שער ז · ברית המילה

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים, וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

"וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים"

כתב רד"צ הופמן: "חשיבותה המרובה של הברית המתוארת להלן, מצריכה את קביעת הזמן המדוייק של כריתתה". ייתכן כי הברית נכרתה דווקא בעת היות אברהם בגיל זה, מפני שהיתה צריכה להיות לפני תחילת ההריון שממנו יוולד יצחק, וסמוכה לו,³²⁷ ולפיכך נכרתה בשלב זה, שנה לפני היות אברהם בן מאה; מאה הוא מספר המבטא שלימות, ולפיכך דווקא בגיל זה היה ראוי על פי ההנהגה העליונה שיוליד אברהם את יצחק. וכך כתב בעל 'צרור המור': "[...] שכבר הגיע אברם לשלימות האמיתי להיות בן מאה שנה, שהוא מספר מכוון למאה ברכות ומספר מכוון לעשר ספירות שהם עשר פעמים עשרה שהם מאה".

"אֲנִי אֵל שַׁדַּי" פירוש השם

נאמרו מספר פירושים למשמעותו של שם זה; הרמב"ן מסכם זאת כך:

"אֵל שַׁדַּי" – שני שמות, כל אחד תואר לעצמו. ופירוש "אֵל" – תקיף, מלשון "אֵילֵי מוֹאָב" (שמות טו טו). ופירוש "שַׁדַּי" – אמר רש"י: שיש די באלהותי לכל ברייה.

ובספר מורה הנבוכים (א סג) פירש הרב: כלומר, שאינו צריך במציאות מה שנמצא, ולא בקיום מציאותו לזולתו, אבל מציאותו תספיק בעצמה.

ורבי אברהם [אבן עזרא] פירשו בשם [רבי שמואל] הנגיד ז"ל מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמיים. וזהו הנכון, כי היא מידת הגבורה מנהגת העולם, שיאמרו בה החכמים (בראשית רבה לה ג): "מידת הדין של מטה".

לפי פירושי רש"י והרמב"ם, המובאים כאן בדברי הרמב"ן, שם זה הוא מורכב: "ש-די", כלומר שיש בי דַּי.³²⁸ לפי רש"י, יש בי די – לאחרים, כלומר שהקב"ה יש בכוחו לתת לכל חי את כל צרכיו, ואין שום חסרון שאינו יכול למלא; ולפי הרמב"ם, יש בי די – לעצמי, שאיני זקוק לשום ישות אחרת, ודי לי בעצם מציאותי.

לעומת זאת, לפי פירוש רבי שמואל הנגיד, הש' היא חלק משורש המילה – 'שדד', שמשמעותו ניצוח ושליטה;³²⁹ שם זה מציין את היות הקב"ה מצוי מעל כל מערכות הטבע ושולט בהן כרצונו, ואת היותו בלתי כפוף לחוקי ההנהגה הטבעית שיצר בעצמו. בפירוש זה מצדד הרמב"ן, וכך פירש גם רד"ק: "חזק, מנצח".³³⁰

פירוש נוסף מופיע בדברי חז"ל:

"אֲנִי אֵל שַׁדַּי" – אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמיים – דַי, לארץ – דַי, שאילולי שאמרתי להם דַי – עד עכשיו היו נמתחים והולכים.³³¹

"אֲנִי אֵל שַׁדַּי" – אני הוא שאמרתי לעולם דַי. אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך, עד שגער בו הקב"ה וייבשו.³³²

לפירוש זה, השם 'שדי' מציין את היות הקב"ה מציב וקובע גבולות לעולמו; כשם שעצם הבריאה מוכיח על גדולתו ויכולתו של הקב"ה, כך גם יכולת ההגבלה והצמצום הנתונה בידו, שהם הקובעים לכל נברא את מקומו וסדריו, תחומו וגבולותיו – ובכך יוצרים התאמה והרמוניה בין כל פרטי הבריאה.

וכך כתב רש"ר הירש, בדרכו של פירוש זה:

התבונן בעולמי! הכלל וכל פרט טבועים בחותמת של 'די!', ו'די' זה מעיד על האל. אילו היו שמיים וארץ תוצאה נצחית של כוחות טבע עוורים השולטים לעד – כטענת החכמה עתיקת היומין של איוולת לב האדם – מדוע חדלו הכוחות האלה להיווצר לעד ולעולם? מי שם תכלית וגבול ליצירתם בקיום העולם זה אלפים בשנים? [...] מה מונע מהם לחזור ולהתגלות בבריאות חדשות לבקרים? עצם ה'די' הזה [...] היא המעידה על שמיים וארץ, שאין הם תוצאה של כוחות עוורים, המשועבדים בדרך הטבע, אלא הם מלאכתו החופשית של הבורא, המגשים את הגיונותיו ברצונו החופשי ובכוחו החופשי הכל יכול; שמיים וארץ נבראו בידי 'אל ש-די', המציב תכלית לבריאתו שלו.

כשם שכל מה שישנו בבריאה מעיד על כוחו ויכולותיו של הקב"ה, כך גם מה שאין בה; עצם קביעת הגבולות והתיחום של כל פרט מפרטי הבריאה, והגבלתו לכפי שהוא – מעיד אף הוא על הבורא העומד מאחורי כל המציאות, אשר יצרהּ ומנהיגהּ בכוחו ובתבונתו.

"אֲנִי אֵל שַׁדַּי" טעם איזכור השם כאן

רש"י פירש, על פי שיטתו בביאור משמעות השם, שזוהי הקדמה לציווי 'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי': "אני הוא שיש די באלוהותי לכל בריה, לפיכך 'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי' ואהיה לך לאלוה ולפטרון"; כלומר, אם תתהלך לפניי לא תהיה זקוק לדבר מלבד זה; אלוהותי ופרישת חסותי עליך תהיינה מספיקות לכל צרכי גופך ונפשך.

הרד"ק פירש, על פי ביאורו של רבי שמואל הנגיד למשמעות השם, כי זוהי הקדמה לציווי על המילה ולהבטחה על ריבוי הזרע:

רצה לומר לו, אף על פי שאשתך עקרה וזקנה ואינה ראויה לילד, ואף כי אתה זקן, וחלוש כוחך כי בן תשעים ותשע אתה, ואף על פי שתחליש כוח הזרע עוד – אני מנצח הכל, כי "אֲנִי אֵל שַׁדַּי", והטבע והתולדה מידי הוא ובידי לעשות ולשנות כאשר ארצה.³³³

אף הרמב"ן מפרש בכיוון זה, ומוסיף לבאר כי שם 'שדי' מציין את השליטה האלוהית שבתוך גבולות טבע העולם (לעומת שמות אחרים המציינים שליטה על-טבעית):

וטעם להזכיר עתה זה השם, כי בו ייעשו הניסים הנסתרים לצדיקים, להציל ממוות נפשם, ולחיותם ברעב, ולפדותם במלחמה מיד חרב, ככל הניסים הנעשים לאברהם ולאבות, וככל הבאים בתורה בפרשת 'אם בחקותי' ובפרשת 'והיה כי תבוא' בברכות ובקללות – שכולם ניסים הם, כי אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעיתם בעבדנו האלוהים, ולא שיהיו השמיים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית, וכן כל הייעודים שבתורה; אבל [=אלא] כולם ניסים, ובכולם תתנצח [=תישלט] מערכת המזלות, אלא שאין בהם שינוי ממנהגו של עולם כניסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם, שהם מופתים משנים הטבע בפירסום, והם שייעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו.

ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו – ויוליד,³³⁴ ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהיה חֵלֶק ה' עַמּוֹ,³³⁵ וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל.

הרמב"ן מוסיף בזה על דברי רד"ק, ומסביר שהופעת שם 'שדי' תתבטא לא רק בכך שאברהם יזכה לזרע למרות מזלו השולל זאת, למרות זקנותו, ולמרות המילה המחלישה אותו הכוח – כפי שכתב רד"ק, אלא גם בברית שתיכרת עימו כעת לדורי דורות – ברית שמכוחה העם שיצא מזרעו יהיה נתון להשגחתו המיוחדת של הקב"ה, והוא ינהיג אותו בצורה החורגת מסדרי הטבע הרגילים וממשלת המזלות – בשם 'שדי', המציין את השליטה האלוהית המוחלטת. הרמב"ן מביא דוגמה לכך, מהיות ירידת הגשמים תלויה בטיב המעשים של ישראל, לעומת אומות העולם המצויות תחת הנהגת הטבע, שאין ירידת הגשמים אצלם נקבעת על פי מעשיהם אלא על פי סדרי הטבע הרגילים.

על פי פירוש חז"ל שהובא לעיל, "שאמרתי לעולמי די", מסביר רש"ר הירש כי אמירה זו היא הקדמה לציווי "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", כפי שיבואר להלן.

"הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי"

רש"י פירש ציווי זה כך: "כתרגומו: 'פלח קדמי' [=עבוד לפניי], הדבק בעבודתי". אין מדובר כאן על התהלכות פיזית, אלא זוהי הוראה כללית המורה לאברהם לכוון את דרכיו כך שתהיינה על פי הרצוי בעיני ה'.

וכך מפרש הרמב"ן, בתוספת ביאור:

"הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" – ללכת בדרך אשר אורה אותך, כטעם "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ" (דברים יג ה), כי הַמְּצַוֶּה לאחוז דרכו, קודם שיורנו, יאמר "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי", והבא אחרי הצוואה יאמר "אחרי ה' תלכו". והעניין בשניהם ללכת אחרי ה', לירא ממנו לבדו, ולעשות מה שיצווה.

הרמב"ן משווה בין הציווי הנאמר כאן לאברהם – ללכת 'לפני' ה', לבין ציווי משה לישראל ללכת 'אחרי' ה'. נראה שכוונתו לומר, כי ההבדל הלשוני נעוץ בכך שכאן הציווי הכללי על ההתהלכות נאמר לפני הפירוט המעשי שלו, "ללכת בדרך אשר אורה אותך" – בעתיד, ולפיכך על ההתהלכות להיות 'לפני' ה', כך שה' יראה את אברהם ההולך לפניו ויכוון אותו; לעומת זאת, בדברי משה הציווי נאמר לאחר שמצוות התורה כבר ידועות, ועם ישראל אינו זקוק להדרכה נוספת מהי דרך ה' – ולפיכך לא נותר לו אלא ללכת 'אחרי ה" ובדרכו, ואינו צריך ללכת 'לפניו' כדי שה' יוכל לראותו כביכול ולכוון אותו.

ניתן להסביר הבדל זה באופן נוסף, ולפיו – שלא כדברי הרמב"ן – לשתי ההוראות הללו משמעויות שונות. יש לשים לב לכך שכאן הוזכרה לשון 'התהלכות', ואילו שם הוזכרה לשון 'הליכה'; 'הליכה' היא ממוקדת מטרה, על מנת להגיע למקום מסויים, ואילו 'התהלכות' היא עצם ההילוך, שעשוי להיות גם לשם טיול והנאה וכדומה. ציווי משה לישראל הוא אכן כדברי הרמב"ן – הוראה ללכת 'אחרי' ה', דהיינו לשמור את מצוותיו ולקיים את הוראותיו; הליכה אחרי מישהו מבטאת רצון להתקרב אליו, או ללכת בדרכו, בדרך שהלך בה הוא – ואכן שתי מגמות אלו מתבטאות ב'הליכה אחרי ה", שהיא קיום המצוות והדבקות בתורה. לעומת זאת, הציווי שנאמר כאן לאברהם אינו עוסק ב'הליכה' בדרך, על מנת להגיע ליעד מסויים, אלא ב'התהלכות' כעין של טיול והנאה: עבוד אותי בליבך; תנועות חייך, מחשבותיך ורצונותיך, יהיו לפניי, מתוך דבקות בי וקרבה אליי.³³⁶

לפיכך, כאן נאמר "לְפָנַי" – דהיינו מול פנַי, "בְּאוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ חַיִּים" (משלי טז טו), "לְהִתְהַלֵּךְ לִפְנֵי אֱלֹהִים בְּאוֹר הַחַיִּים" (תהלים נו יד) – הדגש מושם על שהות אברהם נוכח פני ה', ועל קרבתו אליו; ואילו שם נאמר "אַחֲרֵי" – כציור של הליכה והתקדמות בעקבות ה' הצועד מלפנים, ועל ישראל ללכת בדרכו, אחריו.

הסבר זה עשוי להוביל להשוואה לשונית נוספת, בין לשון התהלכות 'לפני' האמורה כאן, וכן במקומות נוספים – "ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו" (בראשית כד מ) שהעיד אברהם על עצמו לימים, "הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק" (שם מח טו) שאמר יעקב, "זְכָר נָא אֵת אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבְלֵבָב שָׁלֵם" (מלכים ב' כ ג) שאמר חזקיהו המלך בתפילתו – לבין לשון התהלכות 'את', האמורה במקומות אחרים: "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" (בראשית ה כב), ו"אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" (שם ו ט), וכפי שיבואר כעת.

נראה כי אף על פי שעניין אחד לשתי לשונות התיאור הללו, הלשון 'לפני' מורה על קרבה גדולה יותר מאשר הלשון 'את'. 'לפני', כאמור, היינו 'ל-פני', מול פני; פני ה' נזכרים בפירוש, ונכחם מתהלך האדם מתוך קרבה אליו והארת פניו כלפיו. לעומת זאת, כשנאמרה הלשון 'את', דהיינו 'עם', האדם מתהלך במחיצתו של הקב"ה, אולם ללא המעלה העליונה של הארת הפנים הרמוזה בביטוי 'לפני'.

הסבר זה מתאים לכך שאת הלשון 'התהלכות את' אנו מוצאים רק אצל חנוך ונח, שלא נכרתה עימם ברית מיוחדת, ואילו את הלשון 'התהלכות לפני' אנו מוצאים אצל אברהם וזרעו לדורות, השייכים לברית שנכרתה בינם לבין ה', שהביאה אותם למדרגה גבוהה יותר של קרבה אליו.

מדוע הוראה זו נאמרת לאברהם רק בשלב זה, ולא כבר בתחילת דרכו הרוחנית, כפי שלכאורה היה ראוי? על פי הפירוש האמור כאן, הדבר מובן – כעת נכרתת עם אברהם ברית, ומכוחה הוא יכול להגיע למעלה של התהלכות לפני ה'.

לפי פירושי רש"י ורמב"ן, הנוקטים כי משמעות הוראה זו היא כללית, על הליכה בדרך ה', ניתן להשיב על שאלה זו ולבאר כי ההוראה "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" נאמרת דווקא עכשיו מפני שתפקידה להציג את חלקו של אברהם בברית הנכרתת כעת. על אף שכבר נכרתה ביניהם ברית בין הבתרים, היתה זו ברית חד צדדית – שבה התחייב הקב"ה על נתינת הארץ לאברהם ולזרעו, אך לא היתה כל התחייבות מצד אברהם או ציווי עליו (כמבואר שם). כעת הברית עולה למדרגה חדשה – היא נהיית הדדית; היא נחקקת בגופו של אברהם, וכמו כן גם מדגיש ה' את חלקו של אברהם בברית זו, בעניין החובה המוטלת עליו לעבדו וללכת בדרכו באופן כללי.³³⁷ וכך כתב המלבי"ם, על הפסוק הבא:

"וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – שבברית הראשון על מתנת הארץ, כתיב "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית" (לעיל טו יח), והיה הברית רק מצד הנותן, לא מצד אברהם; אבל ברית הזה תהיה "בֵּינִי וּבֵינֶךָ", בעניין שיחול החיוב על שני הצדדים הכורתים ברית, כי גם אברהם התחייב את עצמו להיות שותף לה' במעשה בראשית להשלים את הבריאה ולתקנה, וראשית התיקון יתחיל בעולמו הקטן, שהוא גופו.

הספורנו פירש בצורה שונה מעט את הציווי שבפסוקנו, כך שעיקר הדגש בו אינו מושם על המילה "הִתְהַלֵּךְ" אלא על המילה "לְפָנַי": "'הִתְהַלֵּךְ' בכל אשר תפנה שם – 'לְפָנַי', כמסתכל בי לדעת דרכי כפי האפשר אצלך, כעניין 'שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד' (תהלים טז ח)". כלומר, בכל מקום אשר תתהלך בו, ובכל מצב שתהיה שרוי בו – הֱיֵה "לְפָנַי", שווה לנגד עיניך את קיומי, ומתוך זאת נסה ככל האפשר לדבוק בי ובדרכי.

"וֶהְיֵה תָמִים"

'תמים' הוא שלם, וניתן להבין במספר דרכים את פשר ציווי ה' על אברהם להיות 'שלם', כפי שנראה כעת.

רש"י פירש שמשמעות הציווי היא כללית: "הֱיֵה שלם בכל ניסיונותי" – כך שמבט כללי על חייך ישקף שלימות, באשר לא יהיה כלול בהם שום ניסיון שלא עמדת בו.³³⁸

הספורנו פירש כך:

"וֶהְיֵה תָמִים" – וקנה השלימות האפשר למין האנושי, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי בידיעת דרכי, ובהידמותך אלי כפי האפשר אצלך [...] וזה הוא השלימות האחרון למין האנושי, והמכוון מאת האל יתברך בבריאה, כאמרו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א כו).³³⁹

בשונה מפירוש רש"י, לדברי הספורנו עיקר הדגש בציווי זה אינו מונח על המעשים, אלא על ההשכלה הרוחנית והמידות; כמו כן, לפי דבריו משמעות הציווי אינה שלא יפגום בשלימות זו, אלא שישלים את עצמו מיום ליום עד שיגיע למדרגה הגבוהה ביותר שיוכל להגיע אליה – שלגביו זוהי השלימות, ובכך יממש את תכלית בריאתו.

הרמב"ן פירש ציווי זה במשמעות ממוקדת יותר:

"וֶהְיֵה תָמִים" – מצוה אחרת עוד בעניין הזה, כטעם "תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים יח יג) [שנאמרה] אחרי אזהרת ה': "לֹא יִמָּצֵא בְךָ... קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף" וגו' (שם פס' י). והעניין בשניהם, שיאמין בליבו כי הקב"ה לבדו הוא בעל היכולת בתחילה ובסוף, הוא היכול לעשות ולבטל, ולא ישמע אל מעוננים ואל קוסמים או למנחש ומכשף, ולא יאמין שיבואו דבריהם על כל פנים [=בהכרח], אבל [=אלא] יגזור בליבו שהכל ביד עליון העליונים, שהוא 'אל' והוא 'אל שדי', עושה טובה שלא הי[ת]ה [כלולה] במזל, ומביא רעה בהיות המזל טוב ויפה – כפי שיתהלך האדם לפניו, "מֵפֵר אֹתוֹת בַּדִּים וְקֹסְמִים יְהוֹלֵל" (ישעיהו מד כה). וזהו שאמרו: "צא מאצטגנינות שלך" וכו' (שבת קנו ע"א).³⁴⁰

[...] ורבי אברהם [אבן עזרא] אמר: שלא ישאל על [ברית] המילה, למה. והוא כטעם "יְהִי לִבִּי תָמִים בְּחֻקֶּיךָ לְמַעַן לֹא אֵבוֹשׁ" (תהלים קיט פ). והנכון מה שפירשתי.

רש"ר הירש מסביר כי משמעות הציווי להיות 'תמים', שלם, היא למלא את תחום הפעילות שקבע לו ה'; להשלים את עצמו במידות ובמעשים, ומאידך לא לחרוג מן הגבולות שנקצבו לו. להיות שלם, לא פחות מכך ולא יותר מכך. בביאורו זה, גם מטעים את הקשר שבין השם "אֵל שַׁדַּי" שהוזכר קודם לכן – על פי הפרשנות "שאמרתי לעולמי די", לבין ציווי זה. וכך כתב:

מידת התמימות ממלאת את כל התחום שניתן לה מידי ה' – וחדלה בקצה הגבול. התמים מקיים בעצמו: לא תוסיף ולא תגרע – לא פחות ולא יותר. מידת התמימות באדם מקבילה למידת "אֵל שַׁדַּי". כל הנבראים – זולתי האדם – אינם יכולים לחרוג מן התחום; מִשֶּׁהָאֵל קרא אליהם "די", אין הם יכולים לעבור את הגבול. ואילו ליהודי נאמר: ברצונך החופשי קרא "די" לעצמך; במקום שה' אמר לך "די" – שם אמור "די" לעצמך. [...] כל שאיפות האדם וגם רצונותיו הגשמיים הרי הם קדושים וטהורים – ובלבד שלא יעברו את הגבול שה' קבע להם. אין לך תכונה אנושית, שהיא טובה או רעה כשהיא לעצמה. איסורי התורה אינם מצווים לדכא ולהחניק שום תכונה; אלא הם קובעים לכל תכונה את תחומה המוגדר, את הרווח המסוים להתפתחותה.

ה'תמים', לדברי רש"ר הירש, הוא אדם שנותן ביטוי לכל כוחות נפשו במקום הראוי ובמידה הראויה, לא פחות מהנצרך ולא מעבר לו. בכך האדם משלים את עצמו ואת מידותיו, ונהיה 'תמים' – שלם.

על אף שנראה כי על פי הפשט הציווי המדובר נוגע לעולם המידות והאמונה, המדרש מפרש שהוא מתייחס לשלימות גופנית – שתבוא על ידי ברית המילה; ועל פי דרך זו, משמעות הכתוב היא: "וֶהְיֵה תָמִים" – עשה את עצמך תמים בכך שתימול. כך נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כט): "אמר לו הקב"ה: עד עכשיו לא היית תמים לפנַי, אלא מול בשר ערלתך מעליך ו'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים' [...], שהערלה מום היא מכל מומים".

וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד.

וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

על פי רוב, נאמרת ביחס לברית הלשון 'כריתה' או 'הקמה'; ה'כריתה' מציינת את עצם יצירת הברית, ואילו ה'הקמה' מציינת את קיומה ומימושה לאחר מכן. בפסוקנו, באופן חריג, מופיעה לשון 'נתינה' ביחס לברית הנזכרת בו; מהי, איפוא, משמעותה של לשון זו?

נראה, כי בדומה ללשון 'כריתה', אף לשון 'נתינה' מציינת את עצם יצירת הברית; כעת, במעמד זה, יכרות הקב"ה ברית עם אברהם, ובכך היא 'תינתן' ביניהם. קיומה של ברית זו ומימושה במשך הדורות יוזכרו בהמשך הדברים, בפסוק ז: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם" – לשון המציינת, כאמור, את קיום הברית שלאחר כריתתה. אם כן, מדוע נאמרה כאן לשון 'נתינה', ולא לשון 'כריתה' כבכל המקרא?

ניתן להסביר, כי טעם השימוש בלשון 'כריתה' ביחס לברית הוא שמשמעות הברית היא ששני הצדדים מתקשרים זה עם זה, וממילא כורתים ומנתקים את עצמם מאפשרויות אחרות הסותרות את מהותה של הברית הנכרתת ביניהם. הברית מחייבת אותם זה לזה, היא מונעת מכל אחד מהם ללחום בשני או לפגוע בו, וכמו כן גם מונעת אותם מקיום קשר עם מי שהקשר עימו סותר את מהות הברית הנכרתת ביניהם, כגון עם אויב של הצד השני. לפיכך, הסכמי שלום מופיעים במקרא במינוח של 'כריתת ברית',³⁴¹ וכך גם נתינת התורה לעם ישראל – "ה' אֱלֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב" (דברים ה ב), שכן התורה חייבה את ישראל לא לסור ממצוות התורה ולא ללכת אחרי אלוהים אחרים. גם הבטחת ה' את הארץ לאברהם כונתה כריתת ברית: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל טו יח), מפני שהיא כביכול כרתה ומנעה ממנו את האפשרות לתת את הארץ לאחרים מלבד אברהם.

על פי זה יובן כי לגבי הברית האמורה כאן לא מתאימה לשון 'כריתה'; שכן, ברית זו היא ייחודית בכך שאינה הסכם שנועד למנוע יריבות בין הצדדים, ואף לא התחייבות שלהם לדבר מסויים,³⁴² אלא חיזוק הקשר האישי שבין השניים, ותוספת קרבה ביניהם. הקב"ה נותן ברית זו ביניהם, ועל ידה יזכה אברהם להתהלך לפניו ולדבוק בו ביתר שאת.³⁴³

וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו, וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר.

"וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו"

מדוע נפל אברהם על פניו?

פירוש א הודאה

רד"ק פירש כי נפילה זו היתה פעולה מרצון, ומהותה – השתחוואה של הודאה, על הנבואה הטובה שנאמרה לו: "השתחווה והודה לאל על אשר אמר לו שיתן בריתו בינו ובינו"; וכעין זה כתב החזקוני: "השתחווה על שמחת הבשורה".³⁴⁴

פירוש ב כוונה

אולם הרמב"ן פירש כי הנפילה לא היתה מחמת תוכן הנבואה, אלא מחמת עצם קבלתה: "וטעם 'וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו' – לכוון דעתו לנבואה". גם לפירושו היתה זו פעולה מרצון, אך לא כהשתחוואה אלא לשם ההתרכזות בקבלת הנבואה. נפילת אדם על פניו מביאה לניתוקו מסביבתו; במצב כזה, חוש הראייה – המקשר בין האדם לסובב אותו – אינו בשימוש, ואף כוח העמידה אינו נדרש; מצב זה מהווה כעין התאפסות של הגוף, המאפשרת לכוח המחשבה לעמוד במרכז התודעה.

אלא שאם כך, מדוע נפל על פניו רק משסיים הקב"ה לומר את הדברים שבפסוקים א-ב? ועוד יש לשאול, מדוע במסגרת הנבואות שקיבל בעבר לא נאמר שנפל על פניו?

ייתכן, שבנבואה זו הרגיש אברהם שנדרש ממנו "לכוון דעתו לנבואה" ביתר שאת, מעבר לכפי שנדרש ממנו בקבלת נבואות אחרות. שכן, הוא שמע את דברי ה' שבפסוקים א-ב, והבין שהם מהווים הקדמה לנבואה ארוכה ומשמעותית – אשר תהווה פירוט לדברים הסתומים שנאמרו בהקדמה זו, המהווה כותרת לה, ומעוררת סימני שאלה רבים; הרי הם מבשרים ואומרים: "אֲנִי אֵל שַׁדַּי" – ומה בא שם זה לרמוז? "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" – כלפי מה אמור ציווי זה? "וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – כיצד, ובמה ברית זו תתבטא? "וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד" – כיצד? כותרת עלומה זו הביאה את אברהם להבנה שנבואה משמעותית לפניו, ולפיכך נפל על פניו על מנת לשומעה מתוך ריכוז וכוונת הלב.

על פי הסבר זה מיושבות שתי השאלות שהצגנו ביחס לפירוש הרמב"ן; רק בנבואה זו חש אברהם את הצורך בנפילה על פניו, ואף זאת – רק לאחר ששמע את ההקדמה שבשני הפסוקים הראשונים. לאחר שנפל על פניו כהכנה לשמיעת המשך דברי ה', אכן לא איחר זה לבוא – כאמור בהמשך הפסוק: "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר".

בכיוון דומה לזה של הרמב"ן פירש האברבנאל, אך לדבריו לא היתה נפילה זו הכנה לנבואה שתיאמר אלא תגובה לנבואה שנאמרה: "לכן 'וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו', להתבודד ולהתחשב בדבר ההוא באופן שלא יטרידוהו הדברים החומריים המושגים בחושים; ואז באה לו נבואה אחרת" – הוא עשה כך כדי להתבונן בריכוז במה שנאמר לו, ומתוך מצב זה המשיכה הנבואה להידבר אליו.

פירוש ג ערלות

לעומת זאת, רש"י פירש בדרך אחרת:

"וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו" – ממורא השכינה, שעד שלא מל לא היה בו כוח לעמוד ורוח [=כשרוח] הקודש ניצבת עליו, וזהו שנאמר בבלעם "נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" (במדבר כד ד). בברייתא דרבי אליעזר מצאתי כן.

לפירושו, נפילה זו לא היתה פעולה רצונית ומחושבת, כפי שהיתה לפי הפירושים הקודמים, אלא תגובה טבעית של הגוף, גוף שישנה בו טומאת הערלה, לחוויה הרוחנית העוצמתית של קבלת הנבואה.³⁴⁵ המילה מקדשת את הגוף, ועושה אותו מתאים יותר לקבלת נבואה; אך בגוף הערל אין די כוחות לכך, ואין בו כוח לעמוד בפני עוצמת הקדושה המופיעה עליו בעת החוויה הנבואית.

וכך נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כט), מקור דברי רש"י:

בוא וראה כוחה של מילה, שעד שלא נימול אברהם – היה נופל ואחר כך אני מדבר עימו, שנאמר: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו". עכשיו שנימול – הוא יושב ואני עומד, שנאמר: "וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל" וגו', וכתיב: "וַיִּשָׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו" (בראשית יח א-ב).

אף פירוש זה מעורר את שתי השאלות שהצגנו ביחס לפירוש הרמב"ן: מדוע נפל אברהם על פניו רק משסיים הקב"ה לומר את הדברים שבפסוקים א-ב? ומדוע במסגרת הנבואות שקיבל בעבר לא נאמר שנפל על פניו?

בדרך אחת ניתן לבאר, שהנבואות שנאמרו עד עתה היו במדרגה הנמוכה מזו של הנבואה הנוכחית, ולכן אף על פי שהיה אז אברהם ערל, לא נפל על פניו בעת קבלתן. כך כתב בעל 'עקידת יצחק': "לפי שבאו בכאן פנים חדשות ויתרון מעלה במעלות הנבואה, וחסרון ערלתו איננו מניח לו לעמוד בפני שכינה בהשגה זו כמו בראשונות, נאמר 'וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו'". הוא מסביר זאת בכך שנבואה זו מצווה על המילה, שהינה דבר שאינו מובן מתוך השכל האנושי, ובכך מדרגת הנבואה הנוכחית גבוהה יותר מזו של קודמותיה.³⁴⁶

על פי זה, ניתן גם להסביר מדוע נפל על פניו רק לאחר הנבואה שבפסוקים א-ב: נבואה זו היתה עדיין במדרגה הנמוכה, שבה היו הנבואות שקיבל עד עתה – שכן עוד לא נזכר בה ציווי מפורש על המילה, ואילו רק בנבואה שמפסוק ד ואילך – שבה נאמר הציווי על המילה – היתה הנבואה במדרגה הגבוהה יותר. אברהם נפל על פניו בטרם החלה נבואה זו להאמר, מכיוון שההתגלות האלוהית כבר החלה להופיע עליו לקראת אמירת הנבואה.³⁴⁷

בדרך שנייה ניתן לבאר, שאכן גם בפעמים שהתנבא בהן אברהם עד עתה נפל על פניו, אולם רק כאן ציין זאת הכתוב, בנבואה שנאמרה לאברהם סמוך למילתו, כדי להדגיש את השינוי שחל בעניין זה בין לפני המילה ובין לאחריה. גם אפשרות זו העלה בעל 'עקידת יצחק': "או שֶׁנֹּאמַר שנפל כן בכל פעם, אלא שֶׁנֶּאֱמַר כאן – לסמוך מה שנזכר אחרי הימולו 'וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וכו' וְהוּא יֹשֵׁב' (לקמן יח א)". וכך כתב בעל 'שפתי חכמים': "דלעיל נמי [=שקודם גם] היה נופל, ומכאן אתה למד, והא דלא נכתב הנפילה עד השתא [=עכשיו] – ללמד על ההפרש מקודם שנימול לאחר שנימול, שהרי אחר שנימול כתיב 'וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה" (לקמן יח כב)".

לפי דרך זו, ניתן לומר כי הנפילה מוזכרת רק לאחר הנבואה שבפסוקים א-ב על מנת להיות סמוכה יותר לציווי המפורש על המילה, ובכך יתחדד המסר כי הגורם לה היה אי היות אברהם מהול באותה העת.

בדרך שלישית ביאר זאת בעל 'משך חכמה', וגם על פיה מיושבות שתי השאלות הנזכרות:

ופירושו על דרך מה דאיתא במסכת יבמות (ע ע"א), דערל אסור לאכול ולסוך בתרומה; רק שלא בזמנה, קודם שמונה, אינה ערלה.³⁴⁸[...] ולכן, קודם [ש]הוזכר ציווי ה' למול אצל שום נברא, לא היתה מאוסה הערלה, והיה עומד ושכינה עומדת עליו. אבל כיוון שאמר לו "וֶהְיֵה תָמִים, וְאֶתְּנָה בְרִיתִי" וכו' ונצטווה לימול – שוב היה ערלה, ומעכבת ומאוסה הערלה, ומשום הכי [=כך]: "וַיִּפֹּל [אַבְרָם] עַל פָּנָיו".

לדבריו, הערלה לא החלישה את כוח נבואתו של אברהם מצד עצם היותה, אלא רק מחמת שנחשבה 'ערלה'; לפיכך, בטרם נאמר הציווי על המילה, לא היתה הערלה אלא ככל חלק בגוף, ורק לאחר שנאמר ציווי זה הפכה הערלה להיות דבר מאוס המעכב את האור הרוחני מלהופיע על האדם. האמירה שבפסוקים א-ב, אף על פי שאינה מהווה ציווי מפורש על המילה – רומזת היא עליה (על כל פנים לפי חלק מן הפירושים), ומשעה שנאמרה לאברהם הוא היה נחשב 'ערל' ולא היה בו כוח לעמוד בפני הנבואה.

פירוש ד התבטלות

אפשרות נוספת להסביר את פשר נפילת אברהם על פניו היא, שהיתה זו תגובה לאמירת ה' אליו "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים, וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ". כאמור לעיל, אמירה זו היא כללית ורב בה הנסתר על הגלוי; לפיכך נפל אברהם על פניו לאחר ששמעה, כאות התבטלות בפני ה' ונכונות לקבל על עצמו את כל אשר יְצֻוֶּה בהמשך הנבואה, כפירוט לציווי הכללי שנאמר כהקדמה.

כך פירש הר"ן: "שהשתחווה לה' יתברך וקיבל בסתם כל מה שיצוונו, ולזה נפל על פניו – כמודה בדבר נעלם וסותם עיניו, להודות שהוא מקבלו על כל פנים, יהיה מה שיהיה"; וכן רש"ר הירש:

נפילה על פנים מסמלת שתיים: הנופל מביע ויתור על עצמאותו; אך באותה שעה הוא נופל על פניו – עיניו פוסקות מלראות, ורק אזניו כרויות לשמוע. הוה אומר: הוא מבטל מפני השני את עצמאותו הגשמית והרוחנית. [...] משנפל אברהם על פניו, כבר קיבל על עצמו את חלקו בברית.

"וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר"

מילים אלו מקדימות את חלקה השני של הנבואה הנאמרת בפרקנו; יש לשים לב לכך שלעומת ההקדמה לחלקה הראשון של הנבואה, בפסוק א, שבה נאמר: "וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו" – בפסוקנו הלשון שונה, בכך שמופיעים בו 'דיבור' ולא 'אמירה', 'איתו' ולא 'אליו', ושם 'אלוהים' ולא שם הוויה – "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים". שינויי לשון אלו מוכיחים כי הדברים שייאמרו מכאן ואילך מהווים שלב נוסף בנבואה, השונה במהותו מן החלק הקודם – ומילים אלו נועדו להקדים אותו, ולא רק לציין שמכאן ואילך ממשיך הציטוט שהופסק בתיאור נפילת אברהם על פניו.

מהי משמעותם של שלושת שינויי הלשון הללו?

לעיל הובאו דברי רש"ר הירש, שפירש את נפילת אברהם על פניו כאות לכך שהוא מוכן לקבל על עצמו כל ציווי שייאמר לו. בהתאם לכך, הוא מפרש כאן את התחלפות שם הוויה לשם 'אלוהים':

עד כה נאמר "וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם... וְאֶתְּנָה בְרִיתִי", ואילו כאן הוא אומר: "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים". קבלת הברית היתה תלויה ברצונו של אברהם; היתה זו רק משאלתו של ה'; אלמלא הסכים אברהם, הוא היה עדיין בגדר בן נח. אך משקיבל על עצמו את הברית, היא הפכה לו לחובה. מכאן ואילך, ה' מדבר בשם 'אלוהים'; הוא אלוהי המשפט, ואיננו מוותר על שלו.

שם 'אלוהים' מציין את מידת הדין; מאחר שנתן אברהם את הסכמתו לברית עם ה' וקיבל עליו לקיים את אשר יְצֻוֶּה – מעתה הברית קיימת ואברהם חייב מצד הדין לקיים את חלקו בה. חלק זה, המוטל על אברהם, יפורט בדברי ה' שייאמרו כעת, ולפיכך הם נאמרים בשם 'אלוהים'.

המלבי"ם כותב לכך הסבר אחר, ובדבריו מפרש גם את טעם השימוש בלשון "אִתּוֹ" בפסוקנו (בשונה מהלשון "אֵלָיו" שהופיעה בפסוק א):

"וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים" – זה הפעם הראשון שנזכר בדיבור ה' אל אברהם שם 'אלוהים', כי שם 'אלוהים' מצאנוהו מצורף אל בריותיו, 'אלוהי אברהם', 'אלוהי יצחק', 'אלוהי ישראל', מה שלא מצאנו כן ביתר שמות; שיש אלוהות המתפשטת בכלל הבריאה, שהם הכוחות האלוהיות שהטביע בכלל העולם, שמצד זה נקרא 'אלוהי עולם', והוא שם 'אלוהים' הנזכר בכל פרשת מעשה בראשית, שבו הטביע חוקי הטבע וכוח כל יצור; ויש אלוהות החלה על כל איש המוכן לזה על פי הכנתו, שהאבות אשר נתקדשו להיות מרכבה לשכינה שכן עליהם האלוהות בעניין אחר, נשגב מן האלוהות הנמצא בטבע, ותחת המרכבה הכללית שבה ינהיג ה' ההנהגה הכללית היו הם מרכבה מיוחדת להנהגה מיוחדת לפי המעשים הבחיריים. ונקרא 'אלוהי אברהם' מצד האלוהות ששכן ושפעל ניסים נסתרים לפי הנהגת חסדי אברהם, וכן 'אלוהי יצחק' ו'אלוהי ישראל'. ומצד זה דיבר איתו 'אלוהים'.

ואמר מילת 'אִתּוֹ', כי בזה יצא הנהגה נשגבה משותפת משניהם, שזה ההבדל בין 'דיבר איתו' ובין 'דיבר אליו'.

כוונת הדברים, שמאפיין ייחודי של שם 'אלוהים' הוא אפשרות הופעתו בהטיית שייכות, 'אלוהֵי...', מה שאין כן בשאר שמות ה'; כך שם זה מציין את הקשר והשייכות שבין הבורא לבין ברואיו. כעת, בכריתת הברית בין הקב"ה לאברהם, מקבל אברהם על עצמו את ה' לאלוהיו, וה' מופיע כ'אלוהי אברהם'; לפיכך, באמירה הקודמת (פסוקים א-ב) נזכר שם הוויה, שכן היא לא כללה את עצם כריתת הברית אלא בישרה עליה, ואילו באמירה שמתחילה בפסוקנו, המהווה כריתת הברית עצמה, נזכר שם 'אלוהים', שמשמעותו בהקשר זה – 'אלוהי אברהם'.

לדבריו, זוהי גם הסיבה לכך שנזכרת בפסוקנו הלשון 'אִתּוֹ'; שכן דיבור 'אל' מישהו – הוא חד צדדי, אך דיבור 'את' (=עם) מישהו – הוא דיבור הדדי. אף על פי שבפסוקים אלו מופיע רק דיבור של ה' לאברהם ולא של אברהם לה', לשון זו מציינת את המימד ההדדי של הברית; מתוך ברית זו נוצרה הופעה אלוהית, 'הנהגה' בלשון המלבי"ם, המתאימה למידתו של אברהם, מידת החסד, ובכך היו שניהם שותפים.

כעת נותר לנו להבין את טעמו של ההבדל השלישי – השימוש בלשון "וַיְדַבֵּר" בפסוקנו, לעומת הלשון "וַיֹּאמֶר" שהופיעה בפסוק א, וכן פעמיים נוספות בהמשך הפרק (פסוקים ט,טו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם". בדברי חז"ל מבואר כי 'דיבור' מציין לשון קשה ו'אמירה' מציינת לשון רכה,³⁴⁹ אולם לא מסתבר לומר שזהו ההסבר המתאים למקומנו, שכן לא נראית סיבה להניח שדווקא האמירה שבפסוקנו היא בלשון קשה ואילו זו שלפניה ואלו שלאחריה הן בלשון רכה. גם יש לשים לב לכך שההבחנה בין פסוקנו, שמופיעה בו לשון דיבור, לבין יתר הפסוקים, שמופיעה בהם לשון אמירה – אינה מוחלטת, שכן גם בפסוקנו מופיעה לשון אמירה – במילה "לֵאמֹר" שבסופו.

המלבי"ם (ויקרא א ג) מסביר כך את ההבדל בין הלשון "וַיְדַבֵּר" לבין הלשון "וַיֹּאמֶר":

כל מקום שהשתמש בפועל 'אמר' צריך שיהיה מאמר מובן, ולכן יפרש תמיד מה היתה האמירה; מה שאין כן בפועל 'דיבור', שיציין רק שדיבר דברים, ואינו מציין לפעמים מה היה הדיבור: "וַיָּשָׁב אֲלֵהֶם וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם" (בראשית מב כד), [...] "וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ" (שם לד ג), "וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם" (שמות ד טז) [...], בכל אלה לא פורש מה היה הדיבור. [...] במילת "וַיְדַבֵּר" רוצה לומר שנתעסק עימו בעסק הדיבור, ובמילת "וַיֹּאמֶר" מציין מה שאמר. ובאופן זה יאמר תמיד "וַיְדַבֵּר לֵאמֹר": במילת "וַיְדַבֵּר" מציין שהתעסק במבטא ודיבור, ובמילת "לֵאמֹר" מציין מה שאמר לו [...]. נמשך מזה, כי במילת "וַיְדַבֵּר" עדיין אינו מתחיל העניין כלל, רק יודיע שדיבר דברים; ועל ידי מילת "לֵאמֹר" מתחיל העניין, ורוצה לומר: "וזאת וזאת אמר".

הלשון 'אמר' מציינת את תוכן האמירה, ולכן היא מופיעה תמיד בסמיכות לו; לעומת זאת, הלשון 'דיבר' מציינת את עצם פעולת הדיבור, ולפיכך היא עשויה להופיע גם ללא תוכן כל שהוא. כששתי לשונות אלו מופיעות יחד, כגון במטבע הלשון "וַיְדַבֵּר... לֵאמֹר" שבפסוקנו, המילה "וַיְדַבֵּר" מלמדת על עצם העובדה שהיה דיבור בין השניים הנזכרים בעניין, ואילו המילה "לֵאמֹר" מציינת את תחילת הציטוט. על פי זה מובן מדוע בשלושת הפסוקים האחרים בפרקנו, שמופיעה בהם הלשון "וַיֹּאמֶר", לא נוספה המילה "לֵאמֹר", שכן המילה "וַיֹּאמֶר" עצמה מלמדת שלאחריה יופיע תוכן האמירה.³⁵⁰

כעת, נוכל להסביר זאת על פי המבואר לעיל, כי הנבואה שמתחילה בשלב זה היא במדרגה גבוהה יותר מזו שהיתה בתחילת הפרק; וניתן לומר, שלפיכך כאן מציין הכתוב את עצם הדיבור הנבואי, כעובדה בפני עצמה – "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים", כאומר: אירעה כאן התרחשות מיוחדת של 'דיבור', נבואה במדרגה חדשה הגבוהה מזו של קודמותיה. לאחר שעובדה זו צויינה, לא היה צורך לחזור על המילה "וַיְדַבֵּר" לפני הנבואות שייאמרו בהמשך הפרק, אף על פי שגם הן היו במדרגה זו – שכן הן מהוות המשך לה (ולהלן נעמוד על טעם הדבר שנוספו להן פתיחות של "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם" לעצמן), ואף כבר אין זו תופעה חדשה.³⁵¹

אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ, וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם.

"אֲנִי"

מילה זו מיותרת לכאורה, ונראה כי היא נועדה להדגיש דבר מה. רד"ק מסביר זאת כך: "'אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ' – אני, כמו שאני אמרתי לך 'אל שדי' והיית בטוח במה שאמרתי לך"; ונראה שכוונת הדברים – 'אני' עומד מאחורי הבטחתי; כשם שאמרתי לך "אֲנִי אֵל שַׁדַּי" – שדי באלוהותי לכל ברייה וראוי לבטוח בי, כך יש לך לבטוח במה שאומר לך כעת – "הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ".

הר"ן מסביר זאת באופן אחר: כאמור לעיל, הברית הנכרתת כאן היא הדדית, וכוללת התחייבות משני הצדדים השותפים בה; בהתאם לכך, בתחילת הדברים מציג ה' את חלקו בברית, ובהמשכם מציג את חלקו של אברהם. כפתיחה לחלק שמציג את חלקו של ה', נאמרת המילה 'אני' – זוהי ההתחייבות מצידי. וכך כתב:

שכל ברית נכרת בין שניים, על כל אחד מוטל לעשות דבר מה, ולזה ראוי שיבואר בעת הברית מה שמוטל על כל אחד. וכן בא העניין בפרשה הזאת, והוא שבראשונה אמר ה' יתברך לאברהם מה שמוטל עליו [=על ה'], [...] ואחר [כך] – מה שמוטל על אברהם, וזה כאומרו "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר" (פס' ט) [...], והתחיל ואמר "אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ", והוא כאומר: הנה אני איני צריך לעשות מעשה עתה בדבר בריתי כמו שתצטרך אתה, אבל בריתי המתייחד אליך הוא שאשימך "לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם".

"הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ, וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם"

הנה אני כורת עימך כעת ברית, וההתחייבות הראשונה מצידי במסגרת ברית זו היא שאתה תהיה "לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם". וכך פירש זאת רד"ק:

"אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ" – מעתה, "וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם" – כי לא תהיה אב לגוי אחד לבד, אלא להמון גויים, שהרי יֵצאו ממנו יצחק וישמעאל ובני קטורה, וכל אחד מהם יהיה לגוי גדול. "הֲמוֹן" – עניינו ריבוי.

רד"ק מפרש כפי משמעות הכתוב הפשוטה, שכוונת ההבטחה היא שאברהם יהיה אב ביולוגי של עמים רבים וגדולים; ואכן כך היה, שהרי עם ישראל, אדום, ישמעאל, והעמים שיצאו מבני קטורה – היו מזרעו.

אולם בתלמוד (ברכות יג ע"א) נאמר: "'אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם' (דברי הימים א' א כז) – בתחילה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו". מכך משמע שהביטוי "הֲמוֹן גּוֹיִם" שבפסוקנו אינו מתייחס רק לצאצאיו הביולוגים של אברהם אלא לכל האנושות, וכוונת הדברים היא שאברהם יהיה האב הרוחני של המון גויים, בכך שיחיו על פי מורשתו ואמונתו; ואכן, הדתות הגדולות במשך ההיסטוריה היו ועודן מושפעות באופן ישיר מתורת ישראל וממורשתו של אברהם. כך נראה גם מדברי רש"י (לקמן יח יז): "[...] קראתי אותו 'אברהם', 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם', ואשמיד את הבנים [-אנשי סדום] ולא אודיע לאב שהוא אוהבי?!".

אך נראה שברובד הפשט יש לפרש כרד"ק – הן מפאת המשמעות המקובלת במקרא למושג 'אב', והן מפני ההקשר בפסוקים אלו, המבשרים על הזרע שיזכה לו אברהם ועל המשכיותו הביולוגית – כמפורש בפסוקים הבאים.

וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם, וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם, כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ.

טעם שינוי השם

כאן, כחלק ממסגרת הברית, משנה הקב"ה את שמו של בן בריתו וקורא לו בשם חדש – 'אברהם'. הנימוק לכך – "כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" – מסביר את משמעותו של השם החדש, אולם מהו הנימוק לעצם שינוי השם?

באופן פשוט ניתן לומר כי נימוק זה מסביר גם את עצם הצורך בשינוי השם; מאחר וכעת נקבע כי אברהם יהיה "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" – ראוי ששמו ישקף זאת, שכן אין מדובר כאן בהבטחה על דבר צדדי, אלא בקביעת מעמדו של אברהם כבעל משמעות בקנה מידה היסטורי; ייעוד זה הוא כה מהותי, עד שישנו צורך שגם שמו של בעל הייעוד ישתנה בהתאם לכך.

כך נראה ממשמעותם הפשוטה של הכתובים, אולם הפרשנים הוסיפו נימוקים לכך שהיה ראוי לשנות את שמותיהם של אברהם ושרה במעמד זה:

במדרש (בראשית רבה מד י) נאמר כי שינוי שמותיהם של אברהם ושרה שינה את מזלם כך שיוכלו לזכות לפרי בטן:

"וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זָרַע" (בראשית טו ג) – אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני, ואומר לי: אברם, אין את מוליד! אמר לו הקב"ה: הן, כדבריך, 'אברם' לא מוליד – 'אברהם' מוליד! "שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא שְׁמָהּ שָׂרָי" (שם יז טו) – 'שרי' לא תלד, 'שרה' תלד!³⁵²

רד"ק הסביר זאת באופן אחר, ש"מתוך כך ייזכר הנס והפלא שעשיתי עימך, בפי כל הדורות" – השימוש שייעשה מעתה בשמו החדש של אברהם יהווה זכר לנס שנעשה לו, שזכה לבן בהיות הוא ואשתו בגיל מופלג, ומכוחו נהיה ל"אַב הֲמוֹן גּוֹיִם", כפי שמשתמע מהשם 'אברהם'.³⁵³

רלב"ג כתב: "ואפשר ששינה ה' יתברך שמם להורות על היותם כמו בריאה חדשה להכנסם אז בבריתו יתברך, שיהיה להם ולזרעם אחריהם לאלוהים, ולזה קורא להם שם חדש".³⁵⁴

החזקוני כתב: "מנהג הוא לשנות שם לאדם כשהוא עולה לגדולה,³⁵⁵ וכן גבי שרה" – כלומר שזהו גם טעם שינוי השם לשרה, שיתואר בהמשך הפרק. כריתת הברית עם ה' היא 'עלייה לגדולה' עבור אברהם ושרה, שנהיים בזה בני בריתו של הקב"ה.

ניתן להסביר זאת באופן נוסף, והוא ששינוי שם אדם על ידי אחר נועד לבטא את כפיפותו אליו. שמו של האדם משקף את עצמיותו ומבטא את ה'אני' שלו, ובהתאם לכך – שינוי שמו על ידי אחר מסמל את היותו נתון תחת מרותו, והרי הוא כאומר – "מעתה שמך ומהותך לא יהיו אלא כפי שקבעתי אני".³⁵⁶ הקב"ה משנה בשלב זה את שמותיהם של אברהם ושרה על מנת לבטא את התחזקות הקשר והשייכות בינם לבינו, ואת היותו פטרונם הבלעדי והמוחלט מכאן ואילך ביתר שאת.

'אב(ר)הם' 'אב המון'

מאחר ומשמעות השם 'אברהם' היא 'אב המון גויים', כמפורש בדברי ה', מה טעמה של השארת האות ר' בשם זה?

אבן עזרא כתב: "תוספת הר' – אביר המון גוים"; אך ישנו דוחק בהסבר זה, שכן אין לו שורש ורמז בכתוב. אולם בהמשך דבריו, שניתן לראות בו פירוש נוסף, כותב: "ולא בא ה' לחסר משמו אות, כי אם להוסיף"; כלומר, אף על פי שאין כעת משמעות לאות ר' בשמו של אברהם מצד מובנו החדש – אין סיבה להשמיט אותה; אין צורך להסיר אות הקיימת כבר בשם, אלא רק להוסיף את הנדרש על מנת ליצור את המשמעות החדשה, וזו עשויה להשתמע מן השם למרות שכלולה בו אות שאינה שייכת אליה.³⁵⁷

כך נראה גם מדברי רש"י, שניסח זאת בסגנון דרשני:

"כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" – לשון נוטריקון של שמו. ור' שהיתה בו בתחילה – שלא היה אב אלא לארם שהוא מקומו, ועכשיו אב לכל העולם³⁵⁸– לא זזה ממקומה; שאף י' של שרי נתרעמה על השכינה עד שנתוספה ליהושע, שנאמר: "וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ" (במדבר יג טז).

וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם, וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ.

"וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם"

כתב רש"י: "'וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם' – ישראל ואדום, שהרי ישמעאל כבר היה לו ולא היה מבשרו עליו". אולם רד"ק (בפירושו הראשון) מנה גם את ישמעאל; וניתן להסביר זאת בכך שאף על פי שישמעאל כבר היה קיים – הרי תוכן ההבטחה הוא שיצא ממנו עם בעתיד, וזהו דבר שאינו מובן מאליו.³⁵⁹

בפירושו השני מציע רד"ק כי ה'גויים' הנזכרים כאן אינם אלא שבטי ישראל, וכך פירש גם הרמב"ן:

אבל ישראל לבדם [=כשלעצמם] ייקראו גויים ועמים, וכן "אַף חֹבֵב עַמִּים" (דברים לג ג), "עַמִּים הַר יִקְרָאוּ" (שם שם יט), "אַחֲרֶיךָ בִנְיָמִין בַּעֲמָמֶיךָ" (שופטים ה יד). גם אחרי הולדת השבטים כולם, אמר: "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" (בראשית לה יא), "וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים" (שם מח ד).

לפי רש"י, משמעות המילה 'גויים' היא כפשוטה – עמים, ואכן זוהי משמעותה בפסוקים הקודמים: "וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם", "כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ", ובכך ישנו לכאורה סיוע לפירושו. מאידך, השוואה זו עשויה לחזק דווקא את פירוש הרמב"ן, שכן כבר נאמר לאברהם שיצאו ממנו עמים, ואם כן לשם מה נאמר שוב אותו הדבר בפסוקנו? אין זאת אלא שפסוקנו נושא הבטחה שונה, והיא שהעם שיְיַצֵּג אותו בעתיד ויהיה מוגדר כממשיך את מורשתו – יהיה מורכב מ'גויים', דהיינו שבטים.

על פי פירוש הרמב"ן, מובן היטב טעם השימוש במילה "וּנְתַתִּיךָ" בהקשר זה, שכן משמעותה היא: 'אעשה אותך', אתה עצמך תהיה 'גויים'; לא רק שיצאו ממך גויים – אלא הם יהוו הופעה שלך עצמך, אתה תופיע בעולם בצורה של 'גויים'. עם ישראל, שייצג את אברהם במשך הדורות, יהיה מורכב משבטים רבים. לעומת זאת, ביחס לאומות העולם לא נאמר "והיית לגויים", או "והיית להמון גויים", אלא "וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם" – אתה תהיה האב והם יהיו צאצאיך, אך לא יהיו 'אתה'.

מאחר והעובדה שעם ישראל היה מחולק לשבטים אינה מצביעה על גודלו המספרי, מהי חשיבותו של פרט זה, שמחמתה מציין כאן ה' בדבריו "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם", לפירוש הרמב"ן?

ניתן להסביר זאת על פי דברי רש"ר הירש:

לצורך המטרה הזאת – של העלאת האנושות למעלתה הרוחנית והמוסרית [...] – מבטיחה לך בריתי עוד הבטחה מיוחדת: אתה עצמך תהיה אב לגוי גדול. עַם זה יעבור כעם מופת לפני כלל המון הגויים; והוא עצמו יתגלה כ'גויים', כריבוי של עמים. יהיו בו שבטים שבטים, וכל שבט יביא לידי ביטוי גוון-אופי מיוחד של תכונת עמים.

כך הוא יאמת הלכה למעשה שברית ה', שליחותו האלוהית של האדם, איננה תלויה במשלוח ידו המיוחד ואיננה מעוכבת על ידיו. לא בגבורת ארי, לא ברוח מסחר, לא בשאיפה לדעת וכו' תלויה או מעוכבת שליחות אברהם לאנושות. עַם לוחמים כשבט יהודה, עַם סוחרים כשבט זבולון, עַם יודעי בינה כשבט יששכר, עַם עובדי אדמה כשבט אשר וכו' – כולם נצטוו להגשים את תורת היהדות; כולם נשלחו להגשים את התפקיד הכללי של השליחות המשותפת – איש איש באורח חייו המיוחד לו. לא כנסיה [=קהילה], אלא אומה, נוסדה בידי ה' על ידי אברהם: עַם כנגד המון העמים הרבים. משום כך היה עַם זה חלוק לשבטים, וכל שבט עשוי כמתכונת גוי; עַם בבחינת 'גויים'.

לכל שבט בעם ישראל היתה ייחודיות משלו, שהתבטאה בתכונותיו ובתחומי עיסוקו, וכל השבטים יחד יצרו את המכלול השלם והמגֻוון של עם ישראל. אם כן, אברהם מתבשר כי העם שיֵצא ממנו יהיה מיוחד בכך שיכלול בתוכו שבטים שונים, אשר להם מגוון רחב של תחומי עיסוק, דפוסי חיים ותכונות אופי, כראוי לעם הנבחר העומד במרכז האנושות – שיכלול בתוכו את כל הצדדים החיוביים הקיימים במציאות.

מעבר לכך, להיות עם ישראל מורכב משבטים שונים ישנה משמעות לגבי צורת השפעתו על אומות העולם. כעם שתפקידו להוות מודל אידיאלי לאומות העולם, כולל עם ישראל בתוכו את המגוון הרחב שמבטאים השבטים השונים – ובכך מבטא את האמירה כי עבודת ה' אינה תלויה בצורת חיים זו או אחרת, אלא כל אדם וכל עם באשר הוא – שייך וקשור אליה, ועליו לדבוק בה. ייתכן גם שכל אומה מאומות העולם יכלה לחוש דמיון והזדהות עם אחד השבטים שהיה דומה לה באופיו ובמשלח ידו, וכך ההשפעה מעם ישראל לשאר האומות היתה מיטבית ועמוקה יותר. כל זאת כלול במשמעות הבטחת ה' האמורה כאן: "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם".

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ.

לאחר עצם כריתת הברית – "הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ" (פס' ד), מבטיח כאן הקב"ה שיקיים ברית זו מכאן ואילך במשך כל הדורות, "לִבְרִית עוֹלָם" – לברית שתהיה קיימת לעולם. סוף הפסוק מפרש את תחילתו, כפי שכתב רש"י: "'וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי' – ומה הוא הברית? 'לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים'".

תחילת הפסוק וסופו מקבילים זה לזה: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים", על אברהם עצמו; "וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" – "[להיות לאלוהים] לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ", על זרע אברהם לדורותיו.

בברית זו מייחד הקב"ה את שמו על ישראל, ופותח ערוץ של קשר אישי וקרוב בינו לבינם ככלל, ובינו לבין כל אחד מהם בפרט. עַם זה יהיה לעם ה', ויהיה נתון תחת השגחתו הקרובה והאוהבת באופן תמידי. וכך כותב המלבי"ם:

"לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים" – שתחול עליך האלוהות, שתהיה מרכבה לשכינה, ושיימשך הדיבוק ביני ובינך, עד שאקָרא 'אלוהי אברהם'. ועל ידי כך שאהיה לך לאלוהים – אהיה אלוהים גם לזרעך אחריך, אפילו בדורות שקודם מתן תורה שלא היו ראויים אל הדיבוק האלוהי, התייחדה ההשגחה האלוהית עליהם ועל יחידי סגולה שבהם בזכות האבות, וה' היה עמהם בארץ אויביהם לשומרם ולהצילם בהשגחה מיוחדת.

וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים.

"אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן"

הארץ המובטחת נזכרת כאן בכינוי כפול – "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ", "אֶרֶץ כְּנַעַן", ועלינו להבין את פשר הכפילות ואת היחס בין שני הכינויים.

רש"ר הירש כותב: "אתן להם את הארץ הזאת, שהיית בה כגר"; מדבריו נראה כי הכינוי "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" רומז לכך שאברהם היה בה גֵּר, תושב אורח. אם כן, ניתן להסביר שהכינוי "אֶרֶץ כְּנַעַן" נועד לציין מהי הארץ המובטחת, ואילו הכינוי "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" נועד להדגיש את המעבר בין מעמד אברהם בארץ, כגר, לבין מעמד זרעו בה – שיהיה בעלים עליה: ארץ זו, שכעת היא "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" בלבד ואינה מוחזקת בידך, אתן לזרעך "לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" – להיות אחוזה וקניין עולמי בידם.

באופן נוסף ניתן להסביר, שהכינוי "אֶרֶץ כְּנַעַן" נועד לציין בפירוש מהי הארץ המובטחת, כאמור, ואילו בכינוי "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" כוונת הקב"ה להדגיש באזני אברהם את העובדה כי לא ארץ זרה תינתן לזרעו, אלא אותה הארץ שהוא עצמו גר בה וחי בה את חייו. זרעו לא יתחיל התחלה חדשה בארץ חדשה, אלא יירש את ארץ מגוריו של אברהם אביו, והחיים הלאומיים שיכונן בה יהוו המשכיות לו ולמורשתו. ארץ זו, המוכרת לאברהם ואהובה עליו, שבה קרא בשם ה' והעמיד את מפעל חייו – תישאר בידו לעד, בכך שהיא זו שתינתן לבניו "לַאֲחֻזַּת עוֹלָם".

לפי שני ההסברים הללו, מובן מדוע המילה "כָּל" מוצמדת רק ל"אֶרֶץ כְּנַעַן" ולא ל"אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ": הכינוי "אֶרֶץ כְּנַעַן" נועד להוות ציון קונקרטי לזֵהות הארץ המובטחת לאברהם, ולפיכך מדגיש הכתוב כי כל ארץ זו מובטחת לו, ללא שיור חלק ממנה. לעומת זאת, הכינוי "אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" נועד רק להדגיש צד מסויים המאפיין ארץ זו, ואין צורך להצמיד לו את ההבהרה 'כל'.

"לַאֲחֻזַּת עוֹלָם"

הקב"ה הבטיח את הארץ לאברהם מספר פעמים בפרשתנו, והרמב"ן (לעיל טו יח, ראה שם דבריו במלואם) מסביר מה התחדש ונוסף בכל אחת מן הפעמים. על ההבטחה שבפסוקים אלו, כותב הרמב"ן כי אחד הפרטים שנוספו בה על פני קודמותיה הוא מימד הנצחיות של שייכות הארץ לזרע אברהם: "וכאשר ציווהו על המילה, אמר לו 'לַאֲחֻזַּת עוֹלָם', לאמר שאם יגלו ממנה – עוד ישובו וינחלוה". הארץ תהיה לעולם אחוזה בידם של ישראל, ואחיזה זו לא תתבטל אף בעת שבה היא לא תתממש בפועל – בזמן הגלות, כך ש"עוד ישובו וינחלוה".

"וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים"

כבר בפסוק הקודם נאמר "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ", ואם כן – לשם מה נאמר פרט זה כאן בשנית? ולא עוד, אלא שמכאן משמע שרק לאחר ירושת הארץ יהיה ה' לאלוהים לזרע אברהם, ואילו מהפסוק הקודם משמע שיהא כך כבר מעתה ואילך!

נראה, כי משמעות הכתובים היא שאף על פי שה' יהיה לאלוהים לזרעו של אברהם וייַחד את השגחתו עליהם עוד לפני שיירשו את הארץ – לאחר שיירשו אותה, אלוהותו של הקב"ה והשגחתו עליהם תתעלנה למדרגה גבוהה יותר; וזאת מחמת שארץ ישראל היא נחלת ה' – "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ, תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ" (דברים יא יב), והוא משגיח עליה ועל יושביה באופן ישיר, שלא כארצות הנכר שבהן השגחתו נעשית באמצעות מלאכים. כך כתב הרמב"ן (לעיל שם): "והוסיף 'וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים', שהוא בכבודו ינהיג אותם, ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה, כאשר יתבאר עוד בתורה". הוא מפרש עניין זה באריכות בפירושו לספר ויקרא (יח כה), ואלו עיקרי דבריו שם הנוגעים לענייננו:

כי ה' הנכבד ברא הכל [...] ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, [...] וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם. [...] והנה ה' הנכבד הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות היישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל, בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו. וזהו שאמר "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ" (שמות יט ה), וכתיב "וִהְיִיתֶם לִי לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים" (ירמיהו יא ד), לא שתהיו אתם אל אלוהים אחרים כלל.

ארץ ישראל היא "נחלת ה' מיוחדת לשמו", ובהתאם לכך הוא משגיח עליה ישירות, באופן אישי כביכול. לפיכך, כשעם ישראל יחיו בה – יהיה ה' להם לאלוהים במובן שישגיח עליהם בצורה ישירה ויהיה קרוב אליהם במיוחד.

המלבי"ם מסביר זאת בדרך שונה מעט, ולדבריו עד ירושת הארץ היו ישראל נחשבים כ'עם ה" מכוח זכות האבות, ואילו לאחר ירושתה – כשהתיישבו בארץ ישראל, ארץ ה', נהיו ראויים לכך מצד עצמם; לפיכך, מציין פסוקנו כי לאחר שתינתן להם "אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" – "וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" בזכות מעלתם העצמית:

"וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" – יזכו הם עצמם שאהיה להם לאלוהים מצד עצמם, ולא מצד אלוהות של האבות, כי מאז יהיו ראויים בעצמם אל העניין האלוהי, וה' ייקרא 'אלוהי ישראל' מצד קדושתם וצדקתם.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר, אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם.

אף על פי שגם הפסוקים הקודמים היו מאמר ה', פסוקנו מנסח פתיחה למאמר חדש – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם" – באשר כאן מתחיל חלק נוסף בדברי ה'. המאמר שבפסוקים ד-ח תיאר את חלקו של ה' בברית, כפי שציינה פתיחתו: "אֲנִי – הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ" וכפי שהתבאר שם, ואילו המאמר שמפסוקנו עד פסוק יד מתאר את חלקו של אברהם בה, כפי שמציינת פתיחתו: "וְאַתָּה – אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר", כלומר: עד הנה פירטתי את חלקי שלי בברית הנכרתת בינינו, ואתה – זהו חלקך בברית זו. וכך כתב רש"י: "'וְאַתָּה' – ו' זו מוסיף על עניין ראשון: 'אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ', 'וְאַתָּה' – הוי זהיר לשומרו, ומה היא שמירתו?' זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ... הִמּוֹל לָכֶם' וגו'". ו' החיבור שפותחת מאמר זה מלמדת על קשר שקיים בינו לבין המאמר שקדם לו, והמילה 'אתה' שלה היא מצורפת – מבליטה את מהות קשר זה: לעיל תואר חלקו של ה' בברית, וכאן יתואר חלקו של אברהם.

תוכן הציווי הוא "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר", דהיינו – עליך לקיים את מצות המילה, כדברי רש"י שהובאו לעיל; המשך הפסוק מפרש כי שמירת הברית מוטלת הן על אברהם עצמו והן על זרעו, "לְדֹרֹתָם" – במשך כל דורותיהם העתידיים. כל דור מזרעו של אברהם יבצע את ברית המילה, ובכך היא תישמר בקרבם לדורותם.

המילה 'אתה' מופיעה פעמיים בפסוק, לכאורה ללא צורך – "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר, אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם"; אולם על פי המבואר לעיל ניתן להסביר כי מטרת ההופעה הראשונה היא להוות פתיחה למאמר כולו: "וְאַתָּה" – זהו חלקך המוטל עליך – כל האמור בפסוקים דלהלן, ואילו ההופעה השנייה באה בתוך הפירוט של הכלולים בחיוב שמירת הברית: "אַתָּה, וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ".

זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר.

"בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ"

פסוקנו מפרש כיצד אברהם וזרעו יקיימו בפועל את הברית – בפעולת המילה; בכך הם ישמרו את הברית שנכרתה בין ה' לבינם.

למי מתייחסת המילה "וּבֵינֵיכֶם", מלבד אברהם עצמו? הרי זרעו נזכר כבר במילים "זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ", ואם כן אין הכוונה אליו!

רש"י מפרש: "'בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם' – אותם של עכשיו, 'וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ' – העתידין להיוולד". מי הם "אותם של עכשיו"? נראה שהכוונה לאלו המסופר עליהם בהמשך הפרק שנימולו: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם, וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם" (פס' כג); אברהם הצטווה למול גם את כל עבדיו, וכך עשה – כמפורש בפסוקים הבאים. אם כן, משמעות הכתוב היא: ביני וביניכם – אתה ועבדיך, וכן ביני ובין זרעך אחריך – לכל דורותיהם.³⁶⁰

"הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר"

את המובן הדקדוקי של המילה "הִמּוֹל" פירש רש"י: "כמו 'להימול', כמו שאתה אומר 'עשות',³⁶¹ כמו 'לעשות'"; מילה זו אינה ציווי, אלא שם הפועל.

משמעותו הכללית של שורש המילה היא כריתה וניתוק,³⁶² ובענייננו – כריתת הערלה מן הבשר. בפסוק הבא יפרש הכתוב את מה צריך למול בגוף הזכר – "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם".

וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם.

"וּנְמַלְתֶּם"

רש"י פירש מילה זו כך: "'וּנְמַלְתֶּם' – כמו 'ומלתם', והנ' בו יתירה ליסוד הנופל בו לפרקים, כגון נ' של נושך ונ' של נושא; 'וּנְמַלְתֶּם' כמו 'וּנְשָׂאתֶם'. אבל 'יִמּוֹל' (פס' יג) – לשון יִפָּעֵל, כמו 'יֵעָשֶׂה', 'יֵאָכֵל'". לדבריו, הנ' במילה "וּנְמַלְתֶּם" היא חלק מהשורש (אלא שלפעמים היא נשמטת מן התיבה), ובהתאם לכך מפרש כי המילה 'וּנְמַלְתֶּם' מנוסחת כפועל יוצא, ומשמעותה זהה ל'ומלתם'.

אולם, ניתן גם לפרש כי הנ' אינה חלק משורש המילה אלא תוספת של לשון בניין 'נפעל': "וּנְמַלְתֶּם" – הֱיוּ נימולים; לפי זה, הכתוב אינו פונה למוהל – אלא לערל, שעליו לדאוג לכך שתיעשה בו פעולת המילה. ואכן כך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וּנְמַלְתֶּם' – לא כפירוש רש"י שכתב 'כמו ומלתם', אלא 'וּנְמַלְתֶּם' אזהרה על הערל עצמו, שישתדל [=שיפעל לשם כך] שיהיה נימול". לפירוש זה, מילה זו משלבת לשון בניין קל ('מל') עם לשון בניין נפעל ('נימול'), באשר מחד גיסא האחריות למילה מוטלת על האדם הערל עצמו, ומאידך גיסא לא דווקא הוא צריך לבצע אותה בפועל.

"אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם"

מהו "בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם"?

'ערלה' היא לשון כיסוי ואיטום, כפי שמבאר רש"י על הפסוק "וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" (שמות ו יב):

"עֲרַל שְׂפָתָיִם" – אטום שפתים. וכן כל לשון 'ערלה', אני אומר שהוא 'איטום': "[הִנֵּה] עֲרֵלָה אָזְנָם [וְלֹא יוּכְלוּ לְהַקְשִׁיב]" (ירמיהו ו י) – אטומה משמוע; "עַרְלֵי לֵב" (ירמיהו ט כה) – אטומים מהבין,³⁶³"שְׁתֵה גַם אַתָּה וְהֵעָרֵל" (חבקוק ב טז) – והאטם משכרות כוס הקללה. ערלת בשר – שהגיד אטום ומכוסה בה. "וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ [אֶת פִּרְיוֹ]" (ויקרא יט כג) – עשו לו אוטם וכיסוי איסור, שיבדיל בפני אכילתו. "שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים" (שם) – אטום ומכוסה ומובדל מלאכלו.

אם כן, ה'ערלה' היא העור המכסה את הבשר, והיא החלק המוסר בפעולת המילה. אולם בפסוקנו לא נאמר "ונמלתם את עורלתכם" אלא "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם", וניתן להבין זאת באופנים שונים, כדלהלן.

הרמב"ן כתב (בפס' יד):

"בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם" – שתכרתו הבשר שהוא ערלה בכם, כלומר הבשר האוטם בכם; ואין בגוף בשר אוטם וכוסה איבר, שייכרת הבשר ההוא ויישאר בלא ערלה, זולתי בשר החופה את העטרה, שהזכירו חכמים (שבת קלז ע"א).

בדבריו אלו מוכיח הרמב"ן מהביטוי "בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם" כי בהכרח כוונת הכתוב לחלק זה של הגוף, שכן הוא היחיד שמתאים להגדרה 'ערלה'. מדבריו עולה כי להבנתו ביטוי זה מכוון כלפי הערלה עצמה – "הבשר שהוא ערלה".³⁶⁴

לעומת זאת, ניתן לפרש כי משמעות הביטוי "בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם" היא: בשרכם הערל, המכוסה בערלה, ואם כן כוונת הכתוב היא לאיבר עצמו. וכך פירש המלבי"ם: "שתמול את הבשר, שהוא האיבר שעליו הערלה, ותסירו הערלה ממנו". לפי זה, אין כוונת הציווי "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם" – לכרות את "בשר עורלתכם", אלא: לעשות שהוא יהיה מהול וכרות מהערלה, בכך שהערלה תוסר ממנו.

"וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם"

בפסוק הקודם נאמר: "זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ [...] – הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר", ומכך עולה שהמילה היא הברית עצמה; לעומת זאת, בפסוקנו נאמר שהמילה היא 'אות ברית' – סימן על הברית, ולא הברית עצמה!

אולם אין בכך כל קושי, שכן אם נתבונן היטב בפסוקנו נראה כי לא נאמר בו 'אות ברית' על עצם פעולת המילה, אלא על 'בשר עורלתכם' – שכן הוא המושג הנזכר בפסוק, ואם כן אליו מתייחסת התיבה "וְהָיָה": "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם, וְהָיָה – בשר עורלתכם המהול – לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם".

אם כן, העולה מן הכתובים הוא שפעולת המילה היא אכן הברית עצמה; בכך שישראל מלים את בניהם הם מקיימים את חלקם בברית שנכרתה בינם לבין ה', וגורמים לברית זו להמשיך ולהתממש במציאות. לעומת זאת, הבשר המהול הוא 'אות ברית' – בכך שהוא מהול, הינו מהווה אות וסימן לברית שבין ה' לישראל, שכן במסגרתה מלו אותו.

"בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם"

הביטוי "בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" נאמר גם בפסוק הקודם – על פעולת המילה, שהיא הברית עצמה, וגם בפסוקנו – על הבשר המהול, שהוא אות הברית. משמעות ביטוי זה בפסוק הקודם, לגבי הברית, מובנת – שכן כל ברית נכרתת בין שני צדדים, וכן ברית זו – היא "בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם". אולם מהי משמעותו בפסוקנו, המלמד כי אות הברית עומד "בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם"? מהו מובנה של האמירה כי אות הברית עומד בין ה' לבין הנימולים?

מטרתו של אות היא להוות הוכחה או תזכורת; כך ניתן לראות מהאיזכורים השונים במקרא ל'אות', כמו זה האמור על השבת, הדומה במידה רבה לאמור בפסוקים אלו: "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (שמות לא יג) – השבת מהווה אות שמזכיר את הקשר שבין ה' וישראל, את היות ישראל עם קדשו של ה'. היא גם מהווה אות שמזכיר את בריאת העולם: "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (שם שם יז). אם כן, גם אות המילה מטרתו להוות תזכורת על הברית שבין ה' לישראל, ומפני כך נקרא 'אות ברית'. אולם, כלפי מי נועדה תזכורת זו?

באופן פשוט, התזכורת נועדה כלפי אברהם וזרעו; מכוח היותם מקיימים את המילה בכל דור, ומכוח היותה חקוקה בבשרם – הם יזכרו כי הם בני בריתו של הקב"ה, וינהגו בהתאם לכך. זאת, בדומה לתפקיד ה'אות' של השבת – שעניינו להוכיח ולהזכיר לישראל את היותם העם המקודש על ידי ה', וכן את בריאת העולם על ידו. כך כתב כאן 'בכור שור': "לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם' – סימן ואות שאני אדון ואתם עבדיי", וכן הספורנו: "'לְאוֹת בְּרִית' – זיכרון תמידי ללכת בדרכיו, בהיותו כחותם האדון בעבדו". בכיוון זה פירש גם רד"ק, שהסביר זאת באופן מפורט יותר:

והיה לאות בריתי שכרתי עם אברהם ועם זרעו אחריו, שיהיו לי לעם ואני אהיה להם לאלוהים, ויעשו מצוותי אשר אצווה אותם, ואני אברכם ואשמרם. וזה יהיה לכם לאות ולזיכרון כמו מצוות ציצית ותפילין והדומים להם לפי שהם לזיכרון; אבל זה האות הוא חזק שבכולם, שהוא בגוף האדם.

אולם, ניתן לומר כי תזכורת 'אות הברית' של המילה פונה כביכול גם כלפי הקב"ה. הביטוי 'אות ברית' מופיע במקום אחד נוסף במקרא, וניתן ללמוד ממנו על אות הברית הנזכר בענייננו; וכך נאמר לעיל בפרשת נח (ט יב-יז):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר: [...] וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם: אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן, וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ. וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן. וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר. וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

לאחר המבול, כורת ה' ברית עם נח ובניו "לְדֹרֹת עוֹלָם", דהיינו עם כל האנושות העתידה – על כך ש"לֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ". הקשת בענן נועדה להוות אות על ברית זו, 'אות ברית', וכביכול להזכיר לקב"ה שלא להביא מבול על הארץ.

בדומה לכך, ניתן לומר גם כאן שמטרת אות הברית של המילה היא להזכיר לקב"ה את בריתו עם אברהם וזרעו, ולעורר את מידת רחמיו כלפיהם.³⁶⁵

וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם, יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא.

"וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים"

הכתוב קובע כי זמנה של המילה הוא ביום השמיני ללידת הזכר; אולם אינו מפרש את הטעם לכך. להלן נסקור מספר כיוונים שהוצעו לפרש טעמו של דבר.³⁶⁶

המדרש (דברים רבה ו א) נותן לכך הסבר טבעי:

ולמה התינוק נימול לשמונה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כוחו. וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מניין? שנאמר: "[שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד, וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ] וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה [יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה']" (ויקרא כב כז).

מדרש זה מעמיד במרכז את הדאגה לבריאות הילד הנימול, ומוסיף על כך כי מחמת אותו גורם – החולשה שבשבעת הימים הראשונים – גם בהמה כשרה לקרבן רק מהיום השמיני והלאה מאז שנולדה.³⁶⁷

גם רבינו בחיי משווה בין היום השמיני של המילה לבין זה של הקרבן, אולם בכיוון ההפוך; הקרבן נהיה ראוי רק מן היום השמיני להיותו באוויר העולם, ומפני שהמילה כמוה כהקרבת קרבן – אף עליה להיות רק ביום השמיני ולא לפניו:

ועל דרך המדרש,³⁶⁸ מצות מילה היא כעניין קרבן, וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר, ועל כן מצוותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום שמיני.

אולם מהו הטעם לדין יום שמיני בקרבן, שממנו יהיה נכון להשליך גם לגבי המילה?

'בכור שור' (ויקרא כב כז) מטעים זאת בכך ש"כל הפורש ממקום טומאה וממקום צחנה – צריך פרישות קודם שייכנס למחנה שכינה, כגון זב ומצורע וטמא מת". לפירושו, שבעת הימים הראשונים שעוברים על ולד הבהמה באוויר העולם הם כשבעת ימי ההיטהרות של אדם שנטמא; כשהיה במעי אימו היה במציאות של העדר חיים, וכשנולד הרי הוא כפורש מן הטומאה, שעליו להמתין שבעה ימים עד שייטהר. לאחר שבעת הימים הללו – ראוי הוא לעלות כקרבן לה'. טעם זה ניתן להאמר גם על ולד האדם, ששבעת הימים הראשונים שלו באוויר העולם מהווים פרק זמן של היטהרות, ולאחריהם הוא ראוי לבוא בברית המילה, שבה הוא כקרבן העולה לפני ה'.³⁶⁹

אף הרמב"ם ב'מורה נבוכים' (ג מט) משווה בין דין הקרבן לדין המילה, ונותן טעם השווה בשניהם: בטרם היום השמיני הוולד עדיין אינו נחשב לגמרי חי; לפיכך אין הבהמה ראויה אז לקרבן, ואין האדם ראוי לבוא אז בברית המילה:

והיות המילה בשמיני הוא מפני שכל בעל חיים כשיוולד הוא חלוש מאד בתכלית לחותו, וכאילו הוא עדיין בבטן, עד סוף שבעה ימים, ואז יימנה מרואי אוויר העולם. הלוא תראה כי גם בבהמות שמר זה העניין, "[כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ] שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ [בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי]" (שמות כב כט), כאילו קודם זה הוא נפל; וכן האדם, [רק] אחר שהשלים שבעה – יימול.

מהר"ל מפראג (גבורות ה', פרק מ) מטעים את היות זמן המילה ביום השמיני על פי המשמעות הסמלית של המספרים:

כי המילה שנתן הקב"ה לישראל היא מדרגתה [מ]על הטבע, ולפיכך המילה היא בשמיני, כי שבעה ימי בראשית הם שבעה ימים של הטבע, כי בשבעה ימים נברא עולם הטבע, אבל השמיני הוא [מ]על הטבע – כי לפי הטבע יש לו להיות ערל, שהרי אדם נולד ערל, והמילה היא [מ]על הטבע.

בהגותו של מהר"ל, המספר שבע מציין את מדרגת הטבע – שכן העולם נברא בשבעה ימים, ואילו המספר שמונה מציין את המדרגה העל-טבעית, שכן הוא מסמל את מה שמעבר למסגרת הקבועה של ה'שבע'. בענייננו, היות האדם ערל מתאים למדרגת הטבע – שכן כך נולד, וברית המילה – שמסירה ממנו את הערלה הטבעית – שייכת למדרגה העל-טבעית, מדרגתם של ישראל, ולפיכך היא מתקיימת ביום השמיני.

"יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר"

תחילת הפסוק התייחסה לזרע אברהם עצמו: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם", וכפי שכתב רד"ק: "'כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם' – זהו על בני ישראל"; המשך הפסוק מוסיף ואומר כי גם "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא" – דהיינו עבדים נכרים הקנויים לאנשים שמזרע אברהם – חייבים במילה ביום השמיני; ומשמעות הכתוב: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם, [וכמו כן, גם] יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא".

רש"י מפרש את המושגים הנזכרים בפסוקנו: "'יְלִיד בָּיִת' – שילדתו השפחה בבית, 'וּמִקְנַת כֶּסֶף' – שקנאו משנולד"; בין כך ובין כך, מוטל על אדוניו למולו ביום השמיני ללידתו. ומובן, שאם העבד נקנה כשהוא בן יותר משמונה ימים, על אדוניו למולו מיד; וכך כתב הרד"ק:

"מִקְנַת כֶּסֶף" – שקנאו משנולד, קודם שמונה – ימול לשמונה; אבל אם קנאו לאחר שמונה – ימול ביומו, שכבר עבר הזמן ואין לו עוד להמתין לשמונה. וכן בני בית אברהם נימולו כולם ביום אחד, כי לא היה בהם יליד בית קודם שמונה, ולא מקנת כסף [קודם שמונה].

כך היא משמעות הכתוב על פי פשוטו, אולם לפי פרשנות התלמוד ישנם יליד בית ומקנת כסף שחיוב מילתם אינו דווקא ביום השמיני אלא מיד, וכפי שיתבאר להלן (על הפסוק הבא).

לכאורה, הפיסוק הנכון של מילים אלו הוא: "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף – מִכֹּל בֶּן נֵכָר" שכן גם עבד יליד בית וגם עבד מקנת כסף הם נכרים.³⁷⁰ אולם, על פי טעמי המקרא הפיסוק הוא כך: "יְלִיד בָּיִת, וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר", כך שהמילים "מִכֹּל בֶּן נֵכָר" מתייחסות רק לעבד מקנת כסף ולא לעבד יליד בית. ניתן להסביר שעבד שהוא יליד בית אינו נחשב 'בן נכר', שהרי אימו היא שפחה שטבלה לשם עבדות והתחייבה במצוות כאישה ישראלית, ולכן אף על פי שאינה נחשבת כישראלית לכל דבר, אינה נקראת 'נכרית' – וממילא גם בנה אינו 'בן נכר'; אולם עבד מקנת כסף היה נכרי גמור עד שנקנה על ידי הישראלי, ואף לאחר הקניין – עד שיימול ויטבול, ולפיכך הוא נקרא 'בן נכר'.

"אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא"

מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן כבר נאמר "מִכֹּל בֶּן נֵכָר" – משמע, לא מזרעך. באופן פשוט ניתן להסביר כי מטרת המילים היא להדגיש: אף על פי ש"לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא" – עליו להימול; אולם עדיין הצורך בהוספה זו אינו מובן כל צרכו.

מהרי"ל דיסקין³⁷¹ (בפירושו לתורה) מפרש כי מילים אלו רומזות על כך שבני קטורה – שהם הבנים שייוולדו לאברהם בהמשך חייו (כמסופר להלן בפרק כה) – יהיו חייבים בברית המילה, כאמור בתלמוד (סנהדרין נט ע"ב); ומשמעות הכתוב: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם, יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא" – אבל אם "מִזַּרְעֲךָ הוּא", גם אם לא מזרעו של יצחק – יהיה חייב במילה מצד עצמו, אף בלא שיהיה "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף" של איש מישראל.³⁷²

הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ, וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם.

"הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ"

מחציתו הראשונה של פסוקנו מיותרת לכאורה – שכן דבר זה נאמר כבר בפסוק הקודם: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם, יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף". להלן נסקור מספר אופנים ליישוב קושי זה, שלפיהם פסוקנו מתפרש כך שאינו חוזר על האמור כבר בקודמו.

פירוש א תיאור מצב

באופן אחד ניתן להסביר, כי מילים אלו אינן מהוות ציווי אלא תיאור המצב העתידי: מכיוון ש"הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ" – תהיה התוצאה "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם".³⁷³

בהסבר זה ישנו קושי, שכן תחילת הפסוק עוסקת בעבדים – "יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ", ואילו סופו עוסק בזרע אברהם – "בִּבְשַׂרְכֶם"; ואם כן, לא ניתן לפרש שסוף הפסוק הוא התוצאה של המתואר בראשו. אולם ניתן לומר כי כוונת הדברים היא "הִמּוֹל יִמּוֹל [אפילו] יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ" – וכל שכן אתם עצמכם, ומאחר וכך, "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם – בבשר כולכם, הן שלכם והן של עבדיכם – לִבְרִית עוֹלָם". וכך פירש רד"ק: "'בִּבְשַׂרְכֶם' – והעבדים יליד בית ומקנת כסף – בכלל, כי שלהם הם".

אולם, דומה כי הסבר זה אינו מיישב היטב את הצורך במילים אלו, שכן ניתן היה להשמיט אותן ולחבר את סופו של פסוקנו לפסוק הקודם, כתוצאה שלו – "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם, יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא – וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם".

פירוש ב ציווי לאברהם עצמו

באופן אחר פירש אבן עזרא (בפס' יב):

ומה טעם לאמר "הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ" פעם שנית? וכן הפירוש: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" – כל מי שהוא "לָכֶם", מזרעכם, [ו]גם כן יליד בית או מקנת כסף. ואתה, אברהם – "הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ" היום, ואם [=ואף על פי ש]הם גדולים.

לפירושו, הפסוק הקודם מהווה ציווי כללי לדורות, ולפיכך הוא מזכיר את הצורך למול דווקא ביום השמיני, ואילו פסוקנו (בתחילתו) מהווה ציווי כלפי אברהם עצמו שימול את עבדיו, ולפיכך אינו מזכיר את היום השמיני – שכן עבדי אברהם הם כבר גדולים. מטרת פסוקנו היא להדגיש שאף על פי שזמנה של המילה הוא ביום השמיני, כאמור בפסוק הקודם – גם מי שהוא בן יותר משמונה ימים חייב במילה אם לא נימול לפני כן, ולפיכך מוטל על אברהם למול כעת את עבדיו.

פירוש זה מעוגן היטב בלשון הכתוב, שכן הפסוק הקודם מנוסח בלשון רבים, ומפורש בו שהוא פונה לדורות העתיד: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם"; ואילו פסוקנו מנוסח בלשון יחיד, ואינו מזכיר את הדורות הבאים: "הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ". לפירוש זה, המשך הפסוק – "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם" – אינו המשך ישיר לתחילתו, שכן תחילתו עוסקת בעבדי אברהם ואילו הוא עוסק בזרע אברהם בהמשך הדורות – "בִּבְשַׂרְכֶם, לִבְרִית עוֹלָם", אלא הוא מהווה סיכום לכל האמור בפסוקים האחרונים על אודות ברית המילה.

פירוש ג עבדים שאינם נימולים לשמונה

על פי התלמוד, הקושי שבכפילות הכתובים מיושב באופן נוסף, שגם משליך על ההלכה ומעצב אותה שלא כפשוטו של מקרא. לשיטתו, הפסוק הקודם – שמזכיר מילה ביום השמיני – מלמד על "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף" שדינם להימול בשמיני, ואילו פסוקנו – שאינו מזכיר זאת – מלמד על כאלו שאין דינם להימול בשמיני, אלא מיד ביום הראשון ללידתם או לקנייתם.

וכך נאמר בברייתא המובאת במסכת שבת (קלה ע"ב), ובדברי התלמוד עליה:

יש יליד בית שנימול לאחד, ויש יליד בית שנימול לשמונה, יש מקנת כסף שנימול לאחד, ויש מקנת כסף שנימול לשמונה. יש מקנת כסף שנימול לאחד, ויש מקנת כסף שנימול לשמונה, כיצד? לקח שפחה מעוברת ואחר כך ילדה – זהו מקנת כסף הנימול לשמונה, לקח שפחה וולדה עימה – זו היא מקנת כסף שנימול לאחד. ויש יליד בית שנימול לשמונה, כיצד? לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה – זהו יליד בית שנימול לשמונה. רבי חמא אומר: ילדה ואחר כך הטבילהּ – זהו יליד בית שנימול לאחד, הטבילהּ ואחר כך ילדה – זהו יליד בית שנימול לשמונה.

[...] לתנא קמא [...] "יליד בית נימול לאחד" – היכי משכחת לה [=באיזו מציאות מדובר]? אמר רבי ירמיה: בלוקח שפחה לעוברה [=שקנה אותה לעניין זה שהעובר שלה יהיה שלו, אך לא היא עצמה]. הניחא למאן דאמר קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי, אלא למאן דאמר קניין פירות כקניין הגוף דמי [ומאחר שהשפחה קנויה לו לעניין הוולד, הרי כאילו היא עצמה קנויה לו] – מאי איכא למימר? אמר רב משרשיא: בלוקח שפחה על מנת שלא להטבילה [רש"י: "דלא שייכא בה תורת חיובא דמצוות כלל, דלאו דומיא ד'לכם' הוא"; ולכן ולדה נימול לאחד, למרות שנולד בבית האדון הישראלי].

הקריטריון הקובע את זמן המילה הוא מידת הדמיון שבין לידת העבד ללידת איש ישראלי, שכן הפסוק שמזכיר מילה בשמיני מזכיר גם את מילת זרע אברהם – "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם", ולפיכך גם "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף" הנזכרים בהמשך הפסוק, הם כאלו שדומים להם. משום כך, אם העבד נולד ברשות האדון הישראלי (ולדעת רבי חמא – רק אִם נולד לאם שכבר טבלה לשם עבדות ושייכת במידה מסויימת לעם ישראל) – הוא מתחייב במילה בשמיני, כישראלי, ומקרה זה מתחלק לשניים: אם תחילת הריונו היתה כשאימו היתה קנויה לאדון הישראלי – זהו "יליד בית שנימול לשמונה", ואם תחילת הריונו היתה ברשות המוכר, והאדון הישראלי קנה אותו כעובר במעי אימו – זהו "מקנת כסף שנימול לשמונה". אך אם הוא נולד מאם שאינה שייכת לאדוניו הישראלי, או מאם שנקנתה על מנת שלא להטבילה (ולדעת רבי חמא, אף מאם שנקנתה על מנת להטבילה אך בפועל עוד לא טבלה) – מעמדו רחוק יותר מזה של ולד ישראלי, ולפיכך לא חל עליו דין של מילה בשמיני כבישראל, אלא מוטל על אדוניו למולו מיד; זהו "יליד בית הנימול לאחד", כלומר כבר ביום הראשון. ואם נקנה לאחר שנולד – זהו "מקנת כסף הנימול לאחד", ואף הוא נימול מיד.

"וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם"

חלק זה של הפסוק מדגיש את משמעותה הנצחית של ברית המילה: על ידי קיום מצות המילה במשך כל הדורות הבאים, תהיה הברית שבין ה' לבין זרע אברהם חקוקה בגופם לעולם, בכל הדורות, וכך תהיה "לִבְרִית עוֹלָם".

אולם יש לשאול: האם 'ברית עולם' זו היא בלעדית לזרע אברהם עצמם, או שמא היא תהיה קיימת גם בין ה' לבין עבדי זרע אברהם שיימולו? ניתן להצביע על גישות שונות ביחס לשאלה זו, כפי שיתבאר.

כמובא לעיל, רד"ק מפרש שמילים אלו כוללות הן את זרע אברהם והן את עבדיהם: "'בִּבְשַׂרְכֶם' – והעבדים יליד בית ומקנת כסף – בכלל, כי שלהם הם". אם כך, משמע מלשון הכתוב כי לא רק שבפועל ברית המילה תהיה חקוקה בבשרם של העבדים, אלא שאף הם יהיו שייכים בברית הרוחנית שמתבטאת בזו הגופנית; מילת העבדים אינה רק נגזרת של הברית הקיימת בין ה' לבין אדוניהם, אלא היא יוצרת ברית רוחנית בין ה' לבין העבדים עצמם. גם הברית שתהיה בבשרם של העבדים, תבטא את 'ברית העולם' הרוחנית, שבין ה' לבין הנימולים במצוותו.

בטעם הציווי שנאמר לאברהם למול את עבדיו, כתב רד"ק: "כי לא ייתכן שיהיו בביתו שתי אמונות ולא שני גויים, שיהיו מקצתם מולים ומקצתם אינם מולים". מכיוון שציווי מילת העבדים לא נאמר כלפי אברהם בלבד אלא גם לגבי כל זרעו אחריו, יש להטעים בכך את גם את ציווי מילת העבדים לדורות: האדם אינו נדרש רק לכך שהברית תהיה חקוקה בבשרו, אלא אף לכך שכל בני ביתו – שבמידה מסויימת מהווים חלק מהמעגל הרחב של אישיותו – יהיו שייכים בברית זו. לפיכך עליו למולם, ומאחר שיימולו – יהיו אף הם כלולים באותה הברית, כאמור לעיל לפי שיטתו של רד"ק.

לעומת זאת, האברבנאל סובר כי מילים אלו – "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם" – מתייחסות רק לאברהם ולזרעו. לשיטתו, הברית הרוחנית קיימת רק בין ה' לבין זרע אברהם, וחובת מילת העבדים היא נגזרת מהברית הכרותה בין ה' לבין אדוניהם; הברית הרוחנית מיוחדת היא לאברהם וזרעו, ולעבדים אין חלק בה. וכך כתב:

"וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם" אינו מוֹתר וכפל, אבל עניינו אצלי: בעבור שציווה למעלה ראשונה בזרע אברהם שיהיה להם הברית הזה לעולמי עד, ואחר זה ציווה על מילת העבדים יליד בית ומקנת כסף, אמר: "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם" – לייחד לאברהם ולזרעו ברית ה' וקדושתו בבשרם, להתקיים בהם הייעודים האלוהיים.

בגישה זו אוחז גם המלבי"ם, שכתב:

"יְלִיד בָּיִת", ואף "מִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר", הגם שאינו מזרעך, בכל זאת "הִמּוֹל יִמּוֹל"; אבל בכל זאת לא ישווה מילת העבדים אל מילת הבנים, כי מה שהעבד "הִמּוֹל יִמּוֹל" הוא רק מצד שהוא "יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ" – הוא אינו נכנס בזה בברית כאיש הישראלי, ומילתו הוא רק מצד שהוא קניינך, כמו שנצטוו בשבת "לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ [וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ]" (שמות כג יב); אבל "וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם" – זה יהיה "לִבְרִית עוֹלָם", בעניין שמילת הבנים הוא מצד שהם נכנסים בברית, ומילת העבדים הוא רק מצד הקניין שהם שלך.³⁷⁴

יש לציין כי מלשון הכתוב לעיל (פס' י) משמע כשיטה הראשונה, שכן נאמר שם: "זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר"; וכפי שהתבאר שם, המילה 'ביניכם' מתייחסת לאברהם ולעבדיו, שכן צאצאיו כלולים במילים שלאחר מכן – "וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". המילים