לְפִיכָךְ - פיסקה זו היא סיומה של הפיסקה "על אחת כמה וכמה", כפי שבואר שם. את הכפילות: מֵעַבְדוּת לְחֵרוּת וּמִשִּׁעְבּוּד לִגְאֻלָּה, ניתן להסביר כך, שאחד מהם מתייחס למצב הפיזי, והשני - למצב הנפשי115.
המשורר מתאר כיצד על אף רוממותו של הקב"ה, הוא משגיח על העולם הזה להיטיב עם בני האדם, בניגוד לתפיסה האריסטוטלית לפיה רוממות האל מונעת ממנו כל קשר עם העולם:
הַלְלוּיָהּ116, הַלְלוּ אתם עַבְדֵי יְהֹוָה , הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהֹוָה - יש הבדל בין 'הלל' ובין 'ברכה', שה'הלל' - מתאר את גדולתו ורוממותו של המהולל, ואילו ה'ברכה' - מתארת אותו כמקור הברכה והשפע שבמציאות. לכן, אין די בהלל לקב"ה, אלא צריך גם לברכו - יְהִי שֵׁם יְהֹוָה מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ - בכל העולם, אף אצל הגויים המאמינים בה', מְהֻלָּל שֵׁם יְהֹוָה- הם מייחסים אליו גדולה ורוממות, אך דווקא משום כך אינם מברכים אותו, שהרי רָם עַל כָּל גּוֹיִם יְהֹוָה, עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ - הגויים מתייחסים אליו כ'רם' - מרומם ומנותק מהעולם, כבודו מצוי בשמיים בלבד = ברובד הרוחני הבלתי מושג, ואיננו, לדעתם, מקור הברכה והשפע שבעולם. כנגד השקפה מוטעית זו, טוען המשורר: מִי כַּיְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת - שמחד גיסא הוא מגביה לשבת= מצוי ברובד רוחני ובלתי נתפס, ומאידך גיסא הוא הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ - משפיל מבטו מרוּם מושבו, כביכול, להשגיח על הנעשה בארץ, ואף על הפרטים הקטנים. לכאורה, תפיסה תיאולוגית זו מפחיתה ממעלתו של האל, אך באמת ההיפך הוא הנכון: התפיסה האריסטוטלית היא זו שכובלת את האל ומונעת ממנו את האפשרות לידיעת הפרטים, אך ע"פ תורת ישראל, ידיעת האל את הפרטים והשגחתו על העולם הן נגזרות הכרחיות משלמותו המוחלטת, שלא ייתכן שיחסר בה פן זה. הנוקטים בגישה האריסטוטלית אינם מבינים כיצד ייתכן שרוממותו הנשגבה של האל עולה בקנה אחד עם קשר מצידו לעולם השפל. משום כך הם קובעים שאכן לא קיים קשר כזה, ובכך בעצם מצמצמים את ישותו של האל לתוך הבנת השכל האנושי המוגבל. לשיטתם, האל נמצא כביכול 'בשמיים' - השמיים הם המקום הגבוה ביותר שעין אנוש יכולה לראות, ובהקשר שלנו הם מבטאים את המעמד המרומם ביותר ששכל אנושי יכול לייחס לאל. אך המשורר, המציג את גישתה של תורת ישראל, אומר על הקב"ה שהוא משפיל לראות בשמיים ובארץ - כלומר: הוא גם לא נמצא 'בשמיים' אלא מעליהם, וגם כדי לראות אותם הוא צריך 'להשפיל מבטו'. אין לדידו כל הבדל בין רבדי הבריאה השפלים ביותר לבין אלו הרוחניים ביותר - ישותו מרוממת מעל כל אלה, ומעל הבנה של שכל אנושי. ממילא, אין מניעה מלטעון כי רוממותו האין-סופית והשגחתו על העולם עולות בקנה אחד, אף אם לשכל אנושי הדברים נראים סותרים.
הַמַּגְבִּיהִי, הַמַּשְׁפִּילִי, מְקִימִי, לְהוֹשִׁיבִי, מוֹשִׁיבִי - בכל אלו הי' האחרונה יתירה, ופירוש המילים הוא: המגביה, המשפיל, וכו', והטעמת כולן היא במלרע.
מְקִימִי מֵעָפָר - דָּל - מקים מעפר את הדל (ויש לשים לב לקרוא בפיסוק המתאים!), ומֵאַשְׁפֹּת - יָרִים את האֶבְיוֹן – 'אביון' הוא גרוע מ'דל', שלדל יש קצת, ולאביון אין כלום, ובהתאם לכך, 'אשפות' הוא מקום שפל מ'עפר'. (ולא כפי שיש רגילים להבין: מקים אותי מ'עפר דל'. השווה: "מֵקִים מֵעָפָר [את ה]דָּל/ וְאֶבְיוֹן מֵאַשְׁפָּה" - מתוך סליחות לשני קמא).
לְהוֹשִׁיבִי - להושיב את האביון ואת הדל עִם נְדִיבִים - בין חשובי העם.
מוֹשִׁיבִי - מושיב (=עושה) אישה עקרה להיות אם לבנים (ע"פ זה יש לקרוא את כל הפסוק מלבד המילה "הללויה", ברצף אחד).
