שער ב · מציאת אישה ליצחק

וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים, וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.

פרק זה, המספר באריכות רבה על תהליך מציאת האישה ליצחק, מהווה חלקה העיקרי של פרשת חיי שרה כולה. הוא מהווה כעין סיכום לסיפור חייו של אברהם, וחוליית מעבר בינו לסיפור חייו של יצחק; בהתאם לכך משובץ כאן פסוקנו, המתאר את זקנותו וברכתו של אברהם, כפי שיתבאר להלן.

"וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים"

מדוע מזכיר כאן הכתוב את עניין זקנותו של אברהם?

רשב"ם כתב על כך: "והרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו"; ובדומה לכך ה'בכור שור': "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים' – ומתאווה לראות זרע מיצחק". עד עתה התעכב אברהם מלהשיא את יצחק, מחמת סיבות שונות, "ודרכם היתה להשהות את הנישואין מפני עסקם תחילה בהשגת השלימות הרוחנית אשר חשובה יותר" (ר' אברהם בן הרמב"ם), אולם כעת – זקנותו המופלגת דוחקת בו לכך, הן מפני שלאחר מותו לא יוכל לפקח על זאת, והן כדי לזכות לראות בנים לבנו.

מעבר לכך, זקנותו של אברהם עשויה להסביר גם פרטים אחדים במסגרת פעילותו להשאת אישה ליצחק, שתתואר בפסוקים הבאים: החזקוני פירש שבכך מנמק הכתוב מדוע לא הלך אברהם בעצמו למצוא ליצחק אישה שתהיה ראויה בעיניו: "'וְאַבְרָהָם זָקֵן' – לא יוכל עוד לצאת ולבוא, לפיכך שלח עבדו"; והרמב"ן פירש שבכך מנמק הכתוב מדוע ראה אברהם צורך להשביע את עבדו שלא ייקח ליצחק אישה מבנות הכנעני, כפי שיסופר להלן, שכן חשש פן ימות בינתיים ולא יוכל לפקח על כך שאין העבד מביא אישה כנענית – ולפיכך השביע אותו; ובלשונו:

חזר הכתוב לאמר כן, להודיע הסיבה שבעבורה השביע את עבדו; ואמר כי ראה עצמו זקן מאוד, וחשב בליבו [ש]אם ישלח לארץ מולדתו, אולי טרם יחזור השליח ילך לו אל בית עולמו; ולכן השביע את עבדו – אשר ילך יצחק אחרי עצתו, כי הוא "הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" (פס' ב) – שלא ייקח לו אישה מבנות כנען.

השאלה מדוע הזכיר כאן הכתוב את זקנותו של אברהם עשויה להתחזק לאור זאת שכבר נאמר לעיל (יח יא, במסגרת הסיפור על בשורת המלאכים על כך ששרה תלד): "וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים" – ואם כן, הדבר ידוע ש"אַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים", ולכאורה אין צורך לכתוב זאת שנית! אולם פירושי החזקוני והרמב"ן שהוזכרו מיישבים גם עניין זה, שכן מחמת התפקיד שישנו לנתון זה במסגרת סיפורנו – הוא הוזכר שנית, וכדברי הרמב"ן – "חזר הכתוב לאמר כן", אף שכבר אמר כך לעיל.

עם זאת, במדרש בראשית רבה (מח טז) על הפסוק הנזכר, כפילות זו מוצגת כקושי, וכך נאמר שם:

אמר רבי יוחנן: כבר כתיב "וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים", מה תלמוד לומר "וְאַבְרָהָם זָקֵן"? אלא שהחזירו הקב"ה לימי נערותיו, צריך לכתוב פעם שנייה "וְאַבְרָהָם זָקֵן".

רבי אמי אמר: כאן [בפרק יח] – זקנה שיש בה לחלוחית, ולהלן [בפסוקנו] – בזקנה שאין בה לחלוחית.

להבנת המדרש, אף אם לעובדת היות אברהם זקן ישנה משמעות בהקשר של סיפורנו, לא היה הכתוב צריך להזכירה שנית – מאחר והיא כבר ידועה מהאמור לעיל – אילו לא היה בה חידוש נוסף על גבי האמור שם. בהתאם לכך, מסביר רבי יוחנן שהחידוש הוא עצם היות אברהם "זָקֵן בָּא בַּיָּמִים" – ואף על פי שכבר נאמר כך לעיל, אין בזה כדי ללמד גם על הזמן של סיפורנו, שכן בינתיים "החזירו הקב"ה לימי נערותיו" – דהיינו ששב טבע גופו להיות כשל אדם צעיר, כשם שנעשה לשרה, ומכוח זאת הוליד את יצחק; וכאן מלמד הכתוב כי לאחר מכן הזדקן אברהם שוב, כך שכעת הוא שוב "זָקֵן בָּא בַּיָּמִים".

רבי אמי מסביר באופן אחר, כך שבפסוקנו מדובר על שלב מתקדם יותר של זקנה – "זקנה שאין בה לחלוחית". הסבר זה יובן היטב לאור דברי הרמב"ן שהובאו לעיל, שכן בפרק יח הוזכרה זקנתו של אברהם כגורם לכך שלא מסתבר שיוכל להוליד משרה בדרך הטבע, כפי שנאמר שם (פס' יב): "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?! וַאדֹנִי זָקֵן!" – ולעניין זה גם "זקנה שיש בה לחלוחית" נחשבת זקנה המונעת מלהוליד; אולם בפסוקנו זקנת אברהם מוזכרת כגורם לכך שחשש פן ימות בטרם ישיא אישה ליצחק, וחשש זה נבע דווקא מחמת שהיתה זו זקנה בשלב מתקדם, "שאין בה לחלוחית".

בהמשך דבריו, מסביר הרמב"ן שדבריו של רבי אמי נסמכים על דיוק בלשון הכתובים:

ובבראשית רבה אמרו: "כאן זקנה שיש בה לחלוחית, ולהלן זקנה שאין בה לחלוחית". ירצו לפרש כי "בָּאִים בַּיָּמִים" – מתחילין בימי הזקנה, כי "בָּאִים" מורה על זמן עומד [=הווה], כמו "הַבָּאִים בַּשְּׁעָרִים הָאֵלֶּה" (ירמיהו ז ב), וכאן אמר שהיה זקן מאוד, שכבר "בָּא בַּיָּמִים" [בלשון עבר], כמו: "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה" (בראשית כז לה).⁶³

מעבר לכל האמור, אם נראה את פסוקנו כפסוק המסכם את חייו של אברהם, כאמור בתחילת הדברים – הרי שבכך יובן מדוע נזכר כאן היותו "זָקֵן בָּא בַּיָּמִים", וכפי שיתבאר להלן (על המילים "וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל").

"בָּא בַּיָּמִים"

מתוך ההקשר מובן כי משמעות ביטוי זה היא ציון זקנה מופלגת; אולם מהי משמעותו המילולית?

רד"ק (לעיל יח יא) מפרש: "מנהג הכתוב לאמר הלשון הזה על האדם שגברה וכבדה עליו הזקנה, ואמר עליו שהוא בא בימים הידועים, שהם דרך כל הארץ, והם ימי פרידת הנפש מהגוף". לפירושו, "בָּא בַּיָּמִים" היינו שכבר בא ונכנס לתוך ימי הזקנה המופלגת, שבהם הגוף נחלש והנפש הולכת ונפרדת ממנו; ימים אלו נקראים "ימים" בסתם, באשר הם "הידועים", ו"דרך כל הארץ".

כוונתו אינה ברורה דיה, שכן גם ימי הבחרות הם "ידועים" ו"דרך כל הארץ", ואם כן מדוע דווקא ימי הזקנה מכונים כך? אך נראה להסביר בכוונתו כי עצם הגדרת תקופת ימים מסויימת כ"ימים" בסתם, מלמדת שמדובר בימים ש"דרך כל הארץ" היא שישנן בהם ייחודיות ושונוּת משאר ימי חיי האדם – ואלו הם ימי הזקנה והחולשה הגופנית.

באופן נוסף ניתן להסביר, שימי הזקנה מכונים "ימים" באשר מדרך הכבוד אין מוסיפים להם תואר לווי המצביע על חיסרון, כגון "ימי הזקנה", "ימי החולשה" וכדומה, אלא מכנים אותם "ימים" בסתם.

באופן שונה מסביר זאת הרמב"ן (שם):

האדם בימי בחורותיו ייקרא "עומד בימים", וייקראו "ימיו" – כי הם שלו, כלשון "אֶת מִסְפַּר יָמֶיךָ אֲמַלֵּא" (שמות כג כו); אבל כאשר יזקין ויחיה ימים רבים מרוב בני האדם בדורו, ייקרא "בָּא בַּיָּמִים", מפני שהוא כבא בארץ אחרת, נוסע מעיר ובא אל עיר מיום אל יום.

אדם צעיר בטוח בחייו ושולט בהם, כוחו במתניו ועתידו לפניו; הוא 'בעל הבית' על ימיו, חש שהינו מְבֻסָּס בהם, ועושה בהם כרצונו. לעומתו, אדם שהגיע לימי הזקנה המופלגים אינו בטוח בחייו, הוא חש כבר את ארעיותו של העולם הזה וחי בתודעה שימיו קרבים אל קיצם; הוא גם אינו שולט בחייו מחמת המגבלות הפיזיות של חולשת הגוף, ואינו יכול לעשות בימיו כרצונו, כך שאינם נחשבים כ"ימיו" שלו. לפיכך, מסביר הרמב"ן, זקן מופלג מכונה "בָּא בַּיָּמִים" – הוא כבא אל מקום זר; ימי חייו הנוכחיים אינם "ימיו" שלו, אלא הם "ימים" שהוא חי בתוכם כאורח, באופן ארעי, הולך ובא מיום אל יום.⁶⁴

באופן נוסף ניתן לפרש, שהכתוב מצייר זקן מופלג כאדם שלכל מקום שהוא בא אליו – הוא בא בלווית ימי חייו; קורות חייו הארוכים וכל התולדות שאירעו בהם, מהווים עבורו כעטרת לראשו הנוסכת עליו הדרת כבוד.⁶⁵ תיאור זה מופיע במקרא על ארבעה אנשים בלבד – אברהם ושרה (שם), יהושע (יהושע יג א), ודוד (מלכים א' א א); כל אלו היו אנשים שימי חייהם היו מלאים בעשייה, בתוכן ובמשמעות, ואכן הצדיקו את התואר "בָּא בַּיָּמִים".⁶⁶ כך נאמר בספר משלי (טז לא): "עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה, בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא", ופירש שם המלבי"ם: "ה'שֵׂיבָה' היא 'עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת', שמחוייבים לתת כבוד לזקנים על שבחנו הימים ועשו רב טוב והשלימו תכליתם; אבל העטרת הזה לא תמצא [אלא] רק 'בְּדֶרֶךְ צְדָקָה', שאז כל שהוסיף ימים הוסיף מצוות ומעשים טובים".

"וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל"

כתב אבן עזרא: "'בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל' – באורך ימים, בכבוד ובעושר ובנים, וזאת כל חמדת האדם". נתון זה מהווה הקדמה להמשך הסיפור, העוסק במציאת אישה ליצחק, וכפי שכתב רד"ק: "לא חסר דבר ולא היה לו דבר צורך בעולם הזה, אלא להשיא אישה לבנו יצחק, אישה הראויה לו", וכן הרמב"ן: "והזכיר הכתוב זה, לאמר שהיה שלם בכל, לא חסר דבר זולתי שיראה בנים לבניו שינחלו מעלתו וכבודו, ולכן התאווה לזה", ור' אברהם בן הרמב"ם: "הקדמה, שהוא עליו השלום לא נשאר אצלו בלתי הסידור של נישואי יצחק שום עניין רוחני או גשמי להרהר בו ולצפות אליו, לפי שהאל יתעלה כבר בירך אותו בכל דבר רוחני וגשמי".

במבט רחב יותר, ניתן לראות מילים אלו כחלק ממגמת פסוק זה להוות סיכום לחייו של אברהם, וכפי שהוזכר בתחילת הביאור לפסוקנו. הפסוק מהווה כעין סיכום לתקופת חייו של אברהם עצמו; שכן מכאן ואילך, כל מה שיסופר בכתוב אודות אברהם הוא בהקשר של הדור שלאחריו – עניין נישואי יצחק, בפרקנו, ועניין נישואי אברהם עם קטורה ופירוט שמות צאצאיה, וכן עניין שילוח בני הפילגשים – שיסופרו בפרק הבא. בהתאם לכך, מסכם הכתוב את חייו של אברהם כך: "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים, וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל" – אברהם זכה לאריכות ימים והגיע לגיל זקנה מופלגת, והתקיימו בו ברכותיו והבטחותיו של הקב"ה – "וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ, וֶהְיֵה בְּרָכָה" (לעיל יב ב) – במלואן, "בַּכֹּל". מתוך מצב זה של נחת ושלימות שהיו מנת חלקו, עובר אברהם – ועימו הכתוב – לעסוק בעניינו של הדור הבא.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ: שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי.

"אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ"

לא דבר של מה בכך הוא למצוא אישה ראויה ליצחק, כזו שהן מצד ייחוסה והן מצד אישיותה תהיה ראויה להתחתן במשפחת אברהם, ולהיות אימו של העם שעתיד לצאת ממנו. לפיכך, אברהם בוחר למשימה זו את האדם הראוי ביותר – "עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ, הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ"; וניתן לפרש, ששני תארים אלו של העבד מצביעים על שתי הסיבות שמחמתן בחר בו אברהם:

א. "זְקַן בֵּיתוֹ" – כלומר "שגדל בביתו עד שזָקַן; או פירושו: זָקֵן מכל בני ביתו" (רד"ק); כך שיש לו היכרות ארוכת שנים עם בית אברהם, מאפייניו ותכונותיו, ועל פי היכרותו וניסיונו יֵדַע מה הם הפרמטרים שלפיהם ראוי לבחור אישה ליצחק.

ב. "הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" – היה זה העבד הנאמן והאחראי ביותר בבית אברהם, ולפיכך הוא העניק לו את הסמכות להיות מושל בכל אשר לו; וכשם שסמך עליו למשול על משק ביתו, כך סמך עליו שיעשה כל שביכולתו על מנת למצוא אישה ראויה ליצחק.

אילו היה נבחר למשימה זו עבד אחראי ונאמן, אך שאינו מכיר היטב את בית אברהם – היה עלול להיכשל במשימתו, ולמרות רצונו הטוב היה בוחר באישה שאינה מתאימה ליצחק; ומאידך, אילו היה נבחר עבד שמכיר היטב את בית אברהם, אך אינו אחראי ונאמן דיו – אף כי היה יודע איזו היא אישה הראויה ליצחק, היה עלול להתעצל מלחפש אישה כזו, ולהביא ליצחק אישה שימצא בקלות או תמורת שוחד, על אף שאינה מתאימה לו. לפיכך, בחר אברהם בעבד זה, שהיה גם ותיק בביתו וגם נאמן לו – "עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ, הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" – על מנת שהמשימה תתבצע על הצד הטוב ביותר.

זהותו של העבד

לא התפרש במקרא שמו של עבד זה – לא בפסוקנו ולא באלו שלאחריו; והוא מכונה לאורך הפרק בכינויים "הָעֶבֶד", "הָאִישׁ", ו"עֶבֶד אַבְרָהָם". עם זאת, בספרות חז"ל⁶⁷– ובעקבותיה גם בדברי הפרשנים – עבד זה מזוהה כאליעזר, שנזכר בדברי אברהם לעיל (טו ב): "וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר", ובהם שמו נזכר תדיר בהקשר של המעשה שבפרקנו. נראה כי זיהוי זה מתבקש מתוך פשוטו של מקרא, שכן בפסוק הנזכר אומר אברהם כי אליעזר הוא 'בן משק ביתו', דהיינו האחראי הראשי על כל הנעשה בביתו, ואף פסוקנו מתאר את העבד הנזכר בו כ"עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ"; אולם עולה מאליה השאלה – מפני מה מעלים הכתוב את זהותו של העבד?

ניתן להסביר כי הכתוב לא מכנה אותו בשמו לאורך הפרק, שכן באמצעות הכינויים המתחלפים – "הָעֶבֶד", "הָאִישׁ", ו"עֶבֶד אַבְרָהָם" – הוא מביע מסרים שונים, כפי שיתבאר להלן (פס' כא ופס' נב); אולם מכל מקום היה מתבקש שהכתוב יזכיר את שמו, ולו פעם אחת בתחילת המעשה!

ייתכן, כי בכך שהכתוב אינו מזכיר את העבד בשמו הוא מבקש ליצור את הרושם של ההתבטלות שחש העבד כלפי אברהם אדוניו; בעיני עצמו הוא לא היה 'אליעזר', אלא 'עבד אברהם' – כל עניינו ומטרתו הם למלא את רצונו של אברהם, ולשם כך הוא יוצא לשליחות זו. הוא מכיר בכך שהוא אינו אלא ידו הארוכה של אברהם, ומכוח זאת הוא גם מתפלל לזכות לסיוע אלוהי בשליחותו, כפי שיסופר להלן: "ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (פס' יב). את נאומו באזני משפחת רבקה, הוא פותח במילים: "עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" (פס' לד), וחותם באמירה "וְעַתָּה אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי [...]" (פס' מט) – ואף כל התוכן של דבריו משקף תודעת שליחות ונאמנות של עבד לאדוניו. אם כן, העלמת שמו האישי של העבד מפרקנו – מיטיבה לבטא את תודעתו במסגרת שליחות זו, תודעה של 'עבד אברהם'.

"שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי"

הוראה זו באה כהקדמה למה שייאמר בפסוק הבא: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ [...] אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי"; שימת יד הנשבע תחת ירכו של מי שהוא נשבע לו היוותה חלק ממעמד השבועה או ההתחייבות, והמפרשים הסבירו זאת בדרכים שונות, כדלהלן.

ה'בכור שור' כתב: "רגילים היו לתת ידם תחת ירך בשעה שתוקעין אמונתם ונשבעין, כמו שאנו רגילין לתת איש ידו ביד רעהו", כלומר שהיתה זו פעולה סמלית המבטאת התחייבות בין שניים. אולם מפרשים אחרים כתבו כי דווקא כשהמתחייב הוא אדם שכפוף למי שהוא מתחייב לו – כגון עבד או בן – היה נהוג שייתן את ידו תחת ירכו של השני, אך לא בין שני אנשים במעמד שווה; כך פירש רשב"ם:

"שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" – וכן ביוסף כשנשבע ליעקב.⁶⁸ כריתות ברית ושבועה של בן [לאביו] ועבד לאדוניו – כן היתה, שדומה עניין שעבוד, וכן כתיב: "בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו" (מלאכי א ו). אבל תקיעת כף אל כף, או כריתות דבר לשניים ולעבור בין בתריו – מצויה בשאר בני אדם.

וכן אבן עזרא:

שהיה משפט בימים ההם לָשׂוּם אדם ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו. והטעם: אם אתה ברשותי, שים נא ידך תחת ירכי, והאדון יושב וירכו על היד; הטעם: הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך. וזה המשפט עודנו היום בארץ הודו.

בשונה מתקיעת כף אל כף, שמבטאת הסכמה בין שניים מתוך שוויון והדדיות ביניהם – הנחת היד תחת ירך השני מבטאת קבלת מרותו וסמכותו; ידו של האדם מבטאת את כוח הפעולה שלו, והנחתה תחת ירכו של אדונו (דהיינו מתחת לגופו כולו, כשהוא יושב) – מבטאת את נכונותו לשעבד את עשייתו ופעולותיו לאדונו ולקיים את רצונו ומצוותו של זה. לפיכך, כשעבד מתחייב לאדונו – כמו בענייננו, או כשבן מתחייב לאביו – כמו בעניין יעקב ויוסף, מניח הוא את ידו תחת ירכו של האדון או האב.

באופן נוסף פירש רש"י על פי חז"ל (בראשית רבה נט ח, ועוד), ש"תַּחַת יְרֵכִי" אינו אלא כינוי למקום המילה: "שהנשבע צריך ליטול חפץ של מצוה כגון ספר תורה או תפילין, והמילה היתה מצוה ראשונה לו, ובאה לו על ידי צער, והיתה חביבה עליו".

לעומת זאת, יש שכתבו כי הנחת היד תחת הירך לא היוותה חלק מפעולת השבועה, אלא היתה פעולה סמלית נפרדת המבטאת התחייבות – ואם כן, בענייננו העבד התחייב לאברהם על ידי פעולה זו, ובנוסף לכך – גם על ידי שבועה. כך פירש רבינו בחיי: "על דרך הפשט, שאל ממנו שני דברים: האחד, שיכרות ברית עימו להשתעבד לו שעבוד משרת לאדון [...], והשני שיישבע לו 'בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ' (פס' ג)". כך כתב גם ר' נפתלי הרץ ויזל:

ואין לשימת יד תחת הירך דבר עם השבועה, ולא תתחזק השבועה במעשה זה. אבל הם שני דברים, שימת יד – הודאה על ההכנעה ושהוא נשמע אליו גם בלי שבועה, כעבד ירא אדוניו. והשבועה – תוספת חיזוק, שאם יעבור על השבועה יחטא לאלוהים ויאשם. ולכן אברהם ביקש מעבדו שימת יד, להורות שהוא חייב לשמוע בקולו מה שיצווהו, ואחר כך אמר לו שגם ישביעהו על הדבר.

וראיה [לכך] – כי יעקב לא חפץ תחילה מיוסף [אלא] רק שימת יד, והודיעו מה הוא מבקש, וכשענה יוסף "אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ", כלומר כחוב המוטל על הבן לכבד את אביו, הוסיף "הִשָּׁבְעָה לִי".⁶⁹

ה'בכור שור' הציע פירוש נוסף, ולפיו לא מדובר כאן בפעולה ממשית אלא במטאפורה: "שים נא ידך ואמונתך תחת רגלי, להיות משועבד לי ונתון תחת רגלי, לזאת שתעשה לי שבועה זאת; ולא שישים ידו שם ממש". בדרך דומה פירש רש"ר הירש:

ירך איננו אלא אותו חלק הגוף, הבא במגע עם הקרקע תחילה, בבוא האדם לשכב או לשבת [...] בשני המקומות שבהם מוזכר ביטוי זה, הרי אדם הנוטה למות, או קרוב למותו, מקבל הבטחה מפי מי שיחיה אחריו, אשר מבלעדיה לא יוכל למות במנוחה. אפשר והביטוי "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" יתפרש כמשמעו המילולי: "הנח לי לנוח על גבי ידך", כלומר, תן לי את הכוח והעוצמה שבידך, ויהיו הם הבסיס שעליו אוכל לשכב במנוחה. פנים מסבירים לפירוש זה נמצא בעובדה, ששימת היד תחת הירך איננה זהה עם השבועה, אלא קודמת לה.

מדוע לא השביע אברהם את יצחק עצמו?

פסוקנו עשוי להעלות את התמיהה – מדוע השביע אברהם את העבד, שאינו אלא השליח, ולא את יצחק עצמו – שהוא אשר נתונה בידיו הבחירה את מי לשאת לו לאישה?

כתב על כך הרמב"ן (בפס' ג):

היה ראוי לאברהם שיצווה את יצחק בנו שלא יקח אישה מבנות כנען; אבל היה רצונו לשלוח בחייו אל ארצו ומשפחתו, והשביע העבד לעשות כן בחייו או במותו, ולכן הוצרך על כל פנים להשביע לעבד ללכת שם, והוצרך לאמר: אני מצווך שלא תיקח אישה לבני מבנות כנען, ושתלך אל ארצי ותיקח לו אישה מבית אבי. וכיון שהשביע את העבד על זה, לא הוצרך לצוות את יצחק דבר, כי יודע בו שלא יעבור על רצון אביו ועל השבועה שהשביע את עבדו, כי היה העניין נודע ליצחק באמת.⁷⁰

כלומר, אילו היה משביע את יצחק ולא את העבד – אמנם יצחק לא היה נושא אישה כנענית, אך לא בהכרח שהעבד היה מביא לו אישה אחרת; השבעת העבד נועדה לא רק למנוע ממנו להשיא ליצחק אישה כנענית, אלא גם לחייב אותו להשיאו אישה ממשפחת אברהם, וכלשון השבועה: "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ, כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (פס' ג-ד).⁷¹ מאידך, את יצחק עצמו לא היה אברהם צריך להשביע שיישא לו אישה ממשפחת אברהם, שכן הוא שמע שזהו רצונו, ולא ראה אברהם צורך לחזק זאת עליו בשבועה מעבר לכך – "כי יודע בו שלא יעבור על רצון אביו".

אולם, גם על זאת ניתן לשאול – מדוע נישואי יצחק תלויים בכך שדווקא העבד יביא לו אישה? ולמה שלא ילך בעצמו למצוא לו אישה שתיטב בעיניו ובעיני אביו?

באופן פשוט, מאחר ואברהם רצה אישה מארצו וממולדתו, ומאידך לא רצה שיצחק ישוב לשם, ואפילו לא לזמן מועט (כפי שיתבאר להלן בפסוק ה) – מן ההכרח היה שדווקא העבד יביא לו משם אישה. מעבר לכך, ב'דעת זקנים' מבעלי התוספות מובאים דברי רבי משה הדרשן שנימק זאת בכך "שיצחק היה עולה תמימה, לפיכך לא היה רשאי חוצה לארץ אחר זוגתו, והיה צריך לשלוח לאליעזר".⁷²

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ.

"וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ"

הביטוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" מופיע גם במקומות נוספים במקרא (כמו להלן בפסוק ז – "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם [...] הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ", ועוד), והוא אחד מכינוייו של הקב"ה – המציין את שליטתו העליונה על המציאות; אולם הביטוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" אינו מופיע עוד במקרא מלבד בפסוקנו. אם כן, מכך שדווקא כאן נזכר ביטוי ייחודי זה נראה שישנו קשר מסויים בין התוספת "וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" לבין השבועה; וניתן להסביר, שאברהם משתמש בכינוי זה על מנת להדגיש את כובד משקלה של השבועה – שבועה זו שתישבע, בשם האלוהים הגדול היא, השולט על המציאות כולה, העליונה והתחתונה, הרוחנית והגשמית – "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ". ניתן להוסיף על כך את דברי רד"ק, הכותב כי הכינוי "אלֹהֵי הָאָרֶץ" רומז גם לעונש הצפוי לעובר על שבועתו: "כלומר שהוא שופט גם התחתונים ומשגיח בהם, ולא תחשוב כי אם תעבור על השבועה שלא ייפקד עוונך, כי כן יעשה, כי הוא 'אֱלֹהֵי הָאָרֶץ' כמו שהוא 'אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם'".

יש שהסבירו זאת בכיוון אחר, כך שאברהם מזכיר את הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" לא בקשר לעצם השבועה, אלא בקשר לתוכן שלה; כך כתב אבן עזרא: "וטעם 'אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ' במקום הזה, כי בת פלוני לפלוני בארץ, [בגזירה] מן השמיים", וכן בעל הטורים (בפירוש הארוך):"'וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ' – לפי שבשמיים גוזרים לזווגם בארץ". כלומר, מפני שהנושא של שבועה זו הוא מציאת אישה, מזכיר אברהם שה' הוא "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" – גוזר הוא בשמיים, בשורשי המציאות, על אשר יקרה בארץ – ובכלל זה איזו אישה תינשא לכל איש, וכדברי התלמוד: "אמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני" (סוטה ב ע"א), "אמר רב יהודה אמר שמואל: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני" (מועד קטן יח ע"ב).

באופן נוסף מסביר זאת ר' נפתלי הרץ ויזל, כך שבכינוי כפול זה רומז אברהם לעבד כי קיומו את השבועה או הפרתו אותה נוגעים הן ל'ארץ' – כלומר לעניין אנושי רגיל, האמון שבין אברהם לבינו, והן ל'שמיים' – כלומר לעניין רוחני, קדושת זרעו של יצחק; וכך כתב: "רמז לו שמלבד שיחטא ל'אֱלֹהֵי הָאָרֶץ' אם ישקר באמונתו, גם יחטא ל'אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם' בקחתו אישה מבנות הנכר לבנו המקודש מבטן לשמיים, ואל יקל בעיניו העניין הזה".

רש"ר הירש מוסיף להסביר מדוע אברהם מזכיר שני מטבעות לשון נפרדים, ולא מאחד אותם בנוסח "אלוהי השמיים והארץ", ואלו דבריו: "לא 'אלוהי השמיים והארץ'; ביטוי זה עלול היה להתפרש כשולל את ההשגחה הישירה על הארץ [...]; אלא: "אֱלֹהֵי הָאָרֶץ" ומנהיגה במישרין, כדרך שהוא 'אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם'". כלומר, אלוהותו על הארץ אינה נגזרת צדדית של אלוהותו והשגחתו על השמיים, אלא עומדת בפני עצמה, ומציינת השגחה ישירה והדוקה מצידו על כל הנעשה בארץ.⁷³

"מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי"

כתב אבן עזרא: "'הַכְּנַעֲנִי' – כלל לעשתי עשר גויים", דהיינו שכוונת אברהם היתה לכל הגזעים השונים שיצאו מכנען, שהיו לו אחד עשר בנים, כאמור: "וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הָעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי" (לעיל י טו-יח) – אשר יש מהם שנקראו בשמות כעמים בפני עצמם, ויש מהם שנכללו יחד תחת השם 'כנען', והם 'הכנעני' המוזכר בתורה בין שבעת עמי כנען. בענייננו, הקפדת אברהם היתה על כל אלו שיצאו מכנען, אף אלו שכעת נקראים בשם אחר.

ומדוע לא רצה אברהם שיצחק יישא אישה "מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי"?

במדרש בראשית רבה (נט ט) נאמר שהעבד קיווה שיצחק יישא את בתו שלו, ואמר לו על כך אברהם: "אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך"; כנען בן חם התקלל על ידי נח – "אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (לעיל ט כה), לאחר שהתגלו בו, או באביו, מידות מקולקלות ומושחתות,⁷⁴ בעוד ששֵׁם – שממנו יצא אברהם – התברך, כאמור: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם [...] וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" (שם פס' כו-כז); ולפיכך אברהם מונע את האפשרות שזרע כנען, שדבקה בו קללתו של נח, יתערב בזרעו. היות כנען 'ארור', משמש בענייננו הן כסיבה – שמפני עצם קללתו אינו ראוי לדבוק בזרעו הברוך של אברהם, והן כסימן – שכן הוא התקלל בגלל פחיתות אישיותו ושחיתות מידותיו, שעברו בתורשה לזרעו אחריו, ולפיכך לא רצה אברהם שאשת יצחק תהיה מזרע כנען.

"אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ"

ידוע היה שאברהם יושב בקרב הכנעני; ואם כן, עלינו להבין – מדוע מוסיף אברהם מילים אלו, ומה כוונתו בכך?

בכיוון אחד ניתן להסביר, שמילים אלו משמשות כרבותא – אף על פי ש"אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" של הכנעני – "לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי" מהם. לפי כיוון זה, ניתן לפרש בכמה אופנים:

באופן פשוט כוונת הדברים היא: על אף שאנו יושבים בקרב הכנענים, כך שהדרך הקלה תהיה לקחת אישה מהם ולא לנדוד למרחקים – אל תעשה כן. ניתן גם להסביר, שמאחר ו"אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" הרי שאם תמצא אישה מבנות הכנעני היא לא תצטרך לעזוב את ארצה על מנת להינשא ליצחק – שהרי תגור עימו בארץ זו, ואם כן יהיה קל יותר למצוא אישה מבנות הכנעני מאשר אישה מארצות אחרות – שכן אישה מארץ אחרת תידרש לעזוב את ארצה ולעבור לארץ כנען, וייתכן שלא תאבה לכך – וכפי שיעלה העבד בדבריו להלן: "אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ה), ובמקרה כזה אכן לא יתאפשר לקחתה לאישה עבור יצחק, כפי שישיב לו אברהם: "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ – וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת, רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה" (פס' ח).

באופן אחר פירש זאת בעל 'צרור המור': "לרמוז שלא יטעה [העבד] לומר אחר שהוא [-אברהם] יושב בקרבם – אם לא היו ראויים והגונים, לא היה יושב עם חברת מתי שווא!⁷⁵ לזה אמר: עם כל זה, לא תקח אישה לבני משם".

באופן נוסף, על פי כיוון זה, פירש 'אור החיים':

כי העבד חשב מחשבות שהגם שכנען ארור – כבר יצא מארור, מטעם שאמר הכתוב "וֶהְיֵה בְּרָכָה" (לעיל יב ב), פירוש: שכל משפחה שהיה אברהם בתוכה תהיה מבורכת, גם אומרו "וְנִבְרְכוּ בְךָ [כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה]" (שם פס' ג); לזה אמר: "אֲשֶׁר אָנֹכִי [יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ]", פירוש: הגם שאני יושב בקרבו ונברכו בי, עם כל זה אין דבר זה מוציא לך ארור מקללתו.

בכיוון שני ניתן להסביר, שמילים אלו משמשות כסיבה – מפני ש"אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" של הכנעני – "לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי" מהם. בכיוון זה פירש רס"ג, שכתב: "כלומר היות ואני בשכנותם אני יודע את מעשיהם".

גם רש"ר הירש פירש בכיוון זה, ולדבריו כוונת אברהם היא לכך שקרבת המקום למשפחתה של האישה עשויה לחזק את ההשפעה השלילית; וכך כתב:

התהום המפרידה בין בת כנענית לבין בן אברהם כל כך גדולה, עד שלעולם לא יתאימו זה לזה. אך השפעת אישה כנענית על בני תהיה גדולה עוד יותר, מכיון שאנכי יושב בקרב הכנענים, ועל כן תוגבר ותחוזק השפעתה על ידי קרובי משפחתה וחברותיה.

באופן נוסף התפרשו מילים אלה במדרש (בראשית רבה נט ח): "הִזְהִירוֹ שלא ילך אל בנות ענר אשכול וממרא", וכפי שפירש הרמב"ן (בפס' ח) דרשה זו: "עליהם אמר 'אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ', כי הוא לא היה יושב בכל הכנעני, כי עמים רבים היו; אבל הזהיר על אלה בעלי בריתו, וכל שכן על האחרים". פירוש הדברים, שאף על פי שבאופן פשוט "הַכְּנַעֲנִי" הנזכר בפסוקנו נחשב כולו כיחידה אחת, ומכיון שאברהם היה יושב ביניהם הרי שהיה יושב בקרב העם הכנעני כולו – מזווית הבחינה של המדרש, לכל מקום ומקום יש 'קרב' בפני עצמו, וממילא המילים "אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" מתייחסות דווקא לכנענים שאברהם גר בסמוך להם, בקרבם ממש – והם ענר אשכול וממרא בעלי בריתו, כאמור לעיל: "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" (יד יג); ומוסיף הרמב"ן, שאין כוונת המדרש לומר שרק הם נכללו באזהרת אברהם, אלא שמקל וחומר ניתן ללמוד על שאר הכנענים שאף הם בכלל האיסור. כך פירש הרמב"ן את דברי המדרש, וניתן לפרשם גם באופן שונה מעט – כך שהאיסור בשאר הכנענים אינו נלמד מ"כל שכן על האחרים", אלא כלול בדברי אברהם עצמם, שמשמעותם לפי זה היא: "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי, [ואפילו מהכנעני] אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ [דהיינו בעלי בריתי]".⁷⁶

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

"כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ"

מהי "אַרְצִי", ומהי "מוֹלַדְתִּי", שציווה אברהם את עבדו ללכת לשם?

אבן עזרא פירש שאלו הם שני מקומות נפרדים: "'אַרְצִי – זאת חרן שדר שם, ו'מוֹלַדְתִּי' – אור כשדים"; לשיטתו, אברהם נולד באור כשדים, ומשם יצא לחרן – כמסופר לעיל (יא לא): "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ [...] וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם", ולפיכך בפסוקנו הוא מכנה את חרן, שבה גר עד להליכתו לארץ ישראל – "אַרְצִי", ואת אור כשדים, שבו נולד – "מוֹלַדְתִּי". אם כן, אברהם אומר לעבדו ששני מקומות אלו כשרים בעיניו להביא מהם אישה, ועליו ללכת לאחד מהם, ואם לא ימצא שם ילך אל השני. אולם יש להעיר כי מלשון הכתוב משמע יותר שאין מדובר בו על שני מקומות נפרדים המייצגים אפשרויות שונות, אלא על מעגל פנימי בתוך מעגל חיצוני – "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי"; ושיעור הכתוב: "אֶל אַרְצִי", ובתוך ארצי – "אֶל מוֹלַדְתִּי", וכפי שיתבאר להלן.

להלן בפסוק ז בפרקנו, אומר אברהם: "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי [...] הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", ופירש שם רש"י: "'מִבֵּית אָבִי' – מחרן, וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי' – מאור כשדים"; וכתב שם הרמב"ן על דבריו:

אם כן, "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" יהיה אור כשדים, וחלילה חלילה שיתערב זרע הקודש בבני חם הפושע! אולי יאמר שהיה לו משפחה שָׁם מזרעו של שֵׁם, אבל העבד לחרן הלך, כאשר דיבר אדוניו.

הרמב"ן מניח על סמך פירוש רש"י לפסוק ז, שגם פסוקנו יתפרש לפיו באופן דומה – וכשם ששם "אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" היא אור כשדים, כך גם כאן "אַרְצִי" ו"מוֹלַדְתִּי" היא אור כשדים; מאחר וכך, מקשה הרמב"ן על רש"י, לפי שיטתו שאברהם נולד באור כשדים והיא 'מולדתו' – כיצד הוא מורה לעבד לקחת משם אישה ? והרי אנשי אור כשדים הם מזרע חם! הוא מיישב זאת בכך שייתכן "שהיה לו משפחה שָׁם מזרעו של שֵׁם", אך מוסיף שעדיין אין זה מיושב, שהרי "העבד לחרן הלך".⁷⁷

לפיכך, מציע הרמב"ן אופן אחר בהבנת דברי רש"י:

ואולי יחשוב הרב כי ארץ מולדתו – אור כשדים, אבל "מוֹלַדְתִּי" היא משפחתי, ו"אַרְצִי" – ארץ אשר גר בה. וכל אלה דברים בטלים, כי בכאן אמר "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם"! ועוד כי ימים רבים עמד בארץ כנען יותר מחרן, ולמה תיקרא חרן 'ארצו' בעבור שגר בה ימים?

לפי הבנה זו, לא שלח אברהם את העבד לאור כשדים אלא לחרן; שכן את הביטוי "אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" – המציין את אור כשדים, לשיטת רש"י – מזכיר אברהם בפסוק ז, בהקשר של הוצאתו משם על ידי ה', אך בפסוקנו שמציין את היעד שאליו מוטל על העבד ללכת, לא נאמר "אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" אלא "מוֹלַדְתִּי" – דהיינו, לפי אפשרות זו, 'משפחתי', המעגל האנושי שנולדתי בו. אולם גם על כך מקשה הרמב"ן, שהרי בפסוק ז נאמר "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם" – דהיינו מהמקום שהוזכר בתחילת הפסוק, "אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי", שהוא אור כשדים לדעת רש"י! ועוד, שמאחר ולשיטת רש"י אברהם לא נולד בחרן והיא רק שימשה לו תחנת מעבר בין אור כשדים לארץ כנען, אף כי שהה שם כמה שנים – אינה ראויה להיקרא 'ארצו', ואם כן מדוע הוא מכנה אותה "אַרְצִי"?

בעקבות זאת, מציע הרמב"ן פירוש אחר, על פי שיטתו (שאותה ביאר באריכות לעיל יא כח)⁷⁸ שאברהם נולד בחרן, ולא באור כשדים – ואם כן, ראויה היא להיקרא ארצו ומולדתו, ולשם הוא שולח את עבדו לקחת אישה ליצחק. ואלו דבריו:

אבל "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי" – "אַרְצִי" ששם "מוֹלַדְתִּי", כי שם עמד ומשם היו אבותיו מעולם, וכבר נתבאר. ובבראשית רבה (נט י): "'מִבֵּית אָבִי' – זו ביתו של אביו, 'וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי' – זו שכונתי".

וייתכן שיהיה טעם "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי" – ארצי ומשפחתי, כי גם באנשי ארצו לא יחפוץ [אלא] רק במשפחתו, וכן "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", רמז אל "מִבֵּית אָבִי" [האמור בתחילת הפסוק, ולא רק על "וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" האמורה שם]. וכן יאמר העבד [כשמצטט את אברהם בסיפורו]: "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" (פס' מ), ואמר "כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" (פס' מא). או שהיה העבד אומר כן לכבדם שישמעו לו.

הרמב"ן מציע שני פירושים למילה "מוֹלַדְתִּי" – לפי הפירוש הראשון, הכוונה היא ל"שכונתי", המקום שבו נולדתי, בתוך ארצי; ולפי הפירוש השני, הכוונה היא ל"משפחתי", המעגל האנושי שבו נולדתי⁷⁹– וכפי שהעלה לעיל שתי אפשרויות אלו בהבנת שיטת רש"י.⁸⁰ הוא מציין כי לכאורה מהמשך הפרק מוכח כפירוש השני, שכן בדברי אברהם כפי שהם מצוטטים בפי העבד, נאמר: "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" – ואם כן, הרי שכוונת אברהם היתה למשפחתו, והוא הורה לעבד להביא אישה דווקא ממנה ולא ממשפחות אחרות, על אף שהן באותה הארץ; ומיישב זאת על פי הפירוש הראשון, שאכן לא הקפיד אברהם על כך שהאישה תהיה דווקא ממשפחתו, והעבד שינה בדבריו מכפי שאמר לו אברהם כדי "לכבדם, שישמעו לו" – לכבדם בכך שיסברו כי אברהם רוצה להתחתן דווקא בהם, ומחמת זאת יסכימו לתת לו את רבקה. וייתכן גם, שאברהם אכן אמר לעבד להביא אישה ממשפחתו דווקא, אך מחמת טעם מסויים לא הזכיר זאת הכתוב כאן אלא רק בסיפורו של העבד.

לפי שתי האפשרויות, עלינו להבין מהו היחס בין "אַרְצִי" לבין "מוֹלַדְתִּי" בכוונת הוראתו של אברהם – האם העבד רשאי להביא אישה מארצו, אך לא ממולדתו? אם כן, לשם מה הזכיר "מוֹלַדְתִּי"? ואם לא, לשם מה הזכיר "אַרְצִי"?

נראה, כי כוונת אברהם היתה לומר לעבד שלכתחילה יביא אישה ממולדתו – דהיינו משכונתו או ממשפחתו; אך אם לא ימצא שם, או שמי שימצא שם לא תאבה ללכת אחריו – ייקח ממקום אחר, או ממשפחה אחרת, בתוך ארצו. וכך כתב רלב"ג: "בחר לו אברהם מבנות ארצו, ומהם בחר יותר בבנות משפחתו; וציווה לעבדו שייקח ליצחק משם אישה, ואם לא ימצא ממשפחתו – ייקח מארצו".

ומדוע רצה אברהם שילך העבד דווקא אל ארצו ומולדתו? במה אנשיהן היו טובים משאר העמים האחרים (שאינם מבני כנען)?

רבי יצחק במדרש (בראשית רבה נט ט) מסביר זאת כך: "חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ זוּנִין – זְרַע מִנְּהוֹן" – מוטב שתזרע בשדך חיטים שצמחו בעירך, אפילו הן רעות, מאשר שתזרע בו חיטים שהובאו ממקום אחר; ופירש שם 'נזר הקודש':

משל הדיוט הוא, שאף אם חיטים שבעירך הם זונין, דהיינו חיטים גרועין, אפילו הכי – זרע מנהון, כי חיטים שבארצו, אף כשהם חיטים גרועין – מכל מקום הם טובים יותר להצליח בארצו מן החיטים שבמקומות אחרים שאינם מִטֶּבַע הארץ. אף כך בחר אברהם יותר בבני ארצו ומולדתו, שהם משורשו וקרובים יותר לטבעו להצליח בהם זרע קודש, מבמקומות אחרים.

"וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק"

ההדגשה "לִבְנִי, לְיִצְחָק" מלמדת כי מוטל על העבד לבחון את התאמת האישה להיות אשת יצחק, מצד שני פנים: הן מצד היותו 'בני', כלומר שהיא מתאימה להיות אשתו של בן-אברהם, חלק ממשפחתו, ואימו של זרעו העתידי; והן מצד היותו 'יצחק', כלומר שהיא מתאימה לאישיותו ואופיו הייחודיים.⁸¹ וכך כתב רש"ר הירש:

הרי אלו שתי בחינות: "לִבְנִי" – בראש ובראשונה תהיה ראויה להיות אישה לבני, תצדיק את התקווה להיות היא 'בתי', כדרך שהוא בני; זו הדרישה הכללית ביחס לאופייה. אך יכולים שני בני אדם להיות מצויינים כשלעצמם, ועם זה לא יתאימו זה לזה באופיים הייחודי, משום כך: "לְיִצְחָק" – יראה אליעזר שתתאים האישה לאופיו הייחודי של יצחק.⁸²

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם.

"אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת"

העבד שואל כיצד לנהוג במקרה שבו הוא ימצא אישה ראויה, ואף היא תיאות להינשא ליצחק, אלא ש"לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" – האם במקרה זה יהיה עליו לוותר על אותה אחת, או שמא מאחר וזו נמצאה מתאימה, עליו לקבל את רצונה ולהביא את יצחק אליה.

"אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי, אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" – מתוך דיוק בלשון הכתוב ניתן ללמוד כי העבד מציג שתי סיבות שעשויות לגרום לאישה שלא לבוא עימו – האחת: "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי", והשנייה: "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת... אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת", וכפי שכתב המלבי"ם: "הלא בלכתי לשם יהיו שתי ריעותות: א] שתלך עם עבד, ב] שתצא מבית אביה לארץ מרחקים; ועל זה אמר: 'לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי', וזאת שנית שתלך 'אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת'". המילה "אַחֲרַי", המיותרת לכאורה, מלמדת כי העבד מעלה אפשרות שלפיה האישה תאבה ללכת לארץ אחרת, אך לא תרצה ללכת עם עבד בלתי מוכר; במקרה כזה אין צורך שיצחק ישוב לארצה ויגור שם, ודי בכך שישוב לשם רק כדי לקחתה לארץ כנען. אם כן, הרי שגם שיבה רגעית זו כלולה בשאלת העבד "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם", ואף אותה שולל אברהם בתשובתו שבפסוק הבא – "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה!"; ייתכן שאברהם חשש פן קרובי האישה ילחצו על יצחק וישכנעו אותו להישאר במקומם, ולפיכך מנע כל אפשרות של שיבת יצחק לשם, ואפילו רק כדי לקחת משם את האישה לארץ כנען.⁸³

"הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם"

המפרשים מסבירים כי על אף שיצחק לא היה מעולם בארץ מולדתו של אברהם, מכנה העבד את הולכתו לשם כ'השבה' מאחר והוא נחשב כהמשך של אברהם, שיצא משם; כך כתב רשב"ם: "ואף על פי שזרעו של אברהם לא היה שם, קורא אותו השבה, הואיל והיה אברהם שם", וכן רלב"ג: "אמר זה בעבור אברהם שיצא משם; כמו שאמר 'וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה' (לעיל טו טז), בעבור אברהם שהוא גר בארץ כנען". לא כל הליכה של אדם למקום שאחד מאבותיו היה בו נקראת 'שיבה', אלא דווקא בהקשר שבו רצף הדורות נחשב כיחידה אחת; כך בפסוק שהזכיר רלב"ג – כשיוצאי מצרים באים לארץ כנען, הרי שבזה הם שבים לארץ אבותיהם, למקום שממנו יצאו בני ישראל לפני כמה דורות; וכך גם בענייננו – יצחק מופיע בסיפורנו, ובפרט בדברי העבד, כחוליית ההמשך של אברהם: אברהם יצא מארם נהריים, ויצחק בנו ישוב לשם – כך שהמשכיותו של אברהם תהיה באותו מקום שממנו יצא. הבנה זו מובהרת מכוח הניסוח שמשתמש בו העבד בסוף הפסוק: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם" – מכיון שזו הארץ אשר יצאת משם, הרי שהולכת בנך אליה היא 'השבה'.

מניסוח זה של העבד, שמדגיש את מימד ה'השבה' שישנו באפשרות זו, עולה משמעות של שלילה; הוא שואל האם לנקוט באפשרות זו, אך בצורת הניסוח של דבריו הוא גם רומז על החיסרון שבה, שמחמתו לכאורה מצופה מאברהם שלא לאשרה: "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?" – כלומר: הרי אתה יצאת מארצך וממולדתך על פי הצו האלוהי "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ" (לעיל יב א), על מנת להתנתק מהם ולהתחיל דרך חדשה; ואם כן, וכי רצוי יהיה להחזיר את הגלגל לאחור, ולהשיב את בנך לאותה הארץ שממנה יצאת?!

נקיטת עמדה סמויה זו מצד העבד, עשויה להשתלב היטב עם דברי חז"ל על כך שהוא קיווה להשיא ליצחק את בתו שלו, כפי שנאמר במדרש (בראשית רבה נט ט):

"וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד" – הדא הוא דכתיב: "כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה, לַעֲשֹׁק אָהֵב" (הושע יב ח), "כְּנַעַן" זה אליעזר, "בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה" – שהיה יושב ומשקיל את בתו, ראויה היא או אינה ראויה, "לַעֲשֹׁק אָהֵב" – לעשוק אהובו של עולם, זה יצחק; אמר: "אוּלַי לֹא תֹאבֶה" – ואתן לו את בתי, אמר לו [אברהם]: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך.

רש"י הזכיר את דברי המדרש הללו בהמשך הפרק, על דברי העבד: "וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי" (פס' לט): "אֵלַי כתיב, בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו, אמר לו אברהם: בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מדבק בברוך". מדברי רש"י נראה כי צורת הכתיב "אלי" היא המקור לדברי המדרש – העבד רצה שיצחק יבוא אליו, דהיינו יבוא עימו בקשרי נישואין, בכך שייקח את בתו; אולם בדברי המדרש עצמו, כמובא לעיל, עניין זה אינו מופיע כלל, ואדרבה – הדברים נקבעו בו על פסוקנו, שבו נכתב "אוּלַי" בכתיב מלא, ולא על פסוק לט!⁸⁴

אם כן, ייתכן להסביר שהמקור לדברי המדרש הוא צורת הניסוח שבה משתמש העבד בפסוקנו, כמבואר לעיל; הוא מעלה את האפשרות "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם", ומנסח את דבריו באופן שמדגיש את אי היתכנותה של אפשרות זו. מכך לומד המדרש כי היה לעבד אינטרס בעניין זה, שמחמתו הוא קיווה שאברהם ישלול את האפשרות שהוא מציע; ואותו אינטרס היה, להבנת המדרש, להשיא ליצחק את בתו שלו – ואפשרות זו עשויה להיפתח מחדש אם אברהם ישלול את האפשרות להשיב את יצחק לארץ מולדתו של אברהם, במקרה ש"לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת".⁸⁵

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.

"הִשָּׁמֶר לְךָ"

על משמעות מטבע הלשון "הִשָּׁמֶר לְךָ", כתב רש"ר הירש:

"הִשָּׁמֶר", פירושו: שמור על עצמך. שמירה עצמית זו, שאדם נצטווה עליה, מכוּונת בדרך כלל כנגדו. היא אינה שומרת על האדם מפני סכנה; אלא שומרת על דבר אחר מפני סכנה הנובעת מהאדם. אך בסופו של דבר, היא נועדה לשמור על האדם עצמו מסכנה המאיימת עליו; שהרי כל נזק שאדם גורם לזולתו, מאיים בראש ובראשונה על גורם הנזק בעצמו. רעיון זה מובלט במיוחד על ידי תוספת "לך", "לכם".

כלומר: "הִשָּׁמֶר" שמור על עצמך, "לְךָ" – עבורך, שלא תעשה דבר רע. לשון כזו מופיעה גם ברבות מאזהרות התורה,⁸⁶ שבהן היא מנחה את האדם להישמר מאיסור; בעבירה על איסור האדם גורם נזק לעצמו, ועליו 'להישמר' מפניה – לשמור על עצמו לבל יבוא לידי כך. גם בענייננו – "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה", שמור על עצמך מלבוא לידי מכשול של גרימת נזק – השבת יצחק לארץ אשר יצאתי משם.

אולם ניתן גם לפרש באופן אחר, כך שבאזהרה "הִשָּׁמֶר", שמשמעותה "שמור על עצמך", אין הכוונה בהכרח לשמירה מלהינזק, במובן של הגנה, אלא היא ניתנת להתפרש גם במובן של שמירה מלהזיק, כמו "וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ" (שמות כא כט); והסבר זה ניתן להאמר באופן פשוט יותר בהקשר של אזהרה מפני עשיית דבר אסור, כמו בענייננו ובאיסורי התורה.

"הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה"

מדוע הקפיד אברהם שלא ישוב יצחק לארם נהריים?

כתב על כך בעל מדרש 'לקח טוב': "לפי שנקרב כליל לא רצה להוציאו מקדושתו", וכך כתב רבנו בחיי: "כי לא היה אברהם חפץ שיצא יצחק מן הארץ הקדושה לחוצה לארץ, לפי שהיה עולה תמימה, ואין קודש נעשה חול".⁸⁷

באופן פשוט יותר ניתן להסביר כי לאו דווקא מחמת קדושת יצחק וקדושת הארץ לא רצה אברהם שיצחק יצא ממנה, אלא מפני שזוהי הארץ שהבטיח ה' לאברהם לתת לזרעו – ולפיכך רצה שבנו יישאר בה ויכה בה שורשים; וכך כתב רד"ק: "כי לא רצה אברהם שיֵצא מחזקתו מן הארץ אשר נתן לו האל ולזרעו". כך משמע גם מהפסוק הבא – "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", ואם כן הרי שקניין הארץ הוא העומד ברקע סירובו של אברהם להשיב את בנו לארץ אחרת.

מלבד זאת, ניתן להסביר את סירובו של אברהם גם על רקע מה שנתבאר לעיל, על דברי העבד "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם" – אברהם עזב את ארצו, מולדתו ובית אביו – על מנת להתנתק מהם, מתרבותם ומהשפעתם, ולהתחיל דרך חדשה; על יצחק מוטל להמשיך להוביל דרך זו, ולפיכך לא ייתכן שהוא יחזור לאותו המקום שממנו יצא אביו. אילו יעשה כך – הוא עלול להיבלע במשפחתו ולהיות מושפע ממנה, ויחסר לו שם מעמדו העצמאי כממשיכו של אברהם.

ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת – הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם.

"ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם"

רש"י מתייחס להבדל שבין לשון אברהם בפסוקנו לבין לשונו בפסוק ג – "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ", ואלו דבריו:

ולא אמר "וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ", ולמעלה אמר: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ"; אמר לו: עכשיו הוא "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ", שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" ולא "אלֹהֵי הָאָרֶץ", שלא היו באי עולם מכירין בו.⁸⁸

כלומר, פסוקנו מתייחס (בתחילתו) לזמן שבו יצא אברהם מארצו וממולדתו, בטרם פירסם בעולם את האמונה בה', ואז היה ה' "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" ולא "אלֹהֵי הָאָרֶץ", במובן של הכרה במלכותו – דהיינו, אף על פי שהיה שולט גם בארץ, לא היה מוכר כאלוהים על ידי הבריות שבארץ; אולם בשעה שבה מתרחש סיפורנו, הרי שאברהם כבר המליכו בארץ והרגילו בפי הבריות, ולפיכך בתחילת דבריו אמר: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ".

הסבר נוסף לכך כתב האברבנאל: "והנה אמר בתפילתו זאת: 'ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם', ולא אמר 'אֱלֹהֵי הָאָרֶץ' כמו שאמר למעלה, לפי שהיתה תפילתו זאת לעניין שליחות המלאך, ומן השמיים ישלח מלאכו, לא מן הארץ; לכן מצד שליחות המלאך אמר בלבד 'ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם'".

הסברים אלו, כוחם יפה לפרש את ההבדל שבין שני הפסוקים בפרשייתנו; אולם ממבט רחב יותר ניתן לשאול – לשם מה הוזכרו כינויים אלו כל עיקר, הן בפסוקנו והן בפסוק ג? הרי לא בכל מקום שמזכירים האבות את ה' הם מכנים אותו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ", על אף שבאותה שעה כבר "באי עולם מכירין בו" – ואם כן בהכרח שישנה סיבה מסויימת לכך שכינוי זה הוזכר במקום שבו הוא הוזכר! לעיל בביאור לפסוק ג אכן עסקנו בטעם הדבר שכינוי זה מוזכר שם; וכך עלינו לברר גם לגבי האמור בפסוקנו: אף כי רש"י מסביר מדוע לא נאמר בו "וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" – מדוע נאמר בו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם"? הרי עצם ההוספה דורש טעם! שאלה זו מתחזקת לאור זאת שבשונה מהכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ" שמופיע בפרקנו בלבד, הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" מופיע במקומות נוספים ברחבי המקרא, בזמנים שבהם כבר מזה שנים רבות "באי עולם מכירין בו"!

אם כן, עלינו לעמוד על משמעותו של כינוי זה כשלעצמו, לאור המקומות הנוספים שבהם הוא נזכר במקרא – ומתוך כך נוכל להבין גם את טעם הוספתו בפסוקנו ואת כוונת אברהם בכך.

בשונה מרש"י שפירש את משמעות הכינויים "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" ו"אֱלֹהֵי הָאָרֶץ" במובן של הכרה במלכותו, לפי הפשט נראה יותר שמדובר על שלטון – "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" הוא השולט בכוחות השמיים, המלאכים, הכוכבים והמזלות, ומנהיג אותם כרצונו, ו"אֱלֹהֵי הָאָרֶץ" הוא השולט על הנעשה בארץ ומשגיח עליה ועל הבריות שבה. אמנם השלטון על מערכות השמיים כולל גם שלטון על הארץ, שכן מערכות השמיים, המלאכים והמזלות, משפיעים על הארץ והנעשה בה – אולם מצד ה' מדובר בשתי מערכות שונות של השגחה: הכינוי "אֱלֹהֵי הָאָרֶץ" מבטא את מערכת ההשגחה הפרטית, שבמסגרתה אלוהים משגיח על כל ברייה באופן פרטי ומתַרחש את קורותיה לפי הראוי לה מצד עצמה; לעומת זאת, הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" מבטא את מערכת ההשגחה הכללית – אלוהים משגיח על השמיים, ומכוון את מערכות ההנהגה שבהם כך שיכווינו את קורות הארץ על פי רצונו; במסגרת מערכת השגחה זו, ההנהגה של הפרטים הקטנים שבארץ נתונה בידי המלאכים והמזלות, ואילו ההנהגה של עמים, ארצות, מדינות ותהליכים עולמיים – על אף שגם היא נתונה בידם, הם פועלים לגביה על פי הנחיה ישירה מאת ה', שבכך מתבטא היותו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" – שולט בהנהגת השמיים ומכוון אותה.

לאור זאת, ניתן להסביר כי בפסוקנו אומר אברהם לעבדו – אף אם אני ויצחק איננו ראויים מצד עצמנו לכך שה' יצליח דרכך עבורנו, כך שמצד היותו "אֱלֹהֵי הָאָרֶץ" לא אוכל להבטיחך דבר – מצד היותו "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" מובטח אני כי "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ" ויצליח דרכך, שכן מציאת אישה ראויה ליצחק אינה עניין פרטי ואישי שלנו, אלא בעלת משמעות כלל-עולמית; מאישה זו יֵצֵא אותו הגוי הגדול שהובטחתי עליו, אשר בו יתברכו כל גויי הארץ – ולשם מימוש תכלית זו, מן ההכרח שתימצא אישה ראויה ליצחק, כזו שתתאים ברוחה ובאופייה לבית אברהם ותשפיע לטובה על צאצאיה, הן מבחינה טבעית-חינוכית והן מבחינה גנטית-סגולית, כך שיוכל לצאת ממנה עם שיהיה "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט ו). לפיכך, מבטיח אברהם לעבדו: "ה' – [מצד הנהגתו כ]אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם [...] – הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם". וראה להלן כיצד המשך הפסוק מתפרש על פי דרך זו.

נראה כעת את הביסוס לדרך פרשנות זו מתוך יתר האיזכורים במקרא של הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם". כינוי זה מופיע בו בשבעה מקומות נוספים: האחד, בהכרזתו של כורש הפרסי: "כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם, וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה" (עזרא א ב, ובמקבילה בדברי הימים ב' לו כג) – המלכת כורש על כל ממלכות הארץ היא עניין כלל עולמי, ולפיכך מיוחסת בדברי כורש ל"אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם". ייתכן גם שכורש עצמו לא הכיר בכך שה' הוא אלוהי הארץ, דהיינו שמשגיח עליה בפרטות, אך ידע לייחס אליו את האלוהות על השמיים, שבכלל זה הנהגת התהליכים העולמיים שמתרחשים בארץ; ולפיכך, הוא הכיר בכך שה' הוא שהשליטו על כל ממלכות הארץ, וכמו כן הכיר ברצון האלוהי בבניית בית המקדש – שכמקדשו של "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" אף הוא בעל משמעות עולמית רחבת היקף. ארבעה איזכורים נוספים מופיעים בספר נחמיה, וכולם אמורים אף הם בהקשר של בניית ירושלים והמקדש, שכאמור זוהי פעולה בעלת משמעות כלל עולמית; בעניין תפילת נחמיה על בניין ירושלים, הוא אמר: "וָאֱהִי צָם וּמִתְפַּלֵּל לִפְנֵי אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם, וָאֹמַר: אָנָּא ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם [...]" (נחמיה א ד-ה), וכך גם בתפילתו לאחר מכן בבואו לבקש מהמלך רשות לעלות לירושלים ולבנותה, נאמר: "וָאֶתְפַּלֵּל אֶל אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם" (שם ב ד). כשצרי יהודה ובנימין מתגרים בבוני העיר, משיב להם נחמיה: "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם הוּא יַצְלִיחַ לָנוּ, וַאֲנַחְנוּ עֲבָדָיו נָקוּם וּבָנִינוּ!" (שם פס' כ) – כלומר: אף אם מצד הטבע, או מצד זכויותינו, איננו ראויים להצליח בבניית העיר והמקדש, הרי ש"אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" יצליח לנו ויסייע בידינו להשלים את מלאכת הבניין, מאחר ועל פי סדר ההנהגה האלוהי העולמי הגיע כעת זמנו של המקדש להיבנות.

איזכור נוסף הוא בתשובת יונה הנביא למלחים: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: עִבְרִי אָנֹכִי, וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (יונה א ט); בדבריו אלו הוא מתכוון לומר שבניגוד להם שהם עובדי כוכבים ומזלות, כאמור לפני כן "וַיִּזְעֲקוּ אִישׁ אֶל אֱלֹהָיו" (פס' ה), הוא ירא מ"אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם", דהיינו האלוהים של השמיים שאותם הם עובדים; הם עובדים את גרמי מערכות השמיים, שגם להבנתם הם רק המנהיגים את הים ואת היבשה – ואילו הוא ירא את "אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם", "אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה"; ולפיכך, אין טעם שיתפללו לאלוהיהם או ינסו להינצל בדרכים אחרות, שכן הסער הגיע בגללו ועל ידי ה' שמפניו הוא בורח, שהוא אלוהי השמיים השולט על כל הכוחות והמזלות, ורק ריצוי שלו יביא לשתיקת הים מעליהם.

אם כן, הרי שישנו בסיס איתן להבנה זו, שלפיה הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" מציין את ההנהגה האלוהית הכללית על העולם, דהיינו שליטתו על גרמי השמיים, המלאכים והמזלות, שהנהגת הארץ נתונה תחת ידם, והוא מכווין אותם כיצד להנהיג את התהליכים הכלליים בעולם; ועל פי דברים אלו, תובן כוונתו של אברהם בהזכרת כינוי זה באמירה שבפסוקנו, כפי שהתבאר.

"אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי"

פירש רש"י: "מִבֵּית אָבִי' – מחרן; 'וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי' – מאור כשדים"; וזאת בהתאם לשיטתו שמקום הולדתו של אברהם היה אור כשדים, ומשם משפחתו עברה לחרן, כמבואר לעיל (פס' ד). אולם לדעת הרמב"ן, כמובא שם בהרחבה, ארץ מולדתו של אברהם היא חרן ושם היה גם בית אביו, ולפי זה בפסוקנו לא מדובר על לקיחה משני מקומות שונים, אלא על שני היבטים של אותה הלקיחה: לקיחתו מחרן, בכוח הציווי "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ" (לעיל יב א), כללה גם לקיחה מבית אביו – ניתוק מהמעגל המשפחתי שלו, וגם לקיחה מארץ מולדתו – ניתוק מהמקום שנולד וחי בו. בכך מדגיש אברהם את הניתוק המוחלט שחווה בתחילת דרכו – שכלל הן ניתוק ממשפחתו והן ניתוק מארצו, מקהילתו, מהסביבה והתרבות שגדל בתוכן – על מנת ליצור נקודת התחלה חדשה ונקייה לדרך שיצא אליה.

ניתן להקשות על רש"י, שהרי יציאת אברהם מאור כשדים לא היתה מחמת ציווי ה', אלא מחמת שהתלווה לאביו ולמשפחתו, כדברי הכתוב: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ, וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (לעיל יא לא), ואם כן כיצד ניתן לומר "אֲשֶׁר לְקָחַנִי [...] וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי", שמכך משמע שה' הוא שציווהו לצאת משם?

באופן דומה ניתן להקשות עליו מהפסוק "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ" שנאמר לו בחרן – והרי לשיטת רש"י חרן אינה מולדתו! שם רש"י התייחס לכך, וכתב: "'מֵאַרְצְךָ' – והלוא כבר יצא משם עם אביו, ובא עד לחרן! אלא כך אמר לו: התרחק עוד משם וצא מבית אביך". רש"י העמיד את דבריו על המילה "מֵאַרְצְךָ", אולם דבריו מיישבים גם את המילה "וּמִמּוֹלַדְתְּךָ", שבה טמון עיקר הקושי (שכן "אַרְצְךָ" עשויה להתפרש גם כארץ מגוריו הנוכחית); לפירושו, אכן אין כוונת הדברים ליציאת אברהם מתוך ארצו ומולדתו אלא להתרחקותו מהן, ורק מתוך "בֵּית אָבִיךָ" היה עליו לצאת ממש.⁸⁹ אם כן, גם בפסוקנו ניתן לפרש כך: "אֲשֶׁר לְקָחַנִי [...] וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" – כלומר הרחיקני ממנה; ולפי זה, גם לשיטת רש"י לא מדובר כאן על שתי לקיחות שונות, אלא על לקיחה אחת שמיוחסים לה שני מקומות מוצא – האחד הוא "בֵּית אָבִי" שמשם יצא ממש, והשני הוא "אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" שממנה התרחק.

ניתן ליישב זאת באופן נוסף, ולומר שאף על פי שיציאת אברהם מאור כשדים לא היתה בציווי ה' – הוא אומר עליה "לְקָחַנִי", שכן במבט לאחור על חייו מתברר לו כי גם יציאה זו שיצא מרצונו – סובבה על ידי ה' כדי שיתנתק מעובדי האלילים שהיו שם, וכבר היא היתה תחילת דרכו מהאלילות אל האמונה.

"אֲשֶׁר לְקָחַנִי"

יש לתת את הדעת על הלשון שמזכיר כאן אברהם: "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי"; הוא אינו משתמש בלשון "הוציאני", אלא בלשון "לקחני" – וזאת בשונה מפסוקים אחרים דומים, שבהם נזכרה לשון הוצאה: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים" (לעיל טו ז), "אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים" (נחמיה ט ז). בטעם הדבר נראה להסביר, כי הלשון "לְקָחַנִי" משמעה הוא "לקחני אליו", וכפי שכתב כאן רש"ר הירש: "לא 'הוציאני', אלא 'לְקָחַנִי' – על מנת לעשות אותי כלי שרת להשגת מטרותיו הגדולות"; שכן עיקר הוראתה של מילה זו אינו על המקום שממנו הדבר נלקח – אלא על היעד והתכלית שאליהם הוא נלקח. אם כן, מדוע בפסוקים האחרים שצוטטו כאן נאמרה לשון 'הוצאה' ולא לשון 'לקיחה'?

לשון 'לקיחה' מתאימה להאמר על לקיחת ה' את אברהם מחרן – שעליה מדובר כאן, כאמור, שכן אז ייעד לו את הייעודים הגדולים והבטיח לו את ההבטחות על עתידו המשמעותי כנציג האלוהי בעולם – "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה; וַאֲבָרְכָה מְבָרֲכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר, וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (לעיל יב ב-ג) – ולפיכך נאמר כאן "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי"; אולם הוצאתו מאור כשדים לא היתה מתוך הבטחה וייעוד מפורש, כך שתיקרא 'לקיחה', אלא היתה זו 'הוצאה' סתמית (מבחינת אברהם, אף שהקב"ה עצמו כבר ייעד לו את עתידו) – ולפיכך בפסוקים שצוטטו לעיל נאמר "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים", "אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים".

מעבר לכך, לפי דברי חז"ל שבאור כשדים נעשה לאברהם נס של הצלה מעובדי הכוכבים, ישנו טעם נוסף לכך שהוצאתו משם ראויה להיקרא 'הוצאה' – הצלה והוצאה מכלל הסכנה שאברהם היה נתון בה באור כשדים.⁹⁰

"וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת"

מלשון הכתוב "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי, וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי" משמע שמדובר בו על שני דברים נפרדים: האחד – דיבור שתוכנו הוא "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", בלי תוקף של שבועה, והשני – שבועה על תוכן זה. ואם כן עלינו להבין – מהו הדיבור, ומהי השבועה?

בארבעה מקומות הבטיח הקב"ה לאברהם שיתן את הארץ לזרעו: מיד בהגיעו אל הארץ – "וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם, וַיֹּאמֶר: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל יב ז); אחרי שנפרד מלוט – "כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם" (יג טו); בברית בין הבתרים – "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (טו יח); ובציווי על ברית המילה – "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ [...] וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" (יז ז-ח). אולם, אף לא באחד ממקומות אלו נזכרה לשון 'שבועה'; ולפיכך נראה איפוא, כי האמירות שבברית בין הבתרים ובברית המילה הן ה'שבועה' הנזכרת בפסוקנו – שכן כריתת ברית כמוה כשבועה, גיבוי ההבטחה במעשה של התחייבות מוחלטת;⁹¹ ושתי האמירות הראשונות, שעליהן לא נכרתה ברית, הן ה'דיבור' הנזכר בפסוקנו, שקדם לשבועה. וכך פירש רש"י, על פי מדרש בראשית רבה (תיאודור-אלבק נט ו): "'וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי' – בין הבתרים".⁹²

אולם עלינו להבין – מאחר ואברהם מזכיר בדבריו את השבועה, לשם מה הוא מזכיר גם את ה'דיבור' שקדם לה? הרי השבועה היא בעלת משקל יותר מה'דיבור', ובכלל מאתיים מנה!

ניתן להסביר, שדווקא ה'דיבור' – דהיינו ההבטחות על נתינת הארץ שנאמרו ללא שבועה – יש בו מימד שאין בשבועה; שכן מטרת השבועה היא לעגן את ההתחייבות, כך שהנשבע לא יוכל לחזור בו; ואילו הבטחה ללא שבועה נסמכת על אמון בין המבטיח למובטח. ה'דיבור' שבו אמר ה' לאברהם שייתן לזרעו את הארץ, בלא שבועה, מבטא את יחסי הקירבה והחיבה שבין אברהם למקום, כך שכביכול ה' ידע שאברהם יקבל את דבריו גם בלא שיוסיף להם תוקף של שבועה. מעבר לכך, מטרת הדיבור לא היתה עצם ההתחייבות, שכן זהו עניינן של הברית והשבועה, אלא לבשר לאברהם ולשמחו, ולהורות לו על העתיד הגדול הצפוי לו – ואף בכך מתבטאת חיבתו לפני המקום; לאחר מכן נוספה עליו גם שבועה, כדי לחזק את ההבטחה – אולם הדיבור שנאמר לפניה היה אף הוא בעל משמעות מצד עצמו. אם כן, בעוד שהשבועה היא בעלת גוון משפטי, הדיבור מבטא יחסי אמון וקירבה – ובענייננו, אברהם מזכיר אותו כחלק מתיאור הליווי הקרוב שזכה לו מאת ה' במשך חייו – אשר מכוחו הוא סמוך ובטוח כי גם הפעם הוא יסייע לעבדו להצליח בשליחותו (וכפי שיתבאר על המשך הפסוק).

במדרש בראשית רבה (תיאודור-אלבק נט ו) נאמר: "'וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי' – בחרן, 'וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי' – בין הבתרים". ניתן לתמוה על דרשה זו – הרי במה שאמר ה' לאברהם בחרן לא נכלל דבר בעניין נתינת הארץ לזרעו, ואם כן כיצד ניתן לפרש "'וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי' – בחרן"? נראה, שהמדרש פירש באופן שונה את המילים "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי", ולהבנתו הן אינן מוסבות על האמור בהמשך הפסוק "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" ואינן מתייחסות בדווקא להבטחת ירושת הארץ, אלא עומדות לעצמן, כמקרא חסר – "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי [את ההבטחות שדיבר לי], וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת"; ומפרש המדרש שכוונתו להבטחות שדיבר לו ה' בחרן, כשלקחו משם: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה; וַאֲבָרְכָה מְבָרֲכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר, וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (לעיל יב ב-ג).⁹³

בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל את המילים "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי", אלא שלדבריו כוונת אברהם היא לכל ההבטחות שנאמרו לו על ידי ה', ולאו דווקא לאלו שנאמרו בחרן; וכך כתב:

"וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי" כמה הבטחות גדולות, כמו "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (לעיל יג טז), "אַל תִּירָא אַבְרָם... שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" (שם טו א), "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים וגו' כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (שם פס' ה); וכן ההבטחות שבפרשת ברית המילה, וההבטחות במעשה העקדה; והוא דִּבֶּר אלי: "וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה" (שם יז כא), גם אמר: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (שם כא יב).

"דִּבֶּר לִי"

רש"י ורמב"ן נחלקו כאן במשמעות הלשונית של הביטוי "דִּבֶּר לִי"; רש"י כתב:

"וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי" – לצורכי, כמו: "אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלַי" (מלכים א' ב ד). וכל 'לי', ו'לו', ו'להם', הסמוכים אצל 'דיבור', מפורש בלשון 'על', והתרגום שלהן: 'עלי', 'עלוהי', 'עליהון'; שאין נופל אצל דיבור אלא: 'אליו', 'אלי', 'אליהם', והתרגום שלהם: 'עימיה', 'עימהון'. אבל אצל אמירה נופל: 'לי', ו'לו', ו'להם'.

לדעת רש"י, הביטוי "דִּבֶּר לִי" אינו עשוי להתפרש כ"דיבר אלי", אלא כ"דיבר עלי" – אודותי, לצורכי ובעבורי. לעומת זאת, הרמב"ן נחלק על כך, ולדעתו הלשון 'דיבור ל' מתפרשת כמו 'דיבור אל', כך שלאחריה מופיע נמען האמירה ולא הנושא שלה; ואלו דבריו:

"וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי" – לשון רבינו שלמה: לצרכי, כמו עָלַי. [...]. ובפרשת 'ויצא יעקב' הביא ראיה ממה שכתוב שם: "[עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי] אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (להלן כח טו), שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן.⁹⁴

ואין החילוק הזה אמת; כי הנה מצאנו: "וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (שמות לב לד), "וַיְדַבְּרוּ הַכַּשְׂדִּים לַמֶּלֶךְ אֲרָמִית" (דניאל ב ד), "וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ" (דברים ט ג). וכן ה'אמירה' בשניהם [דהיינו שהיא מופיעה הן בלשון 'אל' והן בלשון 'ל']: "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ, מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג יג). ו"אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", פירושו: שאמרתי לך עתה, שאתן לך הארץ ולזרעך ואברך אותך.

ניתן להבין שגם לשיטת רש"י כוונת דברי אברהם הללו היא לדברים שאמר לו ה', עליו, כך שאין הבדל בין פירושו לפירוש הרמב"ן אלא בהבנת לשון הכתוב בלבד; וכך פירש ה'מזרחי' בדעת רש"י: "תחסר מילת 'אֵלַי', כאילו אמר: 'וַאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלַי לִי', ופירושו: ואשר דיבר עימי לצרכי". אולם ניתן גם להבין על פי שיטת רש"י כי במילים "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי", דהיינו עלי ולצרכי, אין הכוונה לדיבור ממשי שנאמר לו מפי ה' – אלא לדיבור של ה' שנאמר בינו לבין עצמו או אל מלאכיו, כלומר: אשר אמר ברצונו ובמחשבתו להבטיח לי שייתן לזרעי את הארץ, ובעקבות זאת – "נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת". כך ניתן לפרש גם בפסוק "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" (לעיל יח יט), שאין הכוונה בהכרח רק להבטחות שאמר ה' לאברהם בפירוש, אלא לכל העתיד שהכין עבורו ודיבר בליבו להביא עליו.

מגמת הפסוק

עלינו להבין, לשם מה מוסיף כאן אברהם את כל הפרטים הללו של קורות חייו – "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת"? מלשון הכתוב נראה כי פרטים אלו תומכים בהבטחת אברהם לעבדו על כך ש"הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ" – אך עלינו להבין כיצד; מהו הקשר שבין לקיחת ה' את אברהם מבית אביו וממולדתו, והבטחתו לתת לזרעו את הארץ – לבין בטחונו של אברהם בכך ש"הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם"?

ניתן לפרש כי דברים אלו מכוונים כלפי שאלתו של העבד "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם", וכוונתם לומר: מאחר וה' הוציאני מאותו מקום והביאני לארץ כנען, ואף הבטיחני שזרעי יירש אותה – ודאי שינהל את המשך קורותיי כך שבני לא יצטרך לשוב לאותו המקום שיצאתי ממנו, במקום להישאר בארץ שהובטחה לי; ולפיכך מובטח אני ש"הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם" – משם היא תבוא לכאן, ליצחק, ולא להפך. בדרך זו פירשו רבים מהמפרשים, כגון רשב"ם שכתב: "'ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם' שהביאני כאן ונתן לזרעי זאת הארץ, ידעתי שאינו רוצה שירחק זרעי מכאן, שאם כן, מה לו להקב"ה להביאני כאן? לפיכך יודע אני שישלח מלאכו להצליח דרכך לקיים לי הבטחתו", וכן רד"ק: "כיון שלקחני משם לתת לזרעי את הארץ הזאת – לא ירצה שישוב בני שמה".

אולם ניתן להקשות על כך, שהרי אברהם אמר לעבדו: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה" (פס' ו), ולהלן יאמר לו: "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ – וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת, רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה" (פס' ח) – ואם כן, הרי שגם אם העבד לא יצליח להביא אישה ליצחק מארצו וממולדתו של אברהם – האלטרנטיבה לא תהיה שיצחק ישוב לשם, אלא שהעבד יביא לו אישה ממקום אחר (כפי שיתבאר בהמשך); ומאחר וכך, כיצד אברהם בטוח – על סמך הבאתו לארץ כנען והבטחת ה' לתתה לזרעו, לדברי מפרשים אלו – בכך שהעבד יצליח בדרכו וייקח אישה "מִשָּׁם"? הרי בין אם יצליח בכך ובין אם לאו, יצחק יישאר בארץ כנען!

לאור זאת, נראה להסביר באופן אחר את כוונת דברי אברהם; הוא מפרט את הסיוע והליווי המיוחדים שזכה להם מאת ה' לאורך חייו, ומוסיף שכשם שה' סייע לו בעבר והנחה אותו בדרך אמת לאורך מסלול חייו – כך גם עתה הוא יצליח בידו וימלא את רצונו, למצוא ליצחק אישה ראויה מהמקום הרצוי והמתאים – בית אביו וארץ מולדתו.

על פי מה שהתבאר בתחילת הפסוק, על משמעות הכינוי "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" – כמבטא את מערכת ההנהגה האלוהית הכללית – ועל טעם הזכרתו בענייננו, ניתן להרחיב יותר כיוון פרשנות זה: אברהם מתאר את קורות חייו, למן ההתחלה שבה ה' לקחו אליו מבית אביו וייעד לו את התפקיד המיוחד לפרסם את שמו בעולם, ועד השבועה שנשבע לו לתת לזרעו את הארץ, כך שהעם הנבחר ישב בארץ הנבחרת לפני ה'. בתיאור זה ממחיש אברהם כי חייו אינם רק בעלי משמעות אישית פרטית אלא בעלי משמעות כללית, ולמקרי חייו עשויה להיות השפעה אוניברסלית לדורי דורות; בכך הוא מבטא את התפיסה כי חייו מונהגים על ידי בחינת "אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" – ההנהגה הכללית, המובילה את התהליכים העולמיים על פי התוכנית האלוהית הגדולה, ולא על פי הנתונים האישיים של האנשים שבאמצעותם היא מופיעה. ולפיכך, אומר אברהם לעבדו, גם עתה תלווה אותך השגחה זו ותסייע בידך למצוא אישה לבני "מִשָּׁם"; שכן אף אם איננו ראויים לסיוע אלוהי זה מצד עצמנו – הרי שהוא נדרש לשם עתידו של העם שעתיד לצאת ממני דרך יצחק, ועתידה של האנושות כולה – ולפיכך ה' "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם".

רלב"ג מפרש באופן אחר מדוע תוכן התיאור שבדברי אברהם מהווה סעד לכך שהעבד ימצא אישה ממולדתו:

והנה לא תירא שלא תֹאבה האישה ללכת אחריך, כי ה' יתעלה שהוציאני מבית אבי, ונהג אותי בארץ הזאת, אשר ייעד לי ונשבע לי שייתן לזרעי הארץ הזאת – הוא יעזרך על זה; כי זה הוא אחד מהכלים אשר ייתכן בהם שיתקיים ייעוד ה' יתעלה שיירש זרעי את הארץ, כי בזה יהיה זרע יצחק יותר מוכן אל השלמוּת.

לדבריו, ככל שהאישה שתימצא ליצחק תהיה ראויה ומתאימה יותר – כך זרעה יהיה במדרגה רוחנית גבוהה יותר וראוי לרשת את הארץ; ומאחר וכך, אומר אברהם: מאחר וה' "לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" כדי לתת לי ולזרעי את הארץ, ואף נשבע לי על כך – יש לבטוח בו שיגלגל גם עתה את הנסיבות כך שהבטחה זו תוכל להתממש, דהיינו שתצליח בדרכך ותיקח אישה לבני "מִשָּׁם", דהיינו "מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" – שכך היא תהיה מתאימה ביותר ליצחק ולרוח בית אברהם (כמבואר לעיל בפס' ד), וממילא "יהיה זרע יצחק יותר מוכן אל השלמוּת" ויהיה ראוי לרשת את הארץ.

"הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם"

מהי כוונת אברהם באמירה זו, ועל סמך מה הוא אומר שכך יהיה? האם בדבריו אלה הוא מתנבא שהעבד יצליח בשליחותו, והוא קובע שה' "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", או שזוהי הבעת משאלת לב בלבד?

החזקוני כתב: "נבואה היא זו ולא תפילה, והיינו דכתיב לקמן: '[וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ... הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ, וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ] כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'' (פס' נא)". להבנתו, "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" היינו בדברים שאמר כאן אברהם, ומכך הוא מוכיח שהיו אלה דברי נבואה. אולם אין הכרח להבין כך, ובאופן פשוט כוונת לבן ובתואל היתה לעצם זאת שהמציאות סובבה כך שהעבד ימצא את רבקה ויתקיים בה הסימן שקבע לעצמו, ויד ה' היא שעשתה זאת – וכפי שאמרו לפי כן: "מֵה' יָצָא הַדָּבָר" (פס' נ).

ואכן, אבן עזרא כתב: "'הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ' – תפילה. ואילו היתה נבואה, למה אמר: 'וְאִם לֹא תֹאבֶה [הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ]' (פס' ח)?". הוא מוכיח שלא היתה זו נבואה שנאמרה כקביעה ודאית, מכך שבפסוק הבא אברהם עצמו מעלה את האפשרות שהעבד לא ימצא שם אישה שתאבה ללכת אחריו, ואומר לו על כך: "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ – וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת".

ניתן ליישב קושיה זו לפירוש החזקוני, ולומר שאין כוונתו לנבואה במובן הרגיל, אלא כעין רוח הקודש, הרגשה פנימית נבואית שכך יהיה, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

אנשי ה', כמו האבות והנביאים המלובשים ברוח אלוהים, כשימצאו בקרבם לעיתים רוח נדיבה דופק בליבם ומעירם לעשות דבר, יודעים כי מאת ה' היא, ואז יבטחו במעשיהם, לא ייראו ולא יפחדו [...]. וכן מצא אברהם בליבו בעניין זה עתה החפץ הגדול לקחת אישה לבנו ממשפחתו, ושלח את עבדו לעשות הדבר, ובטח בישועת ה' שיגמור בעדו ושיצליח חפצו בידו [...] והנה בטח אברהם ברוח קדשו.⁹⁵

אם כן, אברהם לא היה יכול לסמוך על הרגשה זו בוודאות גמורה, ולפיכך הוסיף הוראה המתייחסת גם לאפשרות שהעבד לא יצליח להביא אישה משם. באופן נוסף ניתן ליישב זאת, ולומר שאכן אברהם לא סבר שתיתכן אפשרות כזו ש"לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ" – אך כדי ליישב את דעתו של העבד נתן לו הנחיה גם למקרה זה, וכפי שכתב רד"צ הופמן (בפס' ח): "רק כדי להרגיע את העבד, אשר מידת בטחונו אולי לא היתה גדולה כשלו, רק משום כך אמר לו שבמקרה זה הוא משחררו משבועתו".

אולם, נראה כי מסתבר יותר לפרש בדרך אמצעית: לא היתה זו תפילה או הבעת משאלה גרידא, ומצד שני גם לא קביעה נבואית – אלא הבעת תקווה מסתברת. כפי שהתבאר לעיל, אברהם מתאר כאן בפירוט את קורות חייו ואת היחס שזכה לו מאת ה' עד עתה – "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" – משום שאלו מהווים ביסוס לתקוותו שהעבד יצליח בשליחותו, והובאו שם כמה אפשרויות בהבנת הקשר בין הדברים; ואם כן, הוא אומר לעבדו כי הוא סמוך ובטוח בכך שה' יצליח דרכו, וכך מסתבר שיהיה, לאור קורות העבר של חיי אברהם. נראה כי בדרך זו הבינו המפרשים שהובאו לעיל, שפירשו לפי דרכם את הקשר בין התיאור שבדברי אברהם לבין ההנחה שהוא מבסס על גביו – שה' יצליח את דרכו של עבדו; וכפי שכתב שם רשב"ם: "לפיכך יודע אני שישלח מלאכו להצליח דרכך".

"הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ"

ה' שולח את מלאכיו לפני האנשים הרצויים לפניו, הן כדי לשמרם והן כדי להצליח את דרכם; לא מדובר בדימוי מטאפורי, אלא במלאך ממשי, המלווה את מי שעליו הוא מופקד, ומסייע לו בדרך גלויה או נסתרת. כשישראל כבשו את הארץ הם הסתייעו במלאך ה', כפי שהובטח להם: "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ, וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי; [...] כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ, וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וְהִכְחַדְתִּיו" (שמות כג כ-כג), ומלאך זה התגלה לעיני יהושע ושוחח עימו, כמסופר: "וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ, וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ: הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ? וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה', עַתָּה בָאתִי" (יהושע ה יג-יד). גם בענייננו, אומר אברהם לעבדו שמלאך ה' ילך לפניו; משמעות הליכת המלאך "לְפָנֶיךָ" מתפרשת הן במובן של שמירה, כמצוטט לעיל: "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ"; הן במובן של הכוונה – כשם שההולך לפנים משמש מורה דרך להולך אחריו, כך המלאך יכוון אותך ללכת למקום הנכון, אף אם בפועל לא תראה אותו; והן במובן של הכנה וסיוע – המלאך ילך לפניך ויכין לך את הדרך ואת תנאי המציאות כך שהדברים יתנהלו באופן שבו דרכך תצליח.

בפועל לא נזכרים בהמשך הסיפור מלאך ה' או פעילות שלו, אולם האופן שבו התרחשו הדברים מעיד על מעורבות נסתרת שהיתה במעשה זה: הן הרעיון שניתן בליבו של העבד לבחור את האישה על פי מבחן השקיית המים; הן סיבוב הנסיבות כך שרבקה תצא לשאוב באותו הזמן ובאותו המקום שבו היה העבד; והן עצם ההסכמה הבלתי מובנת מאליה של משפחת רבקה לכך שהיא תלך עימו ותינשא ליצחק. מעבר לכך, בדברי המדרשים מתוארת מעורבות מפורשת וישירה של המלאך בהמשך הסיפור, הן בשמירה על העבד והן בטיפול בהצלחת המשימה: "שנתנו לפניו [-לפני העבד] סם המוות, ועד שמדברין בא מלאך והפך הקערה לפני בתואל ואכל ומת בלילה ההוא" (מדרש 'שכל טוב', פס' לג), "'וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ' (פס' נה) – ובתואל היכן הוא? ביקש לעכב וניגף בלילה" (בראשית רבה ס יב), דהיינו ש"בא מלאך והמיתו" (רש"י בפס' נה). אם כן, ניכר מתוך הסיפור כי אכן דברי אברהם התקיימו, ומלאך ה' ליווה את העבד והצליח את דרכו.

"וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם"

"מִשָּׁם" היינו מ"אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" שהזכיר אברהם בתחילת הפסוק; וראה בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל (פס' ד) שהעלה שתי אפשרויות לגבי השאלה האם המילה "מִשָּׁם" מתייחסת גם ל"בֵּית אָבִי", שאף הוא הוזכר בתחילת הפסוק, ומשמעות הדבר היא שהאישה שימצא העבד תהיה ממשפחתו של אברהם; או שאין מילה זו מתייחסת אלא ל"אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" ולא ל"בֵּית אָבִי", ומשמעות הדבר היא שאברהם לא הכווין את העבד להביא דווקא אישה ממשפחתו, אלא די היה בכך שתהיה מארצו. שתי אפשרויות אלו תלויות בפרשנות המילה "מוֹלַדְתִּי" שבפסוק ד – "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" – אם פירושה הוא 'משפחתי', המשפחה שבה נולדתי – הרי שהקפיד אברהם לכתחילה דווקא על אישה ממשפחתו; אך אם פירושה הוא 'שכונתי', המקום שבו נולדתי – הרי שלא הקפיד על כך.

אם כן, "בֵּית אָבִי" ו"אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" מוזכרים פעמיים בדברי אברהם שבפסוקנו – בתחילתו באופן מפורש, כמציינות את המקום שממנו הוא נלקח על ידי ה', ובסופו, במילה "מִשָּׁם" – כמציינות את המקום שממנו ייקח העבד אישה לבנו. לכאורה אין קשר מהותי בין שני האיזכורים, וכאמור – לכל אחד מהם עניין אחר; אולם מאחר והכתוב נוקט בלשון "מִשָּׁם", המתייחסת ל"בֵּית אָבִי" ול"אֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" האמורים בתחילת הפסוק, ונסמכת עליהן – נראה שיש בכך רמז לקשר מהותי שקיים בין שני האיזכורים, ומשמעות הדברים: מפני שמשם לקחני ה' משם גם ייקח אישה לבני. ניתן להסביר זאת כך: אברהם נלקח ונותק מבית אביו וממולדתו, על מנת שלא יהיה חיבור בינו לבין הרע שהם היו נגועים בו – אמונות זרות ועבודת אלילים, ויתחיל דרך חדשה ועצמאית של אמונה וקדושה. אולם סביבה זו, שהתנתק ממנה – עוד יש בה ניצוץ חיובי, שעליו להתחבר אליו; לשם אינו יכול לחזור, וגם אינו נדרש לכך, אולם אותו ניצוץ חיובי נדרש לבוא אליו, לצאת אף הוא מבית אביו וממולדתו ולהתחבר לבית אברהם. בכך יושלם היחס הנכון בין אברהם לבין מולדתו – הוא מנותק מהרע שבה, ומחובר לטוב שבה. אותו ניצוץ חיובי, נקודת אור וטוב שהיתה במולדתו של אברהם – היא האישה שאברהם מצפה למצוא, ועל כך הוא אומר: "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי" – שניתק אותי מהם, מחמת הרע שהיה בהם; כשם שלקח והוציא אותי משם – כך ייקח ויוציא עתה את הטוב שישנו שם, ויחבר אותו אלי: "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם".

וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ – וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת, רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה.

"וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ"

לעיל, כשהעלה העבד אפשרות זו, אמר: "אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ה), והתבאר שם על פי המלבי"ם כי בכך ציין העבד שני תרחישים אפשריים: האחד – "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי", דהיינו שלא תרצה ללכת עם עבד בלתי מוכר, אף שלא תתנגד לבוא אל הארץ הזאת, והשני – "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת... אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת", דהיינו שלא תרצה כלל לעזוב את ארצה. על שני תרחישים אלו השיב לו אברהם לעיל: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה" (פס' ו) – אפילו ביחס לתרחיש הראשון, שבו יהיה על יצחק לשוב לשם רק כדי לקחתה אל ארץ כנען – "הִשָּׁמֶר לְךָ" מכך.

בפסוקנו, מזכיר אברהם רק את המילה "אַחֲרֶיךָ" – "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ", ואינו מוסיף את המילים "אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" כמו בדברי העבד. ניתן להסביר שזהו קיצור לשון, וכוונתו: ואם יהיה כמו שאמרת, שלא תאבה האישה ללכת אחריך וכו' – ונכללים בזה שני התרחישים האפשריים; וניתן גם להסביר שכוונת הדברים לומר: אפילו אם רק "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ", ולא תהיה לה התנגדות ללכת "אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת", כך שלא יהיה נדרש מיצחק לשוב ולגור בארצה אלא רק לשוב לשם כדי לקחתה לארץ כנען – "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת", וכל שכן שתהיה נקי משבועתי אם לא תאבה האישה ללכת "אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" כלל, ואל תשיבנו לגור שם.

"וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת"

החל מאיזה שלב בתהליך החיפוש יהיה העבד נקי מהשבועה?

מלשון הכתוב "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה" נראה כי די בכך שהעבד ימצא אישה אחת שתהיה ראויה בעיניו והוא יבוא עימה בדברים, אך היא לא תאבה ללכת אחריו – וכבר יהיה נקי מהשבועה, ולא יהיה מוטל עליו להמשיך ולחפש עוד עד שימצא אישה ראויה ליצחק שתאבה ללכת אחריו. כך גם מסתבר, שכן ישנן בנות רבות בארצו של אברהם, ואם יהיה עליו לחפש עוד ועוד – אין לדבר סוף.⁹⁶

שבועת אברהם כללה בוודאי את האיסור לקחת אישה מבנות כנען, כפי שאמר בתחילת הדברים: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ [...] אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" (פס' ג). לאחר זאת, הוסיף אברהם ואמר: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (פס' ד); ניתן להבין שגם הוספה זו כלולה היא בשבועה, ואם כן לשבועה היו שני צדדים: לא להביא אישה מבנות כנען, ולהביא אישה מארצו וממולדתו; וניתן גם להבין שרק על האיסור שלא להביא מבנות כנען היה על העבד להישבע, אולם ההוראה החיובית שהוסיף אברהם לאחר מכן לא נאמרה כדי שהעבד יישבע עליה, אלא רק כדי להנחותו כיצד לנהוג, ואינה בכלל השבועה.

על פי זה, עלינו להבין – על איזו שבועה אומר כאן אברהם "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת"? מובן הדבר, ש"אִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ" – יהיה העבד נקי מהשבועה המחייבת אותו להביא אישה ממולדתו או מארצו של אברהם, אם אכן היתה שבועה כזו, שהרי אינו מוצא אישה שתרצה בכך; אך האם גם מהשבועה שלא להביא מבנות כנען יהיה העבד נקי? ואם כן – מהי משמעותו המעשית של דבר זה?

שיטת רש"י

רש"י כתב: "'וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי' – וקח לו מבנות ענר אשכול וממרא". אם כן, לדעת רש"י, במקרה ש"לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ" העבד יהיה נקי גם מהשבועה שלא לקחת מבנות הכנעני – שהרי ענר אשכול וממרא היו כנענים, כאמור לעיל: "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי, אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" (יד יג), והאמורי הוא מבני כנען, כדברי הכתוב: "וּכְנַעַן יָלַד [...] וְאֶת הָאֱמֹרִי" (לעיל י טו-טז).

באופן פשוט, לשיטת רש"י, על הצד שאכן העבד לא ימצא אישה מארצו – אברהם התיר את השבועה מכל וכל, כך שהעבד יהיה רשאי לקחת כל אחת מבנות הכנעני, ולא תהיה בכך עבירה על השבועה, אלא שהורה לו כי במקרה זה ייקח מבנות ענר אשכול וממרא, שהיו עדיפות בעיניו על פני שאר בנות הכנענים. אך יש ממפרשי רש"י שהבינו כי רק לגבי בנות ענר אשכול וממרא התיר אברהם את השבועה אם העבד לא ימצא אישה בארצו, אך לגבי שאר בנות הכנעני נותרה השבועה עומדת בעינה, כך שלא יהיה העבד רשאי לקחת מהן. כך כתב ר' עובדיה מברטנורא בפירושו 'עמר נקא' (ובדומה לכך גם ה'מזרחי' ו'גור אריה'):

שאברהם השביעו משני דברים: האחד, "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי" דהיינו כנעני דעלמא; והשני, "אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ", דהיינו מבנות ענר אשכול וממרא. וסמוך ליה, כתוב: "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" – דמשמע (ד)שבועה האחרונה דסמוכה למקרא זה, דהיינו שלא יקח מבנות ענר אשכול וממרא.

הבנה זו מתבססת על הדברים שהובאו לעיל (פס' ג) ממדרש בראשית רבה (נט ט), שפירש את המילים "אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" כמתייחסות לענר אשכול וממרא, שאברהם גר בשכנותם, כמצוטט לעיל: "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי, אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר". הוזכרה שם הבנת הרמב"ן, שלפיה המדרש מפרש כי השבועה התייחסה אליהם בלבד, והאיסור לקחת אישה מבנות שאר הכנענים נלמד מכך בקל וחומר; והוזכרה שם גם הבנה נוספת, שלפיה המדרש מפרש כי השבועה כוללת את כל הכנענים, אלא שמדגישה: לא תיקח אפילו מהכנעני "אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ", דהיינו ענר אשכול וממרא. מדברי מפרשי רש"י אלו, עולה הבנה שלישית בדברי המדרש, כך שלפיהם אמירה זו כללה שתי שבועות נפרדות: האחת – "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי", דהיינו הכנענים באופן כללי, והשנייה – "אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ", דהיינו מבנות ענר אשכול וממרא. ומכיון שהיו אלו שבועות נפרדות, כשאמר אברהם "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" התייחס רק לזו האחרונה שכללה את בנות ענר אשכול ממרא, ומהן הורה לו לקחת אם לא ימצא אישה בארצו – אך השבועה הראשונה, שאסרה לקחת מבנות שאר הכנענים, נותרה בתוקפה.

ישנו קושי מסויים בהבנה זו, שכן המילים "מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" יוצרות רצף אחד, ועל פי הפשט קשה לראותן כמכילות שתי שבועות נפרדות. מעבר לכך, מדברי רש"י על התלמוד (קידושין סא ע"ב, ד"ה למה לי) משמע שאברהם התיר לעבד לקחת אישה מכל בנות כנען במקרה שילך לארצו ולא ימצא; ואם כן, אף אם הבנה זו תיתכן מצד עצמה, אין זו דעת רש"י.

בין כך ובין כך, ניתן לשאול לפי שיטת רש"י: אם מלכתחילה לא רצה אברהם אישה מבנות הכנעני, מדוע הוא 'מנקה' את עבדו משבועה זו אם לא ימצא אישה בארצו? הרי ישנם עמים אחרים שאינם כנענים, ובכללם גם משפחת ישמעאל ומשפחת לוט, שניתן לקחת אישה מהם, אף כי אינם מארצו וממולדתו של אברהם!

נראה, כי לדעת רש"י אברהם העדיף אישה מבנות ענר אשכול ממרא, שהיו בעלי בריתו וקרובים אליו בדעותיהם ואמונותיהם, על אף היותם כנענים – מאשר אישה מעם אחר, למרות שייחוסה יהיה נקי מהפגם הכנעני.⁹⁷ לכתחילה מוטב היה בעיני אברהם שהעבד יביא אישה מארצו – שגם לא תהיה כנענית וגם תהיה ממקור שקרוב אליו ומתאים למשפחתו, כמובא לעיל (פס' ד) מדברי המדרש (בראשית רבה נט ט): "חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ זוּנִין – זְרַע מִנְּהוֹן" – מוטב שתזרע בשדך חיטים שצמחו בעירך, אפילו הן רעות, מאשר שתזרע חיטים שהובאו ממקום אחר; אולם באם לא תימצא אישה מארצו, העדיף לקחת אישה ממשפחות בעלי בריתו, הגם שהיא כנענית.

מעבר לכך, ייתכן שמכיון שהאנשים הללו היו "בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" – הרי שהתקרבותם אליו ניקתה אותם במידת מה מקללת כנען, ולפיכך היו כשרים בעיני אברהם להתחתן בהם; וכך כתב מהר"ל ב'גור אריה': "נראה כי בבנות ענר אשכול וממרא אין כל כך קללה, לפי שהיו בעלי ברית אברהם, ונאמר 'וַאֲבָרְכָה מְבָרֲכֶיךָ' (לעיל יב ג), ושייך בהם ברכה".

לעומת זאת, ניתן להסביר את שיטת רש"י באופן שונה – ולפיו ממילא תתורץ הקושיה הנזכרת; אין כוונת רש"י לומר שאברהם אמר לעבד "וקח לו מבנות ענר אשכול וממרא" כהוראה לכתחילה, שיהיה עליו לעשות דווקא כך אם האישה שימצא בארצו לא תאבה ללכת אחריו – אלא כמוצא אחרון. אברהם לא רצה להטריח את עבדו ולחייב אותו לחפש בארצו – או בארצות אחרות – עוד ועוד, עד שימצא אישה שגם תהיה ראויה ליצחק וגם תאבה ללכת אחריו ולעזוב את ארצה; ולפיכך אמר לו שאם הניסיון הראשון לא יצלח, ו"לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ", יהיה רשאי לקחת אישה כנענית – שהיא לא תידרש לעזוב את ארצה, מאחר וארצה היא ארץ כנען, ובה תגור עם יצחק. הוראה זו לא נאמרה אלא כדי להקל על העבד ולצמצם את מחוייבותו, ומובן מאליו שאם הוא יתנדב לחפש עוד בארצו של אברהם ולנסות למצוא שם אישה אחרת – אפשרות זו עדיפה יותר. כך עלינו לומר גם לפי ההבנה הקודמת בדברי רש"י, שהרי העדיפות הראשונה בעיני אברהם היא הבאת אישה מארצו – אך לפי הסבר זה נאמר מעבר לכך, שגם אישה מעמים אחרים היתה עדיפה בעיני אברהם על פני אישה כנענית, ואפילו היא מבנות ענר אשכול וממרא, אלא שכאמור הוא לא רצה להטריח את עבדו בחיפושים אחר אישה ראויה במקום שבו ישנה סבירות לכך שגם אם ימצא כזו היא לא תאבה לעזוב את ארצה; ולפיכך אמר לו שיהיה רשאי לקחת אישה מבנות ענר אשכול וממרא, הגם שהם כנענים, או אף מכל בנות הכנעני⁹⁸ (בהתאם להבנות השונות שהוצגו לעיל).⁹⁹

ועדיין ניתן לשאול לפי שיטת רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה נט ט) שהובא לעיל (פס' ה), המתאר כי העבד רצה להשיא ליצחק את בתו שלו: "אמר: 'אוּלַי לֹא תֹאבֶה' – ואתן לו את בתי, אמר לו: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך", ואף רש"י הזכיר את דברי המדרש הללו בהמשך הפרק, על דברי העבד: "וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי" (פס' לט): "אֵלַי כתיב, בת היתה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו, אמר לו אברהם: בני ברוך ואתה ארור, ואין ארור מדבק בברוך". על פי זה ניתן לשאול – מאחר ואברהם מאפשר לעבד לקחת אישה מבנות הכנעני, מדוע הוא מנחה אותו לקחת דווקא מבנות ענר אשכול וממרא, ולא להשיא ליצחק את בתו שלו? הרי אף הם כנענים כמותו! ואם מפני שהם בעלי ברית אברהם ולפיכך ברכתו דבקה בהם, כמובא לעיל, הרי שאף הוא – "עַבְדּוֹ, זְקַן בֵּיתוֹ, הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ", ולכאורה אינו נופל מהם!

ריב"א (בפס' לט) יישב זאת כך: "ויש אומרים דשאני [=ששונה] אליעזר, שבו נתקיימה הקללה כבר, שהרי היה עבד לאברהם; אבל ענר אשכול וממרא לא היו עבדים"; וכך כתב גם מהר"ל ב'גור אריה': "מפני שעיקר הקללה [הוא] שהם עבדים, ועדיין אותה קללה בו שהיה עבד, ולפיכך לא רצה שייקח את בתו". קללת נח את כנען היתה "אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (לעיל ט כה) – היותו "אָרוּר" הוא הקללה עצמה, שתתבטא בכך ש"עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו"; לפיכך, אף על פי שעבד אברהם דבק בו והתברך ממנו, עדיין הוא היה נגוע בקללת כנען מחמת עצם היותו עבד – דבר המהווה ביטויה הממשי של אותה הקללה; מה שאין כן בענר אשכול ממרא, שהיו בני חורין, ולפיכך אברהם העדיף להתחתן בהם ולא בעבדו.

באופן נוסף ניתן להסביר, שאברהם חשש כי אילו תהיה תקווה בלב העבד להשיא את בתו ליצחק – לא ישתדל כראוי לעשות ככל הניתן כדי למצוא לו אישה מארצו וממולדתו של אברהם, כרצון אברהם לכתחילה. אף אם העבד, בנאמנותו לאברהם, ינסה להשכיח מליבו את רצונו האישי ולהתאמץ ככל יכולתו למצוא אישה בארם – עדיין יש לחשוש כי אותו רצון שבסתר ליבו יציב אותו בקונפליקט פנימי, ויגרום לו שלא להתמסר כנדרש למילוי המשימה לכתחילה – "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (פס' ד). לפיכך, שלל אברהם מראש את האפשרות שיצחק יישא את בתו של העבד, על מנת שלא יהיה בליבו שום רצון פנימי הסותר את מטרת שליחותו, וכך יוכל לקיימה בלב שלם ובמסירות הנדרשת.¹⁰⁰

פירוש הרמב"ן הראשון

הרמב"ן כתב:

"וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" – לא הרשה אותו לקחת לו אישה מבנות כנען; אבל [=אלא] שיהיה הוא פטור, וה' הטוב בעיניו יעשה. ורבינו שלמה כתב: "וקח לו אישה מבנות ענר אשכול וממרא"; ואם כנענים הם – חלילה לו! ובאמת שהם מזרע כנען, שהכתוב אומר: "מַמְרֵא הָאֱמֹרִי, אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר" (לעיל יד יג). [...] אבל "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי" – שיהיה הוא הפטור. ואברהם הוא היודע ביצחק הצדיק שישמע לאביו, ושייזהר בהן, וילך לו אל ישמעאל או אל לוט ויתר העמים.

הרמב"ן סובר, בפירוש זה, שרק האיסור לקחת מבנות כנען נכלל בשבועה, ולא החיוב להביא אישה מארצו של אברהם; בהתאם לכך, הוא נדרש לפרש כי "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי" היינו מהשבועה האוסרת לקחת ליצחק אישה מבנות כנען – אולם מאידך, הוא סבור כי לא ייתכן שאברהם הרשה לעבד להביא לבנו אישה מבנות כנען הארור, ו"חלילה לו" מכך.¹⁰¹ לפיכך, הוא מפרש כי משמעות 'ניקוי' העבד משבועה זו אינה שהוא יהיה רשאי לקחת ליצחק אישה כנענית, אלא שהאחריות על כך לא תהיה מוטלת עליו דהיינו שאינו אחראי למנוע מיצחק לשאת מיוזמתו אישה כנענית. אברהם מבהיר כי השבועה אינה מחייבת את העבד למנוע נישואי אישה כנענית ליצחק, אלא רק שלא ליזום נישואין כאלו בעצמו; והטעם לכך שאכן אברהם פוטר את עבדו מלהיות אחראי לעניין זה, הוא ש"אברהם הוא היודע ביצחק הצדיק שישמע לאביו" – הוא סומך על בנו שלא יעבור על רצונו, וימצא לעצמו אישה שאינה כנענית – "וילך לו אל ישמעאל או אל לוט ויתר העמים".

ישנו קושי מסויים בפירוש זה, שכן מלשון השבועה שאמר אברהם – לכאורה לא משתמע כלל שמוטלת אחריות על העבד למנוע נישואי יצחק עם כנענית, כך שיצטרך אברהם לומר לו בפירוש "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" – שהרי לא אמר לו אלא "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי", וכיצד היה עולה על הדעת לומר ששבועה זו מטילה עליו אחריות למנוע נישואין כאלו גם כשייעשו שלא ביוזמתו?

פירוש הרמב"ן השני

באופן נוסף פירש הרמב"ן:

וייתכן כי "מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" – רמז למה שאמר "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם" (פס' ז), כי אולי היתה השבועה על הכל, ולא ירמוז לאשר אמר לו "לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי" (פס' ג), וזה טעם "זֹאת".

בפירוש זה מחדש הרמב"ן את ההנחה (שכבר עמדנו עליה לעיל כאפשרית) ששבועת אברהם כללה גם חיוב להביא אישה מארצו, ולא רק את האיסור להביא אישה כנענית; על פי זה, הוא מפרש כי כוונת אברהם במילים "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" היא לפוטרו מהחיוב להביא אישה מארצו, אך לגבי האיסור להביא אישה כנענית אין מילים אלו נוגעות כלל, והוא עומד בעינו – ובהתאם להנחת היסוד של הרמב"ן, האמורה לעיל, שחלילה לאברהם להתיר לעבד לקחת ליצחק אישה כנענית. הרמב"ן מוסיף כי לפי פירוש זה מובן טעם המילה "זֹאת", שכן "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" משמע: דווקא משבועתי זאת, אך לא משבועתי האחרת – שהיא האיסור לקחת אישה מבנות כנען.¹⁰²

לפי פירוש זה, באמירה "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" אין אברהם מתיר דבר שאסר אותו לפני כן, אלא פוטר את העבד מאחריות להביא אישה מארצו, אם לא ימצא שם אישה שתאבה ללכת אחריו. לולא כן, היה ניתן להבין שהאחריות עודנה מוטלת על העבד, ועליו לנסות שוב ושוב בכל זמן ובכל דרך להביא ליצחק אישה מארם, וכל עוד הדבר לא התממש הרי שקולר השבועה תלוי בצווארו; ולפי האמור בדברי העבד שבהמשך הפרק, שבשבועה זו היתה כלולה 'אָלָה', דהיינו קללה על העובר עליה¹⁰³– הרי שאָלָה זו היתה מרחפת על ראשו כל עוד לא קיים את שבועתו להביא ליצחק אישה מארם, ארצו של אברהם. לפיכך מבהיר אברהם לעבדו, שאם ילך לארצו וימצא בה אישה ראויה, אך היא לא תאבה ללכת אחריו – ייפטר מעול השבועה מאז ואילך, ושוב לא תהיה עליו כל אחריות לקיומה; וכפי שכתב ה'בכור שור': "'וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי' – שאיני משביעך אלא שתלך שם ותעשה מה שתוכל".

"מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת"

כאמור, לפי פירושו השני של הרמב"ן המילה "זֹאת" מוציאה מכלל ההיתר את השבועה האוסרת לקחת אישה כנענית, ומלמדת שממנה לא יינקה העבד גם אם לא ימצא אישה בארם. אולם עלינו להבין זאת גם לפי פירושו הראשון של הרמב"ן, וכן לפי פירוש רש"י¹⁰⁴– מהי כוונת ההדגשה "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת"? מאחר ולפי פירושים אלו אכן העבד יהיה פטור מהשבועה שלא לקחת מבנות כנען, וגם מהשבועה להביא אישה מארצו (אם היתה שבועה כזו) – מה באה מילה זו למעט? איזו היא השבועה שממנה לא יהיה העבד נקי, אף אם לא תאבה האישה ללכת אחריו?

ניתן לומר, שהיתה בדברי אברהם גם שבועה שלישית, והיא: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה" (פס' ו). באופן פשוט, אזהרה זו לא היתה כלולה בשבועה, שכן לא אמר אותה אברהם אלא כמענה לשאלת העבד, ובנפרד מהאמירה שפתחה ב"וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ";¹⁰⁵ אולם אין בכך הכרח, וייתכן כי כל הדברים שאמר אברהם לעבדו במסגרת חילופי הדברים שבפסוקים אלו – נכללו לבסוף בשבועה, שהרי העבד נשבע רק בסיום הדברים, בפסוק הבא: "וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה", ויש מקום להבין ש"הַדָּבָר הַזֶּה" כולל את כל ההוראות שאמר לו אברהם: לא לקחת אישה כנענית, לקחת אישה מארצו, ולא להשיב לשם את יצחק. אם כן, לפירושים אלו ניתן לומר כי המילה "זֹאת" נועדה להוציא מכלל ההיתר את השבועה השלישית, וכפי שמפרש אברהם מיד לאחר מכן: "רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה".

באופן זה התפרש ב'הדר זקנים' מבעלי התוספות (בדרכו של הרמב"ן, אך התירוץ עצמו עשוי להאמר גם בשיטת רש"י, כאמור): "'מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת' – אין 'זֹאת' אלא מיעוט, כלומר: מן השבועה ד'כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי [תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק]' – תִּנָּקֶה; ומן השבועה 'לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ', ומשבועה 'רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה' לא תִּפָּטֵר".

לסיום, נציין כי אכן ישנה אי בהירות מסויימת בדברי אברהם בנוגע לשאלה מה יהיה מוטל על העבד לעשות במקרה שלא ימצא אישה בארצו; וכתב על כך רד"צ הופמן: "נראה שבמתכוון לא ציווה אברהם דבר מפורש למקרה זה, כי חזק היה בטחונו שמקרה זה לא יארע. ורק כדי להרגיע את העבד, אשר מידת בטחונו אולי לא היתה גדולה כשלו, רק משום כך אמר לו שבמקרה זה הוא משחררו משבועתו".

וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו, וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה.

אף על פי שהקורא עשוי להסיק מדעתו שכך היה, מאחר ואברהם ביקש זאת – הכתוב מתאר בפירוש את הנחת היד תחת הירך ואת השבועה, ובאופן מפורט; ונראה שבכך מודגשת החשיבות הגדולה שהיתה לשבועה זו בעיני אברהם: הוא לא שילח את עבדו לדרכו, עד שהלה עשה בדיוק מה שביקש – "וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו, וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה". רק לאחר זאת שילחו לדרכו; ובהתאם לכך, אף הכתוב ממשיך בסיפורו רק לאחר שמתאר בפירוש כי כך היה.

"וַיָּשֶׂם הָעֶבֶד אֶת יָדוֹ תַּחַת יֶרֶךְ אַבְרָהָם אֲדֹנָיו" – ראה לעיל בביאור לפסוק ב, הרחבה בעניין מהותה ומשמעותה של פעולה זו.

"וַיִּשָּׁבַע לוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה" – כפי שהתבאר בהרחבה בפסוק הקודם, ניתן להבין בכמה אופנים מה היה כלול בשבועה זו; בוודאי שהיתה כלולה בה שבועה שלא לקחת ליצחק אישה מבנות הכנעני, שהרי כך אמר לו אברהם בפירוש: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ [...] אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" (פס' ג); מעבר לכך, ישנן שתי הוראות נוספות שאמר לו אברהם, אשר כל אחת מהן – ייתכן שההתחייבות עליה נכללה בשבועה, וייתכן גם שלא: ייתכן שהיתה כלולה בשבועה גם התחייבות להביא ליצחק אישה מארצו וממולדתו של אברהם, כפי שאמר לו לאחר מכן: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק" (פס' ד) – אך ייתכן גם שהיתה זו הנחייה בלבד, ועליה לא דרש אברהם מעבדו להישבע; וייתכן גם שהיתה כלולה בשבועה זו התחייבות על כך שלא ישיב את יצחק לארץ מולדתו של אברהם, וכפי שאמר לו: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה" (פס' ו), "רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה" (פס' ח) – אך ייתכן גם שאזהרה זו לא נכללה בשבועה. מכך שהיא נאמרה על ידי אברהם רק כמענה לשאלתו של העבד, נראה כי מלכתחילה לא התכוון להשביע אותו על כך – אולם מאידך ניתן לומר שמאחר והעבד נשבע רק בסיום חילופי הדברים, הרי ששבועתו התייחסה לכל מה שנאמר עד כה, ובכלל זה כל שלוש ההוראות הנזכרות.

וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר.

"עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו"

מן הסתם יש להניח כי הגמלים שלקח העבד היו שייכים לאברהם, ואם כן מדוע נצרך הכתוב לציין שהיו אלו "מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו"? ועוד, מהי החשיבות בנתון זה, שמחמתה מציינו הכתוב בפירוש?

נראה, כי במילים אלו בא הכתוב לשקף את מגמתו הכללית של העבד – לבוא בהופעה מרשימה, שתבטא את עושרו ומעמדו הנכבד של אברהם, ובכך לעודד את משפחתה של האישה שימצא להסכים להשיא את בתם ליצחק. לקיחת הגמלים לא נעשתה רק כדי להשתמש בהם לרכיבה ומשא, אלא כדי להראות את עושרו של אברהם, בכך שעבדו אינו מגיע בגפו אלא עם עשרה גמלים של אדוניו. אם כן, ייתכן שמילים אלו לא נועדו לחדש נתון עובדתי, אלא לבטא את מטרת לקיחת הגמלים, שהתממשה על ידי שהיו אלו "גְּמַלֵּי אֲדֹנָיו", ולא גמלים שנשכרו מאחרים.

על גבי הנחה זו, ייתכן שבהתאם למגמה האמורה – גמלים אלו היו ניכרים באופן שמשקף את עושרו של אברהם, וכפי שכתב 'תולדות יצחק': "הסוסים והפרדים והגמלים של השרים הם גדולים וטובים, ולזה אמר 'מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו', שהיו חשובים מאוד", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל: "היו לאברהם גמלים הרבה, לו ולתשמישי אנשיו וצרכי עבודתו, ולקח העבד מן הגמלים שהיו מיוחדים לאדוניו לנסיעותיו, כי היו מובחרים, גם מקושטים בתכשיטים של זהב, כמו 'וּלְבַד מִן הָעֲנָקוֹת אֲשֶׁר בְּצַוְּארֵי גְמַלֵּיהֶם [של מלכי מדין]' (שופטים ח כו), כי כן היה המנהג". העבד לקח "מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו" – מהגמלים המיוחדים של אדוניו, שהיו ניכרים באיכותם ובקישוטיהם, כדי להראות את כבוד עושרו של "אֲדֹנָיו".¹⁰⁶

בפועל, שימשו גמלים אלו לרכיבת העבד והאנשים שבאו עימו,¹⁰⁷ ובדרך חזרה – גם לרכיבת רבקה ונערותיה,¹⁰⁸ וייתכן ששימשו גם לנשיאת "כָל טוּב אֲדֹנָיו" שלקח עימו העבד, כנזכר בפסוקנו; אולם, כאמור, מלשון הכתוב נראה שמעבר לצרכים שימושיים אלו היתה מטרה גם בעצם לקיחת הגמלים, כדי להראות למשפחת האישה את העושר והרחבות שישנם בבית אברהם.

"וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ"

מהו "כָל טוּב אֲדֹנָיו"?

פירוש המפרשים

מובן כי העבד לא לקח עימו את כל רכושו של אברהם; באופן פשוט נראה כי ביטוי זה מציין שהעבד לקח את הפריטים המיוחדים והיקרים שהיו בבית אברהם, ודוגמיות מכל סוגי הרכוש שהיו בידו – כסף, זהב, וכן הלאה; "מכסף וזהב ומרגליות, כדי להראותם עושר אברהם, כדי שיטה לב קרוביו אליו לתת אישה ליצחק" (רד"ק). לפי זה, המילה "כל" ניתנת להתפרש בשלושה אופנים, שעשויים להיות נכונים כאחת: כל הדברים המיוחדים שיש בבית אדוניו; דוגמיות מכל סוגי הדברים שבבית אדוניו; וכן שמה שלקח העיד על קיומו של כל הרכוש של אדוניו, כך שכאילו כולו היה "בְּיָדוֹ" – לא באופן ממשי, אלא שההוכחה על קיומו היתה קיימת בידו; הטוב המובחר שלקח איתו העבד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו.

בדרך זו פירש הרמב"ן (על פי האופן השני):

והנכון בעיניי, כי טעם הפסוק הזה כטעם הכתוב בחזאל: "וַיֵּלֶךְ חֲזָאֵל לִקְרָאתוֹ וַיִּקַּח מִנְחָה בְיָדוֹ וְכָל טוּב דַּמֶּשֶׂק מַשָּׂא אַרְבָּעִים גָּמָל" (מלכים ב' ח ט). אף כאן אמר כי לקח כל טוב אדוניו בידו משא עשרה גמלים.¹⁰⁹ והעניין, כי כל הטוב והמעולה במינים ההם – פירות ומגדנות מכל הנמצא בדמשק [בעניין חזאל], או בבית אדוניו [בענייננו] – לקחו משא הגמלים והוליכו מנחה בידם.

פירוש המדרש

באופן נוסף התפרשו מילים אלו במדרש בראשית רבה (נט יא), כך שאכן כל רכושו של אברהם היה "בְּיָדוֹ" ממש: "'וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ' – רבי חלבו אמר: זו דְּיָאתִיקֵי"; דהיינו, כפי שפירש כאן רש"י: "שטר מתנה כתב [אברהם] ליצחק על כל אשר לו, כדי שיקפצו לשלוח לו בתם". לדברי המדרש, אברהם כתב ליצחק שטר מתנה שעל ידו הקנה לו את כל רכושו, ושטר זה לקח העבד בידו כדי להראות למשפחת האישה את עושרו של החתן המיועד. וכך אומר העבד למשפחת רבקה: "וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ, וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" (פס' לו).¹¹⁰

הרמב"ן הביא פירוש זה, וכתב עליו: "ולדעת זו, מה שכתוב: 'וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק' (להלן כה ה) – לומר שהחזיק אותו בנכסים בשעת פטירתו שלא יערערו עליו, כאשר אמר: '[וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת] וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי' (שם פס' ו)". כלומר, ניתן היה להקשות על דברי המדרש מכך שלהלן סמוך לפטירת אברהם נאמר שאברהם נתן "אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" ליצחק – ואם כן, הרי שרק אז נתן לו את כל רכושו, ולא בשלב הסיפור הנוכחי! הרמב"ן מיישב זאת בכך שאמנם הנתינה הרשמית היתה כבר בשלב זה, אך סמוך לפטירתו "החזיק אותו בנכסים", דהיינו שמסר ליצחק את השליטה עליהם בפועל, כך שבעלותו עליהם תהיה ניכרת לכל, ולא יערערו עליה בעתיד.¹¹¹

מבחינה לשונית, כותב הרמב"ן (לפי שני פירושים אלו) שהמילה "וַיִּקַּח" מתייחסת גם למילים "וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ", הנזכרות לאחר מכן, על אף ההפסק ביניהן; ואלו דבריו: "ואם כן, תהיה מילת הלקיחה מושכת: 'וְכָל טוּב אֲדֹנָיו' לקח 'בְּיָדוֹ'; או: 'וַיִּקַּח הָעֶבֶד: עֲשָׂרָה גְמַלִּים, וְ[גם את] כָל טוּב אֲדֹנָיו – בְּיָדוֹ, וַיֵּלֶךְ'". אולם ניתן גם להסביר באופן שונה, כך שאין למילים אלו זיקה לפועל "וַיִּקַּח", ושיעור הכתוב: "וַיֵּלֶךְ, וְ[בהליכתו] כָל טוּב אֲדֹנָיו [היה] בְּיָדוֹ".

פירוש 'בכור שור'

'בכור שור' פירש מילים אלו באופן אחר, כך שאינן מציינות מה שלקח העבד כעת, אלא את מעמדו של העבד באופן כללי, וכהסבר לתיאור שבפסוק; וכך כתב: "'וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ' – ויכול ליקח כל טוב, מה שירצה, כמו שאמר: 'הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ' (פס' ב)". פירוש זה הובא גם בדברי הרמב"ן: "ואחרים מפרשים כי העבד כאשר נשבע מיד הלך מעצמו ולקח גמלים רבים מגמלי אדוניו, כי כל טוב אדוניו היה בידו, והוא פקיד ונגיד על הכל לקחת ממנו כאשר ירצה".

אולם ישנן כמה נקודות קושי בפירוש זה: האחת, שלכאורה הבהרה זו אינה מעניינו של הסיפור, שכן השאלה מדוע העבד רשאי היה לקחת "עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו" אינה רלוונטית לשם הבנת הסיפור עצמו; בנוסף, הרי העבד הלך בשליחות אברהם, ואם כן מובן מאליו שהיה רשאי לקחת מה שנדרש לצורך השליחות; ומעבר לכך, כבר נאמר בתחילת הפרק "הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ", ואם כן הבהרה זו נראית מיותרת בפסוקנו. גם הלשון "טוּב אֲדֹנָיו" אינה הולמת פירוש זה, שהרי כל רכושו של אברהם היה "בְּיָדוֹ" של העבד, דהיינו – לפירוש זה – תחת רשותו, ואילו הלשון "טוּב אֲדֹנָיו" מורה דווקא על החלק הטוב והמיוחד שברכוש אדוניו, וכמבואר לעיל.¹¹²

"וַיֵּלֶךְ... וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ"

הפועל "וַיֵּלֶךְ" נזכר בפסוקנו פעמיים: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ, וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר" – מה שיוצר לכאורה כפילות מיותרת.

באופן פשוט נראה שההסבר לכפילות זו הוא שחציו הראשון של הפסוק מתאר את סיטואציית היציאה וההליכה עצמה ב'מבט מקרוב': "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ, וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ" – כלומר: העבד הלך עם עשרה גמלים, כשבידו כל טוב אדוניו; לעומת זאת, חציו השני של הפסוק מתאר את המסע ב'מבט על' – מן היציאה ועד ההגעה ליעד: "וַיָּקָם" ממקומו, "וַיֵּלֶךְ" בדרך, עד שהגיע אל היעד – "אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר". אם כן, ה"וַיֵּלֶךְ" הראשון נזכר בהקשר של התיאור מה לקח עימו העבד בהליכה זו, ואילו ה"וַיֵּלֶךְ" השני מציין את ההליכה עצמה במסגרת תיאור שלבי המסע; וכך נראה מדברי רבינו בחיי: "'וַיֵּלֶךְ' – כלומר שהלך עם כל טוב אדוניו אשר בידו [...], ולכך חזר שנית: 'וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ' – והוא שֶׁשָּׂם לדרך פעמיו".

על פי זה מובן מדוע הפועל "וַיָּקָם" נזכר רק בחציו השני של הפסוק, שכן הוא מציין את הקימה והיציאה מנקודת המוצא, ולפיכך הוא מוזכר שם כחלק מתיאור שלבי המסע; אך החצי הראשון מתאר את הדברים שהלך עימם העבד, ואין טעם להזכיר שם את עצם ה'קימה'.¹¹³

"אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר"

אברהם הורה לעבד: "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד) – תלך "אֶל אַרְצִי", ובתוך ארצי תלך "אֶל מוֹלַדְתִּי", דהיינו המקום שבו נולדתי, או המשפחה שבה נולדתי – בהתאם לפירושים השונים, כמבואר שם. אף כאן, מציין הכתוב כי העבד הלך "אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם" – ארצו של אברהם, ובתוכה הלך "אֶל עִיר נָחוֹר" – מולדתו של אברהם, העיר שנולד בה – לפי הפירוש הראשון; ולפי הפירוש השני, כינוי העיר כ"עִיר נָחוֹר" רומז על כך שמגמתו היתה משפחת נחור, אחיו של אברהם, שגרה באותה העיר.

רש"י פירש שארץ זו נקראה "אֲרַם נַהֲרַיִם" מכיון ש"בין שתי נהרות יושבת" – בין הפרת והחדקל; בתוכה היתה "עִיר נָחוֹר" שהיא חרן, כפי שכתב הרמב"ן (לעיל יא כח): "כי חרן שם עיר בארץ ארם נהרים, דכתיב: 'וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר', שהיא חרן [...], והנה תרח הוליד בניו הגדולים אברהם ונחור בעבר הנהר ארץ אבותיו, והלך לו עם אברהם בנו אל ארץ כשדים ושם נולד לו בנו הקטן הרן, ונשאר נחור בנו בעבר הנהר בעיר חרן".¹¹⁴

יש לציין כי רד"ק מציג שיטה שונה, ולדבריו – "'עִיר נָחוֹר' הוא אור כשדים, כי שם נשאר כשיצא תרח משם עם אברהם בנו". לשיטתו, אברהם ואֶחיו נולדו באור כשדים (ולא בחרן, כשיטת הרמב"ן), ומשם יצא תרח עם אברהם לחרן, בעוד שנחור נשאר באור כשדים – ואליה הלך העבד בפרקנו; וכך פירש לעיל בפסוק ד: "'כִּי אֶל אַרְצִי' – הוא ארם נהרים, 'וְאֶל מוֹלַדְתִּי' – העיר שנולדתי בה והוא אור כשדים, רוצה לומר כי שם ימצא משפחתו".¹¹⁵

וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת.

פירש רד"ק: "'וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים' – הרביצם על ברכיהם, שינוחו, וכדי להשקותם [...], 'אֶל בְּאֵר הַמָּיִם' – סמוך לבאר המים".

כפי שמובן מתוך המשך הסיפור, העבד בחר בכוונה את המקום והזמן הללו – סמוך לבאר, ולעת צאת השואבות – על מנת שיוכל לבחור אישה מתאימה על סמך המבחן שבדעתו לעשות, כדבריו: "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם, וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה – אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק" (פס' יג-יד). אולם לכאורה ישנה שפת יתר בפסוקנו, שכן די היה לומר "אֶל בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת"; ולשם מה מציין הכתוב כי היה זה "מִחוּץ לָעִיר", ו"לְעֵת עֶרֶב"? לכאורה הנתונים הרלוונטיים הם רק הסמיכות לבאר והעיתוי של זמן השאיבה, ואחת היא לנו אם היה זה "מִחוּץ לָעִיר" או בתוכה, ואם היה זה "לְעֵת עֶרֶב" או בזמן אחר!

ר' נפתלי הרץ ויזל מפרש שבכוונה תחילה בחר העבד דווקא מקום שהוא "מִחוּץ לָעִיר":

לא רצה ליכנס בעיר אל מלון, כי מיד יוודע הדבר בין אנשי העיר שבא איש ושיירה ממרחקים עם גמלים טעונים, וישאלוהו ויצטרך להגיד להם מי הוא, וכשישמעו שהוא מבית אברהם יזדרז כל אחד לכבדו ולהביאו אל ביתו, ולא יהיה לו אות וסימן לעמוד על הדבר במי יבחר, על כן נשאר מחוץ לעיר.

לדבריו, העבד חשש שאם ייכנס לעיר התושבים יזמינו אותו לבתיהם, וכך לא יוכל לממש את תוכניתו – לבחון איזו היא האישה המתאימה על פי הצעתה להשקות מהבאר אותו ואת גמליו. ואף כי לכאורה ניתן לבחון את אופייה והתנהגותה של האישה גם בדרכים אחרות, בתוך ביתה ולאו דווקא על הבאר – בחינה שכזו לא תשקף בהכרח את אופייה העצמי של הנבחנת, שכן בביתה בני משפחתה רואים אותה, והתנהגותה עשויה להיות מותאמת לציפיותיהם; אך "מִחוּץ לָעִיר" איש ממשפחתה אינו רואה אותה, והתנהגותה משקפת באופן ישיר את פנימיותה, ללא השפעות חיצוניות, וכפי שכתב 'בכור שור' (בפס' יג):

"הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם" – [...] אם אכנס בעיר ואתאכסן באחד מן הבתים, ותשמש לפנינו הנערה, שמא אביה ואימה ציוו עליה, ולא מדעתה ולא מליבה תעשה זאת; ואם לא תשמש, שמא מחמת צניעות תניח; ולכך אין לבדוק בתוך הבית. ולכן אהיה ניצב ואתעכב כאן, כי בכאן מה שדעתי שתעשה, מדעתה יהיה, שאין אביה ואימה עימה.

לגבי ציון העיתוי, ניתן להסביר כי העובדה ש"עֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" היה "לְעֵת עֶרֶב" העצימה את נקודת המבחן, שכן העלמה היוצאת לשאוב תרצה להספיק לחזור לביתה לפני רדת החשכה, ואם למרות זאת תסכים להשקות את העבד ואת גמליו, על אף העיכוב הרב הכרוך בכך – הרי שבמעשה זה תהיה ניכרת ביתר שאת מידת החסד שבה.

בכך מובן מדוע ציין הכתוב בפירוש שהיה זה "לְעֵת עֶרֶב"; ולגבי עצם הסיבה ש"עֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" היה "לְעֵת עֶרֶב", כתב האברבנאל:

לפי שהנשים השואבות מים לא ישאבום כאשר השמש זרחה על המים, כי הם אז מתחממים מאוד, גם שיהיה לנשים טורח גדול ללכת עם משא המים בהיות השמש בגבורתו; ולכן ישאבו המים אם בבוקר קודם שהשמש יצא על הארץ, או לעת ערב אחרי שקיעתו.

וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

בלשון התפילה המצויה במקרא, המתפלל מייחס את אלהותו של ה' אליו: "ה' אֱלֹהָי";¹¹⁶ אולם כאן העבד אינו אומר "אֱלֹהָי", אלא "אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם" – שכן תפילה זו אינה על ענייניו האישיים, אלא במסגרת השליחות שהוא מבצע למען אדוניו; במסגרת שליחות זו הוא רואה את עצמו כידו הארוכה של אדוניו ובטל לישותו, ומכוח זה מתפלל להיענות בזכות אברהם ולמענו.

"הַקְרֵה נָא לְפָנַי" – פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "זַמֵּן בבקשה לְפָנַי מה שאני מבקש, ודומה לו: 'כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי' (בראשית כז כ), 'אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ' (דברים כה יח), 'אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ' (אסתר ד ז), וכל דומיהן" – כלומר, צור מקרה שבו אני אמצא את מבוקשי; אף על פי שלפי תנאי המציאות הרגילים ישנה סבירות נמוכה שאצליח בנקל ובמהירות למצוא מתוך כל בנות העיר את האישה אשר הוכחת לבן אדוני – צור נא 'מקרה', סיטואציה שאינה צפויה, שעל ידו אמצא אותה "הַיּוֹם".

"הַיּוֹם" – העבד מבקש שה' יקרה לפניו דווקא "הַיּוֹם", ובאופן פשוט ביקש כך מתוך רצון שלא להתעכב לחינם; אולם מעבר לכך, ייתכן שביקש זאת מכיון שאם אכן כך יהיה – על אף הסבירות הנמוכה שבדיוק ביום זה מבוקשו ייענה – הרי שיוכל לראות בזה סימן לכך שאותה אישה היא המיועדת. בהצבת טווח זמן מצומצם קטֵנה הסבירות להתרחשות המדוברת, ולפיכך אם אכן היא תתרחש בתוך טווח זמן זה ניתן יהיה לראות זאת כמכוון מאת ה', וכך יוכל העבד לדעת ברמת וודאות גבוהה יותר שזוהי האישה שייעד ה' ליצחק. וכך כתב המלבי"ם: "שעל ידי שתזמין מקרה זאת בעת הזאת ובמקום הזה, שזה מציין במה שאמר "לְפָנַי, הַיּוֹם" – יתברר שאתה הזמנת מקרה זאת, ואם שידמה לנו שהוא מקרה – הוא באמת פועַל השגחיי".

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם. וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה – אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

"עַל עֵין הַמָּיִם"

לעיל נאמר שהעבד הבריך את הגמלים "אֶל בְּאֵר הַמָּיִם", וכאן נאמר שהיה ניצב "עַל עֵין הַמָּיִם"; המלבי"ם (בפס' כ) מסביר כך את טעם שינוי הלשון:

הנה יש הבדל בין 'עין' ובין 'באר' – שהעין הוא המקום שמשם נוזלים המים מעומק האדמה, ולפני המעיין יחפרו באר גדול שלשם ייזלו מי המעיין, והמים ששואבים לשתייה שואבין מן העין, ששם המים צלולים וקרים יותר, ומה שישאב להשקות הבהמות ישאבו מן הבאר שאין המים צלולים כל כך. לכן כתוב "וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים... אֶל בְּאֵר הַמָּיִם", והוא "נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם", שמשם שאבו מים לשתייה; וכן כתיב "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה" (פס' טז), מה שאין כן לשתיית הגמלים כתיב "וַתָּרָץ [עוֹד] אֶל הַבְּאֵר".¹¹⁷

"וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ"

פירש ה'בכור שור': "'וְהָיָה' הדבר הזה – שהנערה 'אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ' – תענה לי 'גַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה', ותעשה לי יותר ממה שאשאל ממנה – ודאי מדעת יפה ומנעימות תעשה זאת". עצם ההסכמה להטות את כדה כדי שישתה, כבקשתו, מעידה על נימוס וטוב לב; אך אם תציע מיוזמתה להשקות גם את הגמלים, על אף שלא ביקש זאת – תהיה בכך הוכחה לטוב לב מעבר לרמה הרגילה, ול"דעת יפה ונעימות".

המפרשים (אברבנאל, עקידת יצחק, מלבי"ם) מוסיפים כי ההצעה להשקות את הגמלים מעידה לא על טוב לב בלבד אלא גם על תבונה, שכן היא נובעת מתוך הבנה שאם העבד מבקש ממנה להשקותו – הרי שאינו יכול לעשות זאת בכוחות עצמו מחמת סיבה כלשהיא, ואם כן סביר להניח שמחמת סיבה זו גם את גמליו אינו יכול להשקות;¹¹⁸ וכך כתב המלבי"ם:

שזה סימן על חכמתה וטוב ליבה, שאז ראוי שתחשוב בליבה: האיש הזה בוודאי יש לו איזה כאב בידיו, שלכן אינו יכול לשאוב מן העין ולא להטות הכד בעצמו, ועל פי זה תחשוב: אם אין לו כוח לשאוב מים לעצמו, כל שכן שאין לו כוח לשאוב להגמלים, ובזה תתעורר בנדבת ליבה ובטובה שתחוס על צער בעלי חיים להשקות גם הגמלים.

ה'בכור שור' מוסיף: "ולא תלה הדבר אלא בעצמו, שאמר: 'וְהָיָה [הַנַּעֲרָ] אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ', כלומר: אותה שאראה יפה והגונה ובעלת תואר, אומר אליה ואבדקנה"; כלומר, הוא לא קבע את הסימן על פי זה שתבוא אליו נערה מיוזמתה ותציע לו לשתות, אלא תלה את הדבר בעצמו – דהיינו השאיר בידו את הבחירה למי לפנות, וכך על סמך הרושם החיצוני הוא יראה איזו נערה היא פוטנציאלית, ואליה יפנה כדי לבחון אם אכן היא זו שהוכיח ה' ליצחק.

"אֹתָהּ הֹכַחְתָּ"

לגבי משמעות המילה "הֹכַחְתָּ", כתב רש"י: "ולשון 'הֹכַחְתָּ' – ביררת", כלומר הראית בבירור שהיא הראויה "לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק";¹¹⁹ לפירושו, משמעות מילה זו כאן היא במובן של הוכחה ובירור דברים, כמו "וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ" (בראשית לא לז), "לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה" (ישעיהו א יח), ועוד.

לעומת זאת, בתרגומים מתורגמת מילה זו כ"זָמֵינְתָּא" – זימנת וייעדת; ונראה שמשמעות זו מבוססת על הלשון 'נוכח' – עומד מול; "הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק" – הִנְכַחְתָּ והעמדת אותה מולו, כלומר ייעדת והתאמת אותה עבורו. וכך פירש ב'מחברת הערוך' (ערך 'יכח'): "'אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק' – פירוש, לשון הזמנה והעמדת זה לנוכח זה".¹²⁰ הזכרת לשון זו בהקשר של התאמת אישה לאיש, מזכירה לשון דומה שנאמרה על התאמת הזוג הראשון: "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב יח) – שתעמוד מולו, דהיינו שתהיה מתאימה לו.¹²¹

"אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק"

מדברי רש"י משמע שכוונת העבד במילים אלו היא לקבוע לעצמו סימן, ולומר כי כשהנערה תאמר לו "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" – אז יֵדע ויתברר לו כי זוהי הנערה אשר "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק"; שכן כך פירש: "'אֹתָהּ הֹכַחְתָּ' – ראויה היא לו, שתהא גומלת חסדים, וכדאי ליכנס בביתו של אברהם". לפי פירוש זה, העבד קבע כסימן שהנערה שתשיב לו כך היא זו ש"הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק", ותפילתו היתה על כך שתרחיש זה אכן יקרה היום, והוא ייענה באופן זה מפי אחת הנערות שיפנה אליהן.

אולם הרמב"ן פירש באופן אחר, ולדבריו אמירה זו של העבד לא נאמרה כקביעת סימן, אלא כחלק מהתפילה – העבד ביקש מהקב"ה שיסבב את ההתרחשות כך שאותה הנערה אשר הוכיח וייעד זה מכבר ליצחק, אליה הוא יפנה והיא תשיב לו כך; ואלו דבריו: "אבל פירושו: הקרה נא לפני היום הזה המקרה שתהיה הנערה אשר אומר אליה אותה שהוכחת לעבדך ליצחק, ועשה בזה חסד עם אדוני אברהם, כי בה אדע שעשית חסד עימו אם תהיה ממשפחתו וטובת שכל ויפת מראה".

הרמב"ן מעיר על פירוש רש"י, ש"אינו נקשר יפה" – כלומר לפיו הרצף בין הפסוקים אינו חלק, שכן פסוק יב פתח בתפילה: "הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם", ואילו הפסוקים שלאחריו, המהווים המשך לו, אינם נאמרים כתפילה אלא כקביעת סימן; אך לפי פירוש הרמב"ן, כל דברי העבד מהווים רצף אחד של תפילה – "הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" בכך שהנערה שתשיב לי "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" תהיה "אֹתָהּ [ש]הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק". לפי פירוש רש"י, דברי העבד מתפרשים כך שהוא פותח בתפילה: "הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם", ולאחר מכן אינו מפרש מהו החסד שמבקש – אלא מציין את הסימן שהוא קובע, וממילא יובן כי החסד שאליו כוונתו הוא – שיתממש התרחיש שמתאר בדבריו: שֶׁתַּקְרֶה לפני היום נערה שתשיב לי "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה".

ההבנה הפשוטה במשמעות הסימן שקובע העבד היא כדברי רש"י ו'בכור שור' שהובאו לעיל, שהתשובה "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" מוכיחה על היות הנערה בעלת טוב לב ומידות הגונות, ולפיכך היא מתאימה ליצחק ולבית אברהם. כך כתב גם הר"ן בחידושיו למסכת חולין (צה ע"ב), המנמק שמפני כך לא היה בדברי העבד משום איסור ניחוש: "שאליעזר יודע היה שלא היו מזווגין אישה ליצחק אבינו אלא הוגנת לו, ולפיכך לקח סימן לעצמו שאם תהא כל כך נאה במעשיה ושלימה במידותיה עד שכשיאמר לה 'הַגְמִיאִינִי [נָא] מְעַט מַיִם' תשיבנו ברוח נדיבה 'שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה' – אותה היא שהזמינו מן השמיים ליצחק".

אולם יש לציין כי ממשמעותם הפשוטה של דברי התלמוד (שם) עולה לכאורה כי העבד לא קבע סימן זה כמבחן רציונאלי להתאמה, אלא כניחוש בעלמא, שכן כך נאמר שם: "והאמר רב: כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול¹²²– אינו נחש", וכך כתב הרמב"ם, על פי דברים אלו (הל' עבודה זרה יא ד): "אין מנחשין כעכו"ם, שנאמר 'לֹא תְנַחֲשׁוּ' (ויקרא יט כו), כיצד הוא הנחש? [...] וכן המשים סימנים לעצמו: 'אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני, ואם לא יארע לי לא אעשה', כאליעזר עבד אברהם". לפי הבנה זו, העבד קבע לעצמו סימן סתמי שמצד עצמו אינו מוכיח על התאמת האישה ליצחק מבחינה הגיונית – אך קבע אותו לעצמו כ'ניחוש', וסמך על כך שהקב"ה יְתַּרְחֵשׁ את המשך המעשה בהתאם לסימן שקבע; מעבר לכך, הוא הוסיף להתפלל שאכן סימן זה יצליח.¹²³

"לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק"

נראה שמשמעות כפילות זו בדברי העבד – "לְעַבְדְּךָ, לְיִצְחָק" – היא בקשה על כך שאותה הנערה תהיה מתאימה ליצחק משתי בחינות שונות: האחת – "לְעַבְדְּךָ", שתהיה בעלת מידות טובות ואמונה בה', כך שתהיה מתאימה להיות אשתו של עבד ה'; והשנייה – "לְיִצְחָק", שתהיה מתאימה ליצחק באופן אישי, מצד אופיו ותכונותיו.¹²⁴

באופן נוסף ניתן להסביר, שהעבד מוסיף כאן את התואר "לְעַבְדְּךָ" כמבקש להזכיר לפני ה' את זכותו של יצחק בהיותו עבדו, ולומר שמשום כך ראוי הוא שתמציא לו אישה טובה ומתאימה.

בדרך אחרת הציע רד"צ הופמן לפרש מילים אלו, כך שהמילה "לְעַבְדְּךָ" אינה מתייחסת ליצחק אלא לעבד עצמו: "אפשר כי כוונת הכתוב לומר כך: 'אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ', כלומר: לו, לעבד אברהם, שייקחנה 'לְיִצְחָק"'.

"וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי"

באופן פשוט כוונת העבד במילים אלו היא שאם אכן הנערה שאומַר לה כך תשיב לי כך, ממילא "וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי" – בזה שמצאתי את האישה אשר הוכחת לבנו.

אולם לפי הבנה זו מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן מובן מאליו שאם "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק" – הרי ש"בָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי"! ייתכן שמשום כך פירש רש"י באופן אחר, שלפיו מילים אלו אינן מתארות תוצאה אלא מהוות בקשה על שלב נוסף, וכך כתב: "וּבָהּ אֵדַע' – לשון תחינה, הודע לי בה 'כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד [עִם אֲדֹנִי]' – אם תהיה ממשפחתו והוגנת לו, אדע כי עשית חסד". לפירושו, במילים אלו מבקש העבד שלאחר שהנערה תשיב לו "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", והוא יברר אודותיה מעבר לכך – ימצא כי היא "ממשפחתו והוגנת לו", כך שיֵדע שניתן לקחתה כאישה ליצחק, ובה עשה ה' חסד עם אדונו. תוספת זו חשובה ביותר, שכן ייתכן מצב שבו הנערה תשיב לו כפי הסימן שקבע, אך כשיברר אודותיה לאחר מכן ימצא כי אינה "הוגנת לו", ומבחינות אחרות אינה מתאימה ליצחק – ואז לא הועילה לו הצלחת מבחן ההשקייה במאומה.¹²⁵

בפירוש 'דעת זקנים' מבעלי התוספות מובאת קושיה על פירוש זה של רש"י: "ותימה להרב ר' משה, דאמרינן בעלמא: 'שלושה שאלו שלא כהוגן', וחשיב אליעזר עבד אברהם; ולפירוש רש"י לא שאל שלא כהוגן!". כוונתם למאמר התלמוד במסכת תענית (ד ע"א): "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שלושה שאלו שלא כהוגן; לשניים השיבוהו כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן. ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי.¹²⁶ אליעזר עבד אברהם – דכתיב: 'וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ' וגו', יכול אפילו חיגרת?! אפילו סומא?! השיבו כהוגן, ונזדמנה לו רבקה". רבי יונתן אומר כי עבד אברהם שאל "שלא כהוגן", כלומר קבע שלא מתוך שיקול דעת ראוי, בכך שהחליט שייקח את הנערה שתשקה אותו ואת גמליו, מבלי שידע מלכתחילה שאותה אחת תהיה רצויה לו עבור יצחק, והלוא ייתכן שתהיה בעלת מום והוא לא יבחין בכך ויפנה אליה – אלא שמן השמיים השיבו לו כהוגן, וזימנו לו את רבקה. ואם כדברי רש"י, שהעבד התכוון מלכתחילה לבדוק את טיבה של הנערה אף לאחר שתאמר לו כפי שהוא מצפה "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" – מדוע זוהי שאלה שלא כהוגן? הרי אם בבדיקה שלאחר מכן ימצא בנערה פגם שיפסול אותה בעיניו, יניחנה ויחפש לו אחרת. מדברי רבי יונתן משמע כי מבחן ההשקייה היה סופי ומוחלט מבחינת העבד, והוא גמר בדעתו שאותה נערה שתאמר לו כך – אותה ייקח מבלי לבדוק עוד אחריה.¹²⁷ לפי הבנה זו, נראה שיש לפרש את המילים "וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי" כאפשרות שהובאה בתחילת הדברים: "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק" – וממילא "וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי".

וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר, וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת אֲשֶׁר יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם, וְכַדָּהּ עַל שִׁכְמָהּ.

פסוקנו מתאר באופן בולט כיצד תפילת העבד נענתה במהרה, והזדמנה לו הנערה הראויה ליצחק – שאף היתה ממשפחת אברהם; ושיעור הכתוב: "וַיְהִי [כך:] הוּא¹²⁸ טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר – וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת"; "על דרך 'וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה' (ישעיהו סה כד)" (ספורנו).

"וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" – הפסוק מזכיר את רבקה בשמה, כדמות הידועה ומוכרת לקורא, וייתכן שניסוח זה מסתמך על איזכור לידת רבקה שבסוף פרשת וירא: "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" (לעיל כב כג); ומזכיר הכתוב לקורא את הנתון האמור שם, וחשוב ביותר לענייננו, שאותה רבקה המדוברת "יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם", והרי היא ממשפחתו של אברהם – דבר התואם לבקשתו "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד, ראה בביאורנו שם).

"וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" – מהעיר, שכן הבאר היתה מחוץ לעיר, כאמור לעיל בפסוק יא: "וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם".

פסוקנו מאריך ומפרט את ייחוסה של רבקה: "אֲשֶׁר יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם", וכתב על כך הרמב"ן:

בעבור שהיו לנחור בנים מפילגשו ראומה, ייחסו לעולם בתואל למלכה; ובעבור שהנערה הזכירה אֵם אביה תחילה: "בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה" (פס' כד), כי כן דרך הנערות, כדרך "וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ" (פס' כח), לכן יזכירנו הכתוב כן: "בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר". אבל העבד אמר: "וַתֹּאמֶר: בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר" (פס' מז), כי תיקן הדבר בדרך מוסר, אבל אמר: "אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה" (שם), לומר שהוא בן הגבירה.

דרך המקרא לייחס את האיש על אביו, אולם בפרקנו בתואל מיוחס גם על אימו, מלכה – הן בדברי הכתוב, הן בדברי רבקה, והן בדברי העבד; ומסביר הרמב"ן, שמטרת הדבר היא להדגיש שבתואל היה בנה של מלכה, הגבירה, אשתו של נחור – ולא בנה של פילגשו ראומה, שאף היא ילדה לו בנים, כמסופר לעיל: "וּפִילַגְשׁוֹ וּשְׁמָהּ רְאוּמָה וַתֵּלֶד גַּם הִוא אֶת טֶבַח וְאֶת גַּחַם וְאֶת תַּחַשׁ וְאֶת מַעֲכָה" (כב כד).

בהמשך הדברים מתייחס הרמב"ן להבדל בניסוח בין פסוקנו ופסוק כד, שבהם הייחוס הישיר של בתואל הוא לאימו מלכה, ועל גביו מציין הדובר כי מלכה היא אשת נחור, לבין פסוק מז שבו הייחוס הישיר של בתואל הוא לנחור, אביו, ועל גביו מציין הדובר שאימו היא מלכה; ומפרש, שרבקה הזכירה את הייחוס לאם אביה, "כי כן דרך הנערות" – בתודעתה של רבקה, כנערה, היה לְסָבָתָהּ מקום מרכזי יותר מאשר לְסָבָהּ, ולפיכך אמרה: "בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה", ורק על גבי זה הוסיפה: "אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר". הוא קושר זאת במסופר בהמשך הפרק: "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – "ולא אמר 'לבית אביה', כי הבת – עם האם סיפוריה ודבריה, לא עם האב" (רד"ק שם), וכמו כן גם ראתה עצמה כנכדתה של סָבָתָהּ יותר מכנכדתו של סָבָהּ. ומוסיף הרמב"ן, שבהתאם לאופן הניסוח של רבקה מתנסח גם הכתוב עצמו, בפסוקנו: "אֲשֶׁר יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם"; אולם כשהעבד מצטט את דברי רבקה בסיפורו, הוא מתקן את הניסוח ומשנה אותו לצורה המקובלת: "וַתֹּאמֶר: בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר, אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה".

ר' נפתלי הרץ ויזל מציע הסבר נוסף לכך ש"ייחסו לעולם בתואל למלכה", ואלו דבריו: "ואולי היה לידת בתואל, הבן השמיני והצעיר שילדה מלכה – פלא גדול, שהיתה כבר זקנה מאוד, והיה מורגל להזכיר שמה עליו". הכתוב מספר על כך שאברהם התבשר בלידת בני מלכה לאחר מעשה העקידה,¹²⁹ בשעה שכבר היה זקן, ומסתבר שגם מלכה גיסתו היתה כבר מבוגרת (שכן היתה נשואה לנחור עוד בטרם יצאו מאור כשדים, כמסופר לעיל יא כט) – והיה נס בכך שילדה, על כל פנים בלידת בתואל, הבן האחרון.

ניתן להרחיב יותר רעיון זה, על פי האמור במדרש (ילקוט שמעוני במדבר, רמז תשסו) ובדברי כמה מהמפרשים בסוף פרשת וירא,¹³⁰ שמלכה היתה עקרה ונפקדה בזכות שרה – ואם כן, לידותיה היו נחשבות נס ופלא לא רק מצד גילה אלא גם מצד עקרותה, ולא רק לידת בתואל אלא גם לידות אחיו הגדולים; מתוך התפעלות מנס זה, וכדי לציינו, הורגלו הבריות לכנות את בניה על שמה, כגון "בְּתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה". אולם העבד לא ידע שכך הוא, ולפיכך שינה את הניסוח בדבריו לצורה המקובלת, המייחסת את האדם לאביו, ואמר "בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר".

וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ, וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל.

"וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד"

לעיל התבאר שהעבד השאיר בידו את הבחירה למי לפנות, כך שיוכל לפנות למי שתיראה לו מתאימה לפי הרושם החיצוני; פסוקנו מציין כי הנערה היתה "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד", ומאחר וכך בחר העבד לפנות אליה, ולבחון על ידי הסימן שקבע האם זוהי האישה המיועדת ליצחק, והיא טובה לא רק בחיצוניותה אלא גם בפנימיותה.

במעשה יצחק ורבקה בגרר, יופיה של רבקה מוזכר בכתוב ללא תוספת המילה "מְאֹד": "וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא, כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא" (להלן כו ז). בטעמו של הבדל זה נראה להסביר, שאין הכתוב מדגיש "מְאֹד" אלא במקום שבו ישנה משמעות רלוונטית להיותו של היופי מופלג, ובאותו מעשה אין זה רלוונטי – שכן גם אילו היתה רבקה רק "טוֹבַת מַרְאֶה", ולא "מְאֹד", היה מקום לחששו של יצחק; לעומת זאת, בפסוקנו שבו מתאר הכתוב בפירוט את מעלותיה של רבקה, הוא מספק תיאור מלא, ומציין שהיתה "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד".¹³¹

ניתן גם להסביר באופן נוסף מדוע נתון זה רלוונטי בענייננו, שכן ייתכן כי מלבד רבקה היו שם נערות נוספות שיצאו לשאוב מים, ואף מהן היו נערות טובות מראה, ואם כן מדוע פנה העבד דווקא אליה? זאת מנמק הכתוב בכך שהיתה "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד", יותר משאר הנערות; וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "ביאר הכתוב שלושה טעמים מדוע פגע בה [=ביקש ממנה] העבד יותר מבאחרות: א', שהיא 'טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד', יותר משארי בתולות שראה שם".¹³²

"בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ"

נתון זה לכאורה אינו רלוונטי לשם הבנת הסיפור, שכן לא היה לעבד כיצד לדעת שהיא בתולה, ולא מפני כך פנה אליה; אולם הכתוב מציין זאת במסגרת ההיכרות שהוא עורך כאן לקורא עם דמותה של רבקה, ומזכיר את מעלותיה שמצידן היתה ראויה ליצחק – לא רק את אלו שהיו ניכרות לעיני העבד, אלא גם את אלו שנסתרו מעיניו.

התיאורים "בְּתוּלָה" ו"וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" לכאורה מהווים שני צדדיו של אותו המטבע, כך שניתן לראות אחד מהם כמיותר; ניתן לומר בפשטות שזוהי דרך הלשון לשם הבהרה והדגשה, אך המדרש והמפרשים הסבירו בדרכים שונות שהמילים "וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" נועדו להוסיף על גבי התיאור "בְּתוּלָה", כגון רש"י שכתב (על פי ירושלמי כתובות א ג, ודעת ריש לקיש בבראשית רבה ס ה): "'בְּתוּלָה' – ממקום בתולים, 'וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ' – שלא כדרכה; לפי שבנות הגויים משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זאת שנקייה מכל".¹³³

באופן אחר מפרש רבי יוחנן במדרש (שם, וכן רבי יצחק בן אלעזר בירושלמי שם): "ממשמע שנאמר 'בְּתוּלָה' אין אנו יודעים 'וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ'?! אלא אפילו אדם לא תבע בה", דהיינו ש"שום ברייה בעולם לא תבע בה לישאנה או לתשמיש" ('קרבן העדה' שם). לפירוש זה, לשון 'ידיעה' האמורה כאן מתפרשת מלשון היכרות; רבקה חיה בצניעות ובריחוק מהחברה הפרוצה, ומעולם לא פנה אליה איש בעניינים אלו.

פירוש זה נראה רחוק במידת מה מדרך הפשט, שכן לשון 'ידיעת איש' מופיעה כאן בהקשר הבתולים, ומסתבר לפרשה על רקע זה, וכמו במקומות האחרים במקרא שמופיעה בהם לשון זו: "הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ" (לעיל יט ח) בעניין בנות לוט, "וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר" (במדבר לא יז) בעניין מלחמת מדין, "וְהִיא לֹא יָדְעָה אִישׁ" (שופטים יא לט) בעניין בת יפתח, ו"אַרְבַּע מֵאוֹת נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא יָדְעָה אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר" (שם כא יב) בעניין בנות יבש גלעד; אולם לאור הכפילות הקיימת בלשון הכתוב, יש מקום לפרש שהוא רומז גם למשמעות זו – ובפרט שרבי יוחנן אינו מפרש את לשון ה'ידיעה' האמורה כאן כהיכרות בעלמא, אלא כ'תביעה' – דהיינו היכרות או תשומת לב בהקשר מיני או רומנטי, ואם כן הרי שפירוש זה מגשר בין המשמעויות השונות של לשון 'ידיעה' במקרא.

יש שהפליגו יותר בדרך זו, ופירשו שאכן כוונת מילים אלו לידיעה והיכרות כשלעצמן, והן מלמדות כי איש מבני העיר לא הכיר את רבקה; כך פירש 'תולדות יצחק': "אפילו בחלון ובבית אביה לא ראה אותה שום אדם", ו'כלי יקר' (בפס' יב): "שלא היה שום אדם מכירה"; ולפי זה, הכתוב מציין את צניעותה המופלגת של רבקה, שנמנעה מהיכרות עם שום אדם.

גם הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש באופן דומה, אלא שלדבריו מילים אלו אינן תיאור שמוסיף כאן הכתוב כדי לשבח את רבקה בכך שמעולם איש לא הכירה, אלא מתארות את מה שראה העבד – שבאותה סיטואציה אין איש שמכירה, והיתה זו סיבה נוספת לכך שבחר לפנות דווקא אליה; ואלו דבריו:

"וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" — שהתבונן בה שאין לה דבר עם אנשים, כמו שראה שארי בתולות שהכל מכירין אותן, באשר היו רגילות בכל יום להיות עם הרועים אצל הבאר, וגם לא היו צנועות כל כך; אבל אותה בתולה לא יצאה עד היום לשאוב, על כן "לֹא יְדָעָהּ" אדם, ומזה התבונן העבד שהיא מיוחסת ומשום הכי לא היתה רגילה בכך, או משום צניעות.

"וַתֵּרֶד הָעַיְנָה"

"וַתֵּרֶד הָעַיְנָה" – על עניינה של ירידה זו, נאמר במדרש 'שכל טוב': "מעלות היו לו לאותו העין וירדה שם", וכך פירש רד"צ הופמן: "היה זה מעיין שבמדרגות ירדו אליו, כפי שמוצאים עוד כיום במזרח התיכון".

אולם הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש שלא היה הכרח לרדת אל המעיין כדי לשאוב, וניתן היה גם להתכופף מלמעלה ולשאוב ממנו, ובכך שהכתוב מציין שרבקה ירדה – הוא מבקש ללמד על מידת הצניעות שניכרה בה, והיתה זו סיבה נוספת לכך שהעבד פנה דווקא אליה; ואלו דבריו: "ראה שהיא לא שחה עצמה לשאוב ככל השואבות, שזה אינו דרך צניעות, כדאיתא בשבת (קיג ע"ב) לעניין לקט,¹³⁴ אלא ירדה לתוך העין, 'וַתָּעַל'".

"וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ"

בהמשך המעשה, כששאבה רבקה לגמלים, נאמר: "וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו" (פס' כ), וכך גם בסיפורו של העבד למשפחת רבקה, כשמספר על השלב הנוכחי של שאיבת המים, הוא מתאר: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתִּשְׁאָב" (פס' מה). הרמב"ן (בפס' יז) מסביר, על פי הבנתו בדברי המדרש, במה נשתנה פסוקנו שנאמר בו "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ" ולא "וַתִּשְׁאָב", ואלו דבריו:

ובבראשית רבה (ס ה): "'וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל', כל הנשים יורדות וממלאות מן העין, וזו כיון שראו אותה המים מיד עלו; אמר לה הקב"ה: את סימן ברכה לבנייך".¹³⁵ נראה שדקדקו כן מלשון "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל" – שלא אמר "ותשאב ותמלא".¹³⁶ ונעשה לה הנס בפעם הראשונה, כי אחרי כן כתוב "וַתִּשְׁאָב". והעבד כשסיפר להם אמר "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתִּשְׁאָב", אולי לא יאמינו.

המדרש מתאר כי כשרבקה ירדה אל העין נעשה נס והמים עלו לקראתה,¹³⁷ כך שלא הוצרכה לשקע את כדה במים ולשאוב מתוך המעיין, אלא רק למלא אותו מהמים שכבר היו סמוכים לה; ומפרש הרמב"ן כי תיאור זה מסתמך על שינוי הלשון האמור, שלא נאמר בפסוקנו "וַתִּשְׁאָב", ומכך לומד המדרש שאכן לא היתה בפסוקנו שאיבה. לעומת זאת, בשני הפסוקים האחרים – פסוק כ, המתאר את השאיבה לגמלים, ופסוק מה, שבו העבד מספר על הדברים – נאמר "וַתִּשְׁאָב"; בפסוק כ נאמר כך, מכיון שבשאיבה לגמלים כבר לא נעשה נס זה, אלא רק בפעם הראשונה שמילאה את הכד, בפסוקנו; ובפסוק מה נאמר כך, מאחר שהעבד לא רצה להתמיה את בני משפחת רבקה בסיפורים על מעשי ניסים, "אולי לא יאמינו".¹³⁸¹³⁹

בדרך הפשט ניתן להסביר הבדל זה בכך שפסוקנו והפסוקים הסמוכים לו מתארים את ההתרחשות בצורה מפורטת יותר מאשר בסיפור העבד, כפי שניכר מתוך השוואה בין הפסוקים, ובכלל זה גם בקשת העבד מופיעה כאן כלשונה, בפירוט: "וַיֹּאמֶר: הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" (פס' יז), בעוד שבסיפור העבד בקשתו מנוסחת בקיצור: "וָאֹמַר אֵלֶיהָ: הַשְׁקִינִי נָא" (פס' מה); ומאחר שבבקשת העבד בפסוק הבא הוא מזכיר בפירוש את הכד ומבקש לשתות ממנו, אף פסוקנו מזכיר אותו ומציין בפירוש שרבקה מילאה אותו – ובכך נוצר רצף הגיוני בין הפסוקים: "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל, וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ, וַיֹּאמֶר: הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ", ומובן שמאותו הכד שהתמלא (בפסוקנו) – ביקש העבד לשתות (בפסוק הבא). ומאחר וכך, מכיון שהזכיר הכתוב בפסוקנו את מילוי הכד, לא היה טעם להזכיר בו גם את פעולת השאיבה, "וַתִּשְׁאָב", המופיעה בפסוקים האחרים – שהרי מדובר באותה הפעולה. לעומת זאת, בסיפור העבד – שבו הכד אינו מוזכר בנוסח הבקשה, ממילא לא היה צורך להזכירו לפני כן בתיאור השאיבה, וניתן היה להסתפק בתיאור קצר, האופייני לסיפורו: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתִּשְׁאָב, וָאֹמַר אֵלֶיהָ: הַשְׁקִינִי נָא". גם בתיאור השקיית הגמלים לא היה טעם להזכיר בפירוש את מילוי הכד, ולפיכך תיאר הכתוב בקיצור: "וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו" – שבכלל זה גם מילוי הכד וגם השקיית הגמלים.

"וַתָּעַל"

במדרש 'לקח טוב' נאמר: "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל' – זריזה במלאכתה"; הכתוב הזכיר את העלייה חזרה כדי לציין את זריזותה של רבקה, וכפי שפירש גם האברבנאל: "שלא נתעכבה בבואה אל העין בדברי שחוק ובטלה עם שאר הנשים, כמשפט הבנות היוצאות לשאוב, אבל בהגיעה לעין מיד ירדה, 'וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ – וַתָּעַל'".

וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ, וַיֹּאמֶר: הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ.

"וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ"

העבד עמד בסמוך לעין, כדבריו: "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם" (פס' יג), ומשכך הוא לא נצרך לרוץ על מנת להגיע אל רבקה; אולם לאחר שראה אותה – מיהר להגיע אליה בריצה, מתוך התלהבות ומתיחות גם יחד, כדי לבחון האם אכן זוהי האישה המיועדת ליצחק. ריצה זו מלמדת על כך שהעבד זיהה בה משהו מיוחד שגרם לו לתלות דווקא בה את תקוותו, יותר מבשאר הנערות שהיו שם או היו עתידות לבוא לשם. מתוך האמור בפסוק הקודם, ניתן ללמוד מה ראה בה העבד: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד" – מכיון שראה שהיא "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד" קיווה שהיא האישה הראויה ליצחק, ולפיכך ניגש בזריזות לבחון זאת, ורץ לקראתה.

מעבר לכך, ניתן לומר שריצתו ולהיטותו לא נבעו רק מחמת זאת שהוא קיווה כי זוהי האישה המיועדת, אלא גם מחמת שסבר כך; הוא זיהה אצל רבקה פוטנציאל משמעותי, וליבו אמר לו כי ישנה סבירות גבוהה שזוהי האישה המיועדת ליצחק. ומה ראה בה שגרם לו לסבור כך? הנתון היחידי שעל פי פשט הכתוב היה גלוי לעיניו הוא היותה "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד", וייתכן שדבר זה גרם לו להניח שזוהי האישה המיועדת; יופי חיצוני עשוי לשקף יופי פנימי, והעבד סבר, בצדק, שהאישה שייעד ה' ליצחק היא גם בעלת יופי חיצוני. מעבר לכך, יש שהאצילות הפנימית נשקפת מתוך היופי החיצוני עצמו, ואף זו היתה ניכרת לעיני העבד, שהבחין בטיב אישיותה של הנערה מתוך מַרְאֶהָ החיצוני. מלבד נתון זה, ניתן למצוא בפסוק הקודם רמזים למעלות נוספות של רבקה שהיו ניכרות לעיני העבד, כפי שהתבאר לעיל שם על פי דברי הנצי"ב.

כך נראה להסביר עניין זה על דרך הפשט, אולם רש"י הסביר זאת באופן שונה, על פי דברי המדרש (בראשית רבה ס ה) שהובאו לעיל, ואלו דבריו: "'וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ' – לפי שראה שעלו המים לקראתה", ומכך הבין שהיא בעלת מעלה רוחנית, עד כדי שהטבע חורג מדרכו עבורה. לעיל (פס' טז) הובאו דברי הרמב"ן שפירש כי המדרש למד זאת מכך שלא נאמר כאן "ותשאב"; ייתכן שגם רש"י סבור כך, ולא הביא כאן מדרש זה אלא כדי לנמק מדוע העבד רץ לקראתה, ואין כוונתו לומר שפסוקנו מהווה הבסיס לדרשה זו;¹⁴⁰ אולם יש ממפרשי רש"י שהבינו בדעתו כי פסוקנו הוא הבסיס לדברי המדרש הללו, כגון ה'מזרחי', שכתב על דברי רש"י כך:

"לפי שראה המים שעלו לקראתה" – בבראשית רבה. דאם לא כן, מאי "לִקְרָאתָהּ"? והלא העבד על העין היה ניצב, וכשבאה הנערה מן העיר אל העין, אילו היה הולך העבד אצלה, היה נופל בו לשון "לִקְרָאתָהּ", אבל אחר שכבר ירדה אל העין "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל", והעבד היה עומד שם מתחילה, אינו נופל שם לשון "לִקְרָאתָהּ"!¹⁴¹אלא על כרחנו לומר דהכי קאמר: "וַיָּרָץ הָעֶבֶד" לפי שעלו המים "לִקְרָאתָהּ".¹⁴²

גם מהר"ל ב'גור אריה' פירש שלדעת רש"י דרשה זו מתבססת על פסוקנו, אך לא על לשון הפסוק, כהבנת ה'מזרחי', אלא על עצם תוכנו – והוא מוסיף להסביר את משמעותו המהותית של נס עליית המים לקראת הצדיק; ואלו דבריו:

וייראה לומר שרש"י הוקשה לו למה רץ, דמשמע שראה בה דבר חידוש, דאם לא כן – וכי אחת באתה לשאוב מים שהיה רץ מיד לקראתה?! ותירץ, לפי שראה שהמים עלו לקראתה. ואם תאמר: מנא לן דבר זה, שמא דבר אחר ראה? זה לא קשיא, כי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, והנס שהוא הווה ורגיל בביאת הצדיק אל המים – [הוא] שהם עולים אליו. וכן מצינו באברהם¹⁴³ ובמשה,¹⁴⁴ וביעקב שהיה היאור עולה לרגליו,¹⁴⁵ כי הצדיק – ברכה עולה לרגליו, ולפיכך מיד כשהוא בא שם – המקור של הבאר מתברך, ועולה כנגדו המים; כי הבאר שיש לו מקור של ברכה, מיד שיבוא אליו העזר על הברכה – מיד המקור מתברך.

בדרך נוספת פירש בעל 'עקידת יצחק' טעמה של ריצה זו:

אמנם על דרך הפשט ייתכן שהוא היה מבריך הגמלים קרוב לבאר ההוא או לצד האחר מן העיר, כלומר שהיה הבאר בינו ובין העיר, ושם היה מְחַשֵּׁב בְּמוֹרָשֵׁי לְבָבוֹ והיה סבור שאחר שיבריכם ויניחם במקומם ילך לאט לו להתייצב על עין המים. והכתוב אמר: "וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" וכו', לזה הוצרך לרוץ ממקום הגמלים אל העין לקראתה בעוד שהיא באה, כדי שתמצא אותו "נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם" כאשר זמם [=חשב]. ואם כן, "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה" ראוי להיות מאוחר – ואין בזה בית מיחוש, כי כן דרך הכתוב.

לדבריו, בעת שהתפלל העבד הוא לא עמד בסמוך לעין המים, אלא בסמוך לבאר המים,¹⁴⁶ כאמור לעיל: "וַיַּבְרֵךְ הַגְּמַלִּים מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם" (פס' יא), והיה בדעתו לסיים תפילתו ואז ללכת ולהתייצב על עין המים; ולפי זה, מה שאמר בתפילתו "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם", היינו: בקרבת מקום לעין המים, אך לא סמוך ממש; או שכוונתו היתה: "הִנֵּה אָנֹכִי" עתיד להיות "נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם". אך הופעת רבקה הפתיעה אותו, ובעודו מתפלל היא כבר יצאה לעבר עין המים; ולפיכך, הוא נצרך למהר ולרוץ כדי לפגוש בה על עין המים, כפי שתיכנן. אילו היה מתנהל לאיטו, ייתכן שהיה מגיע אליה רק לאחר שהתרחקה מן העין – וככל שהמרחק בין העין לבין מקום עמידתם יהיה רב יותר, כך הטירחה שתהיה כרוכה בשאיבה לגמלים והשקייתם – שאותן הוא מצפה שהיא תציע לבצע – תהיה רבה יותר, וממילא גם יקטן הסיכוי שהיא תציע זאת. משום כך הוא מיהר להגיע אל העין בעוד רבקה שם, מתוך תקווה שהיא תעמוד במבחן שקבע לעצמו ותציע לו לשתות ושתשקה את גמליו – ולפיכך: "וַיָּרָץ".

לפי זה, מובנת גם לשון הכתוב "וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ", שלכאורה יש בה קושי – שכן אם העבד היה על העין, ורבקה כבר עלתה ממנו והתרחקה לכיוון העיר, כאמור בפסוק הקודם – "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל", לכאורה ריצת העבד לא היתה "לִקְרָאתָהּ" אלא "אחריה"! אולם לפירושו, טעם השימוש בלשון זו מובן – שכן מעת שהבחין העבד ברבקה כבר החל לרוץ לקראתה – בטרם ירדה אל העין, או על כל פנים בטרם עלתה ממנו; ואף על פי שבפסוק הקודם נאמר "וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל", אין בכך קושי – שכן הוא תיאר ברצף את סדר פעולותיה של רבקה, ופסוקנו חוזר לאחור ומתאר את סדר פעולותיו של העבד, שהתחיל במקביל לתיאור שבפסוק הקודם, ולא לאחריו.¹⁴⁷

אולם אם נרצה להניח שסדר הפעולות בפסוקים אלו תואם במלואו לסדרן הכרונולוגי, יהיה עלינו לפרש כדברי האברבנאל, שכתב: "ומאשר אמר 'לִקְרָאתָהּ' ולא 'אחריה', ייראה שהעבד היה יושב בין העיר והעין, והיא יצאה מהעין ללכת אל העיר, והוא רץ לקראתה".¹⁴⁸

"וַיֹּאמֶר: הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"

כשקבע העבד לעצמו את הסימן, ניסח את לשון הפנייה באופן אחר, כאמור לעיל: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה" (פס' יד); אם כן, מה פשר שינויי הלשון שבין דבריו אז לבין פנייתו בפועל, בפסוקנו? מדוע לא פנה אל הנערה באותו נוסח שתיכנן מראש – "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", אלא בנוסח שבפסוקנו – "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"?

נראה, כי לאחר שראה העבד את רבקה וטוב מַרְאֶהָ, וקיווה שהיא האישה המיועדת ליצחק, או אף סבר שבאמת זו היא (וכפי שהתבאר לעיל על תחילת הפסוק) – הוא קיווה בכל מאודו שנערה זו תשיב לו כפי שקבע לעצמו בסימן ותיענה לבקשתו, ולפיכך ניסח את פנייתו אליה באופן שימעט ככל האפשר את הסבירות שהיא תסרב לה. בדבריו אל ליבו, אמר בלשון כללית – "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", ולא פירש איך ישתה וכמה ישתה; אולם בדבריו אל רבקה הוא מבקש להדגיש כי היענות לבקשתו לא תגרום לה לחיסרון רב, מאחר ואינו מבקש אלא "מְעַט מַיִם". אילו היה אומר לה "וְאֶשְׁתֶּה", כפי שאמר בתחילה אל ליבו – היתה עשויה לחשוש פן ישתה הרבה, ולסרב לבקשתו, ולפיכך הוא התנסח באופן כזה שיבהיר כי לא ישתה אלא מעט – הן בכך שפירש "מְעַט מַיִם", והן בכך שהשתמש בלשון 'גמיאה' ולא בלשון 'שתייה', שכן שתייה היא לשון כללית ואילו 'גמיאה' מציינת גמיעה אחת.¹⁴⁹

על פי זה ניתן להסביר גם שינוי נוסף שבין הניסוח שבדבריו אל ליבו לבין זה שאמר לה בפועל, שבדבריו אל ליבו תלה בעצמו את הפעולה – "וְאֶשְׁתֶּה", ואילו בדבריו אל רבקה תלה בה את הפעולה – "הַגְמִיאִינִי", ונראה שאף שינוי זה מצטרף למגמה האמורה – אילו אמר "הַטִּי נָא כַדֵּךְ", היה משתמע מכך: הטי כדך כדי לקרב אותו אליי, ובפועל אני אצוק ממנו את המים ואשתה כמה שברצוני; אולם מהלשון "הַגְמִיאִינִי" משתמע: אַת עצמך תצקי את המים מתוך הכד, לפי או לידיי, כך שתהיה לך בקרה על כמות המים שתחסרי, שלא יהיו כי אם מעט.

וכך כתב 'אור החיים':

הנה המעיט ממה שהתנה לשאול, כי הוא אמר "[אֲשֶׁר] אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", ועתה אמר "הַגְמִיאִינִי", פירוש: לשון גמיעה; גם אמר "מְעַט"; גם לא אמר שתטה היא כדה להשקותו כאשר התנה.¹⁵⁰ טעמו הוא על פי דבריהם ז"ל שראה שעלו המים לקראתה, וסימן זה הוא מובהק, שאינו מצוי בבנות הכנעני כי אם בזרע ברוך וקדוש כאברהם, גם מזלו הראהו כי היא זאת;¹⁵¹ לזה היה ירא על התנאים שהתנה שמא לא תקיים אותם ונמצא הוא מפסיד מבוקשו על ידי תנאו, לזה היה ממעיט בכל האפשריות בתנאיו כדי שיהיה נקל בעיניה לעשותם.

אולם אם כך, ודווקא הנוסח שבפסוקנו הוא היה הרצוי בעיני העבד, מדוע מלכתחילה התכוון לפנות אל הנערה בנוסח שונה? נראה, כי בדברים שאמר אל ליבו לא התכוון העבד לקבוע לעצמו את הניסוח המדויק שבו יפנה אל הנערה, אלא את התוכן הכללי של הדברים – "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", ורק כשפנה אליה בפועל – דקדק בדבריו ונתן בהם את הדגשים שרצה להוסיף, כמבואר לעיל. וניתן גם לומר, שאף אם אכן התכוון לפנות אל הנערה בנוסח שאמר אז – היה זה מפני שסבר שיפנה אל נערה אקראית שתיראה לו בעלת פוטנציאל, ולא חשש פן תסרב – שכן אז יפנה אל נערה אחרת, ואין בכך כלום; אך לאחר שראה את רבקה וזיהה בה פוטנציאל גבוה, כמבואר לעיל על תחילת הפסוק, רצה שדווקא היא תהיה זו שתיענה לבקשתו, ולכן ניסח את הפנייה מחדש באופן כזה שיעלה את רמת הסבירות שהיא אכן תיענה לה.

אמנם, ניתן להקשות על כל מהלך זה; הלוא הסימן שקבע העבד לעצמו לא הסתכם בכך שהנערה תסכים להשקותו, אלא כָּלַל גם שתציע מעצמה להשקות את גמליו; ואם כן, האומנם היתה לדעתו תועלת בכך שהוא הדגיש בבקשתו שלא ישתה אלא מעט מים?! הרי נערה שתיענה לו רק מחמת הדגשה זו, אך אם יבקש בנוסח המקורי "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", שמשמעו שתייה כדי סיפוקו, היא לא תיענה לו – ודאי שלא תציע להשקות גם את הגמלים!

ניתן להסביר, כי העבד הניח שלאחר שתתחיל הנערה במעשה החסד ותתן לו עצמו לשתות מעט, או אפילו רק תביע הסכמתה לכך, ייתכן שייפתח ליבה ותציע להמשיך ולהרחיב את חסדה עימו ולהשקות גם הגמלים; אך אם מלכתחילה יבקש "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה" והנערה תבין מכך שרצונו לשתות הרבה – תסתייג מכך. לאחר שאדם מתחיל במעשה חסד, ליבו נמשך אליו יותר, ואף נוצר קשר מסויים בינו לבין מי שמקבל ממנו – וכך נפתחת האפשרות שהוא יעשה גם מעבר למה שחשב בתחילה; אך בטרם התחיל במעשה, הוא עשוי להסתייג מבקשה שנראית לו גדולה מדי ולהימנע ממנה כליל. מלבד זאת, בכך שהעבד מנסח את בקשתו כמינימלית הוא מביע כבוד והתחשבות כלפי הנערה שממנה הוא מבקש – כאומר: איני רוצה להחסירך הרבה מהמים ששאבת לצורכך; וכך ישנה סבירות גבוהה יותר לכך שיתעוררו בה החשק הרצון להיענות לו ולמלא את מבוקשו, מאשר אם היה מבקש לשתות כל צרכו, שבכך היה עשוי להתבטא זלזול בטרחתה של הנערה וחוסר התחשבות בה. לפיכך, כאמור, נזהר העבד בלשונו כך שישתמע ממנה שלא ישתה כי אם מעט.

וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה אֲדֹנִי, וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ.

בפסוק קצר זה כלולות נקודות חיוביות רבות שאפיינו את תגובתה של רבקה:

"וַתֹּאמֶר שְׁתֵה" – ראשית, עצם זה שהיא ענתה לו אינו מובן מאליו; היא יכלה כתגובה רק לתת לו לשתות בלי אומר ודברים, וממילא היה מובן שהיא נענית לו; אולם היענות כזו לא היתה משדרת יחס של כבוד כלפי העבד, והיתה יכולה להתפרש כהיענות מתוך אי רצון – מאחר וביקש, אינה רוצה לסרב לו ולמנוע ממנו את המים שבכדה; לעומת זאת, בכך שהיא עונה לו ומזמינה אותו לשתות היא משדרת כלפיו יחס של כבוד, מאור פנים וחפץ לב. מכלל מעשה החסד – מעבר לעצם הנתינה בפועל – גם היחס החיובי שמעניק הנותן למקבל, וההרגשה הנוחה והנעימה שהוא יוצר אצלו בכך שהוא נענה לו ברצון ובכבוד. מלבד זאת, היא גם הוסיפה לו את התואר "אֲדֹנִי" – הוספה המעניקה לו חשיבות והרגשה נוחה, אשר משתמע ממנה כי לכבוד הוא לה להשקותו.

בנוסף, בשונה מהלשון שהשתמש בה העבד – "הַגְמִיאִינִי", היא אומרת לו "שְׁתֵה", כלומר שתה הרבה, כמה שברצונך (וכמבואר לעיל בפסוק הקודם); "'וַתֹּאמֶר שְׁתֵה' – פירוש, כנגד שאמרת גמיאה מעט – שתה כחפצך" ('אור החיים').

"וַתְּמַהֵר" – בכך מלמד הכתוב על זריזותה של רבקה, זריזות שעשויה להצביע על חשקה ורצונה בעשיית חסד, וכן על הרגישות לחסרונו של הזולת – צמאונו של העבד, שמחמתה היא ממהרת להשקותו כדי לקצר ככל האפשר את משך זמן צמאונו למים.

"וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ" – כתב רש"י: "'וַתֹּרֶד' מעל שכמה"; לאחר שסיימה לשאוב, העמיסה את כדה על שכמה, וכפי שנשאה אותו בבואה אל העין, כאמור לעיל: "וְכַדָּהּ עַל שִׁכְמָהּ" (פס' טו). כעת, כשביקש העבד "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ", הורידה את הכד מעל שכמה והחזיקה אותו בידיה, וכך השקתה את העבד. הכתוב מציין בפירוש פעולה זו – "וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ", ללמד שלא השקתה אותו בעוד הכד על שכמה על ידי הטייתו, אלא טרחה והורידה אותו מעליה כדי להחזיקו בידיה וכך להשקותו – והיתה בזה תועלת מצדדים שונים: הן כדי שלא להטריחו להטות את הכד הכבד, שכן היא לא תוכל לעשות זאת בעוד הכד מונח על שכמה; הן כדי שיוכל לשתות בצורה נוחה, מה שאין כן אם היה שותה בעוד הכד מוטה על שכמה; והן כדי שישתה בנחת, ברוגע ויישוב הדעת, ולא כחוטף גמיעות בדרך עראי בצורת שתייה לא טבעית. עניין זה האחרון מתקשר לאמור לעיל לגבי פנייתה אליו כ"אֲדֹנִי" – היא ניסתה להעניק לו הרגשה נוחה, כך שלא ירגיש שהוא מעכב או מטריח אותה והוא למשא עליה; לפיכך, לא רצתה שישתה מעל שכמה – כאילו היא ממהרת בכל רגע להמשיך בדרכה והוא מעכבה בכל גמיעה נוספת – אלא שינתה את תמונת המצב כולה, כך שאינה בתוך הילוכה והוא מעכב אותה, אלא שתייתו עומדת כעת במרכז הסיטואציה, ואינה מעכבת דבר אחר.¹⁵²

"וַתַּשְׁקֵהוּ" – כדי למעט בטרחתו, לא נתנה לו שישתה בעצמו, אלא הטתה בעצמה את הכד לפיו או לידיו, והשקתה אותו; "פירוש, מלבד שלא טרח לשאת הכד, עוד לה שהיתה טורחת לקרב לפיו המים שלא יצטרך הוא אפילו להטות הכלי" ('אור החיים').

וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ, וַתֹּאמֶר: גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת.

"וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ"

לכאורה היה מתאים יותר לומר "ויכל לשתות", שכן הפסקת השתייה היתה תלויה בו – כשהוא פסק מלשתות, ממילא היא כילתה להשקותו; אם כן, מדוע תלה בה הכתוב פועל זה?

באופן פשוט נראה שההסבר לניסוח שלפנינו הוא שבפסוקים אלה הכתוב מתאר את רצף הפעולות של הנערה: "וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי, וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ; וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ, וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת; וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת, וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו", וממילא מתאים יותר לתלות בה גם את הפועל המתייחס להפסקת השתייה – "וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ", וכהמשך טבעי לפסוק הקודם: "וַתַּשְׁקֵהוּ, וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ".

באופן אחר הסביר זאת 'אור החיים', ולפיו הכתוב תלה בה פועל זה משום שאכן היא זו שהפסיקה את השקיית העבד מדעתה באופן יזום, ולא משום שהעבד כילה לשתות, ואלו דבריו: "שחששה עליו לצד שהיה עייף בדרך והפלגת השתייה תזיק, והיא הצדקת שיערה בדעתה שיעור שיספיק לשתייתו, ולא רצתה להוסיף לו, לבל יסתכן, כי העייף לא ישער בשתייתו בעת צמאונו". כך פירש גם הנצי"ב ב'העמק דבר': "היא כילתה להשקותו, כי כך ראוי להיות נזהר להולך בשרב ושמש שלא לשתות כל צרכו מים קרים".

"וַתֹּאמֶר: גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב"

בשעה שהעבד קבע לעצמו את הסימן, הוא אמר: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (פס' יד) – אולם בפועל, רבקה לא אמרה כך בפעם אחת, אלא אמרה לו "שְׁתֵה אֲדֹנִי" והשקתה אותו, ורק לאחר מכן אמרה "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב"; וניתן להסביר בכמה אופנים מדוע לא אמרה מלכתחילה שתשקה גם את הגמלים:

בעל 'עקידת יצחק' הסביר זאת כך: "בתחילה לא אמרה [אלא] רק 'שְׁתֵה אֲדֹנִי', אמנם בעוד שהשקתה חשבה ברעיונה שהאיש שלא מילא ידו להשקות את עצמו [כלומר לשאוב לעצמו] – מקל וחומר שלא יוכל להשקות גמליו, כמו שאמרנו, ולזה אמר: 'וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ, וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב'". ולפי ההסבר שהובא לעיל (הערה 118), שרבקה לא תלתה את בקשת העבד בחסרון כוח של העבד אלא בכך שהוא ואנשיו היו מנועים מלגשת לבאר מאחר והיה זה "עֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת", ניתן להסביר שבעודו שותה שמה לב לכך שיש עימו גמלים, ונתנה את ליבה לכך שאף הם זקוקים לשתייה.

ניתן גם להסביר, כי אף אילו חשבה מלכתחילה להשקות גם את הגמלים – לא היה כל טעם לומר זאת אז, לפני שהיה בכוונתה לגשת לכך בפועל; רבקה מצטיירת כאן כ'אומרת ועושה', ואינה מרבה דברים על מה שבכוונתה לפעול בטרם יהיה זה 'עובר לעשייתן'; וכך פירש רש"ר הירש (בפס' יז):

אליעזר מקווה שתוסיף: "וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", אך היא אינה אומרת בתחילה דבר על הגמלים; רק לאחר שכילתה לרוות את צמאונו היא אומרת: "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת". הרי לפנינו דוגמא לאחת ממידותיו האופייניות של גומל החסד האמיתי, סימן מובהק לאשת החיל היהודית. אילו אמרה רבקה מיד את מה שהיה בדעתה לעשות לבסוף, היתה מראה עצמה כפטפטנית המתפארת במעשיה הטובים; אך היא המתינה עד לאחר שהעבד סיים לשתות, ואז הציעה לשאוב מים גם לגמליו.

מעבר לכך, ניתן להסביר שהיתה גם סיבה שגרמה לה בדווקא לא להזכיר את רצונה לשאוב לגמלים – שכן סברה שאילו תאמר כך, העבד יגיב לה דבר מה בעניין זה, של הודאה, התנצלות, דחיית ההצעה וכדומה – וכך יארכו הדברים בעודו צמא למים. לפיכך, ראשית כל – השקתה אותו, ורק לאחר מכן פתחה את עניין השקיית הגמלים; וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

אחר שהשקתו אז אמרה "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב", ולא אמרה כן בתחילה: "שתה אדוני, וגם לגמליך אשאב", כמו שאמר העבד בתפילתו. מחכמה עשתה כן, כי מדרך המוסר היה צריך להתנצל וליכנס עימה בדברים על רוב הטובה שהיא עושה לאיש לא ראתה אותו מתמול שלשום; והוא היה צמא, וכל רגע שיתעכב תכאיבהו. על כן בתחילה הניחה אותו לרוות צמאונו, ואחרי כן אמרה שהיא תשאב מים לכל גמליו.

סיבה נוספת לכך כתב 'אור החיים' (בפס' יח):

וטעם שלא אמרה תכף ומיד "גַּם לִגְמַלֶּיךָ" וגו', לתוספת ותרנות נתכוונה הצדקת, שאם היתה מקדמת לומר "גַּם לִגְמַלֶּיךָ" וגו' קודם שישתה הוא – יש מקום לו למהר, להקל טורחה, כיון שעוד לה טרחת הגמלים. מה שאין כן קודם שתודיעהו יחשוב כי הוא זה כל הטורח, וישתה כחפצו לאט לאט.

באופן נוסף הסביר זאת בעל 'תולדות יצחק': "מה שלא אמרה לו כן בתחילה, שאם אמרה 'שתה אדוני וגם לגמליך אשאב', היה במשמע שאליעזר וגמליו הכל אחד", וכן 'הכתב והקבלה' (בשם ר' יצחק אדרבי,¹⁵³ בפירושו 'דברי שלום'): "היא דקדקה בדבריה, ולא אמרה כמו שאמר העבד 'שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה' במאמר אחד, כי בזה תשווה אותו לגמלים – 'שתה אתה והגמלים'; לכן פסקה ואמרה 'שְׁתֵה אֲדֹנִי' לבד, ואחר שעה אמרה 'גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב'".

בשונה מהניסוח שאמר העבד בדבריו אל ליבו: "וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (פס' יד), רבקה אומרת "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב". הניסוח של רבקה מדוייק יותר, שכן היא לא השקתה את הגמלים בצורה ישירה, אלא שאבה ומילאה להם את השוקת, שממנה הם שתו בעצמם, כאמור בפסוק הבא: "וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת, וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו"; ואף העבד – לכך היתה כוונתו, אלא שהוא התנסח בצורה כללית ולא ירד לפרטי דיוק הניסוח¹⁵⁴– והזכיר פעולה זו כ'השקיית הגמלים', שכן זוהי מטרתה ותכליתה.¹⁵⁵

"עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" – פירש רש"י: "הרי אם משמש בלשון אשר", ושיעור הכתוב: "עד אשר כילו לשתות".

וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת, וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו.

"וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת"

כשם שבהשקייתה את העבד פתח הכתוב בציון זריזותה – "וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ" (פס' יח), כך גם כאן, בהשקייתה את הגמלים, פותח בכך הכתוב: "וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת"; וכאמור שם, זריזות זו עשויה להצביע הן על חשקה ורצונה בעשיית חסד, והן על הרגישות לחסרונו של הזולת – צמאונם של הגמלים, שמחמתה היא ממהרת להשקותם כדי לקצר ככל האפשר את משך זמן צמאונם למים.

"וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת" – "ותריק אל השוקת, מקום שמשקים בו הבהמות" (רד"ק); "מלשון 'וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן' (בראשית כט י)" (רשב"ם).

"וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב"

"וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב" – המילה "עוֹד" לכאורה אינה מובנת בהקשר זה, שכן זוהי הריצה הראשונה של רבקה אל הבאר!

שד"ל מפרש זאת כך: "נראה שמילת 'עוֹד' חוזרת לפעולת השאיבה, כאילו כתוב: ותרץ אל הבאר לשאוב עוד". באופן דומה ניתן לפרש, שמילה זו מתייחסת למושא השאיבה – המים, ושיעור הכתוב: ותרץ אל הבאר כדי לשאוב עוד מים; המילה "עוֹד" הוצמדה לפועל "וַתָּרָץ", מפני שהיא מציינת את מטרתה של הריצה – היתה זו ריצה לשם "עוֹד".

ניתן גם לפרש, ששיעור הכתוב: "וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת", ומלבד פעולה זו שעשתה לשם מילוי השוקת, עשתה עוד פעולה לשם כך: "וַתָּרָץ, עוֹד, אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב".

אולם כל הפירושים הללו, אף כי הם מיישבים מדוע ניתן לכתוב כאן "עוֹד", אינם מנמקים מהו הצורך בכך, ומה מילה זו מחדשת מעבר למה שהיה משתמע מן הפסוק בלעדיה. לפיכך ניתן לומר – הן כהסבר עצמאי, והן כהסבר נוסף על גבי כל אחד מהקודמים – כי הוספת מילה זו רומזת על כך שרבקה רצה אל הבאר פעמים רבות, כך שהיתה זו ריצה של "עוֹד" – עוד ועוד פעמים היא רצה, עד ששאיבותיה הספיקו "לְכָל גְּמַלָּיו"; ושיעור הכתוב: "וַתָּרָץ אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, [ועוד, ועוד, עד אשר] וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו".

"וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב, וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו" – כתב על כך הספורנו: "וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר' – אשר לפני המעיין, שממנו ישתו הבהמות". ה'באר' וה'עין' שבענייננו היו שני מקווי מים שונים: העין – המעיין המקורי, ששימש לשתיית בני אדם, והבאר – שהוזרמו לתוכו מים מהמעיין, ששימש להשקיית בעלי החיים (ולעיל בפס' יג הובאו דברי המלבי"ם, שהסביר זאת בפירוט). כאן רבקה שואבת עבור הגמלים, ולפיכך היא רצה מהמקום שבו השקתה את העבד – שהיה סמוך לעין, שממנו מילאה את כדה בראשונה, כאמור לעיל: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ" (פס' טז) – אל הבאר, על מנת לשאוב לגמלים.

וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, מַחֲרִישׁ, לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא.

"וְהָאִישׁ"

מתחילת הפרק עד כאן, הוא נקרא "הָעֶבֶד"; מפסוקנו ואילך, הוא נקרא "הָאִישׁ" לאורך הסיפור – עד לאחר שמשפחת רבקה נותנת את הסכמתה, ואז שוב הוא מכונה "עֶבֶד אַבְרָהָם" או "הָעֶבֶד". אם כן, מהי החוקיות המנחה את הכתוב בצורת הכינוי של העבד?

נראה להסביר, כי הכינוי המתבקש הוא "הָעֶבֶד" – באשר הוא מגדיר אותו באופן ספציפי, ומזכיר את התפקיד שבמסגרתו הוא נשלח לשליחות שבסיפורנו, בשונה מ"הָאִישׁ" שהוא כינוי כללי; אולם משעה שרבקה נכנסת לתמונה, הכתוב מכנה אותו "הָאִישׁ" – בהתחשב בנקודת המבט שלה, שכן היא לא ידעה מי הוא, ולא ראתה בו 'עבד' אלא 'איש' סתם, עובר אורח אקראי. בפסוק יז נאמר "וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ" – שם הוא עדיין מכונה 'עבד', שכן בזמן הריצה עצמה טרם נוצרה אינטראקציה עם רבקה, ונקודת המבט שלה עדיין איננה רלוונטית; רק לאחר שנוצר ביניהם קשר בדיבור ובמעשה, רבקה נכנסת לתמונה והכתוב מכנה את העבד כפי שהוא היה נראה בעיניה – 'איש'. כך גם בהמשך המעשה, מכנה אותו הכתוב 'איש', בהתאם לנקודת המבט של רבקה ושל בני משפחתה, המעורבים בהתרחשות המתוארת: "וּלְרִבְקָה אָח וּשְׁמוֹ לָבָן, וַיָּרָץ לָבָן אֶל הָאִישׁ הַחוּצָה אֶל הָעָיִן; וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ – וַיָּבֹא אֶל הָאִישׁ, וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים עַל הָעָיִן [...] וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה" (פס' כט-לב).

אולם לאחר שהציג העבד את עצמו בפתיחת דבריו – "וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" (פס' לד), גם הם הכירו בו כעבד, ובהתאם לכך מתנסח הכתוב מאז ואילך; כך נאמר לאחר שהעבד מסיים את דבריו והם נענים לבקשתו: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר שָׁמַע עֶבֶד אַבְרָהָם אֶת דִּבְרֵיהֶם וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה לַה', וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים [...] וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם וְאֶת מֵנִקְתָּהּ וְאֶת עֶבֶד אַבְרָהָם וְאֶת אֲנָשָׁיו" (פס' נב-נט); וכך נאמר גם בהגיעו עם רבקה אל יצחק: "וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ? וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: הוּא אֲדֹנִי, וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס; וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה" (פס' סה-סו).¹⁵⁶¹⁵⁷

"מִשְׁתָּאֵה לָהּ"

פירש רש"י:

"מִשְׁתָּאֵה" – לשון שאייה, כמו "שָׁאוּ עָרִים... תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה" (ישעיהו ו יא). "מִשְׁתָּאֵה" – משתומם ומתבהל על שראה דברו קרוב להצליח, אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו. [...] וכשם שאתה מוצא לשון 'מְשׁוֹמֵם' באדם נבהל ונאלם ובעל מחשבות, כמו "עַל יוֹמוֹ נָשַׁמּוּ אַחֲרֹנִים" (איוב יח כ), "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם" (ירמיהו ב יב),¹⁵⁸"אֶשְׁתּוֹמַם כְּשָׁעָה חֲדָה" (דניאל ד טז), כך תפרש לשון 'שאייה' באדם בהול ובעל מחשבות.

ואונקלוס תרגם לשון שהייה: "וגברא שהי", שוהא ועומד במקום אחד, לראות "הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ".¹⁵⁹ ואין לתרגם "שתי", שהרי אינו לשון שתייה, שאין א' נופלת בלשון שתייה.¹⁶⁰

"מִשְׁתָּאֵה לָהּ" – משתומם עליה, כמו "אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" (לעיל כ יג), וכמו "וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ" (לקמן כו ז).

המושגים 'שממה' ו'שאייה' מציינים ריק ואַיִן, ובהתאם לכך – הפעלים 'משתומם' ו'משתאה' הנגזרים מהם מציינים את היות האדם 'שומם' כביכול, ריק ממעש ודיבור, וכל תשומת ליבו נתונה לדבר מסויים שהוא רואה אותו או חושב עליו. כאן העבד היה "מִשְׁתָּאֵה לָהּ" – מרותק כולו להתגשמות משאלתו לנגד עיניו, והיה "מַחֲרִישׁ" – שותק, וממתין "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ, אִם לֹא".

אולם עלינו להבין – מאחר והסימן שהעבד קבע לעצמו לכאורה כבר התקיים במלואו, שכן הנערה אמרה לו שתשקה אותו ואת גמליו, מה עוד היה נחוץ לו כדי שידע שאכן זוהי הנערה המיועדת ליצחק? לְמה הוא המתין, כדי "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא"?

רש"י, כאמור, הסביר זאת כך: "אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו". לדעת רש"י, אברהם הורה לעבד בפירוש להביא דווקא אישה ממשפחתו (ראה לעיל בביאור לפס' ד ובהערה 80 שם); ולהבנתו, כפי העולה מפירושו כאן, אילו היה העבד מגלה שנערה זו אינה ממשפחת אברהם – לא היה לוקח אותה, ובכך היה מתברר שה' לא הצליח דרכו. ואף על פי שאברהם לא אמר כך אלא לכתחילה, אבל אישר לעבד להביא גם אישה מארצו שאינה ממשפחתו – כפי שמשמע מדבריו "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד), וכפי שהתבאר שם – העבד היה מניח לנערה זו, למרות עמידתה במבחן והתאמתה על פי הסימן שקבע, ומחפש אישה אחרת ממשפחת אברהם.

הובאו לעיל (שם) דברי הרמב"ן, שהעלה אפשרות אשר לפיה אברהם לא הורה לעבד כלל להביא דווקא אישה ממשפחתו – ואם כן, לא ניתן לפרש כאן כרש"י ששאלת הייחוס של הנערה היא שגרמה לעבד להסתפק "הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא", ועלינו לפרש זאת באופן אחר. ניתן לפרש כדברי האברבנאל, שכתב: "'לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא' – ויהיה זה אם תשאב לכל הגמלים כאשר היתה הבחינה"; לדבריו, כדי שהסימן יתקיים לא די בכך שהנערה תשיב שתשקה אותו ואת הגמלים, אלא עליה גם לעשות זאת בפועל – ואם תחדול מכך בטרם תסיים להשקות את הגמלים, הרי שלא התקיים בה הסימן, ויתברר שלא "הִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ". בהבנה זו ישנו חידוש, שכן משמעותם הפשוטה של דברי העבד היא שמכיון שתאמר הנערה "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" – יתברר ש"אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק", ולא הזכיר בדבריו שגם תעשה זאת בפועל; מעצם הנכונות והרצון להשקות את הגמלים ניתן ללמוד על מידותיה הטובות של הנערה, אף אם לאחר מכן תתעייף וכדומה ותחדול מהשאיבה. אולם אין בכך הכרח, וניתן גם להבין – כפי שעולה מדברי האברבנאל – שביצוע השאיבה בפועל היה חלק מהסימן שהתכוון אליו העבד, אף שלא נזכר בדבריו בפירוש.

באופן אחר ניתן להסביר מהו הדבר שגרם לעבד להיות מסופק "הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא", כדברי הספורנו: "'הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ – אם יהיה על צד הטוב והחסד הגמור, 'אִם לֹא' – ושיהיה כל זה לתקוות איזה שכר"; וכך פירש גם המלבי"ם: "'וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ' – שעדיין עלה בליבו שיוכל להיות שהיא עושה זאת בעבור שתבקש ממנו מתן או אגורת כסף עבור טרחה, ובזה אין ראיה מזה שהיא נדיבה ובעלת חסד [...], ולכן החריש 'לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ', שזה יראה בסוף מעשיה". לדבריהם, כוונת העבד באמרו "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" היתה דווקא לכך שהנערה תעשה זאת כחסד, אך לא אם תעשה זאת לשם קבלת תגמול; ולפיכך, המתין עד שתסיים לשאוב, ואם הנערה לא תדרוש אז תגמול – יֵדַע שהצליח ה' דרכו.

עד כה התבאר פסוקנו על פי ההבנה שאין קשר ישיר בין היות העבד "מִשְׁתָּאֵה" ו"מַחֲרִישׁ" לבין ציפייתו "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" – הוא השתאה והחריש באופן טבעי, מחמת הנסיבות שהפתיעו אותו לטובה, ומלבד זאת ציפה "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא". לפי הבנה זו, יש להוסיף מילה בלשון הכתוב כדי להשלימו: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, מַחֲרִישׁ"; וממתין, או: ומצפה – "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ, אִם לֹא"; ולפי זה, המילה "לָהּ" תתפרש – כדברי רש"י שהובאו לעיל – כ"עליה", כלומר שהיא היוותה הסיבה שגרמה לו להשתאות; הוא חזה במעשיה והתנהגותה, ואלו הביאו אותו לידי כך.

אולם, מפשט לשון הכתוב משמע יותר כי ההשתאות וההחרשה של העבד היו כדי "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא": "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, מַחֲרִישׁ – לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא". לפי זה, לא חסר בלשון הכתוב דבר; אלא שעלינו להבין מהו הקשר בין הדברים – כיצד היותו "מִשְׁתָּאֵה" ו"מַחֲרִישׁ" סייע לו "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא"?

ניתן להסביר – בשונה מהפירושים הקודמים – כי לא היה דבר מסויים שהעבד המתין לו כדי שיוכיח האם הצליח ה' דרכו, אלא היתה זו התבוננות כללית, פתוחה, שהתבונן בנערה ובמעשיה על מנת להכיר אותה יותר ולזהות סימנים שיסייעו לו לדעת האם היא מתאימה ליצחק; מאחר והיא ענתה לו כפי שציפה, ובכך התברר שלכאורה היא האישה המיועדת – הוא עקב בריכוז רב אחר מעשיה, מתוך כוונה לעמוד על טיבה עד כמה שניתן, ומתוך כך "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא".

לפי זה, פירוש המילה "לָהּ" אינו "עליה" כפי שפירש רש"י, דהיינו שהיא היתה הגורם להשתאות – אלא כמו "אליה", דהיינו הוא השתאה כדי לרכז בה את כל תשומת ליבו; לא היתה זו השתאות טבעית שנגרמה מאליה, כפי שעולה מהפירושים הקודמים, אלא השתאות מכוונות – העבד 'השתאה', כלומר לא עשה שום דבר אחר שעלול להסיח את דעתו, ורק התבונן בנערה ובמעשיה – 'לה'.

"מַחֲרִישׁ"

הכתוב מעיד כי העבד היה "מִשְׁתָּאֵה לָהּ" – דהיינו משתומם, כמבואר לעיל, ו"מַחֲרִישׁ" – שלא דיבר. מכך שנאמר שהחריש משמע שהיה דבר מה שהוא היה עשוי לומר אז, והכתוב מלמד שהוא החריש ממנו; ואם כך עלינו להבין, מה היה העבד עשוי לומר בשעה שרבקה שאבה לגמלים?

ניתן ללמוד זאת מתוך המשך הפסוקים: לאחר שרבקה סיימה לשאוב לגמלים, העבד פנה אליה, כמסופר להלן: "וַיֹּאמֶר: בַּת מִי אַתְּ? הַגִּידִי נָא לִי!" (פס' כג), וזאת לשם קידום התהליך, לאחר שראה שרבקה מתאימה לסימן שקבע לעצמו. אם כן, ניתן לפרש שפסוקנו מלמד כי בעוד שרבקה עסקה בשאיבה לא שאל אותה העבד כך, והחריש – משום שהמתין קודם "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא", דהיינו לראות שהיא אכן מסיימת את השקיית כל הגמלים – כפירוש האברבנאל שהובא לעיל, או לראות שאינה דורשת תגמול על מעשיה – כפירוש ספורנו ומלבי"ם שהובא שם.

לעומת זאת, לפי רש"י – שפירש, כמובא לעיל, שספקו של העבד "הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" היה מחמת כך ש"אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו" – לא ניתן לפרש כך, ש"מַחֲרִישׁ" היינו מחריש מלשאול את הנערה על ייחוסה – שהרי בדיוק להתבררות ספק זה אומר הכתוב שהוא המתין! אם כן, לשיטתו עלינו לפרש כי מדברים אחרים החריש העבד בעת שהמתין לסיום השאיבה – ונראה שגם זאת ניתן ללמוד מתוך המשך הפסוקים; לאחר שהתברר לעבד שאכן "ממשפחת אברהם היא" ו"הִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ", מתאר הכתוב: "וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ לַה'; וַיֹּאמֶר: בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי, אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" (פס' כו-כז); אם כן, מתבקש לפרש שכוונת הכתוב לומר כי אף על פי שהנערה השיבה לו כפי שציפה – עוד לא היה בטוח שבכך שהצליח ה' דרכו, שכן ייתכן שאינה ממשפחת אברהם, ולפיכך עוד לא הודה לה' על כך, והחריש.

בביאור לתחילת הפסוק עסקנו בשתי אפשרויות בעניין תחביר הפסוק: אפשרות אחת שלפיה המילים "מִשְׁתָּאֵה לָהּ" עומדות לעצמן ואינן מחוברות עם חציו השני של הפסוק, כך ששיעור הכתוב: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, מַחֲרִישׁ, [וממתין] לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא", ואפשרות שנייה שלפיה הפסוק מהווה רצף אחד, כך ששיעור הכתוב: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, מַחֲרִישׁ, [כדי] לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא", וכמבואר שם. על פי האפשרות השנייה, גם את המילה "מַחֲרִישׁ" ניתן לפרש באופן דומה – הוא החריש מלומר מאומה, כגון דברי הודאה לה', כדי "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" – דהיינו על מנת להיות מרוכז כולו בהתבוננות בנערה בלא היסח דעת. באופן נוסף ניתן לפרש, שגם על פי אפשרות זו אין המילה "מַחֲרִישׁ" נסמכת על חציו השני של הפסוק, והחרשה זו לא היתה כדי "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" – ושיעור הכתוב הוא: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, [כשהוא] מַחֲרִישׁ – [כדי] לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" – עיקר האמירה בפסוק הוא שהאיש היה "מִשְׁתָּאֵה לָהּ" כדי "לָדַעַת", והכתוב מוסיף ואומר שבזמן זה הוא היה "מַחֲרִישׁ". על פי האפשרות הראשונה, הפסוק מתפרש באופן פשוט יותר: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, [ו]מַחֲרִישׁ – [וממתין] לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא".¹⁶¹

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת, וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם.

אימתי ניתנו הנזם והצמידים?

בפסוקנו לא נאמר שהעבד נתן לרבקה את הנזם והצמידים, אלא שהוא לקחם, דהיינו הוציאם מאמתחתו ואחזם בידו; נתינתם לה, או ענידתם עליה, אינה מוזכרת בכתוב בפירוש – אך מובנת מאליה מתוך האמור להלן: "וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ" (פס' ל), וכן מדברי העבד בסיפורו: "וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ" (פס' מז). ומאחר שנתינתם אינה מוזכרת בפירוש, תיתכנה כמה אפשרויות בזיהוי העיתוי שבו הוא נתנם לה: אפשרות אחת היא שהוא נתן לה את הנזם והצמידים כבר בשלב זה, ואפשרות שנייה היא, שנתנם לה רק לאחר ששאל אותה בת מי היא והשיבה לו שהיא ממשפחת אברהם.

מתוך סיפור העבד עולה לכאורה כאפשרות השנייה, שכן כך הוא מתאר את סדר הקורות: "וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר בַּת מִי אַתְּ, וַתֹּאמֶר בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה, וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ" (שם). סיוע נוסף לאפשרות השנייה ניתן להביא מעצם זאת שפסוקנו מזכיר רק את הלקיחה ולא את הנתינה, ואם גם הנתינה נעשתה בשלב זה, לא היה לו להזכיר כאן את הלקיחה אלא את הנתינה, שהיא הפעולה העיקרית; מכך נראה שרק הלקיחה נעשתה כעת, ולכן הזכיר כאן הכתוב דווקא אותה, ולא הנתינה – שנעשתה בשלב מאוחר יותר, ולא הוצרך הכתוב להזכירה, מכיון שלאחר שתוארה הלקיחה הרי שהנתינה מובנת מאליה מתוך ההמשך, כאמור לעיל.

לפי אפשרות זו, מדוע אכן לא נתן לה העבד את התכשיטים כעת, אלא רק לאחר שענתה לו על ייחוסה?

אם נניח שהעבד רצה להביא דווקא אישה ממשפחת אברהם, ואילו היה מתברר שנערה זו אינה ממשפחתו היה מניחה לנפשה והולך לחפש אחרת (וכפירוש רש"י שהובא בפסוק הקודם) – מסתבר היה שכך ינהג, ולא יתן לה את התכשיטים אלא רק לאחר שיתברר כי היא ממשפחת אברהם ובה הוא מעוניין. בדרך זו פירש רד"ק: "'וַיִּקַּח' – לתת לה אחר שישאלה בת מי היא, ואם היא ממשפחת אברהם יתן לה", וכן הרמב"ן: "ולכך אני אומר כי פירושו: 'וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב... וּשְׁנֵי צְמִידִים' שיהיו 'עַל יָדֶיהָ', 'וַיֹּאמֶר: בַּת מִי אַתְּ', ואחרי שאמרה אליו 'בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי' שם הנזם על אפה והצמידים על ידיה כאשר אמר להם, אבל חסר כאן הנתינה, וכן במקומות רבים".

עוד עלינו להבין לפי אפשרות זו – מאחר ולא היה בדעתו של העבד לתת לה את הנזם והצמידים אלא לאחר שתשיב לו שהיא ממשפחת אברהם, אם אכן תשיב כך – מדוע לקחם בידו עוד בטרם שאל אותה?

כתב על כך רש"ר הירש:

לא נאמר עדיין שנתן לה תכשיטים; גם לפי תיאורו של אליעזר את המעשה להלן, רק לאחר שאמרה לו את משפחתה נתן לה את התכשיטים. בכל זאת, ראה אליעזר לנכון להוציא את התכשיטים כבר עכשיו, ולהראות לה מהעושר שנשא עימו. הרי סוף כל סוף, היה בכוונתו לבקש אכסניה בביתה; אליעזר הכיר את טבע העולם, או לכל הפחות את טבע העולם הארמי; אחרת, הוא לא היה מחשיב גמילות החסד כתכונה המגלה על הפנימיות, המראה בפרט על אופי כה מיוחד. כדי למצוא אכסניה לעשרה גמלים ולאנשיהם, צריך יותר מאשר עזרתה של נערה בעלת רוח נדיבה כאברהם; יש צורך בשיתוף פעולה מצד בית שלם המושרש באותה הרוח. הנערה, ודאי שהייתה פנינה – אך מי יודע באיזו משבצת? מכל מקום, אליעזר סבור היה שכדאי להראות קצת זהב בטרם ישאל על ביתה, ועל האפשרות למצוא שם אכסניה.

יתירה מכך, רבקה הכירה את אופיו של אחיה, אשר ניהל את משק הבית, וידעה שלא נראה שיעניק קבלת פנים ידידותית למספר עבדים וגמלים. מי יודע אם רבקה היתה מרשה לעצמה לגלות את שמה, אם לא שראתה ביד אליעזר את התכשיטים הזוהרים, אשר לפי הרוח השולטת בביתה יהיו יותר מושכים מאשר עצם ההזדמנות לגמול חסד עם אדם.

ומאחר שבפסוקנו העבד לא שם את הצמידים על ידיה, לפי אפשרות זו, עלינו לפרש כי כוונת הכתוב באמרו "וַיִּקַּח הָאִישׁ [...] וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ" היא: "צְמִידִים שיהיו עַל יָדֶיהָ", כדברי הרמב"ן שהובאו לעיל;¹⁶² או: "ראויים למידת ידיה", כפי שפירש הספורנו – ונראה שהיו באמתחתו של העבד צמידים במידות שונות, והוא לקח משם את אלו שהתאימו למידות ידיה של רבקה.¹⁶³

לעומת זאת, יש שפירשו כפי האפשרות הראשונה – שכבר בשלב זה ענד לה העבד את הנזם והצמידים, עוד בטרם שאל אותה על ייחוסה. לפי זה, ניתן לפרש את פסוקנו כלשון קצרה: "וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ [ושם על אפה], וּשְׁנֵי צְמִידִים [ושם אותם] עַל יָדֶיהָ"; פעולת ענידת התכשיטים רמוזה איפוא, לפירוש זה, במילים "עַל יָדֶיהָ" – וכך פירש רס"ג.

לפי אפשרות זו, עלינו למצוא טעם לכך שהעבד נתן לה את התכשיטים כבר עתה, ולא המתין לוודא שהיא ממשפחת אברהם. המפרשים הנוקטים בדרך זו, הסבירו זאת בכמה אופנים:

רש"י (בפס' כג) כתב: "'וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ' – לאחר שנתן לה, שְׁאָלָהּ; לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם שהצליח הקב"ה דרכו". אולם ניתן לשאול אל כך, לאור דברי רש"י עצמו המובאים לעיל, שציפיית העבד "לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא" היתה תלויה בשאלת ייחוסה של הנערה למשפחת אברהם: "אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו" – ואם כן, הרי שהיה לעבד ספק בכך, וכיצד כותב כאן רש"י "שהיה בטוח"? ניתן ליישב זאת בכך שאמנם מבחינה שכלית היה לו ספק האם הנערה היא ממשפחת אברהם, והוא ציפה לדעת כך בוודאות; ועם זאת, הרגשתו הפנימית אמרה לו שזכותו של אברהם הועילה לו בשליחותו זו, ואכן זוהי האישה המיועדת – ובהתאם להרגשה זו פעל, ונתן לה את התכשיטים עוד בטרם שְׁאָלָהּ על ייחוסה.

בדרך אחרת הסביר זאת 'בכור שור' (מובא ב'הדר זקנים'): "ולא נתן לה אלא בשכר הטובה שעשתה לו להשקות הגמלים בלא ציווי", וכן האברבנאל: "והיה זה לפי שרצה העבד לתת לה שכר עבודתה, וכאשר [=ואם] יֵדַע שכפי משפחתה ומעשיה אינה הגונה ליצחק – תיקח לה המתנות האלה בעבור מה שהטיבה לעשות".

בדרך נוספת הסביר החזקוני: "עשה כהוגן ליתן לה דבר הגון כדי לקנות שֵׁם, להודיע שהוא עבד לנדיב ועשיר" – ונראה שביאור הדברים הוא (כעין דברי רש"ר הירש שהובאו לעיל) שהעבד רצה להראות לרבקה ולמשפחתה את כבוד עושרו, כדי לזכות ביחס של אמון ושל כבוד; ולפי אפשרות זו, לשם כך העבד לא רק הראה לרבקה שיש בידו תכשיטים יקרים, אלא אף נתן לה אותם, מתוך תקווה שגם אם אין זו האישה המיועדת – מחמת רושם העשירות שהוא יוצר לעצמו, משפחתה תיאות לארחו בכבוד.

כל זאת, על פי ההנחה שהעבד רצה להביא ליצחק דווקא אישה ממשפחת אברהם, ואילו היה מתברר שנערה זו אינה ממשפחתו היה מניחה לנפשה והולך לחפש אחרת. אולם אם נניח שמשעה ששאבה לגמלים כבר גמר העבד בדעתו לקחתה – בין אם מחמת שלא הצטווה כלל להביא דווקא אישה ממשפחת אברהם,¹⁶⁴ ובין אם מחמת שהעדיף לקחת נערה זו שעמדה במבחן הסימן, על אף שאין בה את העדיפות של השתייכות למשפחת אברהם – אין סיבה שיתעכב מלתת לה את התכשיטים עד לאחר שתשיב לו על שאלותיו, ומסתבר שנתנם לה כבר בשלב זה. וכך פירש המלבי"ם:

והמפרשים תמהו איך נתן לה המתנות קודם ששאל אותה "בַּת מִי אַתְּ"; ולדרכי לא קשה מידי [=מאומה], כי אברהם לא ציווה לו כלל שייקח ממשפחתו, רק שייקח אישה מארץ מולדתו, וכל אישה שהיא מחרן ראויה לזה אם ימצא בה המעלות הראויות שתהיה אשת יצחק; ועל כן נתן לה תיכף המתנות.

אלא שעל פי אפשרות זו – שענידת התכשיטים נעשתה לפני השאלה והתשובה – עלינו להבין מדוע העבד שינה את סדר הדברים מכפי שהיה באמת, שכן בסיפורו הוא מתאר זאת בסדר הפוך: "וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר בַּת מִי אַתְּ, וַתֹּאמֶר בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה – וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ" (פס' מז).

רש"י (שם) כתב: "שינה הסדר, שהרי הוא תחילה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו: היאך נתת לה, ועדיין אינך יודע מי היא?". גם המלבי"ם (שם) – שלשיטתו, כאמור, העבד היה לוקח את רבקה אף אם לא היתה ממשפחת אברהם, ואם כן התמיהה "היאך נתת לה, ועדיין אינך יודע מי היא" לכאורה אינה רלוונטית – הסביר זאת באופן דומה: "באמת נתן לה הנזם והצמידים קודם ששאל בת מי היא, כי לא חשב כלל לקחת אישה ממשפחת אברהם כנ"ל; אבל לפי מה שאמר להם שרצה דווקא ממשפחת אברהם – הוכרח לומר ששאל תחילה ואחר כך נתן"; לשיטתו, אברהם לא ציווה את העבד להביא דווקא אישה ממשפחתו, אך העבד בסיפורו למשפחת רבקה הציג את הדברים כאילו הצטווה כך, וכדבריו להלן: "וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי לֵאמֹר [...] אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" (פס' לז-לח) – ובהתאם לזה שינה את סדר הפעולות שבענייננו, כאמור בדברי רש"י.

החזקוני כתב על כך, בהמשך דבריו דלעיל: "אבל בסיפור הדברים אמר שלא נתן לה עד ששאל 'בַּת מִי אַתְּ', לומר שלכבודם נתן לה". מובן הדבר שהעבד לא רצה לומר להם שנתן לה את התכשיטים כדי שהם יֵדְעוּ על כך שהוא עשיר ויארחוהו בכבוד – ולפיכך שינה את הסדר והזכיר את הנתינה לאחר תשובתה של רבקה, על מנת ליצור את הרושם שנתנם לה רק מפני שהיא ממשפחת אברהם, כדי לכבד אותה ואת משפחתה.

"בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ... עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם"

"בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ" – ה'בקע' הוא כמשקל מחצית השקל של תורה, כאמור: "בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת, מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" (שמות לח כו), ונקרא כך מלשון בקיעה, דהיינו חציית השקל, כפי שכתב אבן עזרא: "בֶּקַע – חצי שקל, מגזרת נבקע"; משקל זה נאמד בכשמונה עד עשרה גרם. "עֲשָׂרָה זָהָב" היינו עשרה שקלי זהב, כפי שתרגם אונקלוס: "עֲסַר סִלְעִין דִּדְהַב".¹⁶⁵

ברובד הפשט קשה להבין מה ראה הכתוב לציין את משקלם של הנזם והצמידים, ובפרט שמשקלים אלו אינם חריגים ביחס לאותם תכשיטים. ואכן, במדרש בראשית רבה (ס ו) נתונים אלו נלמדים בדרך דרש: "['בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ' –] רב הונא בשם רבי יוסף: אבן יקרה היה בו, והיה משקלה בקע. 'וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ' – כנגד שני לוחות, 'עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם' – כנגד עשרת הדיברות". בדברי המדרש הללו, משקל הנזם ומשקל הצמידים נדרשים בדרכים שונות:

על הנזם אומר רבי יוסף כי לא הוא עצמו היה כמשקל בקע, אלא "אבן יקרה היה בו, והיה משקלה בקע", ונראה שהבסיס לדרשה זו הוא חוסר החשיבות שקיים לכאורה בנתון "בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ", שכן בקע הוא משקל סטנדרטי של נזם ואין בכך ייחודיות יתרה – ולפיכך הוא מפרש כי "בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ" היינו: משקלו של הדבר המיוחד שהיה באותו הנזם, שהוא האבן היקרה – היה בקע. לעומת זאת, את מספרם ומשקלם של הצמידים הוא דורש כבעלי משמעות לדורות – "עֲשָׂרָה זָהָב" כנגד עשר הדיברות, ו"שְׁנֵי צְמִידִים" – כנגד שני לוחות הברית, שעליהם היו הדיברות כתובות.

ב'מדרש אגדה' (בובר) כאן, גם משקל הנזם נדרש כבעל משמעות לדורות – "בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ' – כנגד 'בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת'". וכך הביא כאן רש"י: "'בֶּקַע' – רמז לשקלי ישראל 'בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת', 'וּשְׁנֵי צְמִידִים' – רמז לשני לוחות מצומדות, 'עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם' – רמז לעשרת הדברות שבהן". במקום "כנגד" שבלשון המדרש, כתב רש"י "רמז"; אין כוונתו לרמיזה במובן הרגיל – הן רבקה לא הבינה את הרמז, ואף העבד כמובן לא התכוון לרמוז על הדברים הללו, שלא ידע מהם כלל – אלא לכך שמשמיים סובבו הדברים כך שכל הפרטים בהתרחשות זו, שהיוותה אחת מאבני היסוד של עם ישראל, יהיו בעלי משמעות הנוגעת לעניינו, וככאלו הם יהוו שורש לדברים המשמעותיים שהם מסמלים.¹⁶⁶

וַיֹּאמֶר: בַּת מִי אַתְּ, הַגִּידִי נָא לִי, הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין.

"בַּת מִי אַתְּ, הַגִּידִי נָא לִי"

ההפצרה "הַגִּידִי נָא לִי" מופיעה בין השאלה "בַּת מִי אַתְּ" לבין השאלה "הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין", ולכאורה היא עשויה להיקרא הן כסמוכה לשאלה הראשונה, וכתוספת עליה – "בַּת מִי אַתְּ, הַגִּידִי נָא לִי", והן כסמוכה לשאלה השנייה, וכהקדמה לה – "הַגִּידִי נָא לִי, הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין". אולם טעמי המקרא מוכיחים כי היא סמוכה לשאלה הראשונה בלבד – "בַּת מִי אַתְּ, הַגִּידִי נָא לִי", שכן המילה "לִי" מוטעמת באתנחתא; ומלבד זאת, גם מבחינה עניינית מתבקש לפרש כך, שכן בשאלה השנייה עיקר מבוקשו של העבד אינו ה'הגדה', אלא עצם האירוח; אך בשאלה הראשונה אינו מבקש דבר מעבר לעצם ההגדה, שתענה לו בת מי היא, ועל כך הוא מפציר בה: "הַגִּידִי נָא לִי". וכתב על כך רש"ר הירש: "הוא אינו סבור שהיא תגלה זאת מיד לאיש זר, לכן הוא חוזר על בקשתו בתחנונים".

מבוקשו של העבד בשאלה זו לא הסתכם בידיעת שמו של אבי הנערה, אלא הוא ביקש לדעת את ייחוסה השלם, ומתוכו להבין האם היא ממשפחת אברהם; לכך היתה כוונתו בשאלה "בַּת מִי אַתְּ", וכך גם הבינה רבקה את השאלה, שכן ענתה לו תשובה מפורטת: "בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר" (פס' כד); מובן היה הן לעבד והן לרבקה כי לא הפרט הנקודתי של שם אביה הוא נושא השאלה וההתעניינות, אלא משפחתה וייחוסה.¹⁶⁷

"הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין"

הלשון המקובלת במקרא היא "לָלוּן", וכך גם עונה לו רבקה בפסוק הבא: "גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ, גַּם מָקוֹם לָלוּן"; במדרש (בראשית רבה ס ו) נאמר על הבדל זה: "['לָלִין'] – לינה אחת, [...] 'לָלוּן' – לינות הרבה"; העבד ביקש מקום ללינה עבור לילה אחד, והיא השיבה לו שיש בביתם מקום שיוכלו ללון בו גם לינות הרבה. אולם מהו הביסוס הלשוני להנחה זו של המדרש? המפרשים הסבירו זאת באופנים שונים, כדלהלן.

רש"י כתב: "'לָלִין' – לינה אחת, 'לין' שם דבר; והיא אמרה: 'לָלוּן' – כמה לינות". לפירושו, המילה 'לָלִין' אינה שם פועל אלא שם עצם – 'לין', כמו 'לינה', בתוספת ל' – דהיינו 'ללינה', "מָקוֹם לָנוּ לָלִין" – מקום לנו עבור לינה; ואם כן, הוא שאל על 'לין' אחד, והיא ענתה לו במילה 'לָלוּן' – כשם הפועל, שעשוי לציין גם כמה לינות.

גם רשב"ם פירש ש'לין' הוא 'שם דבר', אך לא שם עצם מופשט – 'לינה', כרש"י, אלא שם עצם מוחשי – 'בית לינה', ואלו דבריו:

"מָקוֹם לָנוּ לָלִין" – מקום לנו בביתך, וּלְמָה אנו צריכין? "לָלִין" – לבית לינה, שם דבר הוא, כמו "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים" (דברים כה א) מן "וַיָּרֶב בְּלָבָן" (בראשית לא לו) [...]. אבל היא שאמרה "גַּם מָקוֹם לָלוּן" – פירושו: ללון גופכם, כמו "לָקוּם" (שם פס' לה), "לָשׁוּב מִצְרַיְמָה" (שמות ד כא).

בשונה מפירוש רש"י, שככל הנראה מבוסס על הבנתו בדברי המדרש, פירוש רשב"ם אינו עולה בקנה אחד עם האמור במדרש – שכן אם "לָלִין" הוא "לבית לינה" הרי שלא משמע מכך דווקא לינה אחת – אדרבה, משמע מכך יותר שמדובר על מקום שיוכל להוות עבורם מקום קבוע לכמה לינות; ואם כן, לא מובן לפי פירושו מהו הטעם לכך שהעבד השתמש בלשון "לָלִין", ורבקה השיבה לו דווקא בלשון "לָלוּן". מלבד זאת, הביסוס הלשוני שמביא לפירושו נראה תמוה – שכן אם 'לין' הוא במשקל 'ריב', הרי שמסתבר שמילה זו מציינת כמותה את שם הפעולה (כפירוש רש"י), ולא את המקום שבו היא נעשית!

רלב"ג פירש את כוונת המדרש באופן שונה, ולפיו 'לָלִין' הוא שם פועל כמו 'לָלוּן', אך בבניין אחר; ואלו דבריו:

והנה שמעתי בזה מאדוני אבי ז"ל ביאור נאות מאוד, והוא כי 'לָלִין' הוא מבניין הפעיל [כמו 'להלין'], והרצון בו אצלם שזולתו ילין אותו שם, והדבר שהוא בזה התואר לא ייקח ממנו האדם כי אם מעט; ו'לָלוּן' הוא מבניין פעל קל, והרצון בו שיהיה לו ממשלה מעצמו ללון שם, ולזה ייקח, אם ירצה, כמה לינות.

לפירושו, כוונת השאלה היא "הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ להלין" – כלומר מקום שבו אתם תלינו אותנו, דהיינו תרשו לנו ללון שם; על פי לשון זו, האדם הלן אינו תלוי בעצמו אלא בחסדי המארח ש'מלין' אותו בביתו, ואין לו אלא את הלינה שמקבל מהמארח. לעומת זאת, הלשון 'לָלוּן' מנוסחת כפועל עומד, המציינת את עצמאותו של האדם הלן, שאם ירצה ילון גם כמה לינות.

גם רבינו בחיי פירש את המילה 'לָלִין' כ'להלין', ואת ההבדל שבין 'לָלִין' ל'לָלוּן' כמבטא תלות במארח לעומת עצמאות – אך פירושו נאמר ללא זיקה לדברי המדרש, ולפי דבריו אמנם השינוי שבתשובת רבקה מלמד על היענות רחבה יותר ממה שנאמר בשאלת העבד – אך לא בעניין מספר הלינות, כדעת המדרש, אלא באופי האירוח; ואלו דבריו:

והנכון לפרש 'לָלִין' שהוא לשון יוצא, ומשפטו 'להלין'. ויאמר הכתוב: היש בית אביך מקום שתלינו אותנו ונסתופף בצילכם, כמנהג האורח עם אדון הבית? ורבקה השיבה: "גַּם מָקוֹם לָלוּן", לא תצטרך שנהיה אנחנו מלינין אותך, אבל [=אלא] אתה בעצמך תבחר מקום לינה איתנו באיזה מקום שתרצה, כמנהג אדון הבית, לא כמנהג האורח; ומזה שינתה הלשון ואמרה 'לָלוּן', שהוא לשון עומד.

ויש שפירשו כי אין הבדל משמעות בין שני אופני הניסוח הללו, ואף 'לָלִין' הוא כמו 'לָלוּן'; כך כתב אבן עזרא: "'לָלִין' – מהבניין הכבד הנוסף, כי 'לָלוּן' מהקל"; ושד"ל כתב: "'לָלִין', 'לָלוּן' – שניהם פועל ושניהם בניין הקל, אלא שהם שני שורשים – לין ולון, כמו שים ושום".

וַתֹּאמֶר אֵלָיו: בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר. וַתֹּאמֶר אֵלָיו: גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ, גַּם מָקוֹם לָלוּן.

כתב רש"י: "השיבתו על ראשון ראשון, ועל אחרון אחרון"; וכאמור ב'אבות דרבי נתן' (נוסחה ב פרק מ): "החכם [...] אומר על דבר שהוא ראשון ראשון ועל אחרון אחרון – זו רבקה בת בתואל".

כמבואר לעיל, רבקה הבינה מתוך השאלה שאין כוונת העבד להתעניין רק בשם אביה אלא בייחוסה הכולל, ובהתאם לכך ענתה כאן תשובה מפורטת. אולם יש שפירשו שרבקה הזכירה את סבה וסבתה מפני שהיו ידועים ומפורסמים, והניחה שבן שיחה שמע עליהם; כך כתב רד"ק: "ומלכה ונחור היו ידועים, לפיכך אמרה לו כל זה", וכן רש"ר הירש: "היא מבליטה את שמותיהם של מלכה ונחור, אשר כאחות וכאח של שרה ואברהם, עשויים היו להיות ידועים", ור' נפתלי הרץ ויזל: "כי היו נודעים בארץ ההיא בגדולה וכבוד, וחשבה שגם הוא שמע שמעם וטבעם בארץ שבא משם".

"בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר" – ראה לעיל בביאור לפסוק טו, בטעם הדבר שהזכירה רבקה את בתואל כ"בֶּן מִלְכָּה" ולא כ"בן נחור" כפי הרגילות לייחס את הבן אחר אביו.

"גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא" – 'תבן' הוא גבעולי השיבולים, כמו שכתוב "לְקֹשֵׁשׁ קַשׁ לַתֶּבֶן" (שמות ה יב), "מַה לַתֶּבֶן אֶת הַבָּר" (ירמיהו כג כח); ו'מספוא' הוא שם כללי למזון הבהמות, כדברי רש"י: "כל מאכל הגמלים קרוי מספוא", והוא מלשון 'לספות' – 'להאכיל', וכדברי שד"ל: "'מִסְפּוֹא' – כל מאכל הבהמות נקרא כן, והפועל 'ספא' נמצא בתלמוד בעניין האכיל את אחרים, בין אדם בין בהמה, כגון 'ספו לי מאליה' (פסחים ג ע"ב), 'ספי ליה כתורא' (כתובות נ ע"א)". ייתכן ש'מספוא' היה תערובת של מינים שונים, שיועדה למאכל בעלי חיים, ולפיכך לא נקרא בשם החומר עצמו, אלא 'מספוא' – תערובת המיועדת לספותה לבהמה.

רבקה חוזרת בדבריה שלוש פעמים על המילה 'גם': "גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ, גַּם מָקוֹם לָלוּן", ובכך מודגש רוחב הלב שמתבטא בדבריה, כאומרת: יש עימנו דברים רבים העומדים לרשותך.¹⁶⁸ היא מקדימה בדבריה את התבן והמספוא לפני ה"מָקוֹם לָלוּן", אף על פי שעל התבן והמספוא לא ביקש העבד כלל, בהתאם לסדר הפעולות המתבקש: בתחילה יאכיל את גמליו בתבן ומספוא, ולאחר מכן ילונו הוא ואנשיו.

"גַּם מָקוֹם לָלוּן" – העבד אמר "הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין" (פס' כג) – טעם השינוי מ'לָלִין' ל'לָלוּן' התבאר לעיל שם; מלבד זאת, עלינו להבין גם מדוע העבד הוסיף ואמר "לָנוּ", אך רבקה לא אמרה "מָקוֹם לכם לָלוּן". נראה שטעם הדבר פשוט, שכן העבד מבהיר בדבריו שרצונו במקום לינה עבור עצמם, אולם רבקה אינה צריכה לפרש זאת, שכן מובן מאליו שה"מָקוֹם לָלוּן" שמזכירה בדבריה מתייחס למה שהזכיר העבד – "מָקוֹם לָנוּ לָלִין". יתרה מזאת: לא רק שרבקה לא היתה צריכה לומר כך, אלא גם לא היתה יכולה לומר כך, שכן הבית אינו ברשותה אלא ברשות אביה, ומניין לה שאביה ירצה לארחם בביתו? לפיכך, אינה אומרת "מקום לכם ללון", שמשמע מכך – מקום מזומן עבורכם, אלא "מָקוֹם לָלוּן" – כלומר, יש עימנו מקום שניתן ללון בו, אך איני יכולה להתחייב שמקום זה יהא "לכם". וכך כתב 'תולדות יצחק': "אבל איני אומרת 'גם מקום לכם ללון', שאולי אבי לא ירצה שתתאכסנו עימו".

וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ לַה'.

העבד קד ומשתחווה לה' כאות הודאה, ובפסוק הבא גם מודה בדברים: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי, אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי"; העבד שמח על כך שנערה זו שהזדמנה לו ועמדה במבחן ההשקייה היא ממשפחת אברהם, שכן אילו היה מתברר שאינה ממשפחתו – היה נאלץ להניחה ולהמשיך לחפש אחרת, לשיטת רש"י; ואף לשיטת הסוברים שהיה לוקחה בכל אופן – בין אם מחמת שלא הצטווה כלל להביא אישה ממשפחת אברהם, ובין אם מחמת שהעדיף לוותר על מעלה זו, שאינה הכרחית, ולקחת נערה זו, שעמדה במבחן – שמח על כך שבאישה שמצא היה גם יתרון זה של השתייכות למשפחת אברהם.

"וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ" – התלמוד (ברכות לד ע"ב) מפרש: "תנו רבנן: קידה על אפיים, שנאמר: 'וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע אַפַּיִם אֶרֶץ' (מלכים א' א לא), כריעה – על ברכיים, שנאמר: 'מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו' (שם ח נד), השתחוואה זו פישוט ידיים ורגליים, שנאמר: 'הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה' (בראשית לז י)". 'קידה' היא מלשון 'קדקוד', דהיינו כפיפת הראש (מחברת מנחם, ערך 'קד'; ספר השורשים לרד"ק, ערך 'קדד'), ולפי דברי התלמוד – הגעת הקדקוד לארץ (מצב שאינו מתאפשר אלא מתוך כריעה על ברכיים); וכשלב נוסף על גביה באה ה'השתחוואה', שהיא ההשתטחות על הארץ; ועל כך נאמר כאן: "וַיִּקֹּד הָאִישׁ, וַיִּשְׁתַּחוּ".¹⁶⁹

וַיֹּאמֶר: בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי, אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי.

"אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי"

בתפילתו, ביקש העבד שיצליח בזכות אברהם ולמענו, כדבריו: "ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (פס' יב); אף כאן, כשהוא מודה על הצלחתו, הוא מייחס אותה לזכותו של אברהם: "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי" – "תלה הדבר בזכות אדוניו, ולא בהשתדלותו" ('צרור המור').¹⁷⁰

בבקשתו לעיל, אמר העבד "וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" – בלשון חיובית של 'עשייה', ובהזכרת ה'חסד'; לעומת זאת, בפסוקנו הוא אומר "אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי" – בלשון שלילה של 'אי-עזיבה', ומלבד ה'חסד' הוא מזכיר גם את ה'אמת'. ננסה לעמוד על טעמיהם של הבדלים אלו.

את ההבדל הראשון, באופן הניסוח, נראה להסביר בכך שבדבריו לעיל הוא ביקש שיעשה ה' דבר מסויים, ולפיכך נקט בלשון חיובית – "וַעֲשֵׂה חֶסֶד" בכך שאמצא אישה ראויה, עשה את הדבר שאותו אני מבקש; אך כאן – לאחר שההצלחה כבר בידו – הוא מודה לה' מתוך מבט רחב על חיי אברהם: החסד והאמת שליוו אותו בכל ימי חייו באו לידי ביטוי גם במקרה זה, ולא עזבם ה' מאיתו, ועל כל זאת הוא מודה ומברך.

ניתן גם להסביר, שאילו היה מנסח את בקשתו בלשון שלילה – "אל תעזוב חסדך מעם אדוני" היה משמע מדבריו כאילו ה' מחוייב לבקשתו; שכן משמעות לשון זו היא שכמו שמצב סטטי ממשיך מעצמו כל עוד אינו משונה בכוונה, כך חסדך עם אדוני אברהם צריך להמשיך ללוות אותו, ואיני מבקש אלא שלא תחליט לשנות את המצב הקיים ו'לעזוב' את חסדך מעימו באופן יזום. לפיכך השתמש העבד בלשון "וַעֲשֵׂה חֶסֶד", כלומר: המצב הנתון הוא שהחסד אינו קיים, ואינך חייב לאדוני מאומה, ובקשתי היא שתעשה עימו חסד, לפנים משורת הדין; אך בפסוקנו, לאחר שהחסד כבר נעשה – מכריז העבד כי כעת מתברר שאכן לא עזב ה' את החסד אשר הוא מלווה בו תמיד את אדונו אברהם.

באופן דומה ניתן להסביר גם את טעם ההבדל השני שבין הפסוקים, בעניין הזכרת ה'אמת': בתפילתו לא הזכיר העבד אלא 'חסד' ולא 'אמת', שכן אם היה מבקש "וַעֲשֵׂה חֶסֶד ואמת" – היה משמע מדבריו שהוא תולה את בקשתו בכך שמצד הדין היא ראויה להתמלא, על פי אַמַּת המידה של האמת – ואין נכון להתפלל כך, שכן "אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חינם" (רש"י דברים ג כג); ועוד, שאם המבקש תולה את בקשתו בכך שהיא ראויה להתמלא על פי הדין והאמת – אך מצד האמת דווקא אינו זכאי לכך, עלולה בקשתו לא להתקבל. לפיכך, לא ביקש העבד אלא "וַעֲשֵׂה חֶסֶד"; אך בהודאה שבפסוקנו – לאחר שהמבוקש כבר התקבל – אומר העבד כי הצלחתו ביטאה 'חסד ואמת' מאת ה', כלומר שכך היה ראוי שיקרה גם מצד מידת הדין וגם מצד מידת החסד, וכפי שיתבאר להלן.

נתמקד כעת בבירור משמעות צמד המושגים 'חסד ואמת' באופן כללי, ומתוך כך נעמוד על משמעותו בהקשר של דברי העבד בפסוקנו.

ההסבר הבסיסי הוא, ש'חסד' מציין עשייה לפנים משורת הדין, ואילו 'אמת' מציינת עשייה הראויה על פי האמת והדין; ברוב ההופעות של צמד זה במקרא מדובר על הנהגת ה', שאכן כוללת גם את מידת הדין וגם את מידת החסד: "כָּל ארְחוֹת ה' חֶסֶד וֶאֱמֶת" (תהלים כה י), "חַסְדְּךָ וַאֲמִתְּךָ תָּמִיד יִצְּרוּנִי" (שם מ יב), "יִשְׁלַח אֱלֹהִים חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ" (שם נז ד), "חֶסֶד וֶאֱמֶת יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ" (שם פט טו).

אולם ישנם גם מקומות שבהם שני מושגים אלו נאמרים ביחס לדבר מסויים, כמו בפסוקנו – שבו מכנה העבד את הסיוע שזכה לו כביטוי ל"חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ" של ה'. אך מאחר ולכאורה שניהם סותרים זה את זה, כיצד ניתן לאמרם יחד על דבר אחד? אם הדבר 'אמת' – הרי שאינו 'חסד', ואם הוא 'חסד', הרי שאינו 'אמת'!

במקומות אלו, ניתן לפרש שבאותו הדבר יש מרכיב אחד שנוגע למידת החסד, ומרכיב אחר שנוגע למידת האמת; כך בדברי יעקב ליוסף לפני פטירתו: "וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת – אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם" (בראשית מז כט), שפירש שם רד"ק: "האמת הוא שחייב לקבור את אביו, והחסד הוא שיישאוהו ממצרים לארץ כנען לקברו שם"; מצד הדין חייב יוסף בקבורת אביו, והוא מבקש ממנו שיעשה עימו חסד מעבר למחוייב – שיישאהו לארץ כנען לקוברו בקבר אבותיו. כך גם בדברי המרגלים לרחב, לאחר שביקשה מהם שיצילו אותה ואת משפחתה: "וְהָיָה בְּתֵת ה' לָנוּ אֶת הָאָרֶץ, וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת" (יהושע ב יד) – שאף שם ניתן לפרש באופן דומה, שהתחייבותם כללה מרכיב של 'אמת' – שהוא הצלתה עצמה, ומרכיב של 'חסד' – שהוא הצלת משפחתה; וכך פירש שם רד"ק: "ה'חסד' הוא הטובה שיעשה אדם עם אחר שאין לו גמול עליו [...] לפיכך אמרה להם: 'וַעֲשִׂיתֶם גַּם אַתֶּם עִם בֵּית אָבִי חֶסֶד' (שם פס' יב), ולא אמרה 'עימי', כי בהחיותם אותה הוא אמת וחובה עליהם, כי היא החייתה אותם, ובהחיותם בית אביה הוא 'חסד', לפיכך אמרו לה הם גם כן: 'וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת' – ['אמת'] – להחיותה, ו'חסד' – להחיות בית אביה".

יעקב אמר בתפילתו לפני המפגש עם עשו: "קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ" (בראשית לב יא); שם לכאורה קשה לפרש ש'אמת' הוא המגיע על פי מידת הדין, שאם כן כיצד אמר יעקב שהוא 'קטון' ממנה, כלומר שהוא לא היה ראוי לזכות לה? ואכן, שם פירש רד"ק על פי אותו יסוד אך באופן שונה, כך שה'אמת' האמורה שם מכוונת לחסדים שנעשו לו לאחר הבטחה – שמאחר וה' הבטיח לו שיעשה כך, הרי שקיום ההבטחה נדרש מצד הדין, וכך כתב: "ה'חסד' הוא רוב הטובה שנתן לו, וה'אמת' – לפי שהבטיחו ואמר לו 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' (שם כח טו), והוא ברוך הוא מקיים דברו הטוב"; כך פירש שם גם הרמב"ן: "ו'הַחֲסָדִים' הם הטובות שעשה עימו בלא נדר, ו'הָאֱמֶת' – הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו; יאמר, שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן, ולא לטובות אחרות רבות שעשה עימו".¹⁷¹

הרמב"ן כתב שם פירוש נוסף: "והנכון בעיניי, כי החסדים הקיימים ייקראו 'אמת', כי היא מגזרת 'אמנה', כטעם 'וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם' (שמואל ב' ז טז), עניין קיום, 'לַחְמוֹ נִתָּן מֵימָיו נֶאֱמָנִים' (ישעיהו לג טז), כאשר אמר 'הָיוֹ תִהְיֶה לִי כְּמוֹ אַכְזָב מַיִם לֹא נֶאֱמָנוּ' (ירמיהו טו יח)". לפי פירוש זה, 'אמת' אינה מציינת בהכרח את הראוי על פי מידת הדין – בין אם מצד מעשי האדם ובין אם מצד שהובטח לו כך – אלא את קיומו המתמשך של החסד המדובר, כקומה נוספת על גבי נתינתו עצמה, שהיא ה'חסד'.

באופן אחר ניתן לבאר את משמעות הביטויים 'חסד' ו'אמת' במקומות הללו שבהם הם נאמרים על דבר אחד, והוא – שאינם מייצגים מרכיבים שונים, אלא היבטים שונים באותו המעשה; בהיגדים שבמקומות אלו, אומר המבקש: מצד הדין הפורמלי אינך מחוייב לעשות זאת, ולכן זהו 'חסד', אך מבחינה מוסרית כך נכון שתעשה, ולכן זוהי 'אמת'. כך לגבי קבורת יעקב – אין מה שיחייב את יוסף לעלות לארץ כנען ולקבור שם את אביו, אך כך ראוי ונכון שיעשה, למען אביו ולכבודו – ולפיכך מעשה זה מוגדר כ"חֶסֶד וֶאֱמֶת". כך גם לגבי הצלת רחב ומשפחתה – לא היה דבר שחייב מבחינה פורמלית את המרגלים להציל אותן (בטרם נשבעו על כך), אולם מובן מאליו כי כך מתחייב מצד המוסר – מאחר והיא הצילה אותם, ראוי שאף הם יצילו אותה (ואת משפחתה).

באופן דומה אך שונה ניתן להסביר, כי ההגדרה 'אמת' אינה נוגעת לחובתו המוסרית של העושה, אלא למה שראוי מבחינה אובייקטיבית שיקרה; עשיית 'אמת' אין פירושה עשיית מה שהעושה מחוייב בו, אלא עשיית דבר שמצד עצמו נכון שיקרה על פי האמת – ואם העושה אינו מחוייב בכך מצד עצמו, והוא עושה זאת כחסד לפנים משורת הדין, הרי שבכך הוא עושה "חֶסֶד וֶאֱמֶת".

אם כן, ראינו חמישה אופנים לפרש את היחס בין המושגים 'חסד' ו'אמת':

א. החילוק הבסיסי הוא: 'חסד' – לפנים משורת הדין, 'אמת' – במידת הדין. שני מושגים אלו מייצגים שתי הנהגות כלליות, ולעיתים שתיהן קיימות זו לצד זו במעשה אחד שיש בו שני מרכיבים, כמו קבורת יעקב (-אמת) בארץ כנען (-חסד); וכן הצלת רחב (-אמת) ומשפחתה (-חסד) על ידי המרגלים.

ב. כשמדובר בדברים שנעשו רק לפנים משורת הדין, כמו ההטבות שקיבל יעקב מאת ה' והוא אומר שלא היה ראוי להן, ביטוי זה מתפרש כ'חסד' – טובה שנעשתה לפנים משורת הדין וללא הבטחה, ו'אמת' – טובה שנעשתה לאחר הבטחה, אף שללא זאת לא היתה מחוייבת מצד הדין.

ג. פירושו השני של הרמב"ן: 'חסד' – עצם ההטבה לפנים משורת הדין, ו'אמת' – קיומו המתמשך והיציב של החסד.

ד. שני היבטים ביחס לאותו מעשה; מצד אחד הוא 'חסד' – שכן מבחינה פורמלית אין העושה מחוייב לעשותו, ומצד שני הוא 'אמת' – שכן מבחינה מוסרית נכון ומתבקש שיעשהו.

ה. שני היבטים ביחס לאותו מעשה: מצד אחד הוא 'חסד' – שכן אין לעושה כל מחוייבות לעשותו, ומצד שני הוא 'אמת' – מצד עצמו, נכון וראוי שהוא ייעשה.

לאור זאת, נבחן כעת את דברי העבד שבפסוקנו – "אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי", ונראה כיצד הם עשויים להתפרש לפי כל אחת מן האפשרויות הללו:

לפי האופן הראשון נראה להסביר, שאכן לא יכול היה העבד לדעת האם היענות זו לתפילתו היתה בגדר 'אמת' הראויה לאברהם מצד הדין, או בגדר 'חסד' הראוי לו לפנים משורת הדין. בתפילתו הוא אמר "וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם", כלומר: אפילו אם מצד האמת אין אדוני ראוי לכך, עשה עימו זאת כחסד, וכל שכן אם כך היא האמת; אולם כעת בהודאתו, הוא מכריז כי באופן כללי "ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם... לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי" – "חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ" תמיד מלווים את אדוני, וגם כעת לא נעזבו מאיתו, כפי שהתבטא בהצלחה זו.

לפי האופן השני ניתן להסביר כי עצם מציאת האישה ליצחק הוא 'אמת' – דהיינו קיום הבטחה, שהרי ה' הבטיח לאברהם "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), וקיום הבטחה זו לא ייתכן ללא מציאת אישה ראויה ליצחק; ועל גבי 'אמת' זו נעשה ה'חסד' – בכך שהאישה היתה ממשפחתו של אברהם, ובכך שהיו ברבקה מעלות רבות שכבר הבחין בהן העבד, כפי שהתבאר לעיל לאורך הפסוקים, ואף בכך שהעבד מצא אותה בקלות ובמהירות – וכל זאת היה מעבר למה שהתחייב מעצם ההבטחה.

לפי האופן השלישי ניתן להסביר, שאכן חסד זה של מציאת רבקה היה 'חסד של אמת' – דהיינו חסד שהוא בעל קיום לאורך זמן, יציב ומתמשך; שכן אישה זו תהיה זוגתו של יצחק כל חייו, וממנה יצמח זרעו העתידי שיהיה קיים לעולם.

לפי האופן הרביעי ניתן להסביר, שסיוע ה' לעבד אברהם היה בגדר 'חסד', שכן אינו חייב דבר לבריותיו; אולם מצד שני היה זה גם 'אמת' – שכן היתה לה' כביכול מחוייבות מוסרית להמציא ליצחק אישה, שכן רק כך יוכל בית אברהם להמשיך להתקיים בהמשך הדורות ולייצג את שם ה' בעולם; וכן שאישה זו תהיה הגונה וראויה, על מנת שהמשכיות זו תהיה מושתתת על יסודות איתנים.

לפי האופן החמישי ניתן להסביר, שסיוע ה' לעבד אברהם היה בגדר 'חסד', שכן אינו חייב דבר לבריותיו, אולם מצד שני היה זה גם 'אמת' – שכן ראוי נכון ומתבקש הדבר, שתימצא ליצחק אישה ההוגנת לו.¹⁷²

"אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי"

פירש רש"י: "'בַּדֶּרֶךְ' – דרך המיומן, דרך הישר, באותו דרך שהייתי צריך". לפירושו, אמירה זו מחולקת לשתיים: "אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה'" – ה' הנחה אותי בדרך, כלומר בדרך הנכונה – שכן דרך זו הובילה אותי ל"בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי", שאליו היה ברצוני להגיע.

באופן אחר פירש רד"ק: "'אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ' – ולא ידעתי אנה אלין, ו'נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי'"; ולפי פירושו, האמירה נקראת ברצף אחד: "אָנֹכִי, [בעודי] בַּדֶּרֶךְ – נָחַנִי ה' [ל]בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי". אולם יש בכך קושי, שהרי הודאת העבד אינה על כך שמצא מקום ללון, אלא על כך שמצא אישה ראויה ממשפחת אברהם; ולעניין זה הלוא הוא לא היה "בַּדֶּרֶךְ" אלא במקום היעד, המקום שבו בחר לכתחילה להמתין כדי למצוא אישה.¹⁷³

באופן דומה פירש המלבי"ם: "'אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ', שלא התכוונתי כלל אל 'בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי', ובעודי 'בַּדֶּרֶךְ' בלתי חושב כלל לבוא אל הבית הזה – נחני ה' לשם בהשגחתו". אך גם בפירושו ישנו קושי; שכן אם לא היה בדעת העבד כלל לבוא אל "בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי", הרי שעובדת היותו "בַּדֶּרֶךְ" אינה רלוונטית לעניין – מאחר ולא מפני שהיה "בַּדֶּרֶךְ" היה "בלתי חושב כלל לבוא אל הבית הזה", וגם אם כבר היה נכנס לעיר היה זקוק להכוונה מיוחדת מאת ה' על מנת להגיע אליו.

המילה "אָנֹכִי" לכאורה מיותרת; אולם נראה שהיא מצביעה על תחושתו החגיגית והנרגשת של העבד, ומדגישה את הרגשת הסיפוק והמלאות מכך שהצליח בשליחותו; הוא חש את נוכחותו ומשמעותו – הנה "אָנֹכִי" כאן, והצלחתי במשימתי.

"בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" – הוא אומר "אֲחֵי" בלשון רבים, אף על פי שרק נחור היה אחיו של אברהם, "כי נחור – אחיו, ומלכה – בת אחיו" (רד"ק), ואם כן הרי שבית זה מיוחס גם להרן, אחיו השני של אברהם ואביה של מלכה; או שכוונתו לומר "בית קרובי אדוני", ולאו דווקא אחים ממש, וכפי שפירש רש"י (לעיל יג ח): "'אַחִים' – קרובים".

וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה.

"וַתָּרָץ" – בזריזות האופיינית לה, על מנת למהר את האירוח ולקצר את זמן המתנתו של האיש וגמליו מחוץ לבית.

"וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ" – כתב רש"י: "דרך הנשים היתה להיות להן בית לישב בו למלאכתן, ואין הבת מגדת אלא לאימה", וכן כתב רד"ק: "ולא אמר 'לבית אביה', כי הבת עם האם סיפוריה ודבריה, לא עם האב", וכדברי המדרש (בראשית רבה ס ז) על פסוקנו: "אמר רבי יוחנן: אין האישה רגילה אלא לבית אימה". בכך מובן מדוע נאמר "לְבֵית אִמָּהּ" ולא "לבית אביה", אולם מדוע נאמר "לְבֵית אִמָּהּ" ולא "לאימה"? נראה מכך, שלא היתה זו הגדה שאמרה באזני אימה באופן אישי, אלא היא אמרה זאת "לְבֵית אִמָּהּ", כלומר לאימה ולכל יתר הנוכחים שם – וכפי שמוכח מהפסוקים הבאים, המספרים על תגובתו של לבן לשמיעתו את דברי רבקה.

"וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – כתב רד"ק: "'כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה' – כעניין הדברים האלה, פחות מהם או יותר מהם, או שינוי מילות, כי כן דרך המספר" – וכוונתו לפרש מדוע נוספה כאן כ' הדמיון, המלמדת להבנתו על הבדל מסויים בין דבריה של רבקה לבין המסופר לעיל. אולם נראה כי אין כל צורך בכך; הביטוי "כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה", או "כַּדָּבָר הַזֶּה", מופיע פעמים רבות במקרא,¹⁷⁴ ומשמעותה של כ' הדמיון בהן – כמו גם כאן – היא השוואה בין מה שנעשה לבין מה שנאמר; רבקה לא הגידה את ה"דְּבָרִים הָאֵלֶּה", דהיינו את ההתרחשות שסופר עליה בכתוב, אלא הגידה דברים שהם כמו ההתרחשות, דהיינו שמתארים אותה. המעשה והאמירה, גם אם הם זהים, מהווים דברים נפרדים – ומשכך, נכון לומר כי ההגדה של רבקה היתה "כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – כמו הדברים שסופר עליהם בכתוב לעיל; ואם כן, כ' הדמיון לא באה בהקשרים אלו ללמד על שוני בין השניים, אלא דווקא על הדמיון שביניהם. על פי טעמי המקרא, ההפסקה המרכזית בפסוק היא לאחר המילה "אִמָּהּ", המוטעמת באתנחתא: "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ, כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – על אף שלכאורה היה נכון יותר לפסק כך: "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ, וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה"; וכתב על כך שד"ל: "טעם האתנח שב'אִמָּהּ' ולא ב'הַנַּעֲרָ', כי פועל הריצה איננו מעשה מכוון לעצמו, אלא כדי להגיד"; כלומר, ההיגד "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ" כשלעצמו הוא חסר משמעות, באשר לא מבואר לאן רצה ולשם מה, ולפיכך ההטעמה יוצרת רצף בין המילים "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ" – היא רצה לבית אימה על מנת להגיד שם דבר מה, ולאחר מכן מפורש מה אמרה – "כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה".

וּלְרִבְקָה אָח וּשְׁמוֹ לָבָן, וַיָּרָץ לָבָן אֶל הָאִישׁ הַחוּצָה אֶל הָעָיִן. וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ, וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ, וַיָּבֹא אֶל הָאִישׁ וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים עַל הָעָיִן.

מהלך הפסוקים

שני פסוקים אלו בנויים כ'כלל ופרט': פסוק כט מתאר את האירוע בתמצות – ריצת לבן אל האיש, ואילו פסוק ל חוזר לאחור ומתאר את האירוע מתחילתו בצורה מפורטת, ובכלל זה את המניעים שגרמו ללבן לרוץ אל האיש.

שני מניעים לריצתו של לבן מפרש הכתוב: האחד – "וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ" – וכתב על כך רש"י: "אמר: עשיר הוא זה, ונתן עיניו בממון", והשני – "וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ". מהו "כֹּה"? אלו דברים מדברי האיש גרמו ללבן לרוץ אליו? באופן פשוט נראה שהכוונה היא למה שאמר לרבקה "הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין", דהיינו שביקש להתארח אצלם.¹⁷⁵ שני דברים אלו יחד עוררו את לבן לרוץ אל האיש; שכן אמר בליבו: מאחר ואיש זה הוא עשיר, וגומל בעין יפה למיטיבים לו, כפי שניכר מהנזם והצמידים שנתן לרבקה כגמול על שהשקתה אותו ואת גמליו – ארוץ אליו ואזמין אותו, כדי שיגמול גם לי. מסתבר שלבן היה רץ להזמין את האיש גם אם הוא לא היה מבקש זאת מרבקה, אך מאחר וביקש כך – ידע לבן בוודאות שזהו רצונו של האיש, ולכן הזדרז לכך במשנה מרץ, מאחר וידע כי הזמנתו תיענה ברצון; ועוד, שמאחר והבין מדברי רבקה כי רצונו של האיש היה להתארח אצלם, חשש פן יגיע אליהם האיש בינתיים מבלי הזמנתו של לבן, וכך יפסיד את ההזדמנות להזמינו בעצמו ולקבל על כך תגמול אישי בהתאם.¹⁷⁶

בתיאור הכללי שבפסוק כט נאמר "וַיָּרָץ לָבָן אֶל הָאִישׁ"; לעומת זאת, התיאור המפורט שבפסוק ל משתמש בלשון "וַיָּבֹא אֶל הָאִישׁ", לשון שמלבד מה שהיא מתייחסת לציר התנועה כולו מהשלב הראשון של "כִּרְאֹת... וּכְשָׁמְעוֹ" – מציינת גם באופן ספציפי את ההגעה אל היעד, כלומר אל האיש, וכחלק מההתמקדות הקיימת בפסוק זה בסיטואצית המפגש – "וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים עַל הָעָיִן". פסוק כט מציין באופן כללי שלבן רץ אל האיש, ופסוק ל מתאר את תחילתה של ריצה זו – דהיינו את המניעים שגרמו לה, ואת סיומה – ההגעה אל האיש, ומה שראה לבן כשהגיע אליו; וממילא נכללת בתיאור זה גם כל תנועת לבן מביתו ועד העין.

"וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים עַל הָעָיִן" – מילים אלו מתארות מה ראה לבן בשעה ש"בא אל האיש", ומכך שהכתוב מציין זאת בפירוש ניתן ללמוד שהיה בכך דבר חידוש בעיני לבן, שאינו מובן מאליו; אף הלשון "וְהִנֵּה" מלמדת על כך שמתואר כאן דבר בלתי צפוי.¹⁷⁷ נראה כי לבן ציפה שהאיש יבוא מעצמו בעקבות רבקה – שכן היה נכבד ועשיר, כפי שלמד לבן מהנזם והצמידים, ואם כן אין זה מכבודו להמתין על העין כעובר אורח פשוט ולהמתין לכך שיזמינו אותו; משום כך לבן מיהר ורץ לכיוונו כדי להספיק להזמינו בטרם יגיע מעצמו אל ביתם, כמבואר לעיל, והוא המשיך במרוצתו לכיוון העין, מתוך מחשבה שהוא יפגוש בו בדרכו לשם. אך בבואו אל העין, הופתע לראות את האיש "עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים, עַל הָעָיִן"; ולא זו בלבד שהוא נותר להמתין "עַל הָעָיִן", באותו המקום שלפי מה ששמע מרבקה שם היא פגשה בו, ולא הלך לעבר ביתם – אלא גם היה "עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים", דהיינו "לשמרן" (רש"י),¹⁷⁸ או "לתור לצריכהם" (ספורנו) – לטפל בהם, שלא כדרכו של אדם עשיר ונכבד.¹⁷⁹ בכך מדגיש הכתוב את הניגודיות שבין אישיותו של עבד אברהם, כפי שהתבטאה בהנהגתו זו, לבין אישיותו של לבן, כפי שהתבטאה בציפייתו ממנו ומההפתעה שחווה בראותו אותו. העבד המתין על העין, "עומד ומצפה שתשוב אליו הנערה או אביה או אחיה להכניסו לביתם" (רד"ק), בענווה ובדרך ארץ, ולא הלך לבית רבקה – ואף לא החל לנוע לכיוונו – בטרם הוזמן אליו על ידי בעלי הבית. מלבד זאת, הוא היה "עֹמֵד עַל הַגְּמַלִּים", לשמרם או לטפל בהם, ולא נהג עצמו בגינוני כבוד, על אף שהיו עימו עבדים נוספים של אברהם שהיו זוטרים ממנו.

חז"ל אמרו (משנה אבות ה יט): "כל מי שיש בידו שלושה דברים הללו – מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלושה דברים אחרים – מתלמידיו של בלעם הרשע; עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה – מתלמידיו של אברהם אבינו; עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה – מתלמידיו של בלעם הרשע". בהנהגתו של עבד אברהם המתוארת כאן, בולטות אותן תכונות שמייחסת המשנה ל"תלמידיו של אברהם אבינו": "עין טובה – שאין לו קנאה על חבירו, וחביב עליו כבוד חבירו ככבודו; רוח נמוכה – עניו ושפל ברך; ונפש שפלה – שמשפיל עצמו בין אנשים ומעורב ביניהם" (פירוש המיוחס לרש"י שם). לעומת זאת, בולטות כאן המידות המנוגדות לכך – מידותיו של לבן הארמי, שורשו של בלעם הרשע:¹⁸⁰"נפש רחבה" – דהיינו תאוות ממון, כפי שהתבאר לעיל בטעם זריזותו להזמין את העבד; "רוח גבוהה", כפי שיתבטא בהמשך המעשה על האמור להלן "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל" (פס' נ), וכדרך שפירש שם רש"י: "רשע היה, והשיב לפני אביו"; עינו הרעה של לבן תתבטא בפרשת ויצא, בהתנהלותו הקמצנית והנכלולית מול יעקב.

אם כן, כבר במסגרת תיאור מפגש סתמי-לכאורה זה, רומזת התורה על עומק הניגודיות שבין רוחו של בית אברהם לבין רוחו של לבן-בלעם. דבר זה מלמד על גודל הפער בין העולם הארמי שגדלה בו רבקה לבין העולם שאליו היא תעבור בסיומו של מעשה זה, עולמו של אברהם; "'בַּת בְּתוּאֵל... מִפַּדַּן אֲרָם, אֲחוֹת לָבָן' – וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם? אלא להגיד שבחה – שהיתה בת רָשָׁע, ואחות רָשָׁע, ומקומה אנשי רֶשַׁע, ולא למדה ממעשיהם" (רש"י להלן כה כ).

דיוקי לשון בפסוקים

"וּשְׁמוֹ לָבָן, וַיָּרָץ לָבָן"

"וּלְרִבְקָה אָח וּשְׁמוֹ לָבָן, וַיָּרָץ לָבָן אֶל הָאִישׁ" – לכאורה הזכרת שמו של לבן בפעם השנייה מיותרת, שכן זה עתה הוזכר שמו, ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא: "וּלְרִבְקָה אָח וּשְׁמוֹ לָבָן, וַיָּרָץ אֶל הָאִישׁ"!¹⁸¹

ייתכן שבכך שהכתוב מזכיר את שמו בשנית, בתוך תיאור הפעולה, הוא מבקש להדגיש: "וַיָּרָץ לָבָן אֶל הָאִישׁ" – הריצה המתוארת כאן, על כל מרכיביה ומניעיה, היתה 'ריצה של לבן', כלומר פעולה המאפיינת אותו; לא במקרה היה זה דווקא לבן שרץ כך, אלא "וַיָּרָץ לָבָן" – מפני שהוא לבן, דהיינו בגלל תכונותיו האופייניות, שבאו לידי ביטוי בריצה ובהזמנה המתוארות להלן. בכך רומז הכתוב: שים לב לפרטיה של הסיטואציה המתוארת מכאן ואילך, שכן היא משקפת את דמותו של לבן – גְּבַהּ הרוח וּרְחַב הנפש, וכפי שהתבאר לעיל.

"כִּרְאֹת... וּכְשָׁמְעוֹ"

"וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ, וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ" – מדוע על הראייה נאמר "כִּרְאֹת" – ללא הטייה, ואילו על השמיעה נאמר "וּכְשָׁמְעוֹ" בהטייה? לכאורה היה לַכָּתוּב לומר "כִּרְאֹת לבן", או "כראותו", ולא "כִּרְאֹת"! ניתן אמנם להסביר שנאמר כך כלשון סתמית ללא הטיה מפני שלא רק לבן ראה "אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ", אלא כל מי שהיה אז בבית אמה, ולפיכך נאמר "כִּרְאֹת", דהיינו "כראות הרואים"; אך אם כן, מדוע לא נאמר גם "כשמוע" ללא הטייה? הרי גם את הדברים שאמרה רבקה שמעו כל העומדים שם!

ניתן להסביר, שאכן בכוונה תחילה מתנסח הכתוב כך שייראה כאילו שמו של לבן נשמט ממנו בתחילת הפסוק; שכן מאחר ונאמר "כִּרְאֹת" מתבקש שלאחר מכן ייאמר "לבן", אך הכתוב משמיט את שמו של לבן, ואף מבליט השמטה זו – המעלימה את נושא הפסוק – בכך שאומר "כִּרְאֹת" ולא "כראותו". משמעות השמטה זו עשויה להתפרש כביקורת מרומזת על הנהגתו של לבן, ועל פי האמור במדרש (בראשית רבה נח ז) על עפרון החתי: "'נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן, וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּו' (משלי כח כב); 'נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן' – זה עפרון, שהכניס עין רע בממונו של צדיק [-שדרש מאברהם מחיר מופרז], 'וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּו' – שחיסרתו התורה ו'; הדא הוא דכתיב: 'וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן' (לעיל כג טז), 'עפרן' כתיב, חסר ו'". לדברי המדרש, עפרון היה רע עין ונבהל להון, כלומר נחפז לדרוש מחיר גבוה כדי לצבור הון, אך משום כך "חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ" – יארע לו חיסרון, ושמו נכתב בתורה בחסרון אות; ונראה, שחסרון האות אינו אלא סימן לחסרון שעשוי לקרות במציאות לאדם הנבהל להון – הן חיסרון ממוני, כפשט הפסוק, וכפי שפירש שם רש"י: "חסרון יבואנו לו, שהמארה משתלחת במעשי ידיו", והן חיסרון מהותי שהוא יוצר בנפשו, במידותיו ובאישיותו, על ידי בהלתו להון. באופן דומה ניתן לומר גם על לבן, שמרוצתו הזריזה אל האיש העשיר – המתוארת בכתוב כאן – מעידה על בהלתו להון (כפי שהתבאר לעיל), ובהתאם לכך מחסר הכתוב את שמו:¹⁸²"וַיְהִי כִּרְאֹת --- אֶת הַנֶּזֶם"; ומאחר ורמז זאת הכתוב בתחילת הפסוק, לא הוצרך לחזור על כך שנית, ולפיכך בהמשך הפסוק מתנסח הכתוב בצורה המקובלת: "וּכְשָׁמְעוֹ".¹⁸³

"אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ"

בצורת הניסוח בכתוב – "כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם, וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ" – ישנו חוסר סימטריה בין הנזם לבין הצמידים, באשר לגבי הצמידים נאמר שהיו "עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ", אך לגבי הנזם לא נאמר "על אף אחותו", על אף שאכן הוא היה על אפה, כפי שיאמר העבד בסיפורו: "וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ" (פס' מז).

חוסר סימטריה זה שבין הנזם לצמידים הופיע גם לעיל – "וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ, וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ, עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם" (פס' כב) – ועל פי מה שהתבאר שם, ניתן יהיה להבין גם את טעם צורת הניסוח בפסוקנו; הובא שם פירוש הספורנו, ש"עַל יָדֶיהָ" היינו שהצמידים היו "ראויים למידת ידיה" (שכן לא הוזכר שם הפועל "וישם" אלא "ויקח", ומכאן שאין הפסוק מתאר את שימת הצמידים על הידיים עצמה), והוספנו על כך, כי נראה שהיו באמתחתו של העבד צמידים במידות שונות, והוא לקח משם את אלו שהתאימו למידות ידיה של רבקה.¹⁸⁴ על פי זה נוכל להבין, שבשעה שרואה לבן כי אחותו קיבלה מהאיש העשיר צמידים המתאימים למידת ידיה, אף על פי שלא יכול היה לדעת מראש שדווקא היא תשקה את גמליו – הוא מסיק מכך כי יש ברשותו צמידים נוספים מלבד מה שנתן לה, והינו כה עשיר עד כדי שבצאתו לדרכו לקח עימו צמידים במגוון מידות, על מנת שיוכל לתת לנערה שירצה לתת לה צמידים – כאלו המותאמים למידתה. אם כן, לגבי הנזם לא נצרך הכתוב לומר שלבן ראהו "על אף אחותו" שכן נתון זה מובן מאליו ואינו כולל משמעות נוספת, אך לגבי הצמידים ציין הכתוב בפירוש שלבן ראה אותם "עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ" ומותאמים למידתן, שכן נתון זה הגדיל בעיניו את עושרו של האיש, וממילא גם את הדחף שאחז בו לרוץ לקראתו כדי להיות מתוגמל אף הוא מהעושר הרב.

"אֲחֹתוֹ... רִבְקָה אֲחֹתוֹ"

רבקה מוזכרת פעמיים בפסוק: "וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת הַנֶּזֶם וְאֶת הַצְּמִדִים עַל יְדֵי אֲחֹתוֹ, וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ"; מדוע על ראיית הנזם והצמידים נאמר "אֲחֹתוֹ", ואילו על שמיעת הדברים נאמר "רִבְקָה אֲחֹתוֹ"?

כתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל: "'דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ' – נודעת היתה לו שמדברת אמת ושהיא יְרֵאָה את ה', על כן זְכָרָהּ בשם", כלומר: מפני שהיא היתה "רִבְקָה", הידועה לו כדוברת אמת, האמין לדבריה ויצא אל האיש. אלא שיש להעיר על כך, שכן לכאורה גם אם האמינות של הדברים היתה מוטלת בספק בעיני לבן – היה נוהג כך מחמת הספק, ובפרט שראה את הנזם והצמידים המהווים סעד לדברים; אך ייתכן שמכל מקום הזכיר הכתוב את כל הסיבות שעוררו את לבן לצאת, ולפיכך הזכיר גם את אמינות רבקה בעיניו, שבסיבתה היה להוט יותר לכך – וכשם שהזכיר את עצם "שָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ לֵאמֹר כֹּה דִבֶּר אֵלַי הָאִישׁ", דהיינו שהאיש ביקש להתארח אצלם, על אף שגם לולא זאת מסתבר שלבן היה יוצא אליו להזמינו מתוך תקווה לזכות בגמול.

וַיֹּאמֶר: בּוֹא בְּרוּךְ ה', לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ, וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת וּמָקוֹם לַגְּמַלִּים.

"בּוֹא, בְּרוּךְ ה'" – בוא, אתה, המבורך על ידי ה'; וכפי שפירש רד"ק: "שבירך אותך בעושר, כאשר אני רואה". וניתן גם לפרש שזוהי לשון נימוס של ברכה כללית לעתיד, כלומר: תהיה מבורך על ידי ה'. וכתב רש"ר הירש: "מה שאדם כמו לבן מזכיר את שם ה' [...] אינו עומד בסתירה לאופיו; ככל שהלב אנוכיי יותר, כך יהיה הדיבור מתובל יותר במליצות 'דתיות'".

לגבי הזכרת שם הוויה בפי לבן הארמי, כתב רד"צ הופמן: "צריך להניח כי במשפחתו של אברהם שם ה' ידוע היה, או שמא רבקה שמעה שם זה מפיו של עבד אברהם, וכבר הספיקה לספר זאת בביתה". ואכן מסתבר שמאחר ואברהם קרא בשם ה' ולימדו לכל שומעי דברו, כל שכן שבעודו חי בקרב משפחתו לימד גם אותם את שם ה', וכך ידע לבן לברך את עבד אברהם בשם אלוהיו.

"לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ?" – ניתן לפרש שתמיהה זו מתייחסת אל הזמן שמכאן ואילך, כלומר: "הלוא עכשיו אני מזמינך לבוא, ואם כן למה לך לעמוד בחוץ במקום להענות להזמנתי?"; אולם נראה יותר כי תמיהה זו מתייחסת אל ההווה והעבר, כלומר: "למה הינך עומד בחוץ, ולא באת לביתנו זה מכבר?"; על פי האפשרות האחרונה, אמירה זו של לבן משקפת את התמיהה שעלתה בליבו, כאמור לעיל בביאור על הפסוק הקודם – מאחר ואיש זה הוא עשיר ונכבד, מדוע הוא נותר לעמוד על העין ולהמתין להזמנה, ולא הלך בעקבות רבקה? כך תמה בליבו, וכך אמר גם בפיו: "לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ?" – כלומר: "מאחר שאתה עשיר ונכבד, בוודאי שנרצה לארחך בביתנו, ולא היה לך להמתין כאן עד לקבלת הזמנה מפורשת!". והאברבנאל פירש: "'לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ' – כלומר: ראוי היה שתלך אל ביתנו, מפני הקורבה" – קרבת המשפחה שבינינו לבין אברהם אדונך.

"וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת וּמָקוֹם לַגְּמַלִּים" – ניתן לפרש: "פִּנִּיתִי הַבַּיִת, וּ[פיניתי] מָקוֹם לַגְּמַלִּים", וכך פירש רד"ק: "'פִּנִּיתִי הַבַּיִת' – לך ולאנשיך, ופיניתי גם כן מקום לגמלים". ניתן לפרש גם באופן אחר: "פִּנִּיתִי הַבַּיִת, וּמָקוֹם [ישנו] לַגְּמַלִּים" – זה מכבר, מבלי שהוצרכתי לפנותו; אך נראה יותר כאפשרות הראשונה, שכן כל מגמתו של לבן היא להציג את עצמו כמי שטרח לצרכו של האורח, על מנת לזכות בגמול על כך – ואם כן, מסתבר שירחיב בתיאור טרחתו עבורו ככל הניתן. בין כך ובין כך, נראה שדבריו אלה לא היו אמת – שכן הוא רץ אל האיש מיד כאשר ראה ושמע את רבקה, ולא פינה לפני כן מקום לצורך האיש וגמליו – ולא אמר כן אלא כדי שהאיש יגמול לו כשם שגמל לאחותו, כאמור.

וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה, וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים, וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ.

"וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה" – כצפוי, האיש מקבל את הזמנתו של לבן ונכנס לביתו; "וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים" – 'פיתוח' הוא התרת דבר קשור, כמו "הִתְפַּתְּחִי מוֹסְרֵי צַוָּארֵךְ" (ישעיהו נב ב), "וּפִתַּחְתָּ הַשַּׂק מֵעַל מתְנֶיךָ" (שם כ ב), "אַל יִתְהַלֵּל חֹגֵר כִּמְפַתֵּחַ" (מלכים א' כא יא) – דהיינו כמתיר החגורה, "הִנֵּה פִתַּחְתִּיךָ הַיּוֹם מִן הָאזִקִּים אֲשֶׁר עַל יָדֶךָ" (ירמיהו מ ד); אולם ניתן לפרש בכמה אופנים מהו הפיתוח המדובר: רש"י פירש, על פי המדרש (בראשית רבה ס ח): "התיר זמם שלהם, שהיה סותם את פיהם שלא ירעו בדרך בשדות אחרים", ואילו הרמב"ן פירש שמדובר בהתרת החבל הקושר את הגמלים זה לזה: "שפתח מוסרי צווארם, כי המנהג להוליכם קשורים", או בהתרת המושב הקשור על גבו של כל אחד מהם: "או שהיו הולכים חגורים במושב המרכבה אשר עליהם". ייתכן, ואף מסתבר, שכל הפירושים נכונים כאחד – והוא פיתח את הגמלים מכל אלו, כדי שיוכלו לאכול ולנוח כראוי. וראה להלן בעניין השאלה מי הוא זה שנאמר עליו "וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים".

"וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים, וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ" – מילים אלו בוודאי אינן מתייחס ל"הָאִישׁ" שהוזכר בתחילת הפסוק, שכן עליו נאמר כאן "רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ" – ומשתמע מכך שאדם אחר נתן ל'איש', דהיינו עבד אברהם, ולאנשים אשר איתו, מים לרחוץ רגליהם, ותבן ומספוא לגמלים.¹⁸⁵ אם כן, על אף שאין הכתוב מזכיר בפירוש החלפת נושא הפסוק, עלינו לומר שהוא מתחלף¹⁸⁶– חלקו הראשון מדבר על "הָאִישׁ", ככתוב במפורש: "וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה", וחלקו השני מדבר על מי שאירח אותו: ייתכן שהיה זה לבן, שהוזכר בפסוק הקודם, ומילים אלו נשענות על אותו איזכור, ואכן כך פירש הרמב"ן; וייתכן שהיה זה אחד מבני הבית או משרתיו, ואף על פי שלא הוזכר אדם כזה לעיל, ופירוש הכתוב: "וַיִּתֵּן [הנותן]".¹⁸⁷

בין שני חלקי הפסוק הללו, מופיע התיאור "וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים"; למי מתייחסות מילים אלו? האם ל'איש', שנזכר לפניהן, או שמא לנותן התבן והמספוא לגמלים והמים לאנשים, הנזכר לאחריהן?

הרמב"ן פירש כאפשרות השנייה: "'וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים' – יחזור על לבן, שעשה עם אורחיו דרך מוסר, ויפתח גמליהם ויתן להם תבן ומספוא, ונתן מים לרחוץ רגלי אליעזר ורגלי האנשים אשר איתו". לפי זה, צורת הפיסוק של פסוקנו היא כך: "[א] וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה; [ב] וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים, וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ". ההיגיון העומד מאחורי פירוש זה הוא שלפיו כל הטיפול בצרכי האורחים וגמליהם נעשה על ידי אותו אדם (דהיינו לבן, או אחר מבני הבית, כאמור לעיל) – הן נתינת המים לאנשים ונתינת המזון לגמלים, והן פיתוח הגמלים.

אולם מאידך, מתוך פיסוק טעמי המקרא נראה כאפשרות הראשונה, שכן טעם האתנחתא מפריד בין המילים "וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים" לבין המשך הפסוק, כך ששיעור הכתוב הוא: "[א] וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים; [ב] וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ". גם מתוך דקדוק בלשון הכתוב נראה כאפשרות זו; שכן לפי פירוש הרמב"ן, שהמילים "וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים, וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים" נקראות ברצף, לא היה לַכָּתוּב להזכיר שנית את ה"גְּמַלִּים", אלא לומר: "וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא להם", או "וַיִּתֵּן להם תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא"; אך לפי אפשרות זו, המילים "וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים" אינן מהוות המשך רציף למילים "וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים", שכן הַמְּפַתֵּחַ היה עבד אברהם והנותן היה אדם אחר, וממילא מובן מדוע הזכיר הכתוב בפירוש את ה"גְּמַלִּים" בשנית, שכן הוא פותח באמירה חדשה בעלת נושא חדש.

אלא שלפי אפשרות זו, עלינו להבין – מדוע פעולת פיתוח הגמלים נעשתה דווקא על ידי העבד, ולא על ידי המארח – ככל הפעולות המתוארות בהמשך הפסוק?

ייתכן, שפיתוח קשרי הגמלים ניתן להעשות בצורה מיטבית רק על ידי מי שקשר אותם בעצמו, שמכיר את טיב החבלים ואופן הקשירה ויכול להתירם מבלי לפגוע בהם או בגמלים; וייתכן גם, שמפני המשאות יקרי הערך שהיו קשורים על גבם של הגמלים – כאמור לעיל: "וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ" (פס' י), ולהלן: "וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים" (פס' נג) – רצה העבד להתיר את קישוריהם ולפורקם בעצמו, וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים" – התיר חבישתם והוריד המשא מעליהן [...] וזה עשה העבד בעצמו, כי כל טוב אדוניו על הגמלים, ולא יניח את עבדי הבית לפרקם ולהניחם במקום שירצו, כי אינן ידועים לו באמונתם [=בנאמנותם], לכן התירן בעצמו. ומסברא, לקח השקים אל הבית שלן שם.

"וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ" – כאן, לראשונה בסיפורנו, מזכיר הכתוב שהיו אנשים נוספים שהלכו עם העבד; ונראה שעד כה לא הוזכרו מפני שלא היו רלוונטיים להתרחשות. אך ניתן לשאול, הרי בתיאור יציאת העבד פירט הכתוב את מה שלקח עימו: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ, וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ" (פס' י) – ואם הזכיר את הגמלים, מדוע לא הזכיר את האנשים, החשובים מהם? נראה, כי לקיחת האנשים לא הוזכרה שם מפני שאין הכתוב מפרט אלא מה שלקח העבד לצורך יצירת רושם חיובי של עושר, ואף הגמלים נלקחו למטרה זו (כמבואר שם); אולם האנשים, מכך שלא הוזכרו שם ניתן ללמוד שהם לא נלקחו כחלק מתפאורת העשירות ולא היו רבים, אלא אנשים בודדים שלקח איתו העבד כדי שיתלוו אליו ויסייעו לו בשעת הצורך.

(ויישם) וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל, וַיֹּאמֶר: לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי, וַיֹּאמֶר: דַּבֵּר.

מובן הדבר שהעבד לא רצה לאכול בטרם ידבר את דבריו וישמע את תגובת משפחת רבקה להם, בין אם להסכמה ובין אם לסירוב; הן הוא היה מתוח וחפץ לדעת בהקדם ההצליח ה' דרכו אם לא, ולא היה לו רצון לאכול בינתיים, וכפי שכתב ר' נפלתי הרץ ויזל:

לא אוּכָל לאכול כי ליבי מלא, ורוחי תציקני לדבר תחילה את אשר בלבבי; על כן לא תפצרו בי שאסעד לבבי תחילה כדרך האורח הבא מן הדרך, כי לא אוכל לטעום דבר עד אשר דברתי לפניכם דְבָרַי. וזה מדרך בן אדם כשיש דבר גדול בליבו שרוצה לעשות, או לראות איך ייפול דבר, אין ליבו שקט לאכול ולשתות.

אולם מעבר לכך שהיה לו קושי לאכול במצב זה, הוא גם רצה להקדים את דיבור הדברים מצד עצמו, מפני חשיבותם; הן לשם כך הוא נשלח, ולא היה לאכילה כל ערך בעיניו לעומת מילוי השליחות המוטלת עליו. העבד ראה לעצמו בראש ובראשונה מחוייבות לקדם את משימתו, בטרם יפנה לצרכי עצמו – הן מחמת חשיבות המשימה בעיניו, והן מחמת נאמנותו לאדונו. כעין זה כתב רשב"ם: "אחרי שראה שהסכים הקב"ה על ידו, לא היה לו להתעסק באכילה ושתייה תחילה".

מלבד זאת שכך היה סדר הדברים הראוי, ייתכן שסבר העבד כי הקדמת דיבור הדברים לאכילה עשויה להיות בעלת תועלת לעצם הצלחת משימתו, בכך שתגביר את הסבירות שמשפחת רבקה יאותו לבקשתו להשיאה ליצחק; שכן בכך שאמר להם בנחרצות "לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי", שידר שהוא ממוקד מטרה, ומלכתחילה לא בא אליהם אלא כדי לבקש את רבקה; "בא להראות להם שלא בא [אלא] רק לעשות שליחותו, ואם לא ימלאו בקשתו – לא יִלְחַם במנעמיהם"¹⁸⁸ (מלבי"ם). אילו היו אוכלים בתחילה ומתוך כך היה מדבר את דבריו ומעלה את בקשתו, היו עשויום להרגיש בנוח לסרב לו – שכן הם אירחו אותו בביתם והאכילו אותו ואת אנשיו, ורק לבקשתו זו הם מסרבים; אך כשהעבד משדר להם שלא בא כדי להתארח, ואינו מעוניין באכילה, אלא רק במילוי בקשתו המסויימת – ירגישו שלא בנוח לסרב לו.

"וַיֹּאמֶר דַּבֵּר" – לא פירש הכתוב מיהו האומר; ייתכן שהיה זה בתואל, שניהול האירוע היה בסמכותו; וייתכן שהיה זה לבן, שהוזכר כבר לעיל, ואף הוא היה בעל סמכות כזו, כפי שניתן ללמוד מהכתוב להלן "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ: מֵה' יָצָא הַדָּבָר" (פס' נ) – שבו הוא מוזכר אף קודם לבתואל, ומהכתוב "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ: תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר" (פס' נה) – שבו בתואל לא נזכר כלל; וכך פירשו רש"ר הירש והנצי"ב ב'העמק דבר'. ומכך שלא פירש זאת הכתוב נראה שאין חשיבות מהותית לזהותו של הדובר.

וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי. וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי מְאֹד וַיִּגְדָּל, וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים.

"עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" – יש מהמפרשים שכתבו כי אמירה זו נועדה לנמק את סירובו לאכול בטרם ידבר את דבריו, כגון 'בכור שור' שכתב: "לפי שאמר: 'לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי', שלא יתמהו עליו על מה ממהר כל כך, וכי לאחר אכילה לא היה יכול לדבר?! לפיכך אמר: 'עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי', ואין לי לאכול ולעשות כלום לעצמי עד שאעשה מצות אדוני". אולם נראה יותר כי אף על פי שדבריו אלו אכן מסבירים את טעם רצונו לדבר דבריו בטרם יאכל – לא זה היה עיקר מטרת אמירתם; שכן הצגתו את עצמו – "עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" – מהווה הקדמה בסיסית ונחוצה לכל המשך הדברים, שלא ניתן היה שלא לאמרה גם לולי עניין הסירוב לאכול. גם מתוך לשון הכתובים ניכר כי פסוק זה נאמר כפתיחת הדברים ולא כאמירה צדדית בפני עצמה, שכן הפסוק שלאחריו מנוסח כהמשך רציף לו – "וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי", ולא כהתחלת הסיפור.

בראש הדברים מתאר העבד את עושרו וגדולתו של אדוניו, על מנת לעורר את רצונם של בני משפחת רבקה להתחתן בו; והוא מדגיש, כיאה לאדם מבית אברהם, שהברכה והגדולה ניתנו לאדוניו מאת ה' – "וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי [...], וַיִּתֶּן לוֹ [...]".

ניתן להבין כי הפסוק כולו עוסק בעניין העושר והממון: "וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי מְאֹד" – בכך שנתן לו ממון רב, "וַיִּגְדָּל" – ברכת עושר זו היתה כה משמעותית, עד שניתן לומר כי עשתה את אברהם ל'גדול', דהיינו עשיר;¹⁸⁹ ולאחר כן מפרט העבד את פרטיה של אותה ברכת העושר: "וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים".

ניתן להבין גם באופן אחר, כך שהמילה "וַיִּגְדָּל" אינה מתייחסת לגדולה בעושר דווקא, אלא למעמדו הנכבד ופרסומו בשם טוב; ואם כן, ייתכן לפרש שהברכה הנזכרת בתחילת הפסוק כוללת את כל המפורט לאחריה – הן את העושר, המפורט בחציו השני של הפסוק, והן את המעמד והכבוד, המצוניים במילה "וַיִּגְדָּל"; וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי' – בכל מה שהאדם מתאווה להתברך; 'וַיִּגְדָּל' – בשם טוב בפי הבריות; 'וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן [...]'".

וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ, וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ.

"וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי"

ניתן היה לנסח אמירה זו בלשון קצרה יותר: "וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי לו בֵן"; אם כן, מה טעם ההזכרה הכפולה "אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי"?

ייתכן, שבכך כוונת העבד לומר שזהו 'בן האדון', הבן העיקרי שעתיד לירש את אדנותו של אביו על נכסיו; אין זה סתם בן שנולד "לו", אלא זהו "בֵן לַאדֹנִי" – בנו העיקרי של אדוני. מסר זה משמש כהקדמה למה שיאמר העבד בהמשך הפסוק: "וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ"; ושיעור הכתוב: "וַתֵּלֶד [...] בֵן לַאדֹנִי" – כבר מעת שנולד התייחסו אליו אביו ואימו כ"בֵן לַאדֹנִי", היורש העיקרי, ובהתאם לכך – "וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ".

"אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ"

המילה "זִקְנָתָהּ" היא 'שם פעולה', ומציינת את שלב ההזדקנות עצמו, וכפי שתרגם אנקלוס: "דְּסֵיבַת" – שֶׁזָּקְנָה, אחרי שנהייתה זקנה; ולפיכך נאמר "אַחֲרֵי" ולא "ב", כפי שהיה נדרש אילו נאמר "זקנותה", דהיינו ימי הזקנה עצמם.

מדוע הזכיר העבד בפירוש את העובדה שלידת בן זה היתה "אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ" של אימו?

ניתן להסביר זאת באופן פשוט, בכך שהיה ידוע בקרב משפחת אברהם ששרה לא ילדה לו עד זקנתה – הרי אברהם ושרה עזבו את משפחתם שבחרן כשהיא היתה בת שישים וחמש; ואם כן, עשויים כעת שומעיו של העבד שלא להאמין לדבריו, ולתמוה – הכיצד זה ילדה שרה בן לאברהם, והלוא ידוע הדבר ש"שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ" (לעיל טז א)? לפיכך מבהיר העבד בפירוש שסיפורו אינו עומד בסתירה לידוע להם מכבר, שכן בן זה נולד לה "אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ". ייתכן אמנם שהשמועה על לידת יצחק הגיעה לאזני בני משפחתו הרחוקים של אברהם, אולם העבד לא יכול היה לדעת בוודאות שאכן כך, ולפיכך אמר כן. באופן נוסף פירש זאת הנצי"ב ב'העמק דבר': "שלא יאמרו: היאך אפשר שיישא בנה של שרה – נכד[ה] של נחור? והרי הוא אדם זקן הרבה ממנה! על כן הגיד שהיא ילדתו אחרי זקנתה, ואינו זקן כל כך".

בדרך אחרת פירש זאת האברבנאל: "כדי לייקר מאוד ולהגדיל עניין יצחק, אמר: 'וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ'" – דהיינו שבן זה נולד באורח נס, דבר המצביע על מעלתו הייחודית; ובדומה לכך פירש האלשיך: "כי הלא על דרך נס הפליא לעשות הוא יתברך להביאו לעולם, [...] ולא עביד קב"ה ניסא [=לא עושה הקב"ה נס] להוליד אחד הריקים", כלומר: אם עשה הקב"ה נס מיוחד כדי שאדם זה יבוא לעולם, בוודאי הוא בעל מעלה ייחודית.

"וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ"

פשט המילים מורה על כך שאברהם נתן ליצחק את כל רכושו במתנה בפועל; אולם ניתן גם להבין שאין הכוונה לנתינה ממש אלא לכך שייעד אותו להיות יורשו, כך שלאחר מיתתו הוא יזכה ב"כָּל אֲשֶׁר לוֹ". בין כך ובין כך, מטרת העבד באמירה זו היא לעודד את משפחת רבקה להסכים לכך שהיא תינשא לבן המדובר; "'וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ' – ואשרי האישה הנישאת בעושר זה" ('בכור שור').

רש"י כתב: "'וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ' – שטר מתנה הראה להם", ולפי גרסה אחרת: "ושטר המתנה בידי"; וזאת על פי האמור במדרש בראשית רבה (נט יא): "'וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ' (לעיל פס' י) – רבי חלבו אמר: זו דְּיָאתִיקֵי", דהיינו, כפי שפירש רש"י על אותו הפסוק: "שטר מתנה כתב [אברהם] ליצחק על כל אשר לו, כדי שיקפצו לשלוח לו בתם". לדעת רש"י, אברהם כתב ליצחק שטר מתנה שעל ידו הקנה לו את כל רכושו, ושטר זה לקח העבד בידו כדי להראות למשפחת האישה את עושרו של החתן המיועד. מכך לכאורה נראה כהבנה הראשונה שהוצגה לעיל, שלפיה המילים "וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" מציינות נתינה ממשית וקניין בפועל.

אלא שיש להעיר על כך, שכן פירוש המושג 'דייתיקי' – הנזכר במדרש – הוא שטר צוואה, דהיינו שטר שמתעד את הוראתו של האדם כיצד לחלק את נכסיו לאחר מותו,¹⁹⁰ ולא שטר מתנה שבאמצעותו מקנה האדם את נכסיו בעודנו חי; גם במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק טז) – שאף הוא מזכיר את עניין השטר שכתב אברהם ליצחק ונטלו העבד להראות למשפחת האישה – משמע כך, שכן נאמר שם: "רבי שמעיה אומר: כתב אברהם כל אשר לו ליצחק ירושה, ונטל הכתב ונתנו ביד אליעזר עבדו, שילך להשתבח בבית אביו ובמשפחתו". מלשונם של שני המדרשים הללו נראה כהבנה השנייה שהוצגה לעיל, שלפיה המילים "וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" אינן מציינות קניין שחל כבר בפועל, אלא ייעוד הירושה והבטחתה לבן המדובר.

גם מתוך המקרא עצמו ניתן להקשות על הבנה זו, שכן נאמר להלן בסוף הפרשה (כה ה-ו): "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק; וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת", ומכך מוכח כי ממונו היה ברשותו באותה שעה, ורק אז נתנו ליצחק!¹⁹¹ לולא כן, גם לא מובן כיצד נתן מתנות לבני הפילגשים – מאחר והממון כבר לא היה שלו. גם מצד הסברה, קצת קשה להניח שאברהם נתן במתנה את כל רכושו ליצחק, בשעה שעוד נותרו לו עצמו שנים רבות לחיות (בפועל הוא חי עוד כשלושים וחמש שנה לאחר הזמן שבפרקנו). מחמת כל הקשיים הללו מסתבר לפרש שאין כוונת רש"י לשטר מתנה רגיל, אלא לשטר מתנה דחוי – דהיינו שטר שניתן עכשיו, אך הנתינה שכתובה בו תחול רק בעתיד, בסמוך למיתתו של הנותן; וכך פירש 'נזר הקודש' (על בראשית רבה שם):

ומכל מקום לא יצא אברהם נקי מנכסיו בחייו, שלא הקנה לו אלא לאחר מיתה להיות המתנה חל סמוך למותו;¹⁹² ולכן היה בידו עוד רשות ליתן מתנות לבני הפילגשים, שאין לו אלא מה ששייר אביו. ולכן כתיב תו, מקמי [=כתוב עוד, לפני] מיתת אברהם: "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק" – להורות שמתנה זו לא יצא[ה] מכוח אל הפועל אלא סמוך למותו.

לדבריו, הפסוק "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק" אינו מתאר מעשה נוסף שהתקיים באותו הזמן, אלא את חלותו של שטר המתנה שניתן ליצחק בסיפורנו, עשרות שנים קודם לכן. באופן דומה ניתן לההסביר, שתיאור זה נאמר שם כחלק מתיאור מפת הירושה הכללית של אברהם – את "כָּל אֲשֶׁר לוֹ" כתב כבר ליצחק, וכעת בסמוך למיתתו יחול הקניין, ואילו "לִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם – נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת".¹⁹³

וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי לֵאמֹר: לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי ישֵׁב בְּאַרְצוֹ. אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי.

כאן מתחיל העבד בתיאור השתלשלות העניינים שסופרה לעיל בפרקנו; קיימים הבדלים רבים בין תיאור המעשה כפי שמספר אותו המקרא לבין תיאורו בפי העבד – ונעמוד עליהם כל אחד במקומו.

"אִם לֹא"

"אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – ניתן לפרש בכמה דרכים את המילים "אִם לֹא" בהקשר זה, וממילא את הפסוק כולו, וכדלהלן.

בדרך אחת פירש רש"י, שכתב: "'לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי', 'אִם לֹא' תלך תחילה 'אֶל בֵּית אָבִי' ולא תאבה ללכת אחריך"; לפירושו, המילים "אִם לֹא" מתפרשות כמשמען הפשוט, ושני הפסוקים נקראים כרצף אחד, כך ששיעור הכתוב הוא: לא תיקח אישה מבנות הכנעני אם לא תלך אל בית אבי; אך אם תלך אל בית אבי, ולא תמצא שם אישה שתאבה ללכת אחריך – תהיה רשאי לקחת אישה מבנות הכנעני.¹⁹⁴ רש"י מפרש כך בהתאם לשיטתו שהתבארה לעיל (פס' ח), אשר לפיה אברהם התיר לעבד לקחת אישה מבנות הכנעני במקרה שלא ימצא אישה בארצו; אך לדעת מפרשים אחרים, כמובא שם, האיסור לקחת אישה מבנות הכנעני היה מוחלט, ובמקרה שלא ימצא העבד אישה מארצו של אברהם היה עליו לקחת אישה שאינה מארצו, אך גם אינה כנענית – ולשיטתם לא ניתן לפרש כך.

דרך שנייה עולה מתרגום אונקלוס, שתרגם את המילים "אִם לֹא" כ"אֱלָהֵין", דהיינו 'אלא', וכפי שבמקומות אחרים הוא משתמש במילה זו כדי לתרגם את הביטוי 'כי', או 'כי אם', וכתרגומו בדברי אברהם המקבילים לפסוקנו: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד) – "אֱלָהֵין לְאַרְעִי וּלְיַלָּדוּתִי תֵּיזֵיל"; גם רס"ג פירש מילים אלו כ'אלא'.¹⁹⁵ לפי פירוש זה, פסוקנו נקרא כהמשך לקודמו, אך לא ברצף אחד; ושיעור הכתוב: "לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי ישֵׁב בְּאַרְצוֹ; אלא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי". בשונה מהעולה מפסוקים אלו לפי רש"י, לפי פירוש זה אין הכרח מתוך הכתוב לומר שאברהם התיר לעבד לקחת אישה מבנות הכנעני אם לא ימצא אישה בארצו – שכן פסוקנו אינו מסייג את קודמו, כפירוש רש"י, אלא מציג את הדרך החלופית הרצויה בעיני אברהם.

בדרך שלישית ניתן לפרש זאת על פי דברי הרמב"ן (לעיל כא כג), שכתב:

מילת 'אם', בכל מקום – מספקת, אל תחשב בה בלתי זה. והיא באה ברוב מקומות השבועה: "אִם תִּשְׁקֹר לִי" (שם), "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי" (שמואל א' ג יד), "אַחַת נִשְׁבַּעְתִּי בְקָדְשִׁי אִם לְדָוִד אֲכַזֵּב" (תהלים פט לו), "[אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי] אִם יְבֹאוּן אֶל מְנוּחָתִי" (תהלים צה יא), "וַיִּקְצֹף וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר: אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה" (דברים א לד-לה). והעניין, כי בעבור היות השבועות בְּאָלָה, יאמר: השבעה לי לאמר כה יעשה לך אלוהים וכה יוסיף אם תשקור לי, וכן אמר: "תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ" (בראשית כו כח). ובעניין הגבוה: "נִשְׁבַּעְתִּי בְקָדְשִׁי אִם לְדָוִד אֲכַזֵּב", ו"אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי" – כלומר: אם יהיה כן אין דברי אמת. וכיוצא בזה שלא ירצה לפרש התנאי, והכתוב יכנה ויקצר בהם וכמותם בחסרון התנאי: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי, וַיָּבֵא אֱלֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" (דברי הימים א' ד י) – יחסר התנאי כולו. וכן: "אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (במדבר יד כג), יחזור לפסוק ראשון: "חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ" (שם פס' כא), ויקצר השבועה.

לדבריו, שבועה כוללת את המילה 'אם' במשמעות של קבלת אלה, קללה, אם השבועה לא תקויים – וכפי שנאמר בדברי אבימלך ליצחק: "תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ, וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ – אִם תַּעֲשֵׂה עִמָּנוּ רָעָה כַּאֲשֶׁר לֹא נְגַעֲנוּךָ וְכַאֲשֶׁר עָשִׂינוּ עִמְּךָ רַק טוֹב וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם" (להלן כו כח-כט), אלא שלשון השבועה מקוצרת ואינה מפרשת תמיד את קבלת האלה. כך הוא כשהשבועה נאמרת על ידי אדם, וכשהיא נאמרת על ידי ה' משמעות התנאי הוא: "אם יהיה כן, אין דברי אמת".

אם כן, גם בפסוקנו מסתבר לפרש כך, שכן אף הוא מציין שבועת אלה, כאמור להלן: "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי" (פס' מא); ושיעור הכתוב: "[תחול עליך אלה] אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי; [אך אם תלך – לא תחול עליך אלה]". לפי פירוש זה, פסוקנו אינו מהווה כלל המשך לסוף הפסוק הקודם, אלא במקביל לו הוא מציין סעיף נוסף של השבועה; ושיעור הכתוב: "וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי לֵאמֹר: לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי ישֵׁב בְּאַרְצוֹ. [וַיַּשְׁבִּעֵנִי אֲדֹנִי לֵאמֹר:] [תחול עליך אלה] אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי". ובדומה לפירוש הקודם, גם לפי פירוש זה אין הכרח מתוך הכתוב לומר שאברהם התיר לעבד לקחת מבנות הכנעני אם לא ימצא בארצו, כדעת רש"י.

בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

והאמת כמו שאמרנו, שבשבועת אברהם יש שני דברים: האחד, שלא יקח לבנו אישה מבנות הכנענים, ואין בזה היתר לעולם – בין עתה, בין אם לא תאבה האישה ללכת אחריו, בין אם רוצה לקחת עוד אישה על אישה שהיא ממשפחתו; אבל אם לא ימצא אישה ממשפחתו, יוכל להביא לו מבנות שאר האומות. והשני הוא, שאינו מתיר לו השבועה לקחת לו אישה מבנות שאר הארצות, עד שילך תחילה אל משפחתו לבקש לו האישה משם; ואם הלך וביקש ולא מצא – אז מותר בשאר בנות הארצות, חוץ מבנות כנען.

ואין פירוש "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ" תחילה, אלא כמו כל "אם" הסמוך לשבועת הָאָלָה, כלומר: תחול עליך הָאָלָה "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי". כלומר: אף על פי שלא אמרתי [שאסור, אלא] רק בנות הכנעני, והתרתי לך בנות שאר העמים, אין זה אלא אם לא ירצו לתת לך אישה ממשפחתי, או כשייקח אישה אחרת על אשתו, שהיא ממשפחתי; אבל אשתו הזאת שייקח עתה – אתה מושבע לבקש אותה [דווקא] אצל משפחתי. ומילת "וַיַּשְׁבִּעֵנִי" משמש לשתיהן: "וַיַּשְׁבִּעֵנִי... לֹא תִקַּח אִשָּׁה" וגו', "וַיַּשְׁבִּעֵנִי... אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי".

"אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי"

בתיאור הכתוב לעיל, דברי אברהם מופיעים בנוסח שונה מהאמור כאן; שם נאמר "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד), בעוד כאן אומר העבד "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי". לעיל שם הובאו שתי אפשרויות בהבנת המילה "מוֹלַדְתִּי": האחת – 'משפחתי', המעגל האנושי שבו נולדתי, והשנייה – 'שכונתי' – המקום שבו נולדתי; לפי האפשרות הראשונה, ההבדל בין דברי אברהם לדברי העבד – עיקרו בצורת הניסוח, ואילו לפי האפשרות השנייה – ההבדל אינו רק בניסוח אלא בתוכן עצמו, שכן לפיה אברהם לא הורה כלל לעבד ללכת דווקא אל משפחתו. אם כן, עלינו לעמוד על טעמו של הבדל זה לפי כל אחת מן האפשרויות.

לפי האפשרות השנייה, כתב הרמב"ן (לעיל פס' ד): "או שהיה העבד אומר כן לכבדם, שישמעו לו". אברהם לא הקפיד על כך שהאישה תהיה דווקא ממשפחתו, והעבד שינה בדבריו מכפי שאמר לו אברהם כדי "לכבדם, שישמעו לו" – לכבדם בכך שיסברו כי אברהם רוצה להתחתן דווקא בהם, ומחמת זאת יסכימו לתת לו את רבקה; וכך כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "'אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי' – הודיעם שהוא מחבבן". וראה להלן בהמשך הדברים, יישוב לשאלה זו על פי האפשרות הראשונה.

לפי שתי האפשרויות, העבד השמיט מדבריו את ההוראה ללכת "אֶל אַרְצִי", שמשמעה הוא שאם לא ימצא אישה ממולדתו (בין אם הכוונה למשפחתו, ובין אם הכוונה לשכונתו) – רשאי יהיה להביא אישה מכל מקום ומכל משפחה בארצו. ייתכן שטעם הדבר הוא, שאילו היה אומר כן – היו בני משפחת רבקה מייחסים חשיבות פחותה לרצונו לקחת דווקא את רבקה, באמרם: הלוא כל הארץ לפניו, וגם אם נסרב ימצא בקלות אישה אחרת; לפיכך הזכיר רק את המשפחה כיעד שהגדיר לו אברהם, ומכך יבינו בני משפחת רבקה כי לא רבות האפשרויות העומדות בפניו, ומשכך מתבקש שייענו לבקשתו בחיוב.¹⁹⁶

מלבד השוואה זו בין דברי העבד לדברי אברהם, עלינו להבין גם את דברי העבד שבפסוקנו כשלעצמם: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי"; מכך שהוא מזכיר את שני הביטויים נראה כי אינם זהים זה לזה במשמעותם, ואם כן עולה השאלה – מהו "בֵּית אָבִי", ומהי "מִשְׁפַּחְתִּי"?

נראה, כי "בֵּית אָבִי" מתפרש כפשוטו – הצאצאים של אבי, דהיינו משפחת נחור ומשפחת הרן, וזהו המעגל המצומצם ביותר שניתן להתוות; ואם כן בהכרח ש"מִשְׁפַּחְתִּי" היא מעגל רחב יותר, הכולל גם את צאצאיהם של בני נחור הראשון, אחֵי תרח. לפי זה, כוונת הדברים היא: "אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ", ואם לא תמצא שם – תלך "אֶל מִשְׁפַּחְתִּי"; וכך כתב המלבי"ם: "בית אבי קודמים, ואם לא ימצא בבית אביו יקח ממשפחתו".

אלא שניתן לשאול על כך – מאחר וממילא דברי העבד אינם זהים לדברי אברהם, יכול היה להזכיר רק "בֵּית אָבִי" או רק "מִשְׁפַּחְתִּי", איזה מהם שמשמעותו תואמת לביטוי "מוֹלַדְתִּי" שבדברי אברהם (לפי האפשרות הראשונה), או כראות עיניו אם לצמצם או להרחיב (לפי האפשרות השנייה, שאף לא אחד מביטויים אלו תואם ל"מוֹלַדְתִּי"), ולשם מה הזכיר את שניהם?

ניתן להסביר, שהעבד בחר להזכיר את שני הביטויים הללו גם יחד כמעגלים של עדיפות ראשונה ועדיפות שנייה, משום שאם היה אומר רק "אֶל בֵּית אָבִי", היו דבריו עלולים להישמע בלתי אמינים – וכי רק ממרחב האפשרויות המצומצם של בית אביו הרשה לך אברהם לקחת אישה?! והלוא ישנה סבירות בלתי מבוטלת שלא תמצאנה שם! לפיכך הוסיף ואמר "וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי", כלומר: שאם לא אמצא אישה בבית אביו, אהיה רשאי לקחת גם ממשפחתו המורחבת. מאידך גיסא, אם היה אומר רק "אֶל מִשְׁפַּחְתִּי", היה נפגם רושם הכבוד הייחודי שביקש העבד לשדר כלפי משפחת רבקה, וכמובא לעיל מדברי הרמב"ן – שכן אם אברהם מבקש אישה דווקא מ'בית אביו', הרי שבית בתואל הוא אחד מתוך בתי אב ספורים שדווקא בהם מעוניין אברהם; אך אם הוא מבקש אישה מ'משפחתו', דהיינו המעגל הרחב יותר, הרי שבית בתואל אינו אלא אחד מני רבים שבמשפחה מרובת ענפים זו. לפיכך, שילב העבד בדבריו הן את המעגל "בֵּית אָבִי" והן את המעגל "מִשְׁפַּחְתִּי", כך שישתמע מהם שבעדיפות ראשונה ציווה עליו אברהם לקחת אישה מבית אביו, משום שדווקא בהם – דהיינו, בכם – הוא מעוניין, ורק אם לא ימצא שם אישה שתאבה ללכת אחריו – יהיה רשאי לקחת גם ממשפחתו המורחבת.

על פי זה, נוכל ליישב את השאלה שהעלנו בראש הדברים – מדוע שינה העבד מלשונו של אברהם, ואמר "מִשְׁפַּחְתִּי" במקום "מוֹלַדְתִּי" (על פי האפשרות הראשונה הנזכרת שם, שזהו פירוש המילה "מוֹלַדְתִּי"). הביטוי "מוֹלַדְתִּי" מבטא יחס של הזדהות והרגשת קרבה, ומשקף קשר שרואה האדם בין מי שהוא כעת לבין אותו מעגל אנושי שבו הוא נולד;¹⁹⁷ לעומת זאת, הביטוי 'משפחה' – המופיע מאות פעמים במקרא – אינו מבטא בהכרח קרבה מיוחדת, ונזכר לרוב במובן סתמי של חלוקת עם או שבט למשפחותיו.¹⁹⁸ אם כן, אברהם מכנה את משפחתו "מוֹלַדְתִּי" – כאומר: זהו המעגל האנושי שבו נולדתי, ועל אף שנפרדה דרכי משם, עודני רואה בה את מולדתי. הוא אומר כך על מנת לנמק מדוע אכן הוא רוצה אישה דווקא משם – שכן ישנו מכנה משותף בינו לבין בני 'מולדתו' מחמת הקרבה המשפחתית שביניהם, ולפיכך זיווג של בנו עם אחת מבנותיהם עשוי לעלות יפה, וכדברי המדרש (בראשית רבה נט ט) המובאים בעניין זה לעיל (פס' ד): "חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ זוּנִין – זְרַע מִנְּהוֹן" – כלומר מוטב שתזרע בשדך חיטים שצמחו בעירך, אפילו הן רעות, מאשר שתזרע בו חיטים שהובאו ממקום אחר. לעומת זאת, העבד – שמבקש לכבד את בית בתואל ולהדגיש את הייחודיות והעדיפות שקיימת דווקא בו מחמת שהוא שייך ל"בֵּית אָבִי" – אינו מכנה את המעגל החיצוני, שבו יש לבית בתואל שותפים רבים, בכינוי "מוֹלַדְתִּי" – המצביע על המעלה שיש לו בעיני אברהם ועל הקשר והמשותף שהוא רואה בין עצמו לבינו, אלא בכינוי הסתמי "מִשְׁפַּחְתִּי", כאומר: הם, שאינם אלא 'משפחתו' של אברהם, עומדים בעדיפות שנייה; אולם אתם, בית אביו, רצויים בעיניו לכתחילה.¹⁹⁹

עוד ניתן לשאול על הסבר זה, מדוע סדר המעגלים שבדברי העבד הפוך מזה שבדברי אברהם – שכן אברהם אמר: "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד) – בהתחלה "אַרְצִי", המעגל הרחב, ולאחר מכן "מוֹלַדְתִּי", המעגל המצומצם, ואילו העבד אמר: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – בהתחלה "בֵּית אָבִי", המעגל המצומצם, ולאחר מכן "מִשְׁפַּחְתִּי", המעגל הרחב; ולא זו בלבד, אלא שגם בדברי העבד עצמו מופיע להלן סדר הפוך מזה שבפסוקנו, באמרו: "וַיֹּאמֶר אֵלָי: ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" (פס' מ)!

נראה להסביר, שאברהם הזכיר קודם את "אַרְצִי" ולאחר מכן את "מוֹלַדְתִּי" מפני שבפועל אכן העבד ילך בהתחלה אל ארצו, ולאחר שיבוא אל ארצו ילך אל מולדתו שבתוכה – בין אם הכוונה לשכונתו ובין אם הכוונה למשפחתו; המילה "אַרְצִי" אמנם מציינת עדיפות שנייה, כלומר שאם לא ימצא ממולדתו יוכל לקחת מכל ארצו, אולם בפועל – ההליכה עצמה תהיה אל ארצו, ורק לאחר מכן – בתוך ארצו – אל מולדתו. לעומת זאת, העבד הזכיר בהתחלה את "בֵּית אָבִי", שכן זהו היעד שממנו מוטל עליו לכתחילה לקחת אישה, ורק אם לא ימצא שם – ייקח ממשפחתו, ושיעור הכתוב: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ", ואם לא תמצא שם – "וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי"; כאן אין טעם להזכיר בראשונה את המעגל החיצוני, שכן הוא אינו מציין תחום גיאוגרפי אלא מעגל אנושי, ולא היה העבד צריך ללכת אליו על מנת להגיע אל המעגל המצומצם הרצוי לכתחילה – "בֵּית אָבִי".

את ההבדל שבין דברי העבד בפסוקנו לבין דבריו שבפסוק מ ניתן להסביר בכך שפסוקנו מזכיר את ההליכה לקחת – "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי", ואילו שם מוזכרת הלקיחה עצמה – "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי". בהתאם לכך, פסוקנו מזכיר בהתחלה את המקום שאליו ילך העבד לכתחילה – "בֵּית אָבִי", ולאחר מכן מזכיר את המקום שילך אליו אם לא ימצא שם – "מִשְׁפַּחְתִּי"; אולם פסוק מ, שאינו מתייחס להליכה כדי לחפש ולמצוא אישה, אלא לעצם לקיחת האישה לאחר שהיא נמצאה – מזכיר בתחילה את המעגל הרחב, המבטא את הדרישה הבסיסית שבוודאי תתקיים בלקיחה זו – "מִמִּשְׁפַּחְתִּי", ועל גבי זה מוסיף ואומר: ה' יצליח דרכך, כך שאישה זו תהיה לא רק "מִמִּשְׁפַּחְתִּי", אלא אף "וּמִבֵּית אָבִי".

"וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי"

הניסוח שבדברי אברהם המקוריים הוא "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק"; וכמבואר שם, כוונת אברהם בהוספה זו היא להדגיש שמלבד מה שעל האישה להיות ראויה ליצחק מצד שהוא 'בני', דהיינו מתאימה לרוח בית אברהם, עליה להיות גם מתאימה לו גם מצד עצמו, 'יצחק', לפי אופיו ותכונותיו. כאן העבד אינו מצטט תוספת זו, שכן אינה רלוונטית אלא לו עצמו, שעליו לבחון את תכונותיה של האישה; אך לשם עצם הסיפור, די בציטוט המילים "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי".

וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי: אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי.

בתיאור הכתוב חילופי דברים אלו כשנאמרו בפועל, הם מנוסחים באריכות רבה ביחס לניסוח המקוצר שבדברי העבד בפסוקים אלה; שאלת העבד המצוטטת בפסוקנו מופיעה שם כך: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם" (פס ה). באופן פשוט נראה להסביר זאת בכך שהעבד אינו רואה צורך לפרט את חילופי הדברים שהיו בינו ובין אדוניו בעניין זה, שכן אינם רלוונטיים לשם סיפורו; עיקר מטרתו בסיפורו אודותם הוא הזכרת תשובתו של אברהם: "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" (פס' מ) – שבה הוא משתמש כסעד להנחה כי מציאתו את רבקה מכוונת מאת ה': הרי אדוני אמר לי שה' ישלח מלאכו לפני ויצליח דרכי, בכך שאמצא אישה מבית אביו, והנה אכן מצאתי את רבקה – ואם כך, הרי שזיווג רבקה לבן אדוני מכוון מאת ה', ואל לכם למנוע אותו. לפיכך, את שאלתו שלו הוא מצטט כאן בקיצור: "אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי"; הוא אינו מזכיר את עניין הרצון כשלעצמו – "לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת", וגם אינו מפרט את שני הדברים שעשויים לגרום לה לא לבוא – "אַחֲרַי, אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת", שכמבואר שם רומזים לכך שייתכן שלא תאבה ללכת אחריו בגלל שהוא עבד, וייתכן גם שלא תאבה ללכת אל ארץ אחרת, וכמו כן גם אינו מזכיר את האלטרנטיבה שהציג בשאלתו – "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם" (פס' ה); באשר כל אלו, כאמור, אינם נצרכים למטרת הסיפור.

מעבר לכך, ייתכן שבדווקא נמנע העבד מלהזכיר את עניין ה'ארץ' – הן בהצגת שאלתו בפסוקנו, והן בהצגת תשובת אברהם בפסוק הבא, וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

גם לא אמר [שאמר] "הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?" ו[ש]השיבו אדוניו "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה" (פס' ו); כי צריך שיגיד להם טעם הדברים, ולהודיע סוד ה' ועצתו, וחשב העבד שיכזבו דבריו ולא יאמינו בם, ועוד שירע בעיניהם כי אברהם ממאס במשפחתו ואינו חפץ שישב יצחק עמהם.

העבד נמנע מלהזכיר את הקפדתו של אברהם על כך שיצחק יישאר בארץ המובטחת ושלא ישוב לארץ שיצא משם – שכן בני משפחת רבקה לא יוכלו להבין כראוי את עניין סגולתה של הארץ המובטחת ואת הצורך שיצחק ישב דווקא בה; ומובן שגם לא רצה לומר להם שאברהם הקפיד על כך שיצחק לא ישב עמהם בארצם, כדי שלא ייפגעו מכך ויסרבו לו.

וַיֹּאמֶר אֵלָי: ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי.

אברהם אמר לעבד: "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת – הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם" (פס' ז); כאן, העבד משמיט את אריכות הדברים הנוגעת להוצאת ה' את אברהם מבית אביו וממולדתו ולהבטחת הארץ – על מנת שלא לפגוע בבני משפחת רבקה, שכן מדברים אלו עשויה להישמע הטלת דופי בהם או בארצם, וכמבואר לעיל על הפסוק הקודם. כך כתב כאן האברבנאל, המתמקד בעניין הארץ: "פן יהיה להם לחרפה שלקחו ה' מארצם להיותה רעה בעיני אדוניה", וכן 'תולדות יצחק', המתמקד בעניין האנשים שבה: "שאם יאמר כן, היה במשמע שבעבור שארץ מולדתו רשעים לקחו משם, והוא עלבון להם" – ויש להוסיף על כך, שהעלבון אינו רק מצד המעגל הרחב של הארץ ויושביה, אלא גם מצד היותם בעצמם מבית אביו של אברהם – אותו בית שעל הוצאתו ממנו הוא משבח את ה'; וכך כתב רד"צ הופמן:

ודאי שאילו היה העבד מצטט את דבריו של אברהם כמות שנאמרו לו — בתואל ומשפחתו ייעלבו ביותר. הכיצד, ישאלו? אברהם מתגאה כל כך ומרגיש עצמו כל כך נישא, שהוא חושב כי ה' הבדילו מעמנו, ואף על פי כן הוא רוצה בבתנו ליצחק לאישה?! ועם זאת אין הוא רוצה בשום פנים לאפשר לבנו זה לבוא במגע עמנו, כאילו אסורים במגע ואף מתועבים אנו וארצנו! די להתבונן בשנאה הרבה שישראל מושך אליו בשל ה'אתה בחרתנו', כדי להבין כיצד היו מתקבלים דברים כאלה במשפחתו של בתואל, למרות שידבר רק אמת, ובלא התנשאות כלשהי.

מלבד הבדל משמעותי זה, קיימים הבדלים נוספים בין דברי אברהם המקוריים לבין ציטוטם בפי העבד:

א. אברהם אמר: "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ", ואילו העבד אמר: "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ" ללא המילה "הוא". טעם הבדל זה מובן, שכן אברהם האריך בלשונו בתיאור פעולותיו של ה' – כך שלאחר סיומן היה מן הצורך, לשם רציפות התחביר, לחזור לתחילת העניין ולהזכיר את ה', נושא הפסוק, בשנית, ושיעור הכתוב: "הוּא" – דהיינו "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" שהזכרתי בראש הדברים, "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ"; אך העבד, שלא ציטט אריכות זו, לא נצרך לאותה תוספת – ודבריו נשמעים כרצף מובן מבלעדיה: "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו – יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ".

ב. אברהם אמר: "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ", ואילו העבד אמר: "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ". ניתן להסביר הבדל זה בכך שבתחילת דבריו כאן אמר העבד: "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו" – במובן של עבודת האדם את אלוהיו, ואם היה מזכיר את הלשון 'לפני' גם במובן של שמירת המלאך על האדם, כלשונו המקורית של אברהם – "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ", היה עשוי להישמע מכך שקיימות משמעויות דומות לשני האיזכורים של לשון זו בדבריו, והיה בכך חוסר כבוד כלפי מעלה, כאילו כשם שהעבד זקוק לשמירתו ועזרתו של המלאך, ההולך לפניו, כך ה' זקוק לעבודתו של אברהם, המתהלך לפניו. לפיכך, שינה העבד את הלשון מהניסוח המקורי, ואמר "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ".

ג. אברהם אמר: "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה", ואילו העבד אמר: "יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה". נראה להסביר זאת בכך שמשמעות המושג 'שליחת מלאך' שהזכיר אברהם היתה מובנת לעבד, והוא לא היה צריך לפרשה לו; אך בדברי העבד אל משפחת רבקה הוא מוסיף שתי מילים אלו על מנת להבהיר להם מהם עניינה ומשמעותה של אותה שליחת מלאך – הצלחת הדרך, מילוי המשימה. וייתכן שהוספה זו לא נועדה רק לשם פירוש בעלמא, אלא גם כדי לשלול הבנה אחרת; שכן ניתן היה להבין שליווי מלאכי זה שהבטיח אברהם לעבדו, אין משמעותו הצלחת הדרך אלא שמירה, וכמו שנאמר "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות כג כ). בני משפחת רבקה היו עשויים להבין את דברי אברהם כך: "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו, יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ" – שישמור עליך בדרך, "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" – בדרך הטבע, ללא התערבות המלאך; אילו אכן היו מבינים כך, היה נפגם הרושם שביקש העבד ליצור בעיניהם – ש"מֵה' יָצָא הַדָּבָר" (פס' נ), שכן לפי הבנה זו הוא לא הובטח מפי אברהם שהמלאך יסייע לו למצוא אישה. לפיכך, מוסיף העבד בצטטו את דברי אברהם: "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו, יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ", ובכך יובן כי אברהם הבטיחו שהמלאך יצליח דרכו; והנה – כפי שיתאר בהמשך הסיפור – אכן הוא הצליח בה באופן מפליא, ואין זאת אלא יד המלאך שכיוונה כך את השתלשלות העניינים כדי להצליח את דרכי – ואם כן, אל לכם להתנגד לכך.

ד. אברהם אמר: "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", ואילו העבד אמר: "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי". אברהם יכול היה לומר "מִשָּׁם", שכן מילה זו מתייחסת למקום שהזכיר לפני כן – "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי"; אך העבד, כאמור, לא אמר אלא "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו", ולא הזכיר בדבריו מקום כל שהוא – כך שלמילה "מִשָּׁם" לא יהיה על מה להיסמך, ולפיכך הוא מזכיר בפירוש: "מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי".

ניתן גם לומר שבאופן עקרוני יכול היה העבד לומר "מִשָּׁם", שכן בפסוק שלפני הפסוק הקודם אמר: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – כך שאילו יאמר כאן "מִשָּׁם" תיסמך מילה זו על האמור שם;²⁰⁰ אך הוא היה מעוניין להזכיר בפירוש בשנית את מבוקשו של אברהם למצוא אישה דווקא "מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי", כדי "לכבדם שישמעו לו" וכדברי הרמב"ן שהובאו לעיל, ולפיכך בעניין זה בחר דווקא להאריך בלשונו, על מנת להבליט יותר את המעלה שמייחס להם אברהם.

אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי.

פסוק זה ממשיך את ציטוט דברי אברהם שבפסוק הקודם: "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי – אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי", דהיינו: "אָז", כשתיקח אישה "מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" – "תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי", שהרי קיימת את דברי ובאת אל משפחתי – "כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי". כך מתפרש חציו הראשון של פסוקנו, והוא מתייחס לאפשרות שהעבד יביא אישה ממשפחת אברהם, וכהמשך לפסוק הקודם; לעומת זאת, חציו השני מתייחס לאפשרות האחרת, שהעבד לא יצליח להביא אישה ממשפחתו, מחמת שבני משפחתה לא יסכימו לכך – "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ, וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי". אם כן, בפסוקנו מבהיר אברהם שאם העבד יעשה מה שביכולתו על מנת להביא לבנו אישה ממשפחתו – יהיה נקי מהאלה, בין אם בסופו של דבר יביא אותה בפועל – כאמור בתחילת הפסוק, ובין אם לא – כאמור בסופו.

לפי הבנה זו, "כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" היינו שתבוא אל משפחתי ותיקח משם אישה לבני – וכמפורש בפסוק הקודם, אלא שהלשון קצרה, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "והכתוב קיצר ולא אמר 'וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה', כי מובן מן העניין". אולם ניתן לפרש מילים אלו באופן נוסף, כפשוטן: "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי, כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – כלומר: מכיון שתבוא אל משפחתי כדי לנסות לקחת ממנה אישה לבני – תינקה מאלתי, אפילו אם בפועל לא תוכל לקחת אותה; ואמנם המילה "אָז", המתייחסת לתרחיש המתואר בפסוק הקודם, מורה על כך שמדובר כאן במקרה שהוא ייקח את האישה בפועל – אולם ה'ניקיון' מהאלה לא יתקיים רק מחמת זה, אלא מעצם זאת שהוא "בא אל משפחתו". לפי זה, אברהם אומר לעבדו כי ה' ישלח מלאכו איתו, כך שיצליח לקחת אישה ממשפחתו, ומוסיף – שמאחר וכך יהיה, יינקה מאלתו; אך כדי שלא ישתמע מכך שהניקיון מהאלה תלוי דווקא בהבאת האישה בפועל, הוא מוסיף: "כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – מעצם זה שתבוא אל משפחתי כדי לקחת משם אישה, ולאחר מכן מבהיר זאת בצורה מפורשת, כאמור בסוף הפסוק. לפי הבנה זו, חציו השני של הפסוק אינו מציג אפשרות נוספת – כמבואר לפי ההסבר הקודם – אלא מפרש את האמור בתחילתו: כבר מאז ש"תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" תהיה נקי מאלתי, ולכן לא רק אם "וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" – "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי", אלא גם "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ – וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי".

ניתן לשים לב להבדל שבין לשון הכתוב בחציו הראשון של הפסוק לבין הלשון שבחציו השני: "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי"; מדוע כאן נאמר "תִּנָּקֶה" וכאן "וְהָיִיתָ נָקִי"? נראה שטעם הדבר הוא, שבתחילת הפסוק מדובר על מעשה שיעשה העבד – לקיחת האישה ליצחק (לפי הפירוש הראשון), או ההגעה אל משפחת אברהם על מנת כן (לפי הפירוש השני), ואומר לו אברהם שבמעשה זה הוא ינקה את עצמו מהאלה – "תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי"; אולם בסוף הפסוק לא מדובר על מעשה אלא על העדר מעשה – "לֹא יִתְּנוּ לָךְ", ובהקשר זה לא ניתן להשתמש בפועל "תִּנָּקֶה", שכן לא מדובר במעשה מסויים שיעשה העבד ובאמצעותו ינקה את עצמו, אלא בסירוב של בני המשפחה, שבעקבותיו יתברר כי הסתיימה דרכו של העבד בשליחות זו והאחריות מוסרת מעליו, וממילא נמצא שהוא נקי מהאלה – "וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי".

לכאורה, לא מובן לשם מה נצרך 'ניקוי' זה של העבד מהאלה – הן לפי האפשרות שיתנו לו, והן לפי האפשרות שלא יתנו לו; הרי האלה היתה "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי" (פס' לח), ואם כן – מאחר וכך עשה, ולקח אישה מבית אביו וממשפחתו, ודאי שלא תחול עליו האלה! ואף אם לא יתנו לו, מדוע שתחול עליו, מאחר ועשה כל מה שביכולתו?

נראה, כי אף על פי שמצד הסברה אכן מסתבר להניח שיהיה העבד נקי מהאלה אם ישתדל לקחת אישה ממשפחת אברהם אך לא יתנו לו, מאחר ועשה כל מה שיכול – מכל מקום קיים צורך לפרש זאת בלשון השבועה, ולפיכך נצרכה ההבהרה "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ – וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי". לולא כן, היתה האחריות ממשיכה להיות מוטלת על העבד והיה עליו לנסות כל דרך כדי להוציא את הנישואין אל הפועל, להפציר בהם שוב ושוב כחלוף פרקי זמן נוספים, או להמשיך ולחפש עוד ועוד – שכן האלה תסור מעל ראשו רק כשיצליח לקחת את האישה בפועל. לפיכך, מבהיר אברהם ואומר: "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ – וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי"; מכיון שתנסה פעם אחת ולא יתנו לך, תהיה פטור מהאחריות ומהאלה.²⁰¹

אך לא ניתן לומר כך על חציו הראשון של הפסוק, המבהיר כי העבד יהיה נקי מהאלה אם יביא אישה ממשפחת אברהם – והלוא מלכתחילה לא כוונה אלה זו אלא כלפי מקרה שבו הוא לא יביא, ואם כן לשם מה נצרך לומר שאם יביא הוא יינקה מאלתו?

נראה, כי אכן עיקר מטרת האמירה שבחציו הראשון של הפסוק אינו תוכן האמירה עצמה, אלא מה שמשתמע ממנה – "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי – כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי", ומכך משמע: כל עוד לא "תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – לא "תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי", אף אם לא תיקח לו אישה מבנות כנען. בכך מבהיר אברהם כי החיוב הנובע משבועת האלה אינו רק שלא לקחת מבנות הכנעני, אלא לקחת ממשפחתו, או על כל פנים לבוא אל משפחתו ולנסות זאת – אך אם ימשוך העבד את ידו ממשימה זו, ולא יביא אישה מבנות הכנעני אך גם לא ילך אל משפחת אברהם – תחול עליו האלה.²⁰²

באופן נוסף ניתן להסביר זאת על פי האמור בתלמוד (מכות יא ע"א): "אמר ר' אבהו: קללת חכם, אפילו על תנאי היא באה. מנלן? מעלי, דקאמר ליה [עלי] לשמואל: 'כֹּה יַעֲשֶׂה לְּךָ אֱלֹהִים וְכֹה יוֹסִיף אִם תְּכַחֵד מִמֶּנִּי דָּבָר' (שמואל א' ג יז), ואף על גב דכתיב: 'וַיַּגֶּד לוֹ שְׁמוּאֵל אֶת כָּל הַדְּבָרִים וְלֹא כִחֵד מִמֶּנּוּ' (שם פס' יח), כתיב: 'וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָיו' וגו' (שם ח ג)"; כלומר: קללה הנאמרת מפיו של אדם גדול, כוחה רב עד כדי שהיא עלולה להתממש אפילו אם התנאי שעליו היא נאמרה לא התקיים. לפיכך, מכיון שהשביע אברהם את העבד בשבועת האלה, שתחול עליו אם לא יקח אישה לבנו ממשפחתו, הוצרך לומר בפירוש שאם התנאי לא יתקיים, ואכן העבד יביא אישה ממשפחתו – הוא יהיה נקי מהאלה; וזאת על מנת שלא תחול עליו קללתו, שעלולה להתממש "אפילו על תנאי".²⁰³

נעמוד כעת על מספר הבדלים שבין פסוקנו לבין הפסוק המקביל בדברי אברהם המקוריים – "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ, וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" (פס' ח):

א. בדברי אברהם אין אמירה מקבילה לחציו הראשון של פסוקנו – "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי" – אלא רק לחציו השני – "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי" – "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ, וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת". ניתן להסביר זאת בכך שכמבואר לעיל, משמעותה של תחילת פסוקנו היא להדגיש כי רק כשיבוא העבד אל משפחת אברהם יינקה מהאלה, אך אם לא יעשה כן תחול עליו האלה אף אם לא יביא ליצחק אישה כנענית; לעומת זאת, בדברי אברהם המקוריים לא מפורש כלל שההוראה להביא אישה מארצו וממולדתו כלולה בחיוב השבועה, וייתכן שאכן לא היתה כלולה בו (כפי שהתבאר שם). העבד, שרצה להדגיש באזני בני משפחת רבקה את החשיבות הגדולה שרואה אברהם בכך שתהיה ליצחק אישה ממשפחתו – רומז בחציו הראשון של פסוקנו כי הוא השביע אותו בשבועת אלה על כך שיבצע זאת (ולא רק על כך שלא יביא ליצחק אישה כנענית), ובכך מדגיש באזניהם את חשיבות העניין, על מנת לעודדם להסכים לו. לעומת זאת, אברהם לא אמר דבר שישתמע ממנו כך – או מפני שאכן לא השביע אותו כלל על כך שיביא אישה מהמקום הרצוי, אלא רק על כך שלא יביא אישה כנענית; או שאף אם השביע אותו על כך, לא היה לו צורך להדגיש זאת כפי שנוהג כאן העבד בדברו אל בני משפחת רבקה.

ב. אברהם עצמו אמר: "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ – וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" (פס' ח), וכאן אומר העבד: "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי"; אברהם תלה את חוסר הרצון באישה, והעבד תלה אותו בבני משפחתה. טעם הבדל זה מובן, שכן אברהם התייחס לשאלתו של העבד: "אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ה) – ולפיכך הזכיר אותו התרחיש שהזכיר העבד בשאלתו; אולם העבד בסיפורו כאן מבקש לרמז על הקשר שבין תשובה זו של אברהם לבין המצב שעלול להיות כעת בבית בתואל, אם הוא ומשפחתו יסרבו לו – הוא מספר על כך שאברהם אמר לו: "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ – וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי", ובכך רומז להם: אם לא תתנו לי – אהיה נקי מהאלה, כך שאיני כבול אליכם. כפי שהזכרנו לעיל (הערה 196) – העבד שידר כלפיהם מסר זה, על מנת למנוע הבנה אפשרית מצידם שהוא תלוי בהם וייענה לכל דרישה מצידם בעבור בתם, וכפי שכתב כאן 'בכור שור': "כלומר, אל תחשבו: מאחר שנשבעת, תתן לנו ממון [...] כדי שלא תעבור על השבועה; אני כבר עשיתי שלי, והנני נקי; אם תרצו – תתנו, ואם לא תרצו – תניחו". אילו היה העבד מצטט את דברי אברהם כפי שנאמרו לו – "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ, וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת" – היה להם מקום לטעות ולסבור שכך הוא דווקא אם האישה עצמה לא תרצה, אך במקרה שבו האישה תרצה ורק בני משפחתה יתנגדו – לא יהיה העבד נקי מהשבועה, ועל פי זה יסברו שכעת העבד תלוי בהם; לפיכך, התאים העבד את הניסוח למקרה שעלול להיות במציאות הנוכחית – הן כדי למנוע טעות זו, והן כדי לעורר את האסוציאציה בתודעת משפחת רבקה בין תרחיש זה שמזכיר בדבריו לבין התרחיש שיהיה בפועל אם הם יתנגדו: "וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ – וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי".

ג. הבדל נוסף הוא, שאברהם אמר "וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת", ואילו העבד אמר: "אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי [...] וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי" – אברהם הזכיר לשון 'שבועה', והעבד – לשון 'אלה'. אין הכרח להגיד כי הבדל זה משקף פער מציאותי בין מה שהיה בפועל לבין מה שמספר העבד, שכן ייתכן שהשבועה הנזכרת שם היתה שבועת אלה, על אף שהמילה 'אלה' לא נזכרה שם; ומכל מקום, נראה להסביר הבדל זה בכך שאברהם העדיף להשתמש בלשון 'שבועה' העדינה, שמתייחסת לעצם ההתחייבות ולא לקללה, ואילו העבד רצה להדגיש עד כמה עניין זה חשוב לאברהם, ולפיכך הזכיר שהשביע אותו ב'אלה', לשון חריפה המתייחסת לאיום הקללה שטמון בשבועה זו; וכך כתב בעל הטורים: "'אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי' – ואברהם אמר 'מִשְּׁבֻעָתִי', שהוא החמיר עליהם לומר שהביאו באלה, שהיא חמורה יותר, כדי שיתרצו".²⁰⁴

וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן, וָאֹמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ.

"וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן"

כתב רש"י, על פי חז"ל (בראשית רבה נט יא; סנהדרין צה ע"א): "'וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן' – היום יצאתי והיום באתי, מכאן שקפצה לו הארץ", כלומר שהמילה "הַיּוֹם" רומזת לכך שיום זה – שבו הוא בא אל העין – הוא אותו היום שבו יצא, היום שעל קורותיו סיפר קודם לכן בתיאור שיחתו עם אברהם. התלמוד (שם) מונה את עבד אברהם כאחד משלושה ש"קפצה להם הארץ", דהיינו שדרכם התקצרה באורח נס, כביכול הארץ התכווצה תחתיהם – "לשון 'לֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ' (דברים טו ז), נתקצרה ונתקמצה לו" (רש"י חולין צא ע"ב, ד"ה קפצה).

אך לפי הפשט נראה שאין כוונת העבד במילה זו לומר "היום יצאתי והיום באתי", אלא "היום באתי והיום מצאתי את רבקה"; שכן ידוע היה להם שהוא מצא את רבקה היום, אך לא היה ידוע להם מתי הוא התחיל לחפש – ושמא כבר ימים רבים הוא עסוק בחיפוש אחר האישה המתאימה. לפיכך הוא מדגיש: "וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן", כך שמיד כשבאתי אל העין מצאתי את רבקה;²⁰⁵ הדגשה זו מהווה חלק מהמגמה הכללית החורזת את סיפורו – שתתבטא גם בהמשך – להראות את התערבות יד ה' באירוע זה, על מנת שיווכחו בני משפחחתה של רבקה בכך ש"מֵה' יָצָא הַדָּבָר" (פס' נ), ויתנו את רשותם לזיווג רבקה ליצחק.

"אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ"

"אִם יֶשְׁךָ" – אם יש אותך, כלומר: אם יש ברצונך, אם הינך רוצה, "נָּא" – כעת, להיות "מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ".

פתיחת הדברים במילה "אִם", המשווה להם לשון של תנאי, דורשת המשך שישלים את האמירה – "אם כך, יהא כך"; אך המשך כזה לא מופיע בפסוקנו, והפסוק הבא מתחיל לכאורה אמירה חדשה – "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם [...]", ואם כן – מהי משמעות האמירה שבפסוקנו? "אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ" – מה יהא אז?

נראה לפרש שאכן זהו מקרא קצר, שהשלמתו אינה מופיעה בכתוב אך הקורא עשוי להבינה מדעתו,²⁰⁶ וכפי שכתב שד"ל: "הרי זה מקרא קצר – אם בדעתך להצליח דרכי, שמע נא את הסימן שאני קובע לעצמי לסמוך עליו, כי 'הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וְהָיָה הָעַלְמָה' וכו' – אותה אחשוב שהיא מזומנת מן השמיים לבן אדוני; לכן עשה נא שיהיה סימני מתקיים". לפי זה, פסוקנו עומד בפני עצמו מבחינה תחבירית, ולאחריו מפרט העבד את הסימן שהוא קובע ועל התקיימותו הוא מבקש.²⁰⁷

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ; וְאָמְרָה אֵלַי גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב, הִוא הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי.

"הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב"

"הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם" – מילים אלו זהות למה שמופיע לעיל בתיאור דבריו בפועל; אך שם הוסיף לאחריהן – כהמשך תיאור הסיטואציה – את המילים "וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם", וכאן הוא משמיט חלק זה; טעם הדבר מובן, שכן ידוע היה לבני משפחת רבקה שהמפגש שלו עימה היה "לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" (פס' יא), בשעה ש"בְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם", ולפיכך לא נצרך להזכיר זאת בדבריו אליהם.

הבדל נוסף הוא, שכאן אומר העבד: "וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ", ואילו לעיל אמר: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ" (פס' יד), בלא המילים "הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב"; אף טעמו של הבדל זה מובן, שכן מאחר והשמיט את התיאור "וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם" – נצרך להוסיף מילים אלו, על מנת להבהיר שכוונתו לעלמה שתצא לשאוב מים.

"הָעַלְמָה"

"וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב" – בדברים שאמר העבד על העין, אמר: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ", ואילו כאן שינה מנוסח זה והשתמש במונח 'עלמה'; לשם הבנת טעם השינוי, עלינו להבין את משמעות ההבדל שבין המונחים, לאור הופעותיהם במקרא.

המונחים 'נער' ו'נערה' מופיעים במקרא מאות פעמים, ומשמשים כמונחים הקלאסיים שמציינים את העומדים בגיל ההתבגרות;²⁰⁸ לעומת זאת, המונחים 'עלם' ו'עלמה' מופיעים בו פעמים ספורות בלבד – ומתוך סקירה שלהן נראה כי הוראתם הייחודית של מונחים אלו היא ציון חוזק גיל הנעורים, המתבטא בבריאות הגוף או בתוקף הרצון, וכפי שנפרט להלן; ניתן להסביר ששורשם הלשוני הוא במילה 'עולם' – בגיל העלומים חש האדם שעתידו בידו ועולמו לפניו, "גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם" (קהלת ג יא), "שבני אדם מתעסקים כאילו יחיו לעולם" (אבן עזרא שם).

מספר הופעות של מונחים אלו הוא בהקשר של נער או נערה המשמשים בבית המלוכה – שלשם כך נבחרו הנערים המצטיינים בכוחם, בבריאותם וביופיים; כך בפסוק שבו מזכיר יהונתן בן שאול את נערו: "וְאִם כֹּה אֹמַר לָעֶלֶם" (שמואל א' כ כב), וכן בפסוקים "קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים, בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת" (תהלים סח כו), "שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים, וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר" (שיר השירים ו ח), וכן בפסוק המתייחס למלכה עצמה, אשת אחז מלך יהודה: "הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן" (ישעיהו ז יד). הביטוי 'ימי העלומים' מציין את ימי כוח הגוף וחוזקו, כפי שמתבטא בפסוקים "הִקְצַרְתָּ יְמֵי עֲלוּמָיו" (תהלים פט מו), "רֻטְפַשׁ בְּשָׂרוֹ מִנֹּעַר, יָשׁוּב לִימֵי עֲלוּמָיו" (איוב לג כה), עד כדי שהכוח עצמו מכונה 'עלומים', בפסוק "עַצְמוֹתָיו מָלְאוּ עֲלוּמָו" (איוב כ יא). לאחר שהיכה דוד את גלית, אמר שאול לאבנר: "שְׁאַל אַתָּה בֶּן מִי זֶה הָעָלֶם" (שמואל א' יז נו) – ואף זאת, מתוך הכרה בתכונות ה'עלם' שבו – כוח וגבורה, יוזמה ואומץ לב. גם מרים מכונה כך בכתוב, שעה שהיא נחלצת לשמירתו והגנתו של אחיה הצעיר כשלקחה אותו בת פרעה, כאמור: "וַתֵּלֶךְ הָעַלְמָה וַתִּקְרָא אֶת אֵם הַיָּלֶד" (שמות ב ח) – מעשה שמבטא יוזמה ואומץ לב, וייתכן שגם כוח פיזי, וכדברי התלמוד (סוטה יב ע"ב): "['וַתֵּלֶךְ הָעַלְמָה'] – אמר רבי אלעזר: מלמד שהלכה בזריזות כעלמה" – "שכל כוחה עליה, כמו 'חֲזַק וֶאֱמָץ' (דברים לא ז) [שמתרגם אונקלוס כ]'תְּקַף וְעֵלַם'" (רש"י שם).²⁰⁹

אם כן, ניתן לפרש שבפסוקנו משתמש העבד במונח זה, כאומר שציפייתו היתה למצוא 'עלמה', והיה פונה רק למי שמתאימה להגדרה זו – שחזותה מעידה על בריאות, כוח, ורעננות נעורים; גם המענה שציפה לקבל ממנה – "גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב" – מעידה על יוזמה ומרץ, שאף הם ממאפייניה של 'עלמה', כאמור לעיל. בכך הוא מבקש לציין את מעלת רבקה בעיניו באוזני בני משפחתה, שאכן היא עומדת ברף שהציב – 'עלמה', וכחלק ממגמתו לדבר על ליבם שייאותו לבקשתו, כשיראו שהוא מעריך את בתם ומעלותיה.²¹⁰

ניתן גם להסביר, שמכיון שהשאיבה לכל גמליו דורשת כוח ומאמץ רב – ציין העבד באוזני שומעי דבריו, שלא התכוון לפנות אלא למי שתיראה לו כשירה לכך; אולם בדברים שאמר בפועל בינו לבין עצמו לא נזקק לדייק כך בלשונו, מאחר והיה ידוע לו מהי כוונתו, והשתמש במונח הרגיל – 'נערה'.

"הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"

"וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" – גם להלן, כשיספר מה אמר לרבקה בפועל, ישתמש העבד בלשון זו: "וָאֹמַר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא" (פס' מה); אולם לעיל מופיעים הדברים בלשונות אחרים – הן בתפילתו והן בדבריו לרבקה, שכן בתפילתו אמר: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה" (פס' יד), ובפנייתו לרבקה אמר: "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" (פס' יז). לעיל שם התבאר טעם ההבדל בין שני הפסוקים הללו, ואת טעם ההבדל שביניהם לבין שני הפסוקים שבענייננו, בסיפורו של העבד, ניתן להסביר בפשטות בכך שבשעת מעשה הוא דקדק בדבריו ואמר כפי שאמר, וכמו שהתבאר שם; אך בסיפורו לא היה צורך לחזור בדיוק על אותה הלשון, והוא השתמש בלשון כללית סתמית – "הַשְׁקִינִי נָא", בלי לתאר בצורה מדוייקת את אופן ההשקייה, הן בסיפורו על תפילתו והן בסיפורו על פנייתו לרבקה.²¹¹ על גבי המילים "הַשְׁקִינִי נָא" הוא מוסיף ואומר "מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ", מילים שמשמעותן היתה כלולה מאליה בנוסח המקורי – "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה", כמבואר שם; אולם להלן כשיצטט העבד מה שאמר לרבקה בפועל, יאמר רק "וָאֹמַר אֵלֶיהָ: הַשְׁקִינִי נָא", שכן השומע עשוי להשלים מדעתו את נוסח האמירה על סמך האמור כאן.

"גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב"

"וְאָמְרָה אֵלַי: גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב" – לעיל, בשעת מעשה, אמר העבד: "וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", בלא ה"גם" הראשון – "גַּם אַתָּה שְׁתֵה, וְגַם". נראה, שצורת הניסוח "גם... וגם", שה"גם" הראשון בה מיותר לכאורה, נועדה להדגיש את התוספת והריבוי שכלולים באמירה זו;²¹² בענייננו, העבד מדגיש: "וְאָמְרָה אֵלַי: גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב" – על מנת להבליט את נקודת המבחן שהגדיר לעצמו: מי שלא רק תסכים למלא את בקשתי, אלא אף תוסיף על כך מעצמה גם מה שלא ביקשתי – ותאמר לי "גַּם אַתָּה שְׁתֵה" – כבקשתך, "וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב" – מיוזמתי. אולם כשאמר העבד את הדברים אל ליבו בפועל הרי ידע למה כוונתו, ולא נצרך להדגיש זאת בדבריו, ולפיכך אמר אז בקיצור: "וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה". להלן, כשיצטט העבד מה שאמרה לו רבקה בפועל, יאמר רק "וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (פס' מו), בלא כפילות המילה "גם" – שכן לאחר שהדגיש את נקודת המבחן בפסוקנו, לא היה צורך לחזור עליה בשנית; מה גם שאכן בפועל רבקה לא ענתה לו בנוסח כזה, אלא אמרה: "שְׁתֵה אֲדֹנִי", ולאחר ששתה אמרה: "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" (פס' יח-יט).²¹³

"הִוא הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי"

לעיל, בדבריו על העין, אמר זאת העבד בניסוח שונה: "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי" (פס' יד). כפי שהתבאר שם, כוונתו במילים "לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק" היתה להזכיר את זכותו של יצחק לפני המקום, בהיותו עבד ה', ולומר שמשום כך ראוי הוא שתזמן עבורו אישה טובה ומתאימה. כאן, בדבריו אל משפחת רבקה, אינו נצרך להזכיר לשון זו, והוא מכנה את יצחק בכינוי הסתמי 'בן אדוני', המבטא את היותו שליח נאמן לאדונו אברהם, שעבורו הוא מבצע שליחות זו.

בנוסף, העבד משמיט כאן את סיום הדברים שאמר לעיל: "וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי", שכן הוא אמר זאת כסיום התפילה – אך בסיפורו למשפחת רבקה אין הוספה זו רלוונטית, וכמו שהשמיט גם את תחילת התפילה, המכילה תוכן דומה: "הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם" (פס' יב).

שינוי מ'תפילה' ל'אמירה'

הבדל נוסף ומשמעותי קיים בין הניסוח שבפסוקנו לבין הניסוח בתיאור המעשה לעיל; שם, הצגת הסימן כולה נאמרת כפנייה כלפי ה' וכחלק מהתפילה אליו, כפי שניכר מכך שהיא מסתיימת בלשון נוכח: "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי"; לעומת זאת, פסוקנו מזכיר את ה' בלשון נסתר – "הִוא הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי", ומכך משמע שהצגת הסימן אינה נאמרת כתפילה אלא כדברים שאמר העבד בינו לבין עצמו. לפי סיפורו, תחילת דבריו אכן נאמרה כתפילה – "וָאֹמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ" (פס' מג), אך המשך הדברים, שבפסוקנו ובקודמו – לא נאמרו כהמשך התפילה, אלא כדברים שבינו לבין עצמו שבהם קבע את הסימן – "הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ, וְאָמְרָה אֵלַי גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב – הִוא הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי".

הבחנה זו מסבירה ביתר בהירות את השינויים שעמדנו עליהם בפיסקה הקודמת – העבד אינו מצטט כאן את דבריו כפי שנאמרו: "אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק", שכן כאן הוא מנסחם שלא כפנייה לה', אלא מנסח את דבריו כאילו אמרם בינו לבין עצמו – "הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי". בכך מובנת יותר גם השמטת הסיום שאמר לעיל: "וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי", שכן מילים אלו נאמרו כהמשך התפילה, ואין להן משמעות במסגרת אמירה שאומר העבד בינו לבין עצמו; ובפרט לפי המפרשים שסיום זה מהווה בקשה נוספת בפני עצמה (ראה בביאור לעיל שם), לא היה מקום להוסיפה כאן, במסגרת אמירה כזו.

אלא שאם כן, עלינו למצוא טעם לשינוי זה שנקט בו העבד; מדוע הוא מעוניין להסתיר את זאת שקביעת הסימן נאמרה כחלק מתפילתו לה'?

ניתן להסביר, שהעבד חשש מכך שבני משפחת רבקה יטענו שהיא שמעה את הדברים שאמר בתפילתו, ולפיכך נהגה כפי שנהגה על מנת שיבחר בה; ואם אכן כך הדבר, הרי שאין לראות במה שהתרחש התקיימות של הסימן – בין אם היה בגדר מבחן מושכל, ובין אם היה בגדר ניחוש. לפיכך, הציג העבד את הדברים כך שישתמע מהם שרק פתיחת דבריו נאמרה כתפילה – "וָאֹמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ" (ומן הצורך היה לספר שהתפלל, שכן הוא מבקש להראות שאכן ה' נענה לתפילתו ו"מֵה' יָצָא הַדָּבָר"), אך המשך הדברים, שבו קבע את הסימן, נאמר בינו לבין עצמו – והוא מדגיש זאת בפסוק הבא: "אֲנִי טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל לִבִּי" – דהיינו לא אל ה', אלא "אֶל לִבִּי", ביני לבין עצמי.²¹⁴ דברים שאומר האדם 'אל ליבו' נאמרים באופן טבעי בקול חרישי, או אף בלא קול כלל, ומשכך – לא יעלו בני משפחת רבקה בדעתם, וכל שכן בפיהם, את האפשרות שרבקה שמעה את דבריו; אך תפילה היתה נאמרת אז בקול רם, כנהוג בכל פנייה לאחר,²¹⁵ ואם היה העבד אומר שהציג את הסימן במסגרת תפילתו – היו עשויים לטעון שרבקה שמעה את דבריו ונהגה בהתאם לכך, כאמור.

אֲנִי טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל לִבִּי וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת וְכַדָּהּ עַל שִׁכְמָהּ, וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתִּשְׁאָב, וָאֹמַר אֵלֶיהָ: הַשְׁקִינִי נָא. וַתְּמַהֵר וַתּוֹרֶד כַּדָּהּ מֵעָלֶיהָ, וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, וָאֵשְׁתְּ וְגַם הַגְּמַלִּים הִשְׁקָתָה.

"אֲנִי טֶרֶם אֲכַלֶּה לְדַבֵּר אֶל לִבִּי" – ראה בסוף הביאור לפסוק הקודם, מה שהתבאר על מילים אלה.

"וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" – כאן לראשונה בסיפורנו מזכיר אדם את שמה של רבקה – וזהו דווקא העבד, שלא הכירהּ בשמהּ; וכתב על כך הרמב"ן: "כי בהיותו בביתם שמע את שמה, או מתחילה הגידה לו שְׁמָהּ, אף על פי שלא נזכר שָׁמָּה".

כאן אומר העבד: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתִּשְׁאָב", ואילו בתיאור המעשה לעיל נאמר: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ" (פס' טז) – וראה שם בביאור הבדל זה, על דרך הפשט ועל דרך הדרש.

הבדל נוסף הוא, ששם נאמר: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל", וכאן אין העבד מזכיר את פעולת העלייה מהעין; ניתן להסביר זאת על פי המבואר שם, שהכתוב הזכיר את העלייה חזרה כדי לציין את זריזותה של רבקה, "שלא נתעכבה בבואה אל העין בדברי שחוק ובטלה עם שאר הנשים, כמשפט הבנות היוצאות לשאוב, אבל בהגיעה לעין מיד ירדה, 'וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ – וַתָּעַל'" (אברבנאל) – ואם כן, הכתוב ראה צורך ללמד את הקורא על מעלותיה של רבקה, ולפיכך הוסיף שם "וַתָּעַל", אולם העבד אינו רואה כל צורך להדגיש בפני בני משפחת רבקה את כל המעלות שראה בה, ואינו מזכיר אלא את היות רבקה מתאימה לציפיות ולרף שהציב מלכתחילה; וייתכן שאף נמנע במכוון מלהראות כלפי חוץ את הערכתו הרבה לרבקה – על מנת שלא ינצלו זאת 'לסחוט' אותו בדרישות מופרזות, כגון דרישה לקבל ממון רב או לעכב זמן רב את הנישואין.²¹⁶

בתיאור המעשה לעיל, נאמר: "וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ, וַיֹּאמֶר הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"; כאן העבד משמיט את שלב הריצה אליה – הן מפני שאינו רלוונטי, והן כדי להסתיר מבני משפחתה את הלהיטות שגילה ואת גודל התקווה שהוא תולה בה, כאמור לעיל.

את לשון הבקשה המקורית – "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ", הוא משנה כאן ל"הַשְׁקִינִי נָא" – וטעם הדבר התבאר לעיל, על השינוי הדומה שבפסוק מג – "וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב, וְאָמַרְתִּי אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ"; ראה שם בביאור טעם שינוי זה, וכן בטעם הדבר שרק שם נוספו המילים "מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" ולא בפסוקנו.

"וַתּוֹרֶד כַּדָּהּ מֵעָלֶיהָ [...] וָאֵשְׁתְּ" – בתיאור המעשה לעיל, נאמר: "וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ" – דהיינו היא אחזה את הכד בידה והשקתה אותו; כאן העבד משנה פרט זה, כך שישתמע מדבריו שרבקה הניחה את הכד לפניו והוא שתה ממנו בעצמו. מסתבר שטעם השינוי הוא שהעבד חשש פן ייראה כגנאי בעיני בני משפחת רבקה שהיא השקתה בידיה איש זר; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "לא אמר 'ותורד כדה על ידה ותשקני' – מפני כבודה, אם ישמעו בני משפחתה שהיא השקתה לאיש נכרי מידה".

"וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" – בתיאור המעשה לעיל, נאמר: "וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי [...], וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ, וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" (פס' יח-יט); בתיאור שאומר העבד בפסוקנו הוא משמיט, או משנה, כמה פרטים מכפי שהם מתוארים לעיל – ונבחן אותם בזה אחר זה:

הוא משמיט את התואר "אֲדֹנִי" שבמענה רבקה אליו – וניתן להניח שנהג כך מדרך הנימוס, שכן אין מן הראוי לכנות את עצמו בתואר זה, ובפרט שהיה עבד.

הוא מחבר את ההצעה להשקותו עם ההצעה להשקות את הגמלים, וכמו כן מחבר את שתייתו עם השקיית הגמלים – בשונה מהתיאור דלעיל, שלפיו רק לאחר ששתה הציעה רבקה להשקות גם את הגמלים, כמצוטט כאן. בעל 'עקידת יצחק' מסביר שהטעם לשינוי זה בדברי העבד הוא: "כדי שלא יערערו בעניין הניחוש", וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר' (בפס' מג): "כדי שלא ימצאו מקום לומר שלא בא האות בשלימות" – כלומר מכיון שהעבד הגדיר בסימן שקבע שהנערה הנבחרת היא זו שתאמר אליו "גַּם אַתָּה שְׁתֵה וְגַם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב", ואילו בפועל היא לא אמרה בדיוק כך אלא פיצלה זאת לשתי הצעות נפרדות – היו בני משפחתה עלולים לטעון כי הסימן שקבע לא התקיים ברבקה, ואין זו הנערה שראויה ליצחק. מצד האמת, שינוי זה לא גרע מהתקיימות הסימן, שכן היא אמרה את מה שהעבד הגדיר שתאמר – אלא שלא בפעם אחת; ובפרט לפי ההבנה שהסימן שקבע לעצמו העבד לא היה ניחוש אלא מבחן מושכל²¹⁷– הרי ששינוי זה הוא חסר משמעות, ואדרבה – הוא מוכיח יותר על מעלותיה של רבקה, כפי שהתבאר לעיל שם. אך מכל מקום חשש העבד שאם יספר למשפחתה דברים כהווייתם, ייתלו בשינוי זה וידחו את בקשתו – בין אם מתוך אמון בנחש ובמשמעות שייחסו לשינוי, ובין אם כתירוץ בעלמא – ולפיכך שינה את סדר הדברים כך שיהיה תואם לדברים שאמר אל ליבו – "וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה, וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", ולאחר מכן "וָאֵשְׁתְּ, וְגַם הַגְּמַלִּים הִשְׁקָתָה".²¹⁸

העבד משמיט את סוף דברי רבקה: "עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת". נראה להסביר זאת בכך שהכתוב עצמו רואה צורך ללמד על מעלותיה של רבקה, ולפיכך מביא את דבריה במלואם, בניסוח המבליט את נכונותה לשאוב לגמלים שוב ושוב עד שיכלו לשתות; אולם העבד אינו נזקק אלא להראות שהסימן שקבע התקיים ברבקה, וכאמור לעיל הוא אף חפץ להסתיר את מלוא התרשמותו ממנה – ולפיכך ציטט את דבריה בקיצור: "וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", וכפי שגם בדבריו אל ליבו לא הופיעה תוספת זו בפי הנערה.

הבדל נוסף הוא, שבתיאור המעשה לעיל נאמר שבתחילה אמרה לו רבקה "שְׁתֵה אֲדֹנִי", ולאחר מכן הורידה את כדה מעליה – "וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ"; ואילו כאן בדברי העבד, סדר הפעולות הפוך: "וַתְּמַהֵר וַתּוֹרֶד כַּדָּהּ מֵעָלֶיהָ, וַתֹּאמֶר שְׁתֵה". נראה ששינוי זה נובע משינוי אחר שבדברי העבד – הצמדת האמירה "שְׁתֵה" לאמירה "וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", שעסקנו בו לעיל – פעולת הורדת הכד נועדה להנגיש אותו לשתיית העבד, ומשכך מסתבר להסמיך את ההצעה "שְׁתֵה" להורדת הכד; בפועל, היא אמרה לו "שְׁתֵה אֲדֹנִי" ומיד הורידה עבורו את כדה, אך בסיפורו כאן הוא מצמיד להצעה "שְׁתֵה" את ההצעה הנוספת "וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה", ואם יזכיר לאחריהן את הורדת הכד – הרי שלא תהיה סמוכה להצעת רבקה לעבד עצמו לשתות, והתמונה תצטייר כך שהיא אומרת לו "שְׁתֵה" – אך לא נותנת לו את הכד, אלא ממשיכה בדבריה על השקיית הגמלים; לפיכך, הקדים את פעולת הורדת הכד לפני דבריה של רבקה, כך שסדר הדברים ייראה סביר – היא הורידה עבורו את הכד ואמרה לו "שְׁתֵה", ואז, לאחר שכבר יכול היה לשתות – הוסיפה ואמרה "וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה".

וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ, וָאֹמַר: בַּת מִי אַתְּ, וַתֹּאמֶר: בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה, וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ.

בתיאור המעשה לעיל, התרחשות זו מתוארת בפירוט רב יותר: "וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם; וַיֹּאמֶר: בַּת מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי, הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין; וַתֹּאמֶר אֵלָיו: בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר; וַתֹּאמֶר אֵלָיו: גַּם תֶּבֶן גַּם מִסְפּוֹא רַב עִמָּנוּ גַּם מָקוֹם לָלוּן" (פס' כב-כה). בסיפורו כאן, משמיט העבד את משקל הנזם והצמידים – שכן נתון זה אינו רלוונטי לסיפור, מה גם ששומעיו כבר ראו אותם; הוא משמיט גם את שאלתו ותשובת רבקה בעניין אפשרות הלינה בבית אביה – שכן גם אלו אינם רלוונטיים לסיפורו, המתמקד בתהליך מציאת רבקה – קביעת הסימן והתקיימותו.

מלבד שתי השמטות אלו, ישנם גם שני שינויים בין התיאורים:

האחד, שרבקה אמרה: "בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי, בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר" – היא כינתה את אביה 'בן מלכה', ורק לאחר מכן הזכירה את נחור; ואילו בדברי העבד כאן, הוא מצטט להפך: "בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר, אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה" – וטעם שינוי זה התבאר בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל בפסוק טו.

שינוי נוסף הוא, ששם נאמר שהעבד לקח את הנזם והצמידים ולאחר מכן שאל את רבקה על משפחתה, וכאן נאמר ששאל אותה ולאחר מכן נתן לה את הנזם והצמידים; לעיל שם התבארו בהרחבה השיטות השונות בהבנת סדר הדברים: יש שפירשו כי גם בהתרחשות בפועל הוא נתן לה את הנזם והצמידים לאחר השאלה והתשובה, ורק לקחם בידו לפני כן; ויש שפירשו שגם נתנם לה לפני כן – וראה שם בעניין ההשוואה בין הפסוקים לפי השיטות השונות.

וָאֶקֹּד וָאֶשְׁתַּחֲוֶה לַה', וָאֲבָרֵךְ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ.

בתיאור המעשה לעיל, נאמר: "וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ לַה'; וַיֹּאמֶר: בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי, אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" (פס' כו-כז). כאן משמיט העבד את המילים "אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי" באשר אריכות זו אינה נצרכת, ודי בהזכרת עצם העניין – הדבר שבו התבטאה אי עזיבת החסד והאמת, "אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ". האמירה "אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת" מקבילה למה שאמר לעיל: "בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה'", דהיינו כפי שפירש שם רש"י: "'בַּדֶּרֶךְ' – דרך המיומן, דרך הישר, באותו דרך שהייתי צריך"; כאן הוא מזכיר ביטוי זה בצורה מפורשת יותר, שתהיה מובנת לשומעיו: "בְּדֶרֶךְ אֱמֶת" – בדרך האמיתית והנכונה, שהובילה אותי אל האישה המיועדת.

בברכתו לה' לעיל, לא הזכיר העבד בפירוש את עניין לקיחת רבקה, אלא רק את זאת שה' הנחה אותו ל"בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי"; שכן מאחר שדברים אלו נאמרו בינו לבין ה', לא היה מן הצורך לפרש יותר מכך – וייתכן גם שבכוונה נמנע מהזכרת עניין זה באזני רבקה, בטרם יבוא בדברים עם בני משפחתה על אודותיו. אך כשמצטט את ברכתו לה' בדבריו כאן, הוא נוקב בפירוש במטרת שליחותו – "לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ", שכן כעת הוא חפץ להעלות את הנושא בפירוש ולשטוח בפניהם את בקשתו לקחת את רבקה, ולפיכך הוא מספר כי הודה לה' על כך שהנחה אותו בדרך שהובילה ללקיחת "בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ", ובכך הופך את העניין למוחשי; וכעין זה כתב בעל 'עקידת יצחק': "ועכשיו אמר, שאמר 'הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ', והכל כדי לחבב העניין יותר, ולהקריב [=לקרב] הוייתו".

העבד מספר על השתחוויתו וברכתו לה' על מנת להמחיש ולהבליט את התרשמותו שאכן זוהי הבחירה המתאימה; הנצי"ב ב'העמק דבר' מוסיף ומפרש בכיוון זה, וכותב כי הברכה לה' מוכיחה שהמברך בטוח בתוכן ברכתו, ואלו דבריו:

"וָאֲבָרֵךְ" וגו' – סיפר כל זה, כדי להגיד להם שכבר ברור לו שהיא האישה אשר הוכיח ה', ואינו מבקש אלא שיסכימו [...]; והראה להם כל זה במה שבירך את ה', ואילו היה ספק בלבבו לא היה מברך. וכיוצא בזה בספר מלכים א' (א מח): "וְגַם כָּכָה אָמַר הַמֶּלֶךְ בָּרוּךְ ה'" וגו', הודיע כל זה לאדוניהו שאין עוד שום ספק בדבר בלב המלך, שהרי כבר בירך את ה' על זה.²¹⁹

וְעַתָּה, אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי – הַגִּידוּ לִי, וְאִם לֹא – הַגִּידוּ לִי, וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל.

"אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי" – בעניין משמעות הביטוי 'חסד ואמת', באופן כללי ובהקשר זה – ראה מה שהתבאר באריכות לעיל בפסוק כז ובהערה 172.

"וְאִם לֹא – הַגִּידוּ לִי, וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל" – העבד מציב בפניהם אולטימטום: אם לא תגידו לי עכשיו שהנכם מסכימים לבקשתי, אלך לחפש אישה אחרת, ולא אמתין להחלטתכם.²²⁰ בכך הוא משדר להם שני מסרים: הוא דוחק בהם לתת את הסכמתם בהקדם, וכפי שכתב 'צרור המור': "וזה עשה בחכמתו לְיָרְאָם, שיקפצו לתת בתם"; בנוסף לכך, הוא מבהיר להם בזאת כי אינו כבול דווקא אליהם – ובכך מונע מהם את המחשבה שהוא ייענה לכל דרישה שיציבו בפניו וביכולתם להציב דרישות מופרזות כגון קבלת ממון רב או עיכוב הנישואין זמן רב, וכפי שראינו במספר מקומות לאורך דבריו, כפי שהתבאר לעיל.

באופן פשוט, כוונתו במילים "וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל" היא שיש אפשרויות רבות בפניו, במקומות שונים ובכיוונים שונים; הרי אברהם אמר לו, לפי הגירסה שבסיפורו, לקחת אישה "מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי" (פס' מ) – ואם כן, הוא יפנה בתחילה אל משפחות אחרות מבית אביו של אברהם, ואם לא ימצא בהן – יפנה אל משפחות אחרות ממשפחתו המורחבת של אברהם (כפי שהתבאר לעיל בפסוק לח, על המילים "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי"), וכך פירש רשב"ם: "'עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל' – על שאר קרובים שיש לאדוני"; ואם גם בהן לא ימצא – הרי שיהיה נקי מהאָלָה, ויוכל לקחת אישה גם מעמים אחרים. לפי פירוש זה, אין כוונתו לעמים מסויימים או משפחות מסויימות, אלא לציין מרחב מגוון של אפשרויות – "עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל".

בדרך הדרש פירש רש"י, על פי מדרש בראשית רבה (ס ט): "'עַל יָמִין' – מבנות ישמעאל, 'עַל שְׂמֹאל' – מבנות לוט, שהיה יושב לשמאלו של אברהם". בלשון המקרא 'ימין' הוא דרום ו'שמאל' הוא צפון;²²¹ ישמעאל ישב לדרומו של אברהם, שכן אברהם ישב בחברון וישמעאל ישב במדבר פארן, כאמור לעיל: "וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן" (כא כא), ואילו לוט ישב לצפונו של אברהם – ועל פי זה אומר המדרש כי דברי העבד שבפסוקנו מכוונים לשתי משפחות אלו, שהן מבית אביו של אברהם.

לא בהכרח שכוונת הדברים לומר שהעבד הזכיר בפירוש משפחות אלו, וייתכן שכוונתם לומר שבני משפחת רבקה הבינו כך מדבריו, שכן משפחת לוט ומשפחת ישמעאל הן הקרובות ביותר לאברהם ומסתבר שאליהן יפנה. מעבר לכך, נראה שאין כוונת המדרש לומר שלפי דברי העבד – או לפי הבנת בני משפחת רבקה – אם הם יסרבו לו, פניו תהיינה מועדות כעת אל בני לוט וישמעאל – שהרי אברהם הורה לו בפירוש: "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד), והרי ישנן עוד בנות רבות בארץ ארם שיוכל למצוא אישה מהן; ואף לפי האופן שבו הציג בפניהם את הדברים, כך שלא הצטווה על הארץ אלא רק על המשפחה, כדבריו: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" (פס' לח, ראה שם) – הרי ישנם עוד בנים רבים לנחור,²²² שיוכל למצוא אישה מבנותיהם; ואם כן, נראה שאין כוונת המדרש אלא לומר שמשפחות לוט וישמעאל היו שייכות גם הן למעגל הפוטנציאלי, כך שייתכן בשלב זה שהעבד יגיע אליהן בהמשך החיפושים – אך לא שהן היוו היעד הראשוני שאליו היה פונה.²²³

אולם מצד הפשט קשה לקבל את פירוש המדרש למילים אלו, שכן לפיו הימין והשמאל בפסוק נקבעים לפי מקום מושבו של אברהם, בעוד שמפשטות דברי העבד נראה שכוונתו לימין והשמאל שלו כעת, ולא כמציינים שני כיוונים מסויימים מרוחות העולם, אלא כאומר שישנם כיוונים רבים שביכולתו לפנות אליהם, וכאמור לעיל.

וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ: מֵה' יָצָא הַדָּבָר, לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב. הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ, וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'.

"וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל"

לכאורה היה הכתוב צריך להקדים את בתואל, האב, ללבן בנו; ומלשון הכתוב שהקדים את לבן לבתואל למד רש"י ש"רשע היה, וקפץ להשיב לפני אביו", ולפיכך הזכירו הכתוב בראשונה.

לעומת זאת, מפרשים אחרים כתבו שכך היה הסדר הראוי: רד"ק הסביר זאת בכך שלבן היה הקובע והדומיננטי בבית בתואל: "הקדים לבן לבתואל, כי בתואל היה זקן ודברי הבית מוטלים על לבן"; וניתן גם להסביר שבאופן כללי היה לבן אדם מכובד ובעל מעמד גבוה, ולפיכך גם בבית אביו היה בעל הסמכות המרכזית, וכפי שכתב אבן עזרא (בפס' נה): "וייתכן שלבן היה גדול מאביו בחכמה ובכבוד, כי כן מצאנו 'וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל'".²²⁴ בדרך דומה פירש רד"צ הופמן, אלא שלדבריו יתרונו של לבן על אביו היה קיים רק בנושא זה: "לבן עונה לפני האב; במשטר של ריבוי נשים היתה להם לאחים, לפחות לעיתים, המילה הראשונה בנוגע לנישואי האחות, כשם שגם אחי דינה הם הבאים לנקום את כבוד אחותם המחולל".²²⁵ לפי שלושת הפירושים הללו, ניתן להסביר שהכתוב מקדים את לבן או מפני שבפועל ענה ראשון, או מפני שלדעתו היה משקל רב יותר – וייתכן שמפני שני אלו גם יחד.

ניתן לפרש גם באופן נוסף, כך שבתואל היה בעל הסמכות העליונה בעניין זה, וכהנחת היסוד של השאלה – שכן הוא בעל הבית ואביה של רבקה ושל המשפחה כולה, ולבן ענה ראשון לא כ"קופץ להשיב לפני אביו", אלא שכך היה הסדר הראוי – בהתחלה הקטן מביע את דעתו, ולבסוף מכריע הגדול, בעל הסמכות, וקובע את ההחלטה למעשה. לבן הביע את התרשמותו מהסיפור ואת עמדתו בעניין, ולאחר מכן בתואל הסכים על ידו וקבע כך את החלטתם.

ניתן להוסיף על גבי פירוש זה, ולומר שלבן – הנזכר בתחילה – אמר את הפסוק הראשון, ובתואל – הנזכר באחרונה – אמר את הפסוק השני. הפסוק הראשון אינו נוקב בהחלטה והוראה מעשית, אלא מביע התרשמות ועמדה: "מֵה' יָצָא הַדָּבָר, לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב" – לפי סיפורך ניכר שדבר זה יצא מה', ואם כן – נראה שלא נוכל לסרב לכך; לעומת זאת, הפסוק השני מביע באופן מפורש החלטה של הסכמה לבקשת העבד ונתינת רשות למעשה: "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ, וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'". לאחר שהביע לבן את דעתו בעניין, ואמר את הפסוק הראשון, אמר בתואל שכך גם דעתו, ועל פי זה הכריע וקבע את מסקנתם – נתינת רשות לעבד לקחת את רבקה לאישה עבור בן אדונו, כאמור בפסוק השני.

"מֵה' יָצָא הַדָּבָר"

"הַדָּבָר" – דהיינו כל סדר האירועים הזה – יצא מאת ה', כלומר הוא תוצר של רצונו, שיצא מלפניו על מנת להתממש במציאות; וכך כתב שד"ל: "'מֵה' יָצָא הַדָּבָר' – כבר יצאה הגזרה מהאל, כטעם 'בִּתְחִלַּת תַּחֲנוּנֶיךָ יָצָא דָבָר' (דניאל ט כג), 'גַּם זֹאת מֵעִם ה' צְבָאוֹת יָצָאָה' (ישעיהו כח כט), 'יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו' (אסתר א יט), 'מִלְּפָנֶיךָ מִשְׁפָּטִי יֵצֵא' (תהלים יז ב)".

"לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב"

מה פירוש "רַע אוֹ טוֹב"?

רש"י כתב: "'לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ' למאן בדבר הזה, לא על ידי תשובת דבר רע ולא על ידי תשובת דבר הגון, לפי שניכר שמה' יצא הדבר, לפי דבריך שזימנהּ לך". לפי פירושו, שתי האפשרויות מתייחסות לסירוב, אלא ש"רע" היינו תשובה שאין בה טענה הגונה, ו"טוב" היינו תשובה הגונה ומנומקת; וכוונת דבריהם היא, שמכיון ש"מֵה' יָצָא הַדָּבָר" אין ביכולתנו לסרב כלל – לא רק סירוב סתמי, אלא גם סירוב מנומק שיש בו ממש.

לעומת זאת, מפרשים אחרים פירשו ש"רַע אוֹ טוֹב" היינו: לשלילה או לחיוב, לסירוב או להסכמה.²²⁶ פירוש זה מעלה מאליו את השאלה – מדוע לא יוכלו לענות בחיוב? והרי אכן הם נותנים את הסכמתם לכך!²²⁷ אך כוונת הדברים היא, שאף אם יענו בחיוב לא תהיה לכך משמעות, שכן מאחר ו"מֵה' יָצָא הַדָּבָר" – אין לדעתם שלהם משקל בעניין זה. כך פירש רשב"ם: "לא הסתירה ולא הבניין תלוי ברצוננו, כי בעל כרחנו – רוצים ולא רוצים, כי הקב"ה עשה, שהיכולת בידו", וכן 'בכור שור': "לא נוכל לומר 'רַע', לאמר: לא ניתן, שכבר הקב"ה חפץ; ולא 'טוֹב', שהרי אין הדבר תלוי בדעתנו, שכבר הקב"ה נתנה לך", וכך גם הספורנו: "'לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע' – לבטל גזירתו, 'אוֹ טוֹב' – לקיים אותה, כאילו היתה צריכה לקיום שלנו".

אם כן, לבן ובתואל אינם מביעים בפירוש תמיכה בלקיחת רבקה ליצחק – אלא אומרים כי הם מנועים מלמנוע זאת; קו זה יתבטא גם באופן התנסחותם בפסוק הבא: "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ" – כלומר: אנו איננו נותנים לך אותה, אלא הנה היא לפניך, וברשותך לקחתה. ניכר כי הם אינם נלהבים מהוצאת רעיון זה אל הפועל, וייתכן שהסיבה לכך היתה הצורך להיפרד מבתם לשם כך, שכן יהיה עליה ללכת לארצו של יצחק – במקום להשיאה לאדם אחר מבני מקומם, כך שהיא תישאר בקירבה אליהם.

"כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'"

לא היה במסגרת סיפור זה 'דיבור' של ה' במובן הרגיל, דהיינו נבואה וכדומה; אם כן, למה כוונתם באמירה זו?

אבן עזרא פירש: "'כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'' – גָּזַר", דהיינו הוא לא דיבר כך לאדם, אך גזר בדיבורו במרום שיהיה כן; כך פירש גם הספורנו: "'כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'' – שגזר 'בת פלוני לפלוני',²²⁸ שהרי נתן אות על רצונו בזה".

ניתן לפרש גם באופן אחר: המושג 'דיבור' ביחס לה' מציין את התבטאות רצונו; היא עשויה להתבצע באמצעות דיבור נבואי, אך גם באמצעות המציאות עצמה; השתלשלות העניינים במעשה זה היוותה בעצמה 'דיבור' של ה', שכן היא ביטאה את רצונו. וכך פירש רד"צ הופמן: "'כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'' – מעשה השגחתו של ה' זה, הנראה לעין, הם רואים בו 'דבר ה''".

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר שָׁמַע עֶבֶד אַבְרָהָם אֶת דִּבְרֵיהֶם, וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה לַה'.

לעיל, כשאמרה לו רבקה את זהות משפחתה והבין מכך העבד שה' הנחה אותו למקום הנכון – השתחווה והודה לו; וכאן, כשלבן ובתואל נותנים לו את רשותם, ושליחותו קרובה להסתיים בהצלחה – הוא משתחווה שנית מתוך הודאה אליו; "'וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה' – מכאן שמודים על בשורה טובה" (רש"י).²²⁹

בפסוקנו נקרא העבד "עֶבֶד אַבְרָהָם". בתחילת הפרק הוא נקרא "הָעֶבֶד"; מאז שפגש ברבקה הוא מכונה "הָאִישׁ" – ומכאן ואילך עד סוף הפרק שב הכתוב לכנות אותו "הָעֶבֶד", או "עֶבֶד אַבְרָהָם". לעיל, בתחילת הביאור לפסוק כא, התבאר שהחוקיות אשר על פיה מכנה אותו הכתוב כך או כך היא שבתחילת הפרק הוא מכונה "הָעֶבֶד" – באשר כינוי זה מגדיר אותו באופן ספציפי, ומזכיר את התפקיד שבמסגרתו הוא נשלח לשליחות שבסיפורנו; אולם משעה שרבקה נכנסת לתמונה, הכתוב מכנה אותו "הָאִישׁ" – בהתחשב בנקודת המבט שלה, שכן היא לא ידעה מי הוא, ולא ראתה בו 'עבד' אלא 'איש' סתם, עובר אורח אקראי. לאחר שהציג העבד את עצמו בפתיחת דבריו – "וַיֹּאמַר: עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" (פס' לד), גם הם הכירו בו כעבד, ובהתאם לכך מתנסח הכתוב מאז ואילך; לפיכך, בפסוקנו – המזכיר אותו לראשונה מאז שחשף את זהותו, הוא כבר אינו מכונה "הָאִישׁ" אלא "עֶבֶד אַבְרָהָם".

כהשלמה לדברים אלו, נעמוד כעת על החוקיות המנחה את הכתוב מכאן ואילך – מתי הוא מכנה אותו "הָעֶבֶד", ומתי "עֶבֶד אַבְרָהָם". נראה, כי מכיון שכאן הכתוב מזכיר אותו לראשונה בתואר 'עבד' מאז שעבר לכנותו בתואר 'איש' – הוא מזכיר אותו בכינויו המלא – "עֶבֶד אַבְרָהָם"; מכאן ואילך יזכיר אותו בכינוי "הָעֶבֶד", שאינו אלא קיצור של הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם", הנסמך על הכינוי המלא שבפסוקנו. ואף כי בחלקו הראשון של הפרק, שכאמור אף בו הכינוי השימושי הוא "הָעֶבֶד", לא מופיע בתחילתו הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם" – שם אין בכך צורך, מאחר ונאמר שם בפירוש: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ" (פס' ב).

יוצא מכלל זה הוא האמור להלן בפסוק נט: "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם וְאֶת מֵנִקְתָּהּ וְאֶת עֶבֶד אַבְרָהָם וְאֶת אֲנָשָׁיו" – וייתכן שהכתוב שם רומז בניסוח זה לכך שהם לא שילחו אותו כ"עֶבֶד", אלא כ"עֶבֶד אַבְרָהָם", דהיינו בכבוד הראוי לעבד אברהם. הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם" מצביע על מעמד מכובד יותר מאשר הכינוי "הָעֶבֶד" – שכן אברהם היה כה עשיר ונכבד, כך שגם עבדו לא היה עבד פשוט, אלא עבד במעמד בכיר – "עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ", ו"עֶבֶד אַבְרָהָם" הוא עבדו המיוחד של אברהם, שאינו במעמד של עבד רגיל. מלבד זאת, מכיון שהיה אברהם קרוב משפחתם ונכבד בעיניהם – כיבדו גם את עבדו, ואף מצד זה הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם" באותו הפסוק מלמד על שילוח בכבוד.

וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה, וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ.

"וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד"

לאחר שלבן ובתואל נתנו את הסכמתם, ממהר העבד לתת לכך ביטוי מעשי – והוא נותן מתנות לרבקה ולאחיה ואימה, על מנת לבטא את ההתקשרות שיצרו כעת ביניהם ולקבוע בה מסמרות; וכך כתב בעל 'עקידת יצחק': "כי רצה לגמור העניין מיד, ולתת לה סבלונות ולכולם מתנות קודם שיאכל, לדחות מהעניין כל עיכוב וערעור".

יכול היה הכתוב לקצר בלשונו ולומר: "ויתן העבד", במקום "וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד [...] וַיִּתֵּן"; אולם נראה שההדגשה "וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד" מורה על כך שלא היתה זו נתינה סתמית, אלא פעולה טקסית בעלת משמעות²³⁰– הוא לא סתם 'נתן', אלא 'הוציא, ונתן'²³¹– וכמבואר לעיל, שנתינה זו ביטאה את גמירות דעתם להסכם זה.

"כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה"

"כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" – פירש רשב"ם: "תכשיטי נשים של כסף וזהב, כדכתיב: 'אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וגו' [וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז]' (במדבר לא נ), וכתיב: 'וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת – וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם' (שמות ג כב)" – וכשם שבפסוק בבמדבר הביטוי "כְלִי זָהָב" משמש ככלל לתכשיטים המפורטים לאחריו, ובפסוק בשמות "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" הם כאלו ששמים "עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם", דהיינו תכשיטים – כך גם בפסוקנו; וכתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל: "ויפה פירש, שהן הדברים הראויים לתת לכלה שתעדה בהן, וכן בגדים".

"וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ"

פירש רש"י: "'וּמִגְדָּנֹת' – לשון מגדים, שהביא עימו מיני פירות של ארץ ישראל",²³² וכעין זה פירש 'בכור שור': "'וּמִגְדָּנֹת' – כמו צרי ודבש ומיני פירות". המילה 'מגד', או 'מגדים', מופיעה במקרא בהקשר של פירות טובים, כגון בברכת משה לשבט יוסף: "וּלְיוֹסֵף אָמַר מְבֹרֶכֶת ה' אַרְצוֹ מִמֶּגֶד שָׁמַיִם מִטָּל וּמִתְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת, וּמִמֶּגֶד תְּבוּאֹת שָׁמֶשׁ וּמִמֶּגֶד גֶּרֶשׁ יְרָחִים, וּמֵרֹאשׁ הַרְרֵי קֶדֶם וּמִמֶּגֶד גִּבְעוֹת עוֹלָם, וּמִמֶּגֶד אֶרֶץ וּמְלֹאָהּ" (דברים לג יג-טז), ופירש שם רש"י: "'מִמֶּגֶד' – לשון עדנים ומתק". כך גם בפסוקי שיר השירים: "פְּרִי מְגָדִים" (ד יג), "וְיֹאכַל פְּרִי מְגָדָיו" (ד טז), "הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ וְעַל פְּתָחֵינוּ כֹל מְגָדִים" (ז יד). בדרך זו התפרש גם במדרש בראשית רבה כאן (ס יא): "קליות ואגוזים".

אך יש שפירשו ש"מִגְדָּנֹת" הוא שם כללי למתנות חשובות; כך בתרגום המיוחס ליונתן, שתרגם: "ודורונין" – מתנות, וכך פירש רד"ק: 'וּמִגְדָּנֹת' – זאת המילה כוללת כל דבר משובח שבפירות בכלים ובגדים", וכתב כך גם בספר השורשים שלו (ערך 'מגד'): "המילה הזאת, הדבר שמשובח והמעולה בין בפירות בין בזהב וכסף ואבנים יקרות ובגדים, וכל אחד ואחד לפי מקומו, הכתוב בו יקרא הדבר המשובח והמעולה בהם 'מגד' ו'מגדנות'". בדרך זו פירש גם ר' יונה אבן ג'נאח בספר השורשים שלו (ערך 'מגד'): "'מגדנות' יכוון להיות שם הכולל לכל דבר ששולחים אותו מנחה ותשורה".²³³

לכאורה ניתן להקשות על הפירוש האחרון, שכן לפיו גם מה שנתן העבד לרבקה – "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים" – ראויים להיקרא 'מגדנות', ואם כן מה היה ההבדל בין המתנות שניתנו לרבקה לבין המתנות שניתנו לאחיה ולאימה? ומדוע לגביה פירטן הכתוב, ולגבי אחיה ואימה קראן בשם הכללי "מִגְדָּנוֹת"? אמנם ניתן ליישב זאת בכך שאת המתנות של רבקה פירט הכתוב מחמת שישנה משמעות לזֶהוּתָן בהקשר הנוכחי, שכן כמבואר לעיל היו אלו תכשיטים ובגדים – דברים הדרושים לכלה; אך את מתנות אחיה ואימה לא פירט הכתוב, מחמת שאין משמעות לזֶהוּת הספציפית של סוגי ה"מִגְדָּנוֹת" שקיבלו, ולא בא הכתוב אלא לומר שהוא נתן להם מתנות חשובות. אולם מכל מקום, מלשון הכתוב כאן משמע שישנו ניגוד מסויים בין שני חלקי הפסוק, כך ש"כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים" ו"מִגְדָּנֹת" הם דברים שונים, ושלא כפירוש זה.

לפי הפירוש הראשון ניתן לשאול – מדוע לרבקה נתן העבד "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים", ואילו לאחיה ולאימה נתן "מִגְדָּנֹת"? 'בכור שור' כתב: "'כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וגו' – יודע היה שאלו ישובו עימו", ובדומה לכך כתב בעל הטורים (בפירוש הארוך): "'וַיּוֹצֵא הָעֶבֶד כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּבְגָדִים וַיִּתֵּן לְרִבְקָה' – שהיא תוליכם עימה, אבל לאחיה ולאימה לא נתן אלא מגדנות ולא כלי כסף וזהב, שאם יתן להם ישארו שם". מאחר ורבקה עתידה להצטרף לבית אברהם, נתן לה העבד מתנות אלו שאינן מתכלות – שכן הן תחזורנה עימה לבית אברהם; אך לאחיה ואימה נתן רק מגדנות, ולא דברים יקרי ערך שיישארו ברשותם.

ניתן לומר שהיתה בכך גם משמעות סמלית, שכן מתנות אלו ביטאו את התקשרות בית אברהם עם רבקה ומשפחתה על ידי שידוך זה, ובהתאם לכך – לרבקה נתן העבד מתנות שאינן מתכלות, שכן היא עתידה להצטרף לבית אברהם, כך שהתקשרותה בו תהיה תמידית, וכמו כן ראוי שגם המתנות שתקבל תהיינה מתקיימות תמיד; אך בני משפחתה של רבקה יישארו במקומם ולא יהיה להם עוד קשר מעתה לבית אברהם, אלא רק כעת במסגרת קביעת השידוך הם באים עימו בהתקשרות – ובהתאם לכך נותן להם העבד מתנות מתכלות, שתהיינה קיימות עכשיו בעת שהם באים עימו בדברים על אודות התקשרותם זה בזה, אך לא לאורך זמן.

"לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ"

מדוע לא נתן העבד מגדנות, או מתנה אחרת, גם לבתואל?

רד"ק כתב על כך, בהתאם לשיטתו דלעיל: "'לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ' – כי הם היו עיקר הבית, כי בתואל זקן היה". לעיל (פס' נ) כתב כך על מנת לפרש מדוע הוזכר לבן לפני בתואל – "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל", ושם אכן ניתן להבין שלבן היה דומיננטי יותר ולכן הוזכר בראשונה; אך בענייננו נראה שקשה לפרש באופן זה – וכי מדוע בשל היותו זקן ולא "עיקר הבית" לא יתן אף לו העבד מגדנות? ואם מפני שנתינה זו נועדה לסמל את ההסכמה הסופית וההתקשרות ביניהם, ובתואל לא היה הגורם העיקרי השותף בהסכם מצד בית רבקה, ולפיכך לא נתן לו העבד מגדנות – הלוא לאימה של רבקה נתן העבד מגדנות, אף על פי שבפסוק נ לא נזכרה כלל כמי שדעתה נדרשת לצורך הסיכום על השידוך, ואם כן הרי שלא זה היה הקריטריון הקובע.

רד"ק הוסיף פירוש שני: "ובדרש, כי היה בליבו לעכב, ובא המלאך והמיתו" – כלומר שבליבו רצה לעכב או למנוע את השידוך, ולפיכך מלאך המיתו – ובסיטואציה שבפסוקנו כבר לא היה בין החיים. אולם, גם על פירוש זה יש להעיר – שכן אמנם נאמר כך במדרש (בראשית רבה ס יב), אך לא על פסוקנו, אלא על האמור להלן בפסוק נה: "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר", וכך נאמר שם: "ובתואל היכן הוא? ביקש לעכב, וניגף בלילה" – הרי שלדברי המדרש רק בלילה מת בתואל, ולמחרת – כשביקש העבד ללכת עם רבקה, ואחיה ואימה ביקשו לעכבה עוד משך זמן – כבר לא היה בין החיים, ולפיכך אינו מוזכר שם; אך בפסוקנו, שהוא במסגרת תיאור קורות היום הראשון – בתואל עודנו חי!²³⁴

רלב"ג פירש עניין זה כך: "ולא נתן דבר לאביה, כי אין זה ראוי לפי הנהוג". וייתכן שכוונת הדברים לכך שהסכם השידוך נעשה בין העבד, המייצג את בית אברהם, לבין בתואל, אביה של רבקה; אבי הנערה הוא הגורם המעורב בעצמו בהסכם מול הצד השני, והמנהג היה לתת מגדנות או דברים אחרים דווקא לגורמים המשניים בהסכם – אימה ואחיה של הנערה, וכך לשתפם בשמחת עיסקת השידוך; אך אבי הנערה הוא עצמו בעל ההסכם, ולא היה נהוג לתת לו דבר מעבר לכך.

רד"צ הופמן פירש בכיוון דומה אך שונה, הרלוונטי דווקא למקרה שבענייננו: "האב איננו מקבל מתנות, מן הסתם משום שאין זה יאה לאדם חשוב לקבל מתנות מידיו של עבד".²³⁵

וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ וַיָּלִינוּ, וַיָּקוּמוּ בַבֹּקֶר, וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֻנִי לַאדֹנִי.

כבר כשבא העבד אל בית בתואל, שמו לפניו לאכול – אך הוא סירב לאכול עד שידבר דבריו, כאמור לעיל: "וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל, וַיֹּאמֶר: לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי" (פס' לג); כעת, משסיים את דבריו וקיבל את התשובה שקיווה לה – אכל את ששמו לפניו בהתחלה, יחד עם "הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ" – עבדים מבית אברהם שהצטרפו אליו (והוזכרו כבר לעיל בפסוק לב: "וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ").²³⁶ ומאחר וזה עתה הגיעה שליחותם לידי הצלחה, וקיבלו את הסכמת משפחת רבקה לקחתה כאישה ליצחק – הרי שנוסף לאכילה זו גם מימד של משתה שמחה והודאה.

המלבי"ם עומד על שינוי הלשון בין אופן הזכרת האנשים שליוו את העבד בפסוקנו, לבין אופן הזכרתם לעיל, ואלו דבריו:

פה אמר: "וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ", ולמעלה אמר: "לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ"; שמבואר אצלי תמיד ש'עימו' מורה על השווי, ו'איתו' מורה על הטפל, ותחילה אמר שהעבד היה עיקר והאנשים טפלים לו, כמו שנאמר "עֶבֶד אַבְרָהָם אָנֹכִי" (פס' לד) וכמו שכתבתי שם,²³⁷ ופה סיפר שבעת האכילה לא נהג שררה בעצמו נגד אנשיו ואכלו כולם בשווה.²³⁸

כך פירש גם הנצי"ב ב'העמק דבר', המקשר בין הנלמד מהבחנה לשונית זו לבין האמור לעיל בעניין אופיו של אותו משתה:

מספר הכתוב דשמחו כעל נישואין, ומשום הכי כתיב: "וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ", ולא כמו לעיל פסוק לב: "הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ", היינו, משום ד'עימו' משמע השתוות בצוותא אחת, יותר ממשמעות 'איתו', כמו שכתבתי לעיל (כב ג) ובכמה מקומות, ואין שמחה כי אם במריעות יחד עם אחרים בצוותא.

לא נזכר בפסוקנו שגם רבקה ומשפחתה אכלו ושתו; אפשר שדבר זה מובן מאליו, מאחר והם בני הבית, ואין טעם להזכירו; ואפשר גם שמלכתחילה לא התעתדו לאכול בסיטואציה זו – וכפי שניתן ללמוד מכך שנאמר לעיל "וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל", ולא "וישבו לאכול" וכדומה.²³⁹

וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ: תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר, אַחַר – תֵּלֵךְ.

אחיה ואימה של רבקה דורשים לאחֵר את לקיחתה, ולעכבה בביתם עוד "יָמִים אוֹ עָשׂוֹר" – שנה, או עשרה חודשים – הן מחמת קושי הפרידה מצידם ומצד רבקה, והן מצד הצורך של רבקה בזמן עבור הכנות לנישואין; וכפי שפירש רש"י (על פי כתובות נז ע"ב): "'יָמִים' – שנה, כמו 'יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ' (ויקרא כה כט), שכך נותנין לבתולה זמן שנים עשר חודש לפרנס את עצמה בתכשיטים; 'אוֹ עָשׂוֹר' – עשרה חודשים. ואם תאמר ימים ממש, אין דרך המבקשים לבקש דבר מועט ואם לא תרצה תן לנו מרובה מזה". כוונתם איפוא לומר: "תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים" – זהו רצוננו לכתחילה, ואם קשה עליך עיכוב של ימים, נסכים להתפשר על כך שתשב איתנו רק "עָשׂוֹר".

מדוע בתואל לא נזכר בפסוקנו?

במדרש (בראשית רבה ס יב) נאמר על כך: "ובתואל היכן הוא? ביקש לעכב וניגף בלילה", ועל פי זה פירש רש"י: "ובתואל היכן היה, היה רוצה לעכב ובא מלאך והמיתו". אף על פי שגם אחיה ואימה ביקשו לעכב – כפי שמפורש בפסוקנו, הם לא הביעו התנגדות נוספת לאחר שהעבד עמד על דעתו שלא להתעכב עוד, אך בתואל – כאבי הנערה ובעל הסמכות העליונה בביתו – היה עומד על דעתו וגורם לעיכוב ממושך אילו היה חי, ולפיכך "ניגף בלילה". ייתכן גם שאין כוונת המדרש לעיכוב בזמן אלא למניעת מימוש התוכנית מכל וכל (ולשון 'עיכוב' מופיעה פעמים רבות בדברי חז"ל במשמעות זו),²⁴⁰ והמלאך נגפו על מנת שלא יוכל למנעה.

בדרך הפשט ניתן להסביר, שבתואל לא נזכר כאן מאחר ולא היה שותף לדרישה זו, ולא היה חשוב לו לעכב את רבקה בביתם; וכשם שביום אתמול הביע נכונות לכך שהעבד יקח את רבקה, כאמרו "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ" (פס' נא), כך גם עתה. אך אחיה ואימה של רבקה, שהיו קרובים יותר אליה מבחינה רגשית, רצו לעכבה עוד בביתם לתקופת פרידה ממושכת; וכך כתב רלב"ג: "והנה בתואל לא סירב בזה, אבל אחיה ואימה אמרו, לרוב האהבה [...] אשר להם עימה, שהוא ראוי שתשב הנערה איתם שנה או עשרה חודשים, להשׂביע עיניה מראיית אנשי בית אביה ומשפחתה, ואחר תלך".²⁴¹

אבן עזרא כתב על כך: "וייתכן שלבן היה גדול מאביו בחכמה ובכבוד, כי כן מצאנו 'וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל' (פס' נ)"; אולם יש להעיר על דבריו, שהרי לעיל נזכר גם שמו של בתואל על המענה לעבד, אף על פי "שלבן היה גדול מאביו בחכמה ובכבוד", אלא שנזכר באחרונה, לאחר שמו של לבן – ואם כן, גם בפסוקנו היה לַכָּתוּב להזכירו! ועוד, שהלוא פסוקנו מזכיר גם את "אִמָּהּ", ששם לא נזכרה כלל – ומכך נראה שלא הגדולה והחשיבות הם הקובעים לעניין הזכרת השמות בפסוקנו.

עוד ניתן לשאול, מאחר ואתמול כבר הביעו לבן ובתואל את הסכמתם, בעקבות הכרתם בכך שזוהי גזירת שמיים, ואמרו: "מֵה' יָצָא הַדָּבָר, לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב; הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ, וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (פס' נ-נא), ואף אימה של רבקה לא הביעה אז הסתייגות – מדוע עתה הם מבקשים לעכב זאת "יָמִים אוֹ עָשׂוֹר"? ואם אכן זהו רצונם, מדוע לא אמרו כך כבר אז?

באופן אחד ניתן להסביר, שגם בדבריהם הראשונים לא התכוונו לומר שהעבד יקח את רבקה מיד, אלא רק הביעו את הסכמתם העקרונית לכך שהוא ייקחנה; וכעת, כשהוא מבקש ללכת – הם מביעים את רצונם שמלכתחילה, ומבקשים לעכב זאת "יָמִים אוֹ עָשׂוֹר"; וכך פירש רס"ג לעיל (שם): "'הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ' – בַּהסכמה; אבל בנוגע למהירות, עוד יבקשו עליה". אך יש בכך קצת קושי, שכן מהלשון "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ" משמע שהוא רשאי לקחתה מיד.

באופן שני ניתן להסביר, שאכן ביום אתמול התכוונו להרשות לעבד לקחתה מיד, מאחר והיו נתונים תחת הרושם הכביר של התממשות הסימן של העבד וההיחשפות לגילוי רצון ה' – ולכן משכו את ידם מלהתערב בכך, בסירוב או בעיכוב. אך למחרת התעמעמה השפעתו של רושם זה, ורצונות אחרים הופיעו לצידו; כעת אמרו בליבם, שאמנם "מֵה' יָצָא הַדָּבָר", אך הרשות נתונה לנו לדחות את זמן מימושו – ולפיכך ביקשו לאחֵר את לקיחת רבקה.

באופן שלישי ניתן להסביר, שאכן איש לא שינה את עמדתו מאז יום אתמול: אימה של רבקה רצתה מלכתחילה שהיא תישאר בביתם עוד משך זמן, אך אתמול לא אמרה זאת – מאחר והעבד טרם רצה ללכת, ולפיכך לא נצרכה להביע אז את רצונה בעיכוב; בתואל, שאמר אז "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ, קַח וָלֵךְ" – לא היה שותף לדרישה שבפסוקנו, וכפי שמשמע מכך ששמו נעדר ממנו; ולבן, שבפסוקנו מבקש לאחֵר את לקיחת רבקה, גם ביום אתמול לא הביע נכונות לכך שהעבד ייקחנה מיד – ועל פי הפירוש שהוצע לעיל שם, שלפיו לבן אמר את פסוק נ, ובו הביע את התרשמותו הכללית – "מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב", ואילו בתואל החרה-החזיק אחריו, והכריע על פי התרשמות זו את ההוראה למעשה, בפסוק נא: "הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ, וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'"; בפסוק שאמר לבן אין משמעות המורה על כך שהעבד רשאי לקחת את רבקה מיד, אלא רק בפסוק שאמר בתואל – ובהתאם לכך, בפסוקנו לבן הוא שמבקש לאחֵר, ולא בתואל.²⁴²

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אַל תְּאַחֲרוּ אֹתִי וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי, שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאדֹנִי.

"אַל תְּאַחֲרוּ אֹתִי" – כלומר: אל תאחרו אותי מלסיים את ביצוע שליחותי, אל תגרמו לכך שאוכל לסיימה רק בזמן מאוחר (ולא: אל תאחרו אותי מלשוב לאדוני, שהרי לדבריהם יכול הוא לשוב עתה בלי רבקה).

"וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי" – דהיינו מאחר ונוכחנו לראות כי ה' הצליח דרכי וזימן לי את רבקה, עלי להשלים את ביצוע שליחותי כעת, בעוד ההצלחה מאירה לי פנים; שכן אם הדבר יתעכב, שמא בעתיד כבר לא יצליח ה' דרכי פעם אחרת, ומי יודע אם גם אז יוכל הדבר להתממש; ולפיכך: "שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאדֹנִי" כעת.

יש שפירשו באופן אחר את כוונת העבד במילים "וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי", ולפיו כוונתו היתה לומר שמכך שהצליח ה' דרכו מוכח שרצונו הוא שהדבר יתממש ויגיע אל סיומו בהקדם; כך פירש במדרש המאוחר 'שכל טוב': "'וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי' – אין לכם לעכב גזירתו", וכן רשב"ם: "אין הקב"ה רוצה שיהא איחור בדבר, שאין זה עיקר הצלחה אם יתעכב".²⁴³

בדרך זו פירש גם המלבי"ם, שהסביר בהתאם לזה את משמעות הלשון "אַל תְּאַחֲרוּ", ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם: אַל תְּאַחֲרוּ אֹתִי" – כבר התבאר אצלי בפירוש הנ"ך שה'מאחר' הוא המאחר זמן הקבוע, וזה הבדלו מן 'מהמה', 'בושש'; רצה לומר: אחר שה' הצליח דרכי שתיכף בבואי נזדמנה רבקה לפנַי דרך נס, מבואר שלא לבד שגוף הזיווג הוא מאת ה', כי גם הזמן הוא קבוע מאת ה',²⁴⁴ כמו שאמר "הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם" (פס' יב) וכמו שכתבתי שם,²⁴⁵ ואם אתעכב פה הנכם מאחרים זמן הקבוע מאת ההשגחה.

וַיֹּאמְרוּ: נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ. וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ: הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה, וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ.

משמעות השאלה והתשובה

לאור חילוק הדעות שנוצר בין אימה ואחיה של רבקה לבין העבד לגבי שאלת עיתוי ההליכה, אמרו אחיה ואימה: "נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ" – ועל פי דבריה נקבע דבר מי מאיתנו יקום; ומאחר וזו היתה מטרת השאלה, לכאורה תוכן השאלה היה צריך להיות: "התלכי עם האיש הזה עתה, או בעוד ימים או עשור?" וכדומה – שכן אלו הן שתי האפשרויות שעמדו על הפרק בדברים שנאמרו בינם לבין העבד; אך הם ניסחו את השאלה כמתייחסת לעצם ההליכה עם האיש, דהיינו לעצם הנישואין לבן אדונו. אמנם, שאלה זו כללה גם את עניין העיתוי, שכן היה מובן מתוכה שהיא מתייחסת לכך שתלך עם האיש כעת, כלומר – "הנה האיש הזה שב עתה אל אדוניו, האם תלכי עימו?", וכפי שמוכח מההמשך, שרבקה ענתה "אֵלֵךְ" והם לא הוסיפו לְשָׁאֳלָהּ האם תלך עכשיו או לאחר זמן. אך בשונה מכפי שהיה מצופה, הם שאלוה על כך בניסוח שפותח לה פתח להשיב "לא" ולסרב לגמרי להליכה עם העבד ולנישואיה לבן אדונו, ועלינו להבין מדוע.

במדרש בראשית רבה (ס יב) נאמר: "'וַיֹּאמְרוּ: נִקְרָא לַנַּעֲרָ' – מכאן שאין משיאין את היתומה אלא על פיה", כלומר אין משיאין את היתומה אלא אם היא אומרת שרצונה בנישואין אלו.²⁴⁶ מכך שהמדרש למד זאת מכאן, משמע שלהבנתו זה היה הטעם לכך שאימה ואחיה שאלוה על עצם הנישואין ולא רק על העיתוי – שכן צריך שהנישואין יהיו על פיה; ולפי הבנה זו, עד עתה לא הביעה רבקה את דעתה באופן מפורש, ולפיכך כעת כשהעבד מבקש ללכת ולממש את תכניתו, נדרשו לקבלת הסכמתה המפורשת של רבקה.

באופן נוסף ניתן להסביר, על פי המבואר לעיל (פס' נה) שאף על פי שתגובתם הראשונה היתה חד משמעית – "מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב", ייתכן שלמחרת התעמעם הרושם שטבע בהם הסיפור אודות ההתקיימות המדוייקת של הסימן, והם החלו לפקפק בהסכמתם. שם התבאר כי מחמת זאת ביקשו "תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר" למרות שמדבריהם הראשונים משמע שהרשו לו לקחתה מיד, וכעת נֹאמַר – על פי אופן זה – שיתרה מזאת: הם רצו שיתבטל השידוך מכל וכל; מאידך, לא לכבוד היה להם לחזור בהם ממתן ההסכמה המפורשת ביום אתמול – ואף בינם לבין עצמם לא היו בטוחים בכך שנכון לחזור בהם, מאחר וייתכן שבאמת "מֵה' יָצָא הַדָּבָר", ואין נכון לסכל אותו. לפיכך, הותירו את ההכרעה למוצא פיה של רבקה, ואמרו בליבם שאם תשיב בסירוב מוחלט – יקבלו את דעתה וידחו את העבד בטענה שלא ניתן להשיא את בתם שלא מרצונה, ואם תשיב בחיוב – אף אז יקבלו את דעתה וישלחוה עם העבד בזמן שיהיה רצוי לה. ייתכן שאף קבעו זאת כניחוש וסימן, שאם תסרב – יהיה סירובה אות לכך שדבר זה לא "מֵה' יָצָא", ואם לא תסרב – יסמכו על התקיימות הסימן של העבד, וידעו שאכן "מֵה' יָצָא הַדָּבָר". לפיכך, שאלוה בנוסח שמעמיד בסימן שאלה את עצם הנישואין – אף על פי שלא על זה היה חילוק הדעות בינם לבין העבד.

רשב"ם פירש באופן אחר, ולפירושו שאלה זו אינה עולה כלל – שכן אכן לא שאלו אותה אימה ואחיה אלא על העיתוי בלבד, אך עצם הנישואין לא עמד בספק, מאחר ו"מֵה' יָצָא הַדָּבָר"; ואלו דבריו:

"נִקְרָא לַנַּעֲרָ [וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ]" – אם תרצה להתעכב "יָמִים אוֹ עָשׂוֹר", כדברינו, או מיד לילך, כדבריך. ["הֲתֵלְכִי"] – דרך ארץ הוא כן, כלומר: אף על פי שהקב"ה חפץ בזיווג זה, אף על פי כן אמרי לנו: התלכי מיד עם האיש הזה, או עם אדם אַחֵר לְאַחַר ימים או עשור? ואף על פי שמנהג הוא, כמו ששנינו: "נותנין לבתולה שנים עשר חודש לפרנס את עצמה" (משנה כתובות ה ב). "וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ" – איני חוששת להתעכב בשביל קישוטי עצמי.

לפירושו, היה מובן מתוך השאלה כי אם תרצה רבקה ללכת עכשיו – תלך עם האיש, ואם תרצה להמתין – תלך כעבור ימים או עשור בלווית אדם אחר אל מקומו של אברהם, שכן לא בהכרח שעבדו ישוב לכאן שנית כדי לקחתה; וממילא, משמעות המילים "עִם הָאִישׁ הַזֶּה" היא "עכשיו", ועליהן מונח עיקר הדגש בשאלה: "הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה" – עכשיו, או שברצונך להתעכב כאן לצורך ההכנות לנישואין, ואז תלכי עם אדם אחר? הוא מציין כי הרקע לשאלה הוא המנהג לתת לבתולה שנים עשר חודש להתכונן לנישואין, ובהתאם לכך – אימה ואחיה של רבקה שאלוה האם היא נכונה לוותר על תקופת זמן זו בבית אביה.

מצד פשט המילים בכתוב ישנו קושי מסויים בפירוש רשב"ם, שכן מכל מקום היה מתבקש להתנסח אחרת – "התלכי עתה" וכדומה, מאחר והשאלה היא על העיתוי, וזהותו של בן לוויתה – אם העבד ואם אדם אחר – אינה אלא סימן למהות העיתוי, אם עתה או לאחר זמן, והיה להם להזכיר בנוסח השאלה את עיקר העניין ולא את הפרט הנלווה לו. אולם מצד ההקשר בפסוקים, נראה כי פירוש זה הולם היטב את פשוטו של מקרא – שכן חילוק הדעות בין העבד לבין האם והאח היה לגבי העיתוי בלבד, ובעקבותיו הם שואלים את פי הנערה, ואם כן – מתבקש לפרש ששני צדדי השאלה מציגים את שתי העמדות, של העבד מחד ושל אימה ואחיה מאידך; אך לפי הפירוש הראשון, לאחר שהעניין סוכם ביניהם ובין העבד, וחילוק הדעות אינו אלא על העיתוי – הם לפתע שואלים את רבקה האם בכלל היא מעוניינת בשידוך זה; ואף כי היה לכך טעם, כמבואר לעיל – קריאה פשוטה של מהלך הפסוקים, ללא הוספת נתונים, אינה משתמעת כך.

"הֲתֵלְכִי... אֵלֵךְ" עיון בדברי המדרש

בהמשך דברי מדרש בראשית רבה שהובאו לעיל, נאמר: "'וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ' – רבי יצחק אמר: מרמזים בה 'הֲתֵלְכִי, הֲתֵלְכִי?!', 'וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ' – הולכת אני על כרחכם שלא בטובתכם". רבי יצחק מתאר כי שאלתם לרבקה לא נאמרה כשאלה סתמית וניטרלית, אלא כתמיהה: "הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה?!", ובטון שרומז לה כי התשובה המתבקשת לדעתם היא שלילית; ובהתאם לכך מוסיף, שמשמעות תשובתה של רבקה היתה: "'אֵלֵךְ' – הולכת אני על כרחכם שלא בטובתכם", דהיינו שלא ברצונכם. את סוף הדרשה הביא רש"י בפירושו לפסוקנו, שכתב: "'וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ – מעצמי, ואף אם אינכם רוצים". על מה מתבסס רבי יצחק בדרשתו זו?

אמנם, המילה "אֵלֵךְ" עשויה להיקרא בטון החלטי – כדברי רבי יצחק ורש"י – אלך! מעצמי אלך, בין אם תרצו ובין אם לאו; אך מאידך, אין כל הכרח לקראה בטון כזה – וייתכן שאין זו אלא תשובה סתמית ותמימה לשאלתם: "הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה? וַתֹּאמֶר: אֵלֵךְ" – ואם כן, לא ניתן לומר כי מילה זו כשלעצמה מוכיחה כהבנת רבי יצחק. ניתן היה לומר, שאילו לא היתה כוונתה כדבריו, היתה עונה 'כן' או 'הן' – כך שהתשובה נסמכת על השאלה ואינה מהווה אמירה בפני עצמה, ובהתאם לכך תשובה כזו היתה מבטאת עמדה של תלות ברצונם של השואלים – אם בדעתכם שאלך, הרי שאני מסכימה לכך; ואכן כך כתב ה'מזרחי' על דברי רש"י שהובאו לעיל: "דאם לא כן, 'ותאמר כן', או 'הן', מיבעי ליה [=מתבקש שייכתב]". ואם בנימה זו נקראת תשובת רבקה, הרי שניתן ללמוד מכך כי בשאלה שהופנתה אליה נרמז כי הם אינם חפצים בתשובה חיובית, ומכך הסיק רבי יצחק שהיו "מרמזים בה".

אולם נראה שקשה לקבל הסבר זה, מאחר והמילה 'כן' אינה משמשת כלל במקרא לשם תשובה חיובית כבלשון ימינו, וכך גם המילה 'הן';²⁴⁷ אדרבה, דווקא מענה המזכיר את לשונו של השואל – הוא המקובל במקרא, וכפי שהעיר כאן 'הכתב והקבלה' על הסבר ה'מזרחי': "ומה יענה על תשובת הרועים ליעקב: 'יָדָעְנוּ'?²⁴⁸ ולא השיבו 'כן' או 'הן'! ועל תשובת עשו: 'וַיֹּאמֶר אָנִי',²⁴⁹ ועל תשובת יונדב: 'וַיֹּאמֶר... יֵשׁ וָיֵשׁ'?²⁵⁰ אבל בוחר המשיב תמיד מילה אחת ממילת השואל, המכלכלת תשובה אליו".

'הכתב והקבלה' עצמו הסביר באופן שונה את מקור הדרשה:

ולדעתי יצא לרז"ל זה מדרכי הלשון, כי כבר ידענו ההבדל שבין עתיד עם ה"א בסוף, שהוא עתיד רצוני, ובין עתיד שאין ה"א בסוף, שהוא עתיד החלטי (כמו שכתבתי למעלה [על] 'אוֹצִיאָה נָּא').²⁵¹ ולזה אם רצונה היתה לגלות לשואלים הליכה רצונית לבד, והיתה אומרת 'אלכה' עם ה"א בסוף, אז היתה משמעות תשובתה לגלות רצונה לבד אל ההליכה, ואין בזה הסכמה עדן ללכת נגד רצון בית אביה; אבל עכשיו שהשיבה 'אֵלֵךְ' בלא ה"א בסוף, והוא עתיד החלטי, הנה בזה גילתה הסכמתה אל ההליכה, בלי לתלות כלל עם הסכמתם.²⁵² ומזה יצא לרבותינו לפרש ה"א ד"הֲתֵלְכִי" כה"א התימה, כמו "הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר" (בראשית יח יד) אשר יורה השלילה, וכן כאן: "הֲתֵלְכִי", מרמזין היו לה לשלול ההליכה ולמאן.

אולם, נראה כי גם הסבר זה קשה לקבל, שכן אף אם לא היה בכוונתה של רבקה לומר שתלך גם מבלי רצונם – לא היתה מתאימה כאן הלשון "אלכה", שכן אין תשובתה הבעת רצון בעלמא, אלא אמירה מעשית – "אֵלֵךְ", אלא שההליכה מותנית בהסכמתם.

ניתן להסביר באופן אחר את הבסיס לדרשת רבי יצחק, כך שמתוך עצם צורת ניסוח השאלה – המלמד כי היתה להם תקווה מסויימת שרבקה תשיב בשלילה מוחלטת, כפי שהתבאר לעיל – ניתן להסיק שגם הנימה של השאלה היתה בהתאם לכך, והיו "מרמזין בה"; ואם כך נשמעה השאלה באזני רבקה, הרי שממילא תשובתה "אֵלֵךְ" כוללת את המשמעות "אף אם אינכם רוצים", שהרי היא הבינה שאכן אינם רוצים, ומכל מקום היא משיבה שתלך.

אך גם בהסבר זה ישנו קושי, שהרי המדרש עצמו פירש באופן אחר את טעם הדבר שהם שאלוה האם היא רוצה ללכת עם העבד כלל, כמובא לעיל – "שאין משיאין את היתומה אלא על פיה", ואם כן הרי שלא ניתן להוכיח מאופן ניסוח השאלה שהם קיוו שרבקה תסרב, וממילא גם אין בסיס לדברי רבי יצחק, על פי הסבר זה. אך ייתכן שרבי יצחק עצמו חלוק על הדרשה שהובאה במדרש לפני דבריו, ולדעתו אין לפרש ששאלוה מחמת שרצו את הסכמתה, שכן באותם זמנים היה מקובל להשיא את הבנות גם שלא מדעתן. וייתכן גם, שאכן רבי יצחק אינו מבסס את דבריו על ראיה מלשון הפסוק, אלא מתאר את ההתרחשות כפי שהיתה לדעתו.

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם וְאֶת מֵנִקְתָּהּ וְאֶת עֶבֶד אַבְרָהָם וְאֶת אֲנָשָׁיו.

"וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם" – הפסוקים הקודמים עסקו באחיה ואימה של רבקה, ואם כן גם בפסוקנו הם הנושא; והכתוב מעיד כי הם שילחו "אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם"; ואף על פי שהיתה אחותו של לבן ובתה של אימה, השתמש הכתוב במילה "אֲחֹתָם" בלשון רבים – שכן מילה זו עשויה לציין קירבה משפחתית באופן כללי ולאו דווקא אחווה ביולוגית,²⁵³ ומשכך הוא עשוי להאמר גם ביחס לאימה. ייתכן גם שהצטרפו אליהם אנשים נוספים מבני המשפחה, שגם עבורם היתה רבקה 'אחות' – במובן הישיר או במובן המורחב.

"וְאֶת מֵנִקְתָּהּ" – מי שהניקה אותה בעבר, והמשיכה לאחר מכן לשמש לה כאומנת; אימה ואחיה של רבקה שילחו אותה יחד עימה, על מנת שתסייע לה בהיותה רחוקה ממשפחתה ותהיה לה כאם.

ניתן להבין שהפועל "וַיְשַׁלְּחוּ" האמור בפסוקנו כולל רק את עצם הפרידה ונתינת הרשות ללכת – ולא מעבר לכך; וכך משמע מדברי הרמב"ן, שכתב (בפס' סא): "סיפר הכתוב כי אחר שנתנו רשות שתלך רבקה ומיניקתה ועבד אברהם ואנשיו, קמה רבקה וקראה נערותיה 'וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים'". אך ניתן גם לפרש שפועל זה כולל גם ליווי – הפסוק מעיד כי אחיה ואימה של רבקה ליוו אותה ושילחוה בכבוד; וכך פירש רד"ק: "'וַיְשַׁלְּחוּ' – לבן וקרוביו [...], וליוו אותה", וכפי שמצינו במקומות נוספים במקרא שפועל זה מציין ליווי של כבוד, כגון "וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם" (בראשית יח טז), "וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ" (שמות יח כז).

עיון בפסוקנו ובפסוקים שלאחריו מעלה מספר שאלות – ועלינו לבחון כיצד הן תתיישבנה לפי כל אחת מהאפשרויות בהבנת הפועל "וַיְשַׁלְּחוּ", כפי שנראה כעת.

א. הפסוק הבא מתאר את ברכת המשלחים לרבקה – "וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ: אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו"; מדוע פסוק זה מופיע לאחר פסוקנו, ולא לפניו? הרי ברכתם נאמרה לפני שנפרדו ממנה, והיה לַכָּתוּב להזכיר בראשונה את הברכה, ולאחר מכן את הפרידה!

לפי פירוש רד"ק אין בכך כל קושי, שכן השילוח הוא הליווי – ואכן הוא היה לפני הברכה; רק בסיום הדרך שבה ליוו אותה, נפרדו ממנה בני משפחתה בברכה זו. אך לפירוש הרמב"ן היה מתבקש שהכתוב יזכיר בתחילה את הברכה, שנאמרה בטרם הפרידה, ורק לאחר מכן את הפרידה, שמיד לאחריה רבקה ונערותיה קמו והלכו, כמצוטט מדבריו לעיל. ניתן להסביר זאת לפי שיטתו, בכך ששני פסוקים אלו מסודרים ככלל ופרט – הכתוב הזכיר בהתחלה את השילוח, שהוא הכותרת של המעמד, ולאחר מכן פירט מה נאמר במעמד זה; ואם כן, גם לפירוש הרמב"ן הפועל "וַיְשַׁלְּחוּ" אינו מתייחס רק לעצם נתינת הרשות ללכת, אלא משמש כותרת כללית לסיטואציית הפרידה.

ב. בפסוק שלאחר מכן, נאמר: "וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ", ומכך אנו למדים כי לא מינקתה בלבד הלכה עימה, אלא גם נערותיה; אם כן, מדוע נערותיה לא הוזכרו בפסוקנו, ומדוע מניקתה לא הוזכרה שם?

רד"ק כתב על כך, בהתאם לשיטתו:

"וְאֶת מֵנִקְתָּהּ" – ולא זכר הנערות שהלכו איתה, כי המינקת היא הנכבדת שבהם. ולענין הלוויה זכר רבקה ומניקתה והעבד ואנשיו, כי הם ראויים ללוויה וכבוד; אבל לעניין הרכיבה זכר הנערות – והמינקת בכלל, שגם היא נערה לעמוד לפניה, אלא שהיא נכבדת שבנערות.

לפי דבריו, פסוקנו – שמתאר את הליווי והכבוד – הזכיר רק את המינקת, שכן היתה מבוגרת ונכבדת וראויה אף היא לליווי כזה, ולא את הנערות, שלא היו ראויות לכך. לעומת זאת, פסוק סא – המספק תיאור של עצם הרכיבה וההליכה – מזכיר את כלל הנערות, שכן כולן הלכו עם רבקה; ואין צורך להזכיר שם את המינקת בפני עצמה, שכן מובן מאליו שאף היא הלכה, והרי היא בכלל "נַעֲרֹתֶיהָ", "שגם היא נערה לעמוד לפניה" – דהיינו אף על פי שאינה בגיל הנערות, היא 'נערה' במובן של משרתת, שכן נשלחה עם רבקה כדי לסייע לה ולהיות לה כאם.

לפי הרמב"ן לא ניתן לומר כהסבר זה, שכן הנושא בפסוקנו אינו הכבוד, ומשכך אין מקום לומר שהנערות לא נזכרו בו מפני שלא היו נכבדות כמינקת; אך גם לשיטתו ניתן ליישב עניין זה, בכך שלא היה טעם להאריך ולהזכיר בשני הפסוקים גם את הנערות וגם את המינקת, ולפיכך כאן הזכיר הכתוב רק את המינקת, ולא נצרך להזכיר גם את הנערות – שכן ניתן להסיק מתוך ההמשך שגם הנערות בכלל, ואף מצד שלימות התיאור כשלעצמו אין כאן חיסרון, שכן נערות רבקה טפלות לה ואינן דורשות איזכור לעצמן; ובפסוק סא הזכיר רק את הנערות – ומתוך האמור כאן יובן שגם המינקת בכללן, וכאמור לעיל לפי שיטת רד"ק. לא ניתן היה להפוך את הסדר, שכן אילו היה הכתוב מזכיר בפסוקנו את הנערות – "וישלחו את רבקה אחותם ואת נערותיה", ובפסוק סא את המינקת – "ותקם רבקה ומניקתה" – היה נראה כאילו לבסוף רק המינקת הלכה ולא הנערות; ובנוסף לכך – אילו נכתב באופן זה לא היה במשמע שקרובי רבקה הם ששילחו את המינקת, וניתן היה להבין שהיא הלכה מיוזמתה, שכן היתה עצמאית; מה שאין כן לגבי הנערות, שהיו כפופות לבית בתואל, ולפיכך אף על פי שלא נאמר עליהן "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת" אלא "וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ" – מובן ששולחו מדעתם של בני משפחת רבקה.

ג. לאורך המחצית השנייה של פרקנו, הכתוב מכנה את עבד אברהם בתואר "הָעֶבֶד", ואילו כאן הוא מכנה אותו בתואר המלא "עֶבֶד אַבְרָהָם". מה טעם הדבר?

ייתכן (כפי שהתבאר גם לעיל בפס' נג), שבכך מלמד הכתוב שהם כיבדו אותו, ולא שילחו אותו כ"עֶבֶד", אלא כ"עֶבֶד אַבְרָהָם", דהיינו בכבוד הראוי לעבד אברהם. הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם" מצביע על מעמד מכובד יותר מאשר הכינוי "הָעֶבֶד" – שכן אברהם היה כה עשיר ונכבד, כך שגם עבדו לא היה עבד פשוט, אלא עבד במעמד בכיר – "עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ" (פס' ב), ו"עֶבֶד אַבְרָהָם" הוא עבדו המיוחד של אברהם, שאינו במעמד של עבד רגיל. מלבד זאת, מכיון שהיה אברהם קרוב משפחתם ונכבד בעיניהם – כיבדו גם את עבדו, ואף מצד זה הכינוי "עֶבֶד אַבְרָהָם" באותו הפסוק מלמד על שילוח בכבוד. הסבר זה מתאים לפירוש רד"ק, שלפיו פסוקנו עוסק בשילוח בכבוד; אך לפירוש הרמב"ן קצת קשה להסביר כך.

ד. עוד קשה, מדוע הוזכרו כאן "אֲנָשָׁיו", הרי מובן מאליו שהם הלכו עימו?

לפי פירוש רד"ק – הנוקט כי הנושא של פסוקנו הוא הליווי והיחס המכבד – ניתן לומר כי בכך מבטא הכתוב שבני משפחת רבקה חלקו כבוד גם לאנשיו של עבד אברהם; גם אליהם, הם לא התייחסו כעבדים פשוטים אלא כ'אנשים', בעלי מעמד עצמאי, ואף להם העניקו ליווי ושילוח של כבוד. אך לפי פירוש הרמב"ן לכאורה לא היה מן הצורך להזכיר כאן את אנשיו של העבד, שכן הם טפלים לו ומובן מאליו שהלכו עימו, וכשם שלא הוזכרו כאן נערותיה של רבקה, הטפלות לה.

וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

והנה עשו שילוחים לכבוד רבקה ולכבוד המינקת הנכבדת בעיניהם מאוד, וכן לכבוד עבד אברהם שהיה גדול בעיניהם בעבור חכמתו ומעשיו שעשה, גם בעבור היותו זקן בית אברהם איש האלוהים, ולכבוד כל האנשים שהיו עימו שהיו כולם אנשים טובים ומשכילים ונאמנים לאדוניהם. וההולכים עוד לא נזכרו בכתוב זה, לפי שאינן במעלה הזאת לעשות להם שליחים, ונזכרו בכתוב הסמוך.

מכל זאת נראה כי אכן מסתבר פירושו של רד"ק, שפסוקנו מתאר שבני משפחתה של רבקה ליוו את העבד ואנשיו ורבקה ומיניקתה, וכך נפרדו מהם מתוך מעמד של כבוד.

וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ: אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה, וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו.

"אֲחֹתֵנוּ" – ברכתם פותחת בפנייה זו, המבטאת קירבה ואהבה; וראה מה שהתבאר בפסוק הקודם על המילה "אֲחֹתָם".

הברכה שנאמרת כאן לרבקה דומה לברכה שאמר מלאך ה' לאברהם לאחר עקידת יצחק: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו" (לעיל כב יז) – שתיהן מזכירות את ריבוי הזרע, וירושתו את שער אויביו. בפירוש רש"י ישנה התייחסות לדמיון זה: "את וזרעך תקבלו אותה ברכה שנאמרה לאברהם בהר המוריה [...], יהי רצון שיהי אותו הזרע ממך, ולא מאישה אחרת".²⁵⁴ מפרשי רש"י מסבירים כי הבסיס לדרשה זו הוא המילה "אַתְּ", המיותרת לכאורה, ולפי פירוש זה היא נועדה להדגיש: "אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה" – את תהיי זו שיתקיימו בה הברכות שנאמרו לאברהם, ולא אישה אחרת מבית אברהם.

מכך משמע שבני משפחתה של רבקה ידעו על אודות הברכות שנאמרו לאברהם – ואכן ניתן להניח כך על סמך עצם תוכן הברכה, שאינו תוכן שגרתי לברכת בת שנישאת, וכפי שכתב רש"ר הירש:

מילים אלה בפי אנשים רגילים כלבן וכאימו, תהיינה מובנות רק אם נניח שהם שמעו על ייעודה של רבקה להיות אם לאומה, ושאף ידעו על ייעודה של אותה אומה. הן ראינו כבר, בביקורו של אבימלך לאחר לידת יצחק, שעתיד מובטח זה של בית אברהם היה ידוע לרבים.

אולם ניתן גם להניח שהם לא ידעו על הברכות שהתברך בהן אברהם, ומכל מקום בירכו אותה בברכות אלו; ואת הדמיון שבין ברכתם לברכה שנאמרה לאברהם ניתן להסביר כדברי 'צרור המור':

ואמר: "וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה" – להורות איך ה' שלח מלאכו לפניו, כמאמר אברהם, ושָׂם הדברים בפיהם. ולזה תמצא כי נצנצה בהם רוח הקודש וברכו אותה בברכה עצמה שבירך מלאך ה' אל אברהם בשעת העקידה; מה נאמר שם? "וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם", וכאן אמר: "אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה", וכן אמר שם: "וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו", וכאן נאמר: "וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו".

אולם לפי זה, עלינו להבין – מהי חשיבות הדבר שברכתם לרבקה תהיה דומה לזו שנאמרה לאברהם מפי המלאך, שמפני כך רוח הקודש שמה דווקא ברכה זו בפיהם?

ייתכן, שבכך מתבטא הרעיון שרבקה היתה מתאימה לבית אברהם מעצם טבעה; כבר בטרם כניסתה לבית אברהם, היא נושאת עימה ברכה כְּזוֹ של אברהם, והיא מביאה איתה ברכה זו אל הבית המשותף שלה ושל יצחק. אותה הברכה שזכה לה אברהם לאחר מעשה העקידה, ברכה שנועדה להבטיח את המשכיותו של יצחק והצלחת זרעו בפריון ובניצחון על אויביו, זכתה לה גם רבקה בשעה שהתעתדה להיות לו לאישה.²⁵⁵ וכך נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק טז): "והנערה, שלא היתה יודעת מי הוא האיש, קיבלה עליה להזדווג ליצחק; למה? שהיתה ראויה ממעי אימה, שנאמר: 'בְּמֹאזְנַיִם לַעֲלוֹת הֵמָּה מֵהֶבֶל יָחַד' (תהלים סב י)".²⁵⁶

ברכת ריבוי הזרע שנאמרה לאברהם, נוסחה באריכות: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם", ואילו זו שנאמרה לרבקה נוסחה בקיצור: "אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה"; אולם הברכות על הניצחון נאמרו בניסוחים זהים, חוץ מהבדל אחד, שכן לאברהם נאמר: "וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו", ואילו לרבקה נאמר: "וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו". ניתן להסביר הבדל זה בכך ש'שונא' הוא מי ששנאתו שמורה בלב, ו'אויב' הוא מי שמראה את איבתו בפועל;²⁵⁷ על פי הקריטריונים שמצדיקים מלחמה לפי בני משפחתה של רבקה, גם עם ה'שונאים' יש להילחם; אולם על פי דברי ה' לאברהם, לא יילחם זרעו עם 'שונאיו', אלא רק עם 'אויביו' – החושפים את איבתם כלפיו.

"אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה" – מהו פירושו המילולי של הביטוי "אַלְפֵי רְבָבָה"?

ניתן לפרש בדרכים שונות את משמעותו המילולית של ביטוי זה; דרך אחת היא, כפי שמתורגם בתרגום המיוחס ליונתן: "אלפין דריבוון" – אלפים של רבבות; אלף המוכפל ברבבה מגיע למספר 000,000,10 – והביטוי "אַלְפֵי רְבָבָה" כולל רבים כאלה. דרך שנייה היא, כפי שפירש רד"ק: "אלפים שיגיעו לרבבה שהוא עשרת אלפים, וליותר, אלא שרבבה הוא החשבון הגדול", דהיינו אלפים רבים שיצטרפו יחד לסכום של רבבה – עשרת אלפים; מספר זה אינו כה גבוה, אך רבבה הוא המספר הגבוה ביותר בלשון המקראית, וממילא יובן שהברכה אינה מגבילה את מספר האלפים לעשרה דווקא אלא כוונתה לומר שהאלפים יתרבו עד שיצטרפו למספר הגבוה ביותר – רבבה, ואף מעבר לכך.

אונקלוס תרגם: "לְאַלְפִין וּלְרִבְוָון" – לאלפים ולרבבות; אולם קשה להלום משמעות זו עם פשט לשון הביטוי, שכן לא מופיעה בו ו' החיבור שתחלק את האלפים מהרבבה, ומשמע ששתי המילים מהוות יחד מספר אחד. ועוד, שאם כן היה צריך להאמר 'רבבות' בלשון רבים, ולא 'רבבה'; ואמנם גם התרגום המיוחס ליונתן תרגם 'רבוון' בלשון רבים, אך אין זה אלא לשם הבהרה, וניתן להבין כפירושו גם מתוך הניסוח בצורתו המקורית במקרא, בלשון יחיד – אלפים של יחידות שכל אחת מהן היא 'רבבה'.

"וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שׂנְאָיו" – בעניין הביטוי 'שער' בהקשר זה, כתב רד"ק (לעיל כב יז):

ופירוש "שַׁעַר אֹיְבָיו" – ארץ אויביו, בעבור שהוא [-השער] חוזק הארץ בכניסתה, כי הארץ החזקה סביבותיה הרים או ימים, ומשנכנסו האויבים ועברו אותם השערים – כל הארץ נכבשת לפניהם, לפיכך אמר: "[לְאֹיְבַיִךְ פָּתוֹחַ] נִפְתְּחוּ שַׁעֲרֵי אַרְצֵךְ" (נחום ג יג), ולכן נקראת כל הארץ 'שער'.²⁵⁸

וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ, וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ.

"וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ" – נאמר "וַתָּקָם" בלשון יחיד, שכן רבקה היתה העיקר, ונערותיה טפלות לה, וקמו בעקבותיה; אולם "וַתִּרְכַּבְנָה" נאמר בלשון רבים, שכן כולן רכבו יחד. ונראה שזוהי כוונת הרמב"ן, שכתב: "סיפר הכתוב, כי אחר שנתנו רשות שתלך רבקה ומיניקתה ועבד אברהם ואנשיו – קמה רבקה וקראה נערותיה, וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים'".²⁵⁹

רד"ק מציין כאן את העולה מתוך סדר הכתובים (בהתאם לפירושו לעיל בפסוק נט, שהתיאור "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת רִבְקָה אֲחֹתָם וְאֶת מֵנִקְתָּהּ וְאֶת עֶבֶד אַבְרָהָם וְאֶת אֲנָשָׁיו" מתייחס לליווי שליוו אותם), שרק לאחר שנפרדו מהמלווים – רכבו על הגמלים, אך לפני כן הלכו ברגל עד מקום הפרידה; וכך כתב:

"וַתָּקָם" – אחר שליוו אותה ונפרדו ממנה, קמה ורכבה; כי אין דרך לרכוב כל זמן הלוויה, שילך ההולך רוכב וילכו המלווים רגלים, זה אינו דרך ארץ. ובסיפור הזה למדנו הכתוב דרך ארץ, כי לא רכבה עד שנפרדו ממנה המלווים. "אַחֲרֵי הָאִישׁ" – כי הוא יודע הדרך, והוא לפנים והן אחריו.²⁶⁰

"וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ" – לכאורה משפט זה מיותר, ואינו מוסיף דבר על האמור לפניו – שכן הליכת רבקה אחרי האיש, הנזכרת בתחילת הפסוק, היא עצמה לקיחתו אותה והליכתו, כך ששני חלקי הפסוק מתארים אותה התרחשות!

הרמב"ן פירש, שסוף הפסוק מוסיף על האמור בתחילתו – שהעבד לקח את רבקה עימו ממש ורכב בסמוך לה, על מנת להשגיח עליה באופן אישי: "וטעם 'וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ' – לספר בזריזותו, כי אחרי צאתו מן העיר ותלכנה כל הנשים אחריו – לקח העבד את רבקה עימו, לא תפרד ממנו, לשמרה בדרך מכל מכשול"; כך פירש גם רד"ק: "לקחה עימו לצידו שלא תפרד ממנו כף רגל, וזה לאהבתה ולכבודה".

ב'פירושי ר' יהודה החסיד על התורה' מובא הסבר אחר לסוף הפסוק: "'וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים, וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ' מיל או פרסה, בעבור לוויה או רחמנות [=אהבה], שנפרדה מהן; ואליעזר אמר להן די, שובו לכם לאהליכם, 'וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ'". לפירוש זה, סוף הפסוק מתאר שלב נוסף – שבו העבד לקח את רבקה לבדה (ומינקתה), ואילו הנערות שבו למקומן, ולא המשיכו ללכת עם רבקה למקום היעד כפי ההבנה הפשוטה. כך כתב גם הנצי"ב ב'העמק דבר': "והנראה, כי את נערותיה לא לקחה עימה לארץ ישראל זולת מינקתה".

אולם, ישנו קושי מסויים בהבנה זו, שלפיה הנערות לא הלכו אלא מרחק קצר לשם לוויה – הרי לעיל בפסוק נט כבר נאמר שבני משפחתה נפרדו ממנה, וייתכן שגם ליוו אותה כמובא לעיל, ואם כן נמצא שבתחילת הדרך ליוו את רבקה בני משפחתה, ולאחר מכן ליוו אותה נערותיה במשך מרחק נוסף – ולא מובן מדוע מטריח עצמו הכתוב באריכות זו של תיאור שלבי הליווי, שאינו אלא פרט שולי; גם מהלשון "וַתָּקָם" משמע שכאן מציין הכתוב את השלב שלאחר הפרידה, את הקימה על מנת לעזוב; וגם מכך שהנערות רכבו על הגמלים, בשונה מבני משפחתה שליוו אותה בהליכה רגלית, משמע שהנערות לא הלכו עימה לשם ליווי בלבד אלא על מנת להישאר עימה – ולא מסתבר לומר שהן התכוונו להישאר עימה והעבד מנע זאת מהן. בנוסף לכך, אם אכן מטרת החלק השני בפסוק היא לציין שאת המשך הדרך הלכה רבקה עם העבד ללא נערותיה, לא מובן מפני מה החלק הראשון מנוסח כהליכה עצמאית של רבקה, ואילו החלק השני מנוסח כלקיחתה על ידי העבד; היה מתאים יותר, לפירוש זה, לכתוב בסוף הפסוק "ותלך עימו רבקה" וכדומה, כך שיובן שהיא לבדה המשיכה ללכת עימו ללא נערותיה.²⁶¹

ניתן לפרש בדרך נוספת, שלפיה סוף הפסוק אינו מתאר עוד פעולה שנעשתה על ידי העבד, אלא היבט נוסף על הסיטואציה, מלבד זה שהתבטא בתחילת הפסוק ובפסוקים הקודמים. עד עתה תיאר הכתוב את הסכמתם של בני משפחתה של רבקה לשלחה, ואת רצונה שלה בכך – ותיאור זה מבטא את ההיבט הגלוי של ההתרחשות, כך שכל הנוגעים בדבר שיתפו פעולה עם התוכנית והיא יצאה אל הפועל; לעומת זאת, כאן מתאר הכתוב את הצלחתו של העבד במשימתו כאילו לא נזקק להסכמה של שום גורם אחר: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה, וַיֵּלַךְ", כביכול בעל כרחם של הנוגעים בדבר; מאומה לא עצר בעדו, הוא לקח את רבקה, והלך לדרכו. תיאור זה מבטא את ההיבט של ההשגחה העליונה שהצליחה את דרכו של העבד, כפי שאמר לו אברהם: "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם" (פס' ז) – ומאחר שנגזר כי רבקה היא המיועדת להיות אישה ליצחק, הרי שכל הנוגעים בדבר הם כ'אנוסים על פי הדיבור' להיות שותפים במימוש ייעוד זה. אם כן, במילים "וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ" מסכם הכתוב את הצלחת דרכו של העבד, שהשלים את משימתו בסיוע אלוהי, ודבר לא יכול היה למנוע זאת.

וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי, וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב. וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים.

סדר הפסוקים והיחס ביניהם

פסוקים אלו מתארים כי בדרכו של העבד לחזור לאברהם אדוניו – במקרה פגש את יצחק, וכך הסתיימה שליחותו, בעיתוי מוקדם מהצפוי.

ישנה אי בהירות בפסוקים אלו בעניין היחס שבין התיאורים השונים שבהם: יצחק "בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", והיה "יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", וגם יצא "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב"; תיאור מורכב זה מעורר שאלות רבות: מהי אותה 'ביאה', ומהי אותה 'יציאה'? ומהו היחס ביניהן? ומהו היחס ביניהן לבין היותו "יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב"? ומה פירוש "בָּא מִבּוֹא"?

פירושי המפרשים

רמב"ן ורד"ק, שדבריהם יובאו להלן, פירשו שמקום ישיבתו הקבוע של יצחק היה במקום מסויים בארץ הנגב, במקום מגוריו של אברהם או במקום אחר – ועל כך נאמר: "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב". בסיטואציה המדוברת בפסוקנו, הוא היה בזמן שובו מבאר לחי רואי אל מקומו הקבוע; שכן באופן חד פעמי, או כחלק מנוהג קבוע לפרקים, הוא הלך לבאר לחי רואי – מפני עסקים שהיו לו שם, או כדי להתבודד ולעסוק בעבודת ה' – וכעת הוא בא משם בחזרה אל מקומו הקבוע בארץ הנגב, ועל כך נאמר: "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי". לפי פירושם, "בָּא מִבּוֹא" היינו בא מביאתו ("בּוֹא" הוא שם פעולה, ביאה) – כלומר שלא ישב בבאר לחי רואי באופן קבוע אלא רק 'בא' לשם לביקור קצר, וכעת שב מבואו לבאר לחי ראי בחזרה אל מקומו שבארץ הנגב. במהלך אותה 'ביאה מבוא', דהיינו בדרכו לשוב אל מקום מגוריו הקבוע, התעכב במקום מסויים כדי ללון וכדומה, וממנו יצא לשוח בשדה – ועל כך נאמר: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב"; ואם כן, ה'ביאה מבוא' היא המסגרת הכללית של המסע שהיה יצחק נתון בו כעת – מסע מבאר לחי רואי אל מקומו שבארץ הנגב, ואילו ה'יציאה לשוח בשדה' היא ההליכה הספציפית שהיה נתון בה בזמן זה – יציאה מתחנת הביניים ששהה בה, אל השדה.

כך כתב רד"ק:

"בָּא מִבּוֹא" – פירוש: אותו היום היה בא יצחק מביאתו [ל]"בְּאֵר לַחַי רֹאִי" – לא שהיה יושב שם, כי בחברון היה יושב עם אביו והוא "אֶרֶץ הַנֶּגֶב",²⁶² והיה לו ליצחק מקנה או שום עסק באותו המקום הנקרא "בְּאֵר לַחַי רֹאִי", והיה הולך ושב שם; ואותו היום היה בא מ"בְּאֵר לַחַי רֹאִי". ופירוש "מִבּוֹא" – מִבּוֹאוֹ שהיה רגיל ללכת שם, היה בא משם לשוב לחברון אל אביו. ובצאתו מבאר לחי נכנס ללון באחד המקומות אשר בין באר לחי רואי ובין חברון.

"וַיֵּצֵא יִצְחָק" – מן העיר אשר נכנס ללון שם, יצא בדרך מקרה לאותו הדרך שהיתה רבקה באה בו, והוא יצא "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה".

בדרך זו פירש גם הרמב"ן, בהבדלים מסויימים:

"בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי" – יאמר כי יצחק בא עתה מִבּוֹאוֹ באר לחי, ששב מבאר לחי שבא שמה; שאילו אמר "בא מבאר לחי" היה נראה שהיה דר שם, ולכך הוצרך לפרש כי הוא שב לעירו מביאתו שבא אל באר לחי לפי שעה, כי הוא "יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", וחוזר לעירו.

וייתכן, בעבור היות "מִבּוֹא" מקור – שהיה יצחק הולך תמיד אל המקום ההוא,²⁶³ כי היה לו מקום תפילה בעבור הֵרָאוֹת שם המלאך, "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב" קרוב משם.²⁶⁴ וכן תרגם אונקלוס: "אתא ממיתוהי" [=בא מִבּוֹאוֹ]; ועל דעתו הוא באר שבע, שתרגם: "בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד" (לעיל טז יד) ו"בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" (שם כ א) – "רקם" ו"חגרא", ואם כן – המקום ההוא, מקום אשל אברהם, ראוי לתפילה.²⁶⁵

והנה יצחק בא מן הבאר ההיא אל עיר אחרת אשר היתה בדרך עירו, ויצא לפנות ערב "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה".

באופן אחר ניתן לפרש את המילה "מִבּוֹא", כך שאינה מציינת פעולה אלא מקום – יצחק בא ממקום שנקרא "בּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי" – דהיינו המקום שדרכו באים אל באר לחי רואי; כך פירש רשב"ם:

"וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא" – כמו "בֹּאֲכָה סְדֹמָה" (בראשית י יט).²⁶⁶"וְיִצְחָק", באותו היום שבא העבד, "בָּא" מבֹּאֲכָה של "בְּאֵר לַחַי רֹאִי", שהרי יצחק "יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב" ששם באר לחי רואי, כדכתיב: "עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר" (לעיל טז ז), וכתיב: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" (שם כ א).²⁶⁷²⁶⁸

אך גם לפי פירוש זה, נראה כי שהיית יצחק בבוא באר לחי רואי היתה במסגרת ביקור זמני, ולא באופן קבוע, וכפירוש הקודם; שכן אם היה זה מקום מושבו הקבוע – להיכן הוא "בָּא" כעת? מלשון הכתוב "וְיִצְחָק בָּא" משמע שכעת הוא שב למקומו ממקום אחֵר שהלך אליו, בין אם היה זה "בְּאֵר לַחַי רֹאִי" ובין אם "בּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", ואכן כך מפרש הרשב"ם בהמשך דבריו, כפי שיובא להלן.

קיים קושי בפירוש זה, שכן ביחס למקום גדול, כגון עיר, ניתן לומר על השטח שלפניה שהוא 'בואה' של העיר, אך ביחס למקום קטן, כבאר – האמנם השטח שסמוך לו ראוי להתכנות על שמו 'בוא הבאר'? מלבד זאת, מאחר ומסתבר ששהיית יצחק שם היתה קשורה בעניינו הייחודי של אותו המקום כמקום התגלות מלאך ה' – מדוע ישב ב'בוא הבאר', ולא בסמוך לבאר עצמה?

המלבי"ם הסביר באופן שונה את היחס בין הפסוקים ואת כפל התיאור של ה'ביאה' וה'יציאה'; לדבריו, המילים "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי" מתייחסות להליכה זו עצמה, ואילו המילים "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" מופיעות במאמר מוסגר, וכהמשך למילים "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", שעניינו לספק רקע לתיאור הליכה זו, ולציין שכך היה מנהגו הקבוע של יצחק: בהיותו "יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", נהג לצאת תדיר "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" – ובמסגרת נוהג זה, עתה היה "בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", דהיינו שב בחזרה מיציאתו אל השדה, שהיתה בבאר לחי רואי; ואלו דבריו:

והנה נזדמן שבבואם קרוב אל בית יצחק יצא יצחק לקראתם, כי יצחק בא אז מדרכו שהיה רגיל לבוא בכל יום מבאר לחי רואי [...], ויען שהבאר הזה היה מקום קדוש בעת ההיא על ידי שנתראה שם המלאך – היה יצחק הולך לשם בכל יום אחר חצות להתבודד שם [...]; ועל זה אמר: "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא" – (רוצה לומר: ממה שהיה רגיל לבוא תמיד)²⁶⁹"בְּאֵר לַחַי רֹאִי" – "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים". ומה שאמר "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב, וַיֵּצֵא יִצְחָק [לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב]" – הוא מאמר מוסגר, לפרש מה שאמר שהיה בא תמיד אל באר לחי רואי, שזה היה מפני שהוא יושב בארץ הנגב, שהבאר נמצא שם, והיה יוצא תמיד "לִפְנוֹת עָרֶב", רוצה לומר בעת תפילת המנחה, "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה".

אם כן, את המילים "בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי" הוא מפרש כרמב"ן, שכעת יצחק שב מביאתו הזמנית לבאר לחי רואי, אל מקומו; אך בשונה ממנו, הוא מפרש שהיציאה לשוח בשדה היא עצמה ההליכה שהלך לפני כן לבאר לחי רואי, שכעת הוא "בָּא" – שב ממנה אל המקום שממנו יצא.

אולם, נראה שקשה להלום פירוש זה עם לשון הכתוב "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" – שממנה משמע בבירור שזוהי תחילתו של תיאור חדש המתאר התרחשות מסויימת, ולא המשך של תיאור הרקע הכללי "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב"; לפי פירושו, היה ראוי שייכתב "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב ויוצא לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" וכדומה – אך מהשימוש בו' ההיפוך, וכן מהזכרת שמו של יצחק פעם נוספת, ואף מאופן חלוקת הפסוקים – נראה שלא כדבריו.

פירוש נוסף

ניתן לפרש באופן נוסף, המציג באופן שונה הן את היחס בין הפסוקים והן את מגמת הכתוב בתיאור "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב". ה'ביאה' הנזכרת בפסוק סב – "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", היא עצמה ה'יציאה' הנזכרת בפסוק סג – "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב"; באותה העת מקום מושבו של יצחק היה באר לחי רואי, ומשם הוא יצא על מנת לשוח בשדה; אם כן, מפני מה בפסוק הראשון מכנה זאת הכתוב 'ביאה'? ומהי מטרתו של התיאור הכפול?

התיאור הכפול שבשני הפסוקים מבטא שני היבטים ביחס להליכה זו של יצחק: בעוד שהפסוק השני מתאר אותה מנקודת מבטו של יצחק עצמו, הפסוק הראשון מתאר אותה מנקודת המבט של ההשגחה האלוהית, וכפי שגם התבררה למפרע ליצחק, לעבד ולרבקה; מבחינת יצחק, הוא יצא ממקומו לשוח בשדה, אך משמיים אירעו הדברים כך שהוא בא לקראת העבד ורבקה, וכפי שמתבטא בלשון הכתוב: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ, וְ[הנה] יִצְחָק בָּא [לקראתם]", אף שלא לזאת היתה כוונתו – וכך הם נפגשו, כפי שיתואר בהמשך הפסוקים. כך סובבו הדברים שיצא יצחק לקראת רבקה, כחתן היוצא לקראת כלתו.

לפי זה, מובן מדוע התיאור "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי" מנוסח בצורת עבר רגיל, ואילו התיאור "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב" מנוסח בו' ההיפוך; שכן תיאור בו' ההיפוך מאפיין תחילת עניין חדש – ואכן כזו היתה יציאת יצחק לשוח בשדה, מנקודת מבטו – שלא כהמשך למה שסופר לפני כן בפרקנו על אודות העבד; לעומת זאת, ניסוח בעבר רגיל מאפיין המשך של המסופר לפני כן, ואכן מנקודת המבט של ההשגחה העליונה, ואף מנקודת מבטם של העבד ויצחק ורבקה עצמם, כפי שהתברר להם למפרע – הליכה זו היתה למעשה ביאה לקראתם: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ, וְ[הנה] יִצְחָק בָּא [לקראתם], מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי".

לפירוש המפרשים, כמובא לעיל, "וְיִצְחָק בָּא" היינו "בא אל מקומו הקבוע" מבאר לחי רואי שלא היתה מקומו הקבוע; אולם לפי פירוש זה, כאמור, "וְיִצְחָק בָּא" היינו "בא לקראתם", ולא "בא אל מקומו הקבוע" – ואם כן, מסתבר לומר שבאר לחי רואי היתה מקומו הקבוע, וכפי שמשמע מכך שהכתוב אומר כי ממנה הוא יצא "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה". לפי דרכם, הסבירו המפרשים כי הביטוי "בָּא מִבּוֹא" מציין ששהותו בבאר לחי רואי היתה 'ביאה' זמנית ולא ישיבה קבועה; אך לפי פירוש זה, כיצד נסביר את הביטוי "בָּא מִבּוֹא"?

נראה, כי את המפתח להבנת ביטוי זה מספק הכתוב במילים "וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", המתארות את הרקע לפסוקנו. מדוע הכתוב ציין את מקום ישיבתו של יצחק בתיאור הכללי והרחב "בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב", ולא נקב בשמו של המקום המסויים שבו ישב? לפי פירוש זה, נֹאמַר כי אכן יצחק לא התיישב באופן קבוע במקום מסויים באותה תקופה, אלא היה נודד ממקום למקום ברחבי ארץ הנגב; ובאותו הזמן, בחר להתיישב למשך זמן מה בבאר לחי רואי, שכאמור לעיל היתה בארץ הנגב. אם כן, מצד אחד התיישבות זו מכונה בכתוב 'ביאה' – "מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", שכן לא ישב שם באופן קבוע וממושך, אלא 'בא' לשם, וכדרכם של המפרשים; אך מצד שני, במשך אותה תקופה קצרה שבה בחר לשבת שם – זה היה מקומו, וממילא הליכה זו היתה מוגדרת מנקודת מבטו כ'יציאה' – דהיינו יציאה ממקום שבתו, אל השדה, ולא כ'ביאה' – שמשמעה הוא חזרה אל מקומו הקבוע; רק מנקודת המבט של הפסוק הראשון היתה הליכה זו מוגדרת כ'ביאה', שכן בה הוא הלך לכיוון העבד ורבקה, ולמעשה בא לקראתם.

מכך שהכתוב מציין כי באותו זמן בחר יצחק לשבת בבאר לחי רואי, ניתן ללמוד שלא היתה זו בחירה סתמית מצידו, אלא בחירה בעלת משמעות, שנעשתה בעקבות אופיו של המקום. לעיל הובאו דברי הרמב"ן, שציין את ייחודיותו של אותו המקום בשל התגלות המלאך בו להגר – אך לא הצביע על קשר בין עניין זה לבין העיתוי הנוכחי וההקשר של הסיפור כולו, וזאת בהתאם לדבריו כי יצחק נהג באופן קבוע לפקוד לפרקים את באר לחי רואי, ולא עשה כך דווקא כעת; אולם לפי פירוש זה – שיצחק עבר ממקום למקום ברחבי ארץ הנגב – ניתן להסביר כי באופן מכוון בחר לשהות דווקא בבאר לחי רואי בזמן זה, שבו העבד הלך למצוא עבורו אישה: הן זהו המקום שבו הבטיח המלאך להגר על ריבוי זרעה – "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב" (לעיל טז י), ובישר לה על לידתו העתידית של ישמעאל, אחיו הגדול – "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל" (שם פס' יא); יצחק קיווה איפוא, שמתוך תפילתו ועבודתו הרוחנית במקום זה – תהיה לעבד הצלחה בשליחותו, והוא ימצא עבורו אישה ראויה שממנה ירבה זרעו; וכשם שלהגר, שפחת שרה, התגלה שם המלאך והורה לה את הדרך הנכונה – "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ" (שם פס' ט), כך גם עבד אברהם יזכה לליווי של מלאך ה' שיצליח את דרכו, וכפי שאמר לו אברהם: "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם [...] הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם". בדומה לכך פירש רש"ר הירש: "בשעה שיצא אליעזר – עבד אחר בבית אברהם – לשליחותו, אשר בהצלחתה היה תלוי כל עתידו של יצחק; הרי שיצחק עצמו נמשך אל אותו מקום שיחזק אותו בבטחונו שהשגחת ה' תתגלה למענו אל אליעזר, כדרך שהתגלתה אל הגר למען אחיו הגדול".

"מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי"

מדוע הכתוב רואה צורך לציין שיצחק היה בא אז "מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי"?

רד"ק כתב: "עתה סיפר כי פגע בהם יצחק בדרך מקרה טרם בואם העיר, כמו שהמעשה כולו היה בדרך מקרה ברצון האל; להודיע כי מיטיב האל לטובים, והם לא ירגישו בטוב ההוא עד בוא להם". יצחק היה הולך בדרכו ולא ציפה לדבר, והנה להפתעתו הוא רואה לפניו את האישה שייעד לו ה' והביאה אליו על ידי העבד; כשם שהעבד מצא את רבקה בעוד ש"טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר", בשעה שעוד לא ציפה לזאת – כך גם יצחק; ובכך מתבטא הרעיון כי לעיתים הכנת ה' את הטוב עבור אלו שזכאים לו נעשית בהסתר, ואינם מרגישים בכך – והגעתו אליהם עשויה להיות מהירה, בטרם שציפו לקבלו.

ר' אברהם בן הרמב"ם כתב:

והיה יצחק ע"ה חוזר מבאר לחי רואי באותו היום, לפי שהיה רגיל ליפרד ממקום מושבו ולילך אל המדבר אל הבאר הנזכרת, בדביקותו בעבודה וחפצו לבקש את ההתבודדות, על דרך הצדיקים והנביאים [...] והיה מתעכב שם זמן קצר ושוב היה חוזר אל מקום מושבו; וסיפר לנו הכתוב כי הפגישה הנזכרת היתה בזמן חזרת יצחק מן הבאר הנזכרת, לא בזמן יציאתו שמה; ותועלת דבר זה כפי מה שאני מבין ונראה לי, כדי להודיע לבעלי התורה שלא היה יצחק ע"ה יוצא לעבודה וחזר ממנה בשביל שהגיעה רבקה עם אליעזר, ואילו היה פוגע בהם בהליכתו לא היה חוזר מן עבודתו; אלא היתה פגישתו עמהם אחר שגמר עבודתו וחזר ממנה, ולפיכך חזר עמהם, כמו שנראה מן הסיפור.

ייתכן גם שעיקר מטרתה של הזכרת פרט זה אינו נעוץ בעובדה שיצחק היה אז "בָּא", אלא בעצם זה שהוא היה לפני כן בבאר לחי רואי – אשר כמבואר לעיל, מקום זה היה בעל סגולה וייחודיות בעיניו לעבודת ה' ולתפילה, ובפרט בעניין זה של מציאת אישה והעמדת זרע לדורות; יצחק בא לשם בשעה שהלך העבד למצוא לו אישה, על מנת לפעול – הן במישור הרוחני, בתפילה, והן במישור האישי הפנימי – בהתבודדות והתבוננות, לשם הצלחת נישואיו, ולהתכונן לקראתם. ואכן, פעולתו עשתה פירות, ומיד בבואו משם – הנה כבר אשתו המיועדת באה לקראתו.

"וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב"

מה פירוש "לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה"? ומדוע מציין הכתוב שהיה זה "לִפְנוֹת עָרֶב"?

במדרש בראשית רבה (ס יד) נאמר על פסוקנו: "אין שיחה אלא תפילה, שנאמר: 'תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ' (תהלים קב א), וכן הוא אומר: 'עֶרֶב וָבֹקֶר וְצהֳרַיִם אָשִׂיחָה [וְאֶהֱמֶה וַיִּשְׁמַע קוֹלִי]' (שם נה ח)"²⁷⁰– ואם כן, יצחק יצא לשדה כדי להתפלל. מתוך האמור בברייתא המובאת בתלמוד (ברכות כו ע"ב) מוסבר גם טעמו של העיתוי "לִפְנוֹת עָרֶב" – שכן כך נאמר שם: "יצחק תיקן תפלת מנחה, שנאמר: 'וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב', ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר: 'תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ'".

נראה כי הראיות שהביאו חז"ל לפירוש זה אינן מוכרחות, שכן באותם פסוקים מפורש שהשיחה הנזכרת היתה מכוונת כלפי ה' – ואין בכך ראיה לגבי הפרשנות של פסוקנו, שבו נזכר "לָשׂוּחַ" סתם; וייתכן אמנם ששיחה זו היתה תפילה לה', אך ייתכן גם שהיתה שיחה מסוג אחר, וכפי שפירש הרמב"ן: "ויצא לפנות ערב לשוח בשדה עם רעיו ואוהביו אשר שם". לפירושו, ניתן לומר שהכתוב מציין שהיה זה "לִפְנוֹת עָרֶב", שכן זהו הזמן שבו אנשים שבים מעבודתם ופנויים לשיחה, ומאידך עדיין ישנו אור יום, ולפיכך זמן זה מתאים לשיחת רעים הנפגשים יחד בשדה; או כפי שכתב האברבנאל: "שהיה הזמן קיץ ולפנות ערב יתקרר האוויר, ויוצאים בני אדם מבתיהם לשדה לדבר זה עם זה ולראות בְּאִבֵּי הַנַּחַל; וכן יצא הוא וחבריו לדבר ולהשתעשע שם".

לעומת זאת, רבים ממפרשי הפשט הסבירו שהפועל "לָשׂוּחַ" הנזכר כאן אינו מלשון שיחה אלא מלשון שיחים, דהיינו אילנות בלשון המקרא;²⁷¹ כך פירש אבן עזרא: "'לָשׂוּחַ' – ללכת בין השיחים", וכן רד"ק: "'לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה' – כלומר לטייל בין השיחים, 'לִפְנוֹת עָרֶב' – לעת שפונה השמש, והוא עת ערב, שדרך בני אדם לצאת לטייל בין השיחים", ורבינו בחיי: "'לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה' – להלך בין השיחים, כלומר להשתעשע ולטייל בין האילנות לרוח היום; זהו לשון הפשט".²⁷²

באופן נוסף ניתן לפרש, כי הפועל "לָשׂוּחַ" מציין את הסתעפות המחשבות, ו"לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה" היינו לטייל בשדה על מנת להרהר בדברים ולהתעמק במחשבות שונות. כשם שהשיח (דהיינו אילן, כאמור לעיל) מסתעף לענפים רבים, המכונים גם 'סעיפים' בלשון המקרא,²⁷³ כך מחשבת האדם מסתעפת, ואף המחשבות מכונות במקרא 'סעיפים',²⁷⁴ במובן מושאל מעולם הצומח. משמעות הפועל "לָשׂוּחַ" היא, איפוא, להיות כמו שיח – לתת דרור למחשבות להסתעף לסעיפים וסעיפי סעיפים, כענפי שיח. יצחק יצא לשוח בזמן ובמקום המתאימים לכך – שכן דבר זה מתאפשר ביותר "בַּשָּׂדֶה", שהוא מקום טבעי ופתוח, ורחוק מהמון אדם ומהווי החיים השגרתיים; ובעת "לִפְנוֹת עָרֶב", שעה שהנפש נרגעת מעמל היום, והדעת פנויה לעבד את הרשמים והמחשבות מתוך נחת ורחבות הלב.

מבחינה מציאותית ניתן לשלב בין הפירושים הנזכרים לעיל, כך שיצחק יצא להתפלל – או להתעמק במחשבותיו – בשדה, בין השיחים; ומסתבר, שהכתוב לא ביאר בפירוש מה היה טיבה של 'שיחה' זו, מאחר ועיקר מטרתו של הזכרת פרט זה הוא לבטא כי יצחק לא ציפה לבואם של העבד ורבקה, ולא לקראתם יצא, אלא היה עסוק בעניין אחר – כשלפתע ראה שהביא לו ה' את מבוקשו: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים".

וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק, וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ, וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: הוּא אֲדֹנִי, וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס.

"וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ"

ראשית היכרותם של יצחק ורבקה אינה משקפת קשר רגיל ושגרתי של בני זוג; היא נופלת מעל הגמל ומתכסה מפניו, מחמת יראת כבוד ובושה, ואף לא מתואר שהם מחליפים דברים ביניהם; בפגישה זו בולטים הריחוק והמורא שחשה רבקה כלפי יצחק – וניתן לזהות מאפיינים אלו ביחסים שביניהם גם בהמשך הספר.²⁷⁵

עם זאת, חוט רומנטי דק שזור בלשון הכתוב בפסוקים אלה: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים, וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק"; יצחק 'נושא את עיניו' ורואה את שיירת הגמלים שבה מצויה רבקה – אף כי הוא טרם יודע זאת, ואף רבקה 'נושאת את עיניה' ורואה את בעלה לעתיד, אף כי היא טרם יודעת זאת. הכתוב משתמש באותה הלשון בתיאור ראייתם הראשונה זה את זה, ובכך מבטא את ההתאמה ההדדית שביניהם; לשון זו מבטאת מבט למרחוק – נשיאת עיניים, הרומזת על צפייה למרחק לא רק במובן הפיזי אלא גם במובן הרוחני;²⁷⁶ יצחק נושא את עיניו לעבר עתידו ועתיד זרעו לדורי דורות, וכך גם רבקה; נשיאות העיניים ההדדיות פוגשות זו בזו, ומתוכן צומח העתיד המשותף של יצחק ורבקה, הן כבני זוג והן כאביהם ואימם של עם ישראל לדורותיו.

"וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק, וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" מדוע?

כפי שנראה להלן, לפי רוב הפירושים רבקה נפלה מתוך יראת כבוד, בושה וצניעות, וכדי להסתיר את פניה מיצחק; אולם מאחר ולא הכירה אותו, מה ראתה בו שגרם לה לנהוג כך?

רש"י כתב: "'וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק' – ראתה אותו הָדוּר, וְתַוְהָה מפניו" – היא לא ידעה שזהו יצחק, אך ראתה אדם הדור פנים ומרשים, שניכר בו כי הוא איש מעלה, ומשכך היא התפעלה והתרשמה מנוכחותו, עד כדי שהסתירה את עצמה ממנו מתוך יראת כבוד. דברי רש"י מופיעים במדרש (בראשית רבה ס טו) כלשונם בשם רבי חייא, אך הם לא נאמרים בו כהסבר לכך שרבקה נפלה מעל הגמל, כפי שמביאם רש"י, אלא על הפסוק הבא: "וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ?", וכהסבר לכך ששאלה את העבד על זהותו של האיש; אולם רש"י הביאם כהסבר לכך שנפלה מעל הגמל, וייתכן שהבין כי זו גם כוונת המדרש, והתרשמות רבקה מהאיש היתה הסיבה הן לנפילתה מהגמל והן לשאלתה אודותיו.

במדרש (שם) מובא הסבר נוסף לכך שרבקה שאלה את העבד על יצחק, ואף הוא עשוי להוות נימוק גם לכך שנפלה מעל הגמל מפניו: "אמר רב הונא: צָפַת [=ראתה] שידו שטוחה בתפילה, אמרה: ודאי אדם גדול הוא, לכך שאלה עליו" – וזאת בהתאם לשיטתו ש"לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה" היינו להתפלל, כמובא לעיל. ואכן כך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק' – בעודו עומד ומתפלל, והיה אז כמלאך אלוהים נורא מאוד, וכמבואר ב[בראשית] רבה שראתה ידיו שטוחות בתפילה; על כן נבעתה מאוד, 'וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל' – מרוב פחד ואימה".

לעומת זאת, הרמב"ן פירש: "ולדעתי, כראות רבקה את האיש הולך לקראתם בשדה, שיָרַט הדרך²⁷⁷ והלך בשדה לעומתם – ידעה כי אליהם הוא בא, לראותם ולקרוא להם לשלום או להביאם אל ביתו ללון, ועשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע". לפירושו, תגובת הנפילה לא נעשתה בגלל שרבקה ראתה ביצחק דבר מה מיוחד, אלא מכיון שראתה אותו נוטה מדרכו כדי ללכת לכיוונם, כדבריה לאחר מכן: "מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ", ומכך הבינה שכוונתו להגיע אליהם והם צפויים לפגוש בו; משהבינה כך, נפלה מעל הגמל כדי להסתתר ולהצטנע, "כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע".

אבן עזרא פירש שרבקה נפלה מעל הגמל רק לאחר שהעבד השיב לה "הוּא אֲדֹנִי" בפסוק הבא, כך שניתן יהיה להסביר שנפלה מעל הגמל מחמת צניעות ובושה ממנו, ביודעה שהוא בעלה לעתיד; ואלו דבריו: "והפסוק הבא [ה]מאוחר – הוא מוקדם, כי 'וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד [מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ]' – [פירושו:] וכבר אמרה אל העבד". אולם כתב על כך הרמב"ן: "איננו נכון, שיצטרך לערב שני המקראות: 'וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק', 'וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי', 'וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל', 'וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס'"; ויש להוסיף, שעל כגון זה כבר נאמר בתלמוד (פסחים ו ע"א): "אין מוקדם ומאוחר בתורה – אמר רב פפא: לא אמרן אלא בתרי ענייני, אבל בחד עניינא מאי דמוקדם – מוקדם, ומאי דמאוחר – מאוחר"; דהיינו שלגבי שני עניינים שונים ניתן לומר שאינם מופיעים בסדרם הכרונולגי, אך בתוך אותו העניין עצמו הכתובים מסודרים על פי סדר ההתרחשויות.

אמנם, ניתן היה לפרש בדרכו של אבן עזרא, שרבקה נפלה בגלל זהותו של האיש – גם מבלי לערב את המקראות, ולומר שכבר בטרם שאלה את העבד, חשבה רבקה מעצמה שאולי זהו יצחק, ולכן נפלה מעל הגמל. אך מתוך סדר הכתובים לא משמע כך, שכן לפי דרך זו היה לרבקה לשאול בתחילה את העבד: "מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ", ולנהוג בהתאם למה שישיב לה: אם הוא יאמת את מחשבתה וישיב לה שזהו אדונו, אזי תיפול מעל הגמל ותתכסה בצעיף (כאמור בפסוק הבא: 'וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס'), ואם לא – לא תעשה כך. מסדר הפעולות בכתוב נראה כי התגובה "וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" היא תוצאה של עצם ראיית "הָאִישׁ הַלָּזֶה", מבלי שזהותו ידועה לה, ואילו התגובה "וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס" היא תוצאה של הידיעה כי "הוּא אֲדֹנִי", כפי שניכר מתוך מבנה הפסוקים:

סד. וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק – וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל.

סה. וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ? וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: הוּא אֲדֹנִי – וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס.

"וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" כיצד?

המפרשים נחלקו בטיבה של אותה נפילה מעל הגמל; רש"י פירש כך:

"וַתִּפֹּל" – השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו "וְאִתְרְכֵינַת" – הטתה עצמה לארץ ולא הגיעה עד הקרקע, כמו: "הַטִּי נָא כַדֵּךְ" (לעיל פס' יד) – "אַרְכִינִי", "וַיֵּט שָׁמַיִם" (שמואל ב' כב י) – "וְאַרְכִין", לשון מוטה לארץ; ודומה לו: "כִּי יִפֹּל לֹא יוּטָל" (תהלים לז כד), כלומר: אם יטה לארץ, לא יגיע עד הקרקע.

נראה שכוונת רש"י לפרש כי רבקה לא נפלה לארץ, אלא נשארה רכובה על הגמל, ורק זזה מעט כך שלא ישבה על גבו של הגמל ממש, במקום בולט, אלא "הטתה עצמה לארץ", לכיוון מטה. לפי זה, נראה שפירוש הכתוב הוא "וַתִּפֹּל מֵ'עַל הַגָּמָל' ל'צד הגמל'; "על הגמל" הוא המקום שישבה בו בתחילה, וממנו היא הטתה עצמה לכיוון צידו של הגמל, כך שעדיין אחזה בו והיתה רכובה עליו, אך לא היתה נוכחותה בולטת כלפני כן.

הרמב"ן כתב, לאחר שהביא את דברי רש"י:

ואין דעת אונקלוס שהשמיטה עצמה מן הגמל לארץ, שאם כן הנה היא נופלת מעל הגמל ממש, לא מוטה מעליו! וכן לשון הרכנה – הטיה לצד אחד בלבד.²⁷⁸ אבל כוונתו, כי מעל הגמל אשר היא רוכבת עליו, היטת עצמה לצד אחד להסב פניה ממנו. וכמוהו לדעתי: "וַיִּרְאֶה נַעֲמָן רָץ אַחֲרָיו וַיִּפֹּל מֵעַל הַמֶּרְכָּבָה לִקְרָאתוֹ וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם" (מלכים ב' ה כא), שאין עניינו רק [=אלא] שהשפיל עצמו במרכבה לקראת הרץ אשר היה בארץ, לשאול לו השלום. וכן אמר: "כַּאֲשֶׁר הָפַךְ אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ" (שם פס' כו).

או יהיה אצל אונקלוס "מֵעַל הַגָּמָל" כמו "על הגמל"; וכן "מֵעַל שָׁמַיִם חַסְדֶּךָ" (תהלים קח ה), וכזו המ' [שבפסוק] "לֹא יִהְיֶה מִשָּׁם עוֹד עוּל יָמִים וְזָקֵן" (ישעיהו סה כ), וכן "הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א ז), על דרך הפשט, או כמו "וְהִנֵּה עַם [רַב] הֹלְכִים (בדרך מאחריו) [מִדֶּרֶךְ אַחֲרָיו מִצַּד הָהָר]" (שמואל ב' יג לד), וכן רבים.

לפירוש הרמב"ן, הנפילה הנזכרת בפסוקנו אינה אלא הטיית הגוף, כעין התכופפות, בלי שינוי מקום הישיבה על הגמל. הוא מביא כסיוע לפירושו את האמור לגבי נעמן, ש'נפל' מעל המרכבה לקראת גיחזי – ואין מדובר שם בנפילה ממש, ואף לא בירידה מעל המרכבה לארץ, אלא בהתכופפות והטיית הגוף שתאפשרנה לו לדבר עם גיחזי, העומד על הארץ – וכפי שכינה זאת אלישע בדבריו לגיחזי: "כַּאֲשֶׁר הָפַךְ אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ" – לא 'נפל' או 'ירד', אלא הפך פניו לקראתך והתקרב אליך, בעודו על המרכבה.²⁷⁹ כך גם בענייננו, רבקה כפפה את קומתה בעודה על הגמל והטתה את גופה כך שנוכחותה לא תבלוט.²⁸⁰

מבחינה לשונית, לפי פירוש הרמב"ן (בחלק השני של דבריו)²⁸¹ אין פירוש המילים "וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" שנפלה מ'על הגמל' אל מקום אחר – לצד הגמל או לארץ, אלא שנפלה בעודה "מֵעַל הַגָּמָל", ואין זו מ' המוצא המציינת מעבר ממקום למקום, אלא מ' המציינת מיקום ביחס לדבר אחר, כמו בביטויים הנפוצים במקרא 'מעל', 'מתחת', 'מצד', 'מחוץ' וכדומה – כך שהמ' אינה מוסיפה על משמעות המילה, ו"מֵעַל הַגָּמָל" שווה ל"על הגמל".

"מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ"

בדרכם חלפו על פני עוברי דרך רבים, ומובן שלא שאלה רבקה את העבד על זהותו של כל אחד מהם – אך יצחק לא היה הולך בדרך אלא בשדה, כאמור לעיל: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה" – וכשראה "וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים", סטה מדרכו בשדה והלך לקראתם, מתוך מחשבה שאולי זוהי שיירת הגמלים של העבד, שהוא מצפה לה; וכשראתה רבקה כך – הבינה שכוונתו להגיע אליהם, ולפיכך שאלה את העבד מי הוא. משום כך היא אומרת: "מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ" – מפני שאם לא היה הולך בשדה אלא בדרך הסלולה – לא היה כל בסיס להניח שהוא הולך "לִקְרָאתֵנוּ", שכן מסתבר שאינו אלא עובר אורח שהולך לדרכו.

כך פירש רשב"ם, שכתב כי זהו מקרא קצר, ושיעורו: "מי האיש הלזה ההולך בשדה, ופנה מדרכו לבוא לקראתנו" – כך שהמילים "הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה" מתייחסות להליכתו של האיש עד עתה, ויש להוסיף עליהן את המילים "ופנה מדרכו לבוא" על מנת להשלים את משמעות הדברים. אולם נראה שניתן לפרש את פסוקנו גם בלי תוספת זו, כך שהמילים "הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה" מתייחסות להליכתו כעת – הוא "הֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה" לכיוון הדרך הסלולה, ובכך מוכח שהוא הולך "לִקְרָאתֵנוּ".

על פי זה יובן מדוע סיפר הכתוב על כך שיצחק ראה אותם, כאמור לעיל: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים", שכן לא נאמר שעשה דבר בעקבות ראייתו את הגמלים, ואם כן – לשם מה מספר זאת הכתוב? אך מתוך פסוקנו מובן כי כיון שראה אותם – סטה מדרכו לכיוונם, ולפיכך שאלה רבקה את העבד עליו: "מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ".

לעיל (בביאור על המילים "וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל") הובאו הסברים אחרים לכך, מדברי המדרש: "אמר רב הונא: צָפַת [=ראתה] שידו שטוחה בתפילה, אמרה: ודאי אדם גדול הוא, לכך שאלה עליו. [...] 'וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד', רבי חייא אמר: ראתה אותו הָדוּר, וְתַוְהָא מפניו", ראה שם. אולם על פי הפשט, הטעם לשאלתה מפורש בתוך השאלה עצמה: "מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ" – וכמבואר לעיל.

"הַלָּזֶה"

לגבי משמעותה הייחודית של המילה "הַלָּזֶה", בשונה מ"הַזֶּה", כתב רשב"ם: "'הַלָּזֶה' – מרחוק רגיל לומר כן, וכן 'בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא' (בראשית לז יט).²⁸² אבל כשאדם בקרוב, אומר ['הַזֶּה', כמו:] 'הָמָן הָרָע הַזֶּה' (אסתר ז ו)". וכך כתב ר' יונה אבן ג'נאח בספר השורשים (ערך 'לז'): "לז – רמז אל מי שהוא רחוק ממך".

ממדרש בראשית רבה (ס טו) עולה הבחנה אחרת בין הלשונות, שכן נאמר שם: "רבי חייא אמר: ראתה אותו הָדוּר, וְתַוְהָא מפניו, היך מה דאת אמר: 'הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא'"; ואם כן, הרי שלדברי המדרש לשון זו מציינת גדולה וחשיבות; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "ולדעתי 'הַלָּז' ו'הַלָּזֶה' לשון גדולה, כמו 'הָבֵן לְהַלָּז אֶת הַמַּרְאֶה' (דניאל ח טז), וכן 'בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה' – כלומר המתגדל בחלומותיו ובחזיונותיו; וכן 'מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה' – השר הנכבד, שהיה תואר יצחק וקומתו ומלבושיו נכבדים".

"וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: הוּא אֲדֹנִי"

לאורך הפרק כולו, מכנה העבד את אברהם בתואר "אֲדֹנִי" ואת יצחק בתואר "בֶּן אֲדֹנִי", אולם כאן הוא מכנה את יצחק עצמו בתואר "אֲדֹנִי"; ואין בכך קושי, שכן אברהם נתן את כל אשר לו ליצחק, כדברי העבד לעיל – "וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" (פס' לו) – ובכלל זה גם את העבד עצמו; "מכיון שאברהם כבר הוריש את כל אשר לו ליצחק, כמו שאמר אליעזר בבית בתואל, הוא קורא לו ליצחק בשם 'אֲדֹנִי'" (רד"צ הופמן). עם זאת, מאחר ואברהם עודנו בחיים – הרי שלעת עתה הוא אדונו בפועל, ולפיכך העבד מכנה אותו בתואר "אֲדֹנִי" לאורך הפרק, וממילא את יצחק הוא מכנה "בֶּן אֲדֹנִי", שכן לעומת אברהם אין יצחק נחשב אדונו; אך כאן, כשיצחק לבדו נוכח לפניהם, מכנה אותו העבד בכינוי הראוי לו מצד עצמו ולא מצד אביו.²⁸³

מכל מקום, ניתן לשאול כיצד הבינה רבקה מתשובת העבד שכוונתו ליצחק ולא לאברהם – והלוא מאחר ולאורך דבריו בבית אביה כינה רק את אברהם בתואר "אֲדֹנִי", באופן טבעי היא עשויה להבין שכעת כוונתו לאברהם; וייתכן, שבמשך הליכתם בדרך סיפר לה העבד על אודות יצחק, בעלה לעתיד, ובעודם מדברים עליו ראו אותו הולך לקראתם – וכששאלתו עליו, ענה לה העבד: "הוּא אֲדֹנִי" – באופן שמשתמע כ"[הנה זה] הוּא [אשר עליו סיפרתי לך כעת] – אֲדֹנִי".

"וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס"

כשראתה רבקה את יצחק וטרם ידעה מיהו, נאמר "וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" – מחמת יראת כבוד או צניעות, כמבואר לעיל. כעת, כשהיא יודעת שזהו יצחק, בעלה לעתיד, אינה מסתפקת בכך אלא מסתירה את עצמה יותר: "וַתִּקַּח הַצָּעִיף, וַתִּתְכָּס"; "וַתִּתְכָּס" – כמו "ותתכסה", כיסתה את פניה בצעיף.

וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה.

נאמר במדרש (בראשית רבה ס טו): "'וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק', אמר רבי אלעזר: כלל[י]ה של תורה מרובים מפרטיה, שאילו בא לכתוב – שניים ושלושה דפין היה כותב; ורבנן אמרי: דברי שבח גילה לו, מה שקפצה הארץ לפניו". רבי אלעזר מפרש את הפסוק כפשוטו, שהעבד סיפר ליצחק על כל פרטי המעשה, והכתוב כלל כל זאת במילים "אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה"; וחכמים מפרשים שהעבד סיפר ליצחק "דברי שבח", דהיינו על הניסים שנעשו לו, וכך פירש כאן רש"י: "גילה לו ניסים שנעשו לו, שקפצה לו הארץ ושנזדמנה לו רבקה בתפילתו".

נראה, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו – שהעבד סיפר לו "אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה", ובכלל זה עצם השתלשלות העניינים כולה, מעבר לניסים שקרו לו במסגרתה; כך משמע מלשון הכתוב, שאמר "אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה", ולא "כל הדברים אשר קרוהו" וכדומה,²⁸⁴ וכך גם מסתבר – שעם הבאת האישה ליצחק, נדרש העבד לספר לו מי היא ומדוע בחר דווקא בה; ואם כן, ודאי סיפר לו על כך שהיא בת בתואל – מארצו וממולדתו של אברהם, כפי שהצטווה מפיו "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ" (פס' ד), וכן על כך שראה בה מידות הגונות וישרות, גמילות חסדים, צניעות וזריזות – ולפיכך בחר בה.²⁸⁵ ועם זאת, ייתכן שהצגת הניסים עמדה במקום מרכזי בסיפור – שכן על ידה ביקש העבד להוכיח ליצחק שזוהי האישה שייעד לו ה'; הניסים מהווים סימן לכך ששליחות זו נעשתה בסיוע אלוהי, ושהאישה אשר זימנו לעבד משמיים היא זו שייעד ה' ליצחק.²⁸⁶ המדרש הזכיר בהקשר זה את נס 'קפיצת הארץ' (ראה בעניין זה לעיל בפס' מב), ורש"י הוסיף על כך את הצלחת הניחוש, או הסימן, שקבע לעצמו על העין – "שנזדמנה לו רבקה בתפילתו", שכן זהו הנתון העיקרי שמצביע על היות הבחירה ברבקה מכוונת אל האמת.

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.

"וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ"

הכתוב מתאר כי לפני שנשא יצחק את רבקה לאישה, הביא אותה לאהלה של שרה ושיכן אותה שם, "כי כן היה מנהג בימים ההם, להיות אוהל לאיש בפני עצמו ולאישה בפני עצמה" (רד"ק).²⁸⁷

כתב הרמב"ן: "וטעם הכתוב, כי יספר בכבוד שנהג יצחק באימו, כי מעת שמתה שרה לא נטו אהלה, כי אמרו: לא תבוא אישה אחרת אל אוהל הגבירה הנכבדת; וכאשר באה רבקה, הֱבִיאָהּ אל האוהל ההוא לכבודה, ושם לְקָחָהּ". מדבריו עולה כי עיקר הדגש בכתוב הוא על אוהל שרה, שלכבודה לא נעשה בו שימוש לאחר פטירתה, וכעת הביא אליו יצחק את רבקה; ולפי פירושו, הבאת רבקה אל אוהל שרה נזכרת בפסוק לפני הזכרת הנישואין עצמם, אף על פי שהם האירוע המרכזי, על מנת להדגיש ש"שָׁם לְקָחָהּ" – נישואי יצחק עם רבקה היו באהלה של שרה, ובכך כיבד את זכרה של אימו וביטא את היות רבקה ממשיכת דרכה.

אולם ניתן גם להבין באופן שונה, כך שרק לאחר שהביא יצחק את רבקה לאוהל שרה, והיא חיה בו משך זמן – הוא לקחה לו לאישה, כפי שמתואר בפסוקנו: "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, [ורק לאחר מכן:] וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה". האלשיך הסביר זאת כך: "כי רצה יצחק לנסות את רבקה אם תמלא מקום אימו והיא ראויה אליו, ומה גם שהיתה בת ואחות כומרים והוא עולה תמימה, על כן 'וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה', לנסות אם יהיו לה מידות אימו"; ובדומה לכך המלבי"ם: "שבכל זאת לא לקחה תיכף לאישה עד שהביא אותה תחילה אל אוהל שרה, לראות איך תתנהג שם, וראה שם שהיא דומה לשרה אימו בצדקתה [...] ואז לקחה 'וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה'". אולם ייתכן גם שלא היה ליצחק עוד ספק בכך שזוהי האישה הראויה לו, ומחמת טעם אחר נהג כן, כפי שיתבאר כעת.

על מנת שזוגיות תתקיים בצורה שלימה ותקינה, נדרש כי הן האיש והן האישה יביאו בה את עצמם לידי ביטוי באופן מלא; ובפרט בזוגיות זו של יצחק ורבקה, שעתידה להוות הבסיס והיסוד לעם ישראל – נדרש הגוון הייחודי של כל אחד מהם לבוא לידי ביטוי, על מנת שייצרו יחד תבנית שלימה ומאוזנת. לפיכך, לפני שיישא יצחק את רבקה וחייהם יתמזגו לחיים משותפים, היה מן הצורך שתגיע רבקה למצב שבו היא תמצא את מקומה בבית אברהם כאישיות בפני עצמה; שכן אילו תינשא מיד ליצחק עלולים אורה, אישיותה, ואופייה הייחודי, להיות נבלעים באורו הגדול של יצחק. יצחק היה אז כבר כבן ארבעים, כאמור להלן: "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה" (כה כ), וחווה עשרות שנים של בנייה אישיותית והתגדלות רוחנית בעבודת ה', ובכלל זה ניסיון העקידה שרומם אותו למדרגה גבוהה עד מאוד; ואילו רבקה היתה צעירה לימים, והגיעה זה עתה מסביבה הרחוקה מקדושה ועבודת ה'. יחסה ליצחק, שביטא את הפער המשמעותי שהיה קיים ביניהם, התבטא בצורה גלויה במפגשם הראשון, כפי שתיאר הכתוב בפירוט לעיל: "וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל [...], וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: הוּא אֲדֹנִי, וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס" – היא חשה באופן טבעי מורא רב מפניו; חיי הנישואין של יצחק ורבקה לא יכלו להיבנות כהלכה מתוך מצב זה, של התבטלות רבקה כלפי יצחק, והיבלעות אורה באורו.

לפיכך, מציין הכתוב כי לפני נישואי רבקה ליצחק התקיים שלב מקדים, שנדרש כהכנה להם – הבאת יצחק את רבקה "הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ", אוהל משלה, שתהיה בו לבדה. שלב זה היווה זמן מרווח לרבקה, שבו תוכל להסתגל לחיים במרחב של בית אברהם, ולבנות את אישיותה מתוך האווירה השורה בו, בעוד שהיא עומדת ברשות עצמה.

במסגרת תיאור זה, מציין הכתוב כי אותו האוהל שהובאה אליו רבקה היה האוהל של "שָׂרָה אִמּוֹ"; וכוונת הדברים, שמתוך הבנייה האישיותית של רבקה בתקופה זו, היא תתדמה ל"שָׂרָה אִמּוֹ" – כשם שלשרה היתה עמידה בפני עצמה, ואישיותה לא נבלעה בצילו הגדול של אברהם, כך גם רבקה תבנה את עצמאותה האישית והרוחנית, ותתוודע למקומה הייחודי ולגוון האישי שלה בתוך המכלול של בית אברהם. עצמאותה של שרה באה לידי ביטוי במספר מקומות: בהצעתה לאברהם לשאת את הגר – "בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה" (לעיל טז ב), לאחר מכן בתלונתה כלפיו בעניין זה: "חֲמָסִי עָלֶיךָ, אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ" (שם פס' ה), וכן בעת שהציגה עמדה מנוגדת לו בעניין גירוש ישמעאל, בכך שדרשה ממנו: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ" (שם כא י), בעוד שהוא לא סבר כמותה – כאמור בכתוב: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (שם פס' יא). כמו כן, גם רבקה – מכוח בניין אישיותה העצמאית שהתרקם בשלב זה, יכולה היתה לעמוד כנגד יצחק ולפעול לסיכול כוונתו לברך את עשו; ואמנם לא היה זה בעימות חזיתי כמו אצל אברהם ושרה, אך עצם החזקתה בדעה שונה מיצחק בעניין כה מהותי – זהות הבן הראוי להמשיך את דרכו – ואף פעולתה על פי זה, בניגוד לדעתו ועמדתו של יצחק, לא יכלו להיות אילו היתה עומדת בצילו כטפלה לו, ללא עמידה איתנה שלה כאישיות עצמאית בבית אברהם – אישיות שנבנתה בשלב זה, של "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ".

לפי מהלך זה, ניתן להסביר קושי לשוני הקיים בפסוקנו; שכן בתחילתו, מכנה הכתוב את רבקה שלא בשמה – "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ", וזאת על אף שרבקה לא הוזכרה בפסוק הקודם, אלא רק בזה שלפניו; לעומת זאת, בהמשך הפסוק מכנה אותה הכתוב בשמה: "וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה" – ולכאורה היה מתבקש שייכתב באופן הפוך, כך ששמה יוזכר בהתחלה, ולאחר מכן תיסמך לשון הכתוב עליו: "ויבא יִצְחָק את רבקה הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וייקחה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה"! אולם על פי המהלך האמור ניתן להסביר זאת בכך שתחילת הפסוק מבטאת את השלב שבו רבקה עדיין לא בנתה את אישיותה כראוי, ולשם כך היא מובאת לאוהל שרה, שבו היא תחיה ברשות עצמה בטרם תינשא ליצחק, כמבואר לעיל; לפיכך, בשלב זה היא לא נזכרת בשמה, ורק לאחר מכן, בסיומה של תקופה זו, אזי "וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה" – כעת ישנה 'רבקה', היא נהייתה לאישיות עצמאית בפני עצמה, ודמותה הייחודית, מאפייניה ותכונותיה – יצאו מתוככי אישיותה אל הגילוי בפועל, ויצרו אותה ל'רבקה'; משכך – יכול היה יצחק לקחתה לאישה, מבלי שיעמעם הדבר את אורה הייחודי – "וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה, וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה".

"הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ"

במילים "הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ" ישנה בעיה תחבירית, שכן היה צריך לומר "אֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ" – דהיינו לאוהל של שרה אימו, ומאחר והשיוך לשרה משמש כיידוע לאוהל, אין צורך להוסיף לו גם ה' הידיעה – "הָאֹהֱלָה"!

אבן עזרא הסביר זאת כך: "'הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ' – דרך קצרה, וכן טעמו: 'הָאֹהֱלָה, אוהל שָׂרָה', וכן: 'וְהַנְּבוּאָה עֹדֵד הַנָּבִיא' (דברי הימים ב' טו ח) [שפירושו: והנבואה, נבואת עודד הנביא], 'כִּסְאֲךָ אֱלֹהִים' (תהלים מה ז) [שפירושו: כסאך, כיסא אלוהים]". ניתן גם לפרש באופן אחר – כך שאין זה מקרא קצר אלא מקרא יתר, וה' הידיעה בו מיותרת, וכמו בפסוק "בְּתוֹךְ הָאָהֳלִי" (יהושע ג כא).²⁸⁸

בין כך ובין כך, נראה שצורת התחביר החריגה במילים אלו מהווה בסיס לפרשנות הדרשנית שכתב כאן רש"י, על פי מדרש בראשית רבה (ס טז):²⁸⁹ "'הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ' – 'וַיְבִאֶהָ [יִצְחָק] הָאֹהֱלָה', ונעשית דוגמת 'שָׂרָה אִמּוֹ', כלומר: והרי היא 'שָׂרָה אִמּוֹ', שכל זמן ששרה קיימת היה נר דלוק מערב שבת לערב שבת, וברכה מצויה בעיסה, וענן קשור על האוהל, ומשמתה פסקו, וכשבאת רבקה חזרו".²⁹⁰ בדרך דומה גם תרגם אונקלוס – "וְאַעֲלַהּ יִצְחָק לְמַשְׁכְּנָא, וַחֲזָא וְהָא תָּקְנִין עוּבָדַהָא כְּעוּבָדֵי שָׂרָה אִמֵּיהּ [=ויביאה יצחק לאוהל, וראה והנה מתוקנים מעשיה כמעשי שרה אימו]"; אלא שלפי תרגומו הדמיון הרמוז כאן בין רבקה לשרה היה במעשיה, אילו לפי רש"י הדמיון הרמוז כאן הוא בניסים שאירעו בעקבות שהותה שם. לפי דרך זו, נאמר "הָאֹהֱלָה" ולא "אֹהֱלָה" מפני שמילה זו עומדת בנפרד מהמילים "שָׂרָה אִמּוֹ" ואינה נסמכת עליהן, ושיעור הכתוב: "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה, [והרי היא] שָׂרָה אִמּוֹ".

לפי המהלך שהתבאר לעיל, ניתן לפרש בדרך דומה: "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה", כדי שתדמה ל"שָׂרָה אִמּוֹ", בכך שתהיה בעלת אישיות עצמאית, ותביא לחיי הנישואין והזוגיות המשותפת את אופייה והגוון האישי שלה, זווית ראייתה, ותכונותיה הייחודיות.

"וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה, וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה"

ניתן היה לכתוב בקיצור: "וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה לוֹ לְאִשָּׁה", וכמו במקומות אחרים במקרא: "וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (להלן כח ט), "וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה" (שמות ו כ), "וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב אֲחוֹת נַחְשׁוֹן לוֹ לְאִשָּׁה" (שם פס' כג) – ולשם מה הוסיף כאן הכתוב את הפועל "וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה"?

נראה, כי בעוד שבמקומות אלו מטרת הכתוב לספק תיאור סתמי, המלמד כי פלוני נשא את פלונית לאישה – בענייננו, מילים אלו מופיעות כסיומו ופסגתו של הסיפור כולו; לאחר שליחותו ומאמציו של העבד, המטרה יוצאת אל הפועל – והאישה שנבחרה הווה לאישה ליצחק; לפיכך, אין הכתוב מסתפק בתיאור פעולת הליקוחין, אלא מציין את ה'הוויה' לאישה, דהיינו את חיי הנישואין עצמם, בפירוש ובאופן בולט.²⁹¹

מעבר לכך, בענייננו ייתכן שמטרת הכתוב במילים "וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה" היא גם להדגיש כי רבקה אכן 'היתה לאישה' ליצחק, דהיינו שהיא התאימה לו כאישה, וענתה לציפיות שהיו לו מאשתו לעתיד. במקרים אחרים אין הכתוב מציין זאת, שכן מאחר ואותו איש בחר באותה אישה – בידוע שהיא ראויה בעיניו ורצויה לו, ומובן שלאחר נישואיהם היא 'היתה לו לאישה'; אולם במקרה זה יצחק לא בחר בעצמו את רבקה, אלא העבד הביאה אליו, ויצחק סמך על ההכוונה האלוהית שהיתה בשליחותו של העבד – ולפיכך נצרך הכתוב לציין שרבקה 'היתה לו לאישה', ולאחר שנישאו היא מילאה את הציפיות שהיו לו מה'אישה' שתהיה לו, והִתאמתה ההתאמה ביניהם.²⁹²

"וַיֶּאֱהָבֶהָ"

כתב רד"ק: "'וַיֶּאֱהָבֶהָ' – שראה בה דברים טובים וצניעות כמו שהיו באימו, לפיכך אֲהֵבָהּ מאוד, כי סיפור 'וַיֶּאֱהָבֶהָ' לאהבה יתרה בא, כי רוב בני אדם אוהבים נשותיהם, אלא הודיע כי אֲהֵבָהּ אהבה יתרה לדברים טובים שנמצאו בה". לדבריו, הכתוב מציין כאן בייחוד את אהבת יצחק לרבקה מפני שאהבה זו היתה יתרה על אהבה רגילה של איש לאשתו, בשל מעלותיה הטובות של רבקה. כך פירש גם הרמב"ן, בעקבות תרגום אונקלוס: "ואונקלוס פירש: 'וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה', והנה היא 'שָׂרָה אִמּוֹ',²⁹³ ולכך הזכיר האהבה – כי מפני צדקתה וכשרון מעשיה, אֲהֵבָהּ וניחם בה".

בנוסף לכך, הרמב"ן מדעת עצמו פירש זאת כהמשך לקו הפרשנות שהציג לעיל,²⁹⁴ שלפיו מגמת הפסוק היא להציג את יחסו המכבד של יצחק כלפי אימו, ואת גודל החיסרון שחש בהעדרה – אשר התמלא בעת שנשא את רבקה. על פי זה, כתב שהזכרת אהבת יצחק לרבקה נועדה לציין אותה הרגשת חיסרון שהיתה נוכחת בחייו של יצחק, עד שהאהבה לרבקה תפסה את מקומה; ואלו דבריו: "וזה טעם 'וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם' – ירמוז שהיה מצטער מאוד על אימו, ורחק ממנו מנחם, עד שניחם באשתו באהבתו אותה; כי מה טעם שיזכיר הכתוב אהבת האיש באשתו?".

באופן נוסף ניתן לפרש, בהתאם לפירוש השני שהתבאר לעיל על המילים "וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה": דרך העולם, שהאיש נושא לו אישה שהוא אוהב, ולולא אֲהֵבָהּ לא היה נושאה לו לאישה – וממילא, במקרים אלו אין טעם להזכיר את אהבת האיש לאשתו; אך יצחק לא בחר ברבקה בעצמו, אלא העבד הביאה אליו על פי התקיימות הסימן שקבע, ומחמת המידות הטובות שראה בה – ולפיכך נצרך הכתוב לציין: "וַיֶּאֱהָבֶהָ", שכן אהבה זו אינה מובנת מאליה.

עניין זה ניכר גם מסדר המילים בפסוק: התיאור "וַיֶּאֱהָבֶהָ" מופיע לאחר לקיחת יצחק את רבקה לאישה; לא מחמת האהבה הוא לקחה לאישה, אלא לאחר שנשאה – כשהכיר מקרוב ובצורה מיטבית את אופייה ואישיותה – אזי: "וַיֶּאֱהָבֶהָ".²⁹⁵

"וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ"

כוונת הדברים, שנוכחותה של רבקה בחייו של יצחק ניחמה אותו על חסרונה של אימו, והיא מילאה את מקומה בעיניו – בהיותה בעלת אישיות ומידות נעלות כשל שרה אימו; וכך כתב רד"ק (כהמשך לפירושו דלעיל על "וַיֶּאֱהָבֶהָ"): "וזהו שאמר 'וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ' – אחרי שהיה מתאבל על אימו, ואף על פי שהיו לה שלוש שנים [מאז] שמתה כשלקח רבקה,²⁹⁶ עדיין היה מתאבל עליה, והתנחם בזו, שהיתה טובה כאימו".

פסוק זה מתמקד בהיבט הפשוט של חייו האישיים של יצחק, אולם נראה כי דרך היבט זה מלמד הכתוב גם על מעמדה של רבקה בפרספקטיבה של חיי עם ישראל לדורותיו – שכן הנושא החורז את פרשתנו הוא חילופי הדורות במשפחת האבות – למן פטירת שרה בתחילת הפרשה, דרך נישואי רבקה ליצחק והצטרפותה לבית אברהם, ועד פטירת אברהם שבפרק הבא; ובמסגרת זו, רומז פסוקנו לכך שכשם שיצחק מצא תנחומים ברבקה, והיא החליפה בעיניו את דמותה של אימו במישור האישי, כך גם במישור הלאומי הכללי היא מילאה את מקומה של שרה, והיוותה מחליפה ראויה לה בתור הדמות הנשית בדור השני של אבות האומה.

"אַחֲרֵי אִמּוֹ"

מה פירוש "אַחֲרֵי אִמּוֹ"?

רלב"ג כתב: "'אַחֲרֵי אִמּוֹ' – רוצה לומר: אחרי מות אימו"; ורד"צ הופמן כתב: "אַחֲרֵי אִמּוֹ' – אחרי שנפטרה אימו, כמו '[כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ] לְפָנַי' (להלן ל ל), כלומר לפני שבאתי"; כשם ש"לְפָנַי" היינו "לפני שבאתי", לפי שהייתי נוכח כאן, כך גם "אַחֲרֵי אִמּוֹ" היינו אחרי הזמן שבו היתה אימו נוכחת במציאות.

לפירושים אלו, המילה "אַחֲרֵי" מתפרשת במובן של ציון זמן; אולם יש בכך קושי, שכן לכאורה היה מתאים יותר להזכיר את מושא ההתנחמות – "וַיִּנָּחֵם יִצְחָק על אִמּוֹ", ולא את הזמן, וממילא יובן מאליו שהיה זה אחרי פטירתה; וכמו בפסוק "כִּי נִחַם עַל אַמְנוֹן כִּי מֵת" (שמואל ב' יג לט).

נראה שניתן לפרש ביטוי זה באופן אחר, ומשמעותו תובן ביתר בהירות מתוך השוואה לפסוק הנזכר – "כִּי נִחַם עַל אַמְנוֹן כִּי מֵת"; אותה ההתנחמות האמורה שם היתה שכחת המת והסתגלות למציאות בלעדיו; "כִּי מֵת" – מאחר שמת ולא ניתן להשיבו, וגזירה על המת שישתכח מן הלב (פסחים נד ע"ב) – דוד "נִחַם עַל אַמְנוֹן" בכך שחסרונו נשכח ממנו ונדחק מתודעתו.²⁹⁷ לעומת זאת, ההתנחמות האמורה בפסוקנו אין משמעותה הסתגלות לחיסרון שנוצר במציאות, והידחקותו מן התודעה – אלא התמלאות שלו; רבקה מילאה את מקומה של שרה, באישיותה, במעשיה ובמידותיה, וכביכול השיבה את דמותה של שרה לחיים. אם כן, יצחק לא ניחם "על אימו" שאיננה, אלא ניחם "אַחֲרֵי אִמּוֹ" – דהיינו התנחמותו היתה בכך שרבקה מילאה את מקומה של אימו אחריה, ובכך נהיו לאימו המשכיות ואחרית.