובהו משאר השדה, ולפיכך היה מקום לטעון כי אינם בכלל המכירה, שכן אינם עומדים בשדה עצמו; לפיכך מדגיש הכתוב כי אף לגביהם פירשו אברהם ועפרון כי יהיו כלולים במכירה, או שאף בלא שפירשו כך הרי שהם כלולים בה ממילא.⁵⁴

כל אלו, קמו "לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה", והיה זה "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת, בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ". מי הם "בְנֵי חֵת", ומי הם "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ"? ומדוע על "בְנֵי חֵת" נאמר "לְעֵינֵי", ועל "בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ" נאמר "בְּ"? ומה פירושה של אות היחס ב' בהקשר זה?

ביטוי דומה נאמר לעיל בפסוק י: "וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת, וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת, לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר", ושם התבאר כי 'בני חת' הם מנהיגי העיר, ואילו 'באי שער עירו' הם שאר תושביה, או – לפירוש אחר – 'בני חת' הם כלל תושבי העיר, ו'באי שער עירו' הם סוחרים ואורחים הבאים אליה מבחוץ. כמו כן, התבאר שם כי לשם ביצוע המכירה נדרשה הסכמתם של בני חת, שכן על פי חוקי העיר מן הנמנע היה למכור בה קרקע לאדם זר לשם אחוזת קבר, ושמא גם לשם תכלית אחרת, ללא רשותם; ולפיכך, מדגיש שם הכתוב כי הדברים נאמרו "בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת" – שכן רשותם נדרשה לשם ביצוע המכירה, וכמעגל חיצוני הם כוונו גם "לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ", כדי שדבר העיסקה יתפרסם גם באזניהם. על פי זה מסתבר לפרש גם את פסוקנו באופן דומה: המכירה נעשתה "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת" – מנהיגי העיר (או כלל תושבי העיר, לפירוש השני) ראו את קיום המכירה ונתנו לה את הסכמתם;⁵⁵ ועל גבי זה מוסיף הכתוב, שמכירה זו התקיימה "בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ", וכפי שפירש רש"י: "בקרב כולם ובמעמד כולם הקנהו לו". נראה שכוונת רש"י במילים "בקרב כולם" היא לפרש את אות היחס ב' באופן מילולי – המכירה היתה בתוך כל באי שער עירו, בקרבם וביניהם, ולאחר מכן מוסיף רש"י לפרש את משמעות הדבר מבחינה עניינית: "במעמד כולם" – כלומר לא רק שהמכירה נעשתה בקרבם מבחינה פיזית, אך ייתכן שהם לא שתו ליבם אליה והיו עסוקים בעניינים אחרים, אלא הם היו חלק ממעמד המכירה, והיו עדים לה. לגביהם לא נאמר "לְעֵינֵי", לשון המורה על כך שראייתם היתה נחוצה לקיום העניין המדובר, אלא "בְּ" – בקרבם ובמעמדם; קהל רב, מתושבי העיר ומסוחריה, היה נוכח באירוע זה – ובכך נוסף משנה תוקף ופרסום לעיסקה שנעשתה.

מדברי הרמב"ן (בפס' יא) נראה שפסוקנו אינו מתאר את התוצאה הקניינית בלבד, אלא הוא מלמד על פעולה נוספת שעשה אברהם על מנת לחזק את תוקף הקניין; שכן כתב: "ואברהם לא עשה כן [-לקבור בחינם], כי גם אחרי שפרע הכסף מלא, החזיק תחילה בשדה ובמערה והקימם ברשותו לעיני בני העיר וכל באי שער העיר הסוחרים והגרים שנמצאו שם, ואחר כך קבר אותה"; כלומר, הוא ביטא בפועל לעיני כל את היותו בעליו של השדה, על ידי מעשה 'חזקה' כגון הוספה על הגידור וכדומה – ועל ידי כך השדה והמערה קמו ברשותו במשנה תוקף.

וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֶל מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה עַל פְּנֵי מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

"וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם"

הכתוב מדגיש: "וְאַחֲרֵי כֵן" – רק לאחר שהשלים אברהם באופן מוחלט את תהליך קניין השדה – קבר בו את שרה; וזאת בניגוד להצעת עפרון, שהציע לו לקבור בשדהו בחינם, או – לפירושים אחרים – לקבור בו תחילה, ורק לאחר מכן לסכם עימו על ענייני התשלום (כפי שהתבאר בפס' טו). כל עוד לא השלים אברהם את הקניין באופן בטוח, לא אבה לקבור את אשתו במקום שייתכן כי בסופו של דבר לא יעבור לרשותו; רק לאחר שקניין השדה היה גמור ומוחלט – "קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ".

"אֶל מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה"

לגבי השימוש בלשון 'אל' בהקשר זה, כתב רד"ק: "'אֶל מְעָרַת' – כמו 'במערת', 'וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת' (שמות כה טז), כמו 'בארון'", וכן החזקוני: "'אל' במקום ב', דוגמא: [...] '[וְהִשְׁלִיךְ] אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה' (במדבר יט ו), '[וְנָתַן עָלָיו] מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי' (שם פס' יז)".

אולם נראה שיש לחדד השוואה זו – שהרי אין שוויון בין שימוש באות ב' לבין שימוש במילה 'אל', אף כי במקומנו המשמעויות של שניהם עשויות להיות דומות; שכן בעוד אות היחס ב' מציינת את המקום עצמו, המילה 'אל' מציינת מעבר ממקום למקום – כך בדוגמאות שהוזכרו כאן: לוחות העדות נמצאים מחוץ לארון, והם ניתנים אל תוכו; הארז והאזוב ושני התולעת מושלכים אל תוך שרפת הפרה; המים ניתנים ממקומם שחוץ לכלי, אל תוכו; וכך גם בפסוקנו: שרה הובאה אל מערת המכפלה. הב' מציינת את המקום עצמו ומתייחסת למצב סטטי, ואילו 'אל' מציינת את התנועה אל המקום; ואם כן, אין בסיס להשוואה הנוקטת ש"אל במקום ב", מאחר ופסוקנו עשוי להיות מובן היטב גם מבלעדי השוואה זו. ניתן גם היה לומר "קבר אברהם... במערת שדה המכפלה", וכך הב' היתה מתמקדת במקום הקבורה עצמו; אולם היתכנותה של אפשרות זו אינה מעוררת קושי על אופן הניסוח המופיע בפסוק: "אל מערת" – פעולת הקבורה היא הבאת המת ממקום הימצאו למקום הקבורה, ולפיכך ניתן לומר עליה 'אל', והרי זה כמו שנאמר: "הביא אברהם את אשתו לקבורה אל מערת שדה המכפלה".

לעומת זאת, ברוב תיאורי הקבורה שבמקרא מופיעה הלשון 'קבורה ב...', ולא 'קבורה אל';⁵⁶ נראה, כי בעוד הלשון 'ב' מציינת באופן סתמי את מקום הקבורה – הלשון 'אל', המורה על הבאת המת אל יעדו, מציינת שבמקרה המדובר מקום הקבורה לא היה סתמי, אלא היה עניין מיוחד בכך שהמת ייקבר דווקא שם, שכן זהו היעד שאליו הוא צריך להגיע. כך הוא בענייננו, שבאופן מכוון בחר אברהם את מערת המכפלה, וכפי שכתב האברבנאל (בפס' ט): "שאברהם היה חפץ במערת המכפלה מפני הקבלה שהיתה בידו שנקברו [בה] אדם וחווה,⁵⁷ וראה שכמו שאותם האבות הראשונים נקברו שמה כן היה ראוי שהוא ויצחק ויעקב ונשיהם אבות האומה [...] שיהיו נקברים שמה יחד". וכך כתב רש"ר הירש:

"אֶל מְעָרַת" – לא "במערת"; מבנה דקדוקי זה נמצא עוד רק פעם אחת: [בדברי יעקב] "קִבְרוּ אֹתִי אֶל אֲבֹתָי [אֶל הַמְּעָרָה אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה עֶפְרוֹן הַחִתִּי]" (בראשית מט כט).⁵⁸ לשון זו רומזת על ערכו המיוחד של מקום הקבורה, עבור הנקבר או עבור קרוביו; לא די שהוא נקבר, אלא עליו להיקבר דווקא שם. נוסיף לזה את המסורת ששרה איננה הראשונה שנקברה שם, כבר נחו שם אדם וחווה. הורי האנושות היו הראשונים שנקברו במקום זה; אליהם נוספים עתה אבות עם ישראל ואימותיו, הוריה הרוחניים של האנושות. משום כך בחר אברהם באותה מערה דווקא.⁵⁹

"עַל פְּנֵי מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"

שדה המכפלה היה "עַל פְּנֵי" – כלומר לפני, "מַמְרֵא הִוא חֶבְרוֹן" – העיר חברון, שנקראה גם 'ממרא', וכאמור לעיל בפסוק יז: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא", וראה מה שהתבאר שם.

וראה בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל (פס' ב), בטעם הדבר שהדגיש כאן הכתוב כי מערת המכפלה היא "בְּאֶרֶץ כְּנָעַן".

וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי חֵת.

לכאורה פסוק זה כופל את האמור כבר לעיל בפסוקים יז-יח: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא, הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ [...] לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת" – ואם כן, עלינו להבין מה הוא בא להוסיף עליו, ומהו היחס שבין שני הפסוקים. המפתח להבנת עניין זה טמון בהיות הפסוקים הקודמים מופיעים לפני תיאור קבורת שרה, בעוד שפסוקנו מופיע לאחר תיאור זה; וכמו כן, גם בהבדלי הלשון בין הפסוקים המקבילים, שעשויים ללמד על עניינו הייחודי של כל אחד מהם, וכפי שיתבאר.

רס"ג מסביר את הכפילות כך: "וחתם את הפרשה במה שחזר ואמר 'וַיָּקָם הַשָּׂדֶה' וגו' כי ה'וַיָּקָם' הראשון הוא בהתחייבות, והשני בחזקה; כלומר: לאחר שקבר אברהם את שרה אשתו, היה לו המקום לאחוזת קבר להבא"; ובדומה לכך כתב האברבנאל בפירושו הראשון:

ואמנם אמרוֹ אחר כך שנית "וַיָּקָם הַשָּׂדֶה" וגו' יש לפרש בעניינו שראשונה נתקיים השדה והמערה מעפרון מפאת הקנייה והכסף שנתן בעדו, ואחר כך נתקיים שנית מפאת החזקה שלקח אברהם בקבורת שרה; ולכן נזכר הכתוב סמוך ל"וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה", כי זה היה הקיום השני מפאת החזקה.

לפי פירוש זה, פסוקים יז-יח מתייחסים לקניין שנעשה בכסף, אשר הקים את השדה והמערה ברשותו של אברהם, ואילו פסוקנו מתייחס לקניין חזקה, כלומר מעשה המוכיח בעלות על השדה ו'קובע עובדה בשטח' כי הקרקע שייכת למחזיק – קבורת שרה במערת שדה המכפלה היוותה מעשה חזקה בשדה, ועל ידה קמה השדה ברשותו של אברהם במשנה תוקף.

אולם פירוש זה אינו מסביר את הבדלי הלשון שבין הפסוקים – מדוע לעיל נאמר "לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה", וכאן נאמר "לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר"? ומדוע לעיל נאמר "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת", וכאן נאמר "מֵאֵת בְּנֵי חֵת"? ומדוע לעיל מופיע הפירוט "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב", וכאן נאמר בקיצור "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ"? בנוסף לכך יש להקשות על תוכן הפירוש, שמאחר וכבר קנה אברהם את השדה בכסף ובכך היא קמה ברשותו מבחינה משפטית, לשם מה נצרך קניין נוסף בחזקה? ואף כי החזקה מבטאת את הקניין במשנה תוקף, האמנם נצרך הכתוב להוסיף פסוק לשם תיאור עניין זה, שאינו הכרחי לעצם הקניין?⁶⁰

מפרשים אחרים פירשו באופן שונה, ולפיו התיאור שבפסוקים יז-יח מתייחס לעצם קניין השדה מעפרון, ואילו התיאור שבפסוקנו מתייחס לקניין הזכות לעשות את השדה לאחוזת קבר – וקניין זה לא היה מעפרון, אלא מבני חת. כך פירש הרשב"ם:

"לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה" קם [השדה] לאחר נתינת הכסף [...], אבל "לַאֲחֻזַּת קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי חֵת" לא קם והוחזק לאברהם עד שקבר שרה אשתו, אז "וַיָּקָם... לַאֲחֻזַּת קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי חֵת", כלומר: ברשותם מכר השדה לאברהם, כי אין עושין בית הקברות אם לא ברשות העיר, ולהכי כתוב "וַיָּקָם" שתיים.

כך פירש גם ה'בכור שור': "'וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר' – כי עשה בו חזקה לקבורה, לכך כתב 'מֵאֵת בְּנֵי חֵת' – כי זה היה ברשות בני העיר כמו שפירשתי,⁶¹ אבל להיות לו 'לְמִקְנָה' היה מאת עפרון" (וכך פירשו האברבנאל בפירושו השני, והאלשיך). כמבואר לאורך הפרק, 'בני חת' היו תושבי העיר, או מנהיגי העיר, ובידם היתה הרשות לאשר לאדם זר לעשות אחוזת קבר פרטית בעירם, על אף שדבר זה היה נגד הכללים המקובלים. לפיכך, בפסוקים יז-יח, שמופיעים לאחר התשלום לעפרון, נאמר כי הקניין היה "לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה" – על ידי התשלום לעפרון השדה נהיה קנוי לאברהם מאיתו; ואילו בפסוקנו, המופיע לאחר קבורת שרה, נאמר "לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת קָבֶר" – על ידי מעשה קבורת שרה עצמו, ברשותם של בני חת, אברהם קנה בפועל את הרשות שניתנה לו מאיתם לעשות את השדה לאחוזת קבר.

בכך יובן גם מדוע לעיל נאמר "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת", וכאן נאמר "מֵאֵת בְּנֵי חֵת" – קניין השדה עצמו לא היה מאת בני חת אלא מאת עפרון, אולם הכתוב מציין כי הוא נעשה בנוכחותם – "לְעֵינֵי בְנֵי חֵת", שכן גם לשם עצם הקניין נדרשה הסכמתם (כמבואר שם); אך קניין הזכות לעשות את השדה לאחוזת קבר אינו נוגע לעפרון כלל ואין לו כל סמכות לתת רשות זו, אלא בני חת הם המוסמכים לכך, והם אשר העניקו זכות זו לאברהם – ולפיכך בפסוקנו נאמר שהשדה נקנה לאברהם "לַאֲחֻזַּת קָבֶר, מֵאֵת בְּנֵי חֵת".

על פי זה יובן גם מדוע לעיל מופיע הפירוט "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב", וכאן נאמר בקיצור: "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ" – שכן קניין העצים אינו נוגע לעניין הקבורה, אלא לעצם הבעלות, ולפיכך פסוק יז – המציין את העברת הבעלות מעפרון לאברהם – מפרט שאף עצי השדה וגבולו נכללו בקניין זה; אולם פסוקנו, המציין את קניין זכות הקבורה לדורות, מזכיר רק את "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ" – שהם אלו שנקנו לאברהם לאחוזת קבר, ובכך הותר לו ולזרעו אחריו לקבור שם את מתיהם – הן במערה עצמה והן בשדה שסביבה; אך העצים אינם נוגעים לעניין זכות הקבורה, ולפיכך לא הוזכרו כאן.

מסרי הסיפור

הרמב"ן (בפס' יט) מסכם את המסרים שמבקש הכתוב ללמד בסיפור מעשה זה כולו:

ונכתבה זאת הפרשה להודיע חסדי ה' עם אברהם, שהיה "נְשִׂיא אֱלֹהִים" בארץ אשר בא לגור שם, והיחיד וכל העם היו קוראין לו "אֲדֹנִי" (פס' ו), והוא לא אמר להם כן [-'אדוני', מפני] שהיה שר וגדול; וגם בחייו קִיֵּם לו [ה', את ההבטחה] "וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה" (לעיל יב ב); ואשתו מתה ונקברה בנחלת ה'.

ועוד, כי רצה להודיענו מקום קבורת האבות; באשר אנחנו חייבים לכבד מקום קבורת אבותינו הקדושים.

ורבותינו אמרו שגם זה מן הניסיונות של אברהם, שביקש מקום לקבור את שרה, ולא מצא עד שקנה אותו.⁶²