המשורר מתאר את ניסי יציאת מצרים ומהותם:
בספר יחזקאל מתואר שעם ישראל היה אדוק בעבודה זרה בהיותו במצרים; אך מסתבר שלא כל העם היה במצב ירוד שכזה, והיו גם כאלה שהתרחקו מהעבודה הזרה ומתכניה השליליים של תרבות מצרים. ע"פ חלוקה זו, תובן הכפילות בפסוק הבא:
בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל – ישראל הם גדולי הרוח שבעם, והם יצאו רק מתוך ארץ מִצְרַים, אבל לא מתוך עם מצרים, כיון שגם במצרים היו נבדלים ומופרשים מהם, ואם כן יציאתם ממצרים היתה רק מהארץ, אבל לא "מעם לועז". בֵּית יַעֲקֹב הם פחותי המעלה, שהיו מעורבים עם המצרים, וכשיצאו, יציאתם היתה גם מתוך העם המצרי, שהוא עַם לֹעֵז (=דובר לשון זרה), כיון שהיו מעורבים ביניהם. בכך מתבטאת מעלתם המיוחדת של עם ישראל, שאע"פ שבפועל רבים מהם דמו באורח חייהם לזה של המצרים, אף הם נגאלו, מפני קדושתם הסגולית העצמית, ואהבת הקב"ה לעמו, שאינה תלויה בדבר.
הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ - שבט יהודה היה הסיבה להתגלות קדושתו של הקב"ה (כלומר: כוחו העל-טבעי לחולל ניסים), ע"י נס קריעת ים סוף (הכתוב רומז לנחשון בן עמינדב שהיה משבט יהודה, עליו מסופר בגמרא117 שנכנס ראשון לתוך ים סוף ובזכות ביטחונו בה' נעשה הנס), ועם יִשְׂרָאֵל בכללותו היה הסיבה להתגלות מַמְשְׁלוֹתָיו= כוחו למשול בעולם, ע"י שאר הניסים שנעשו להם.
הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס - מי ים סוף שהיו במקום בו עברו אח"כ ישראל, נסו לשני הצדדים, כמו שכתוב (שמות יד כב): "וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם", אבל מי הַיַרְדֵּן לא נסו ממקומם אלא עצרו מזרימתם ונעמדו, כמו שכתוב (יהושע ג טז): "וַיַּעַמְדוּ הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמַעְלָה, קָמוּ נֵד אֶחָד". יִסֹּב לְאָחוֹר - כאדם שמסתובב לאחוריו באמצע הליכתו, ונעמד על עומדו. הֶהָרִים הגדולים רָקְדוּ כְאֵילִים גדולים, והגְּבָעוֹת הקטנות רקדו כִּבְנֵי צֹאן קטנים. פסוק זה הוא משל על השתנות הטבע בהתרחשות שאר הניסים, או שהפסוק מתייחס לנס מעברות ארנון המתואר בגמרא118, שבו ההרים התקרבו זה לזה ומחצו ביניהם את הגויים שארבו שם לישראל119.
מַה לְּךָ הַיָּם - המשורר פונה אל כוחות הטבע, ושואלם מדוע הם משנים את טבעם שחקק בהם הקב"ה? משיבים כוחות הטבע, שמה שהם משנים כעת את טבעם לצורך עם ישראל, אינו מהווה חריגה מהתוכנית האלוהית של הנהגת המציאות, כיון שכעת זהו רצון הקב"ה, והטבע והנס הם מערכה אורגנית אחת ואין סתירה ביניהם: מִלְּפְנֵי אָדוֹן העולם, הוא מחולה (=ריקודה) של הארץ (או שהמשורר עצמו משיב, ומצווה על הארץ: "מלפני אדון, חולי=רקדי, ארץ!"), שהוא עצמו אֱלוֹהַּ יַעֲקֹב, כלומר: אותו אדון שברא את העולם וחוקק את חוקי הטבע, הוא זה שעכשיו רוצה שהטבע ישתנה לצורך עם בני יעקב120. וכשיש צורך בכך, משנה את הטבע, כגון שהופך צוּר=אבן, להיות אֲגַם מָיִם, והופך חַלָּמִיש = סלע חזק, להיות מַעְיְנוֹ מָיִם = מעיין מים (יש מפרשים "אדון חולי ארץ" - האדון שחולל וברא את הארץ, אך על פי טעמי המקרא פירוש הפסוק הוא כפי שבואר, לכן נראה שכך יש לפסק בקריאת ההלל).
לְמוֹעֲדִים - ראש השנה ויום הכיפורים; וְלִרְגָלִים - פסח ,שבועות, וסוכות.
שְׂמֵחִים בְּבִנְיַן עִירֶךָ וְשָׂשִׂים בַּעֲבוֹדָתֶךָ – 'שמחה' היא הרגשת הלב, ו'ששון' הוא גילוייה החיצוניים של השמחה (מלבי"ם, ישעיהו לה א); לכן הששון מתייחס כאן לעבודה, שהיא מעשים חיצוניים, שיעשו בששון121.
מִן הַזְּבָחִים - קרבנות שלמי החגיגה שהוקרבו עם קרבנות הפסח, ונאכלו לפניהם, כדי שקורבן הפסח ייאכל 'על השובע', דהיינו לאחר שכבר שבעים, כנדרש ע"פ ההלכה.
עַל גְּאֻלָּתֵנוּ - גאולתו הגשמית של עם ישראל לעתיד לבוא, וְעַל פְּדוּת נַפְשֵׁנוּ - הגאולה הרוחנית שתהיה אז122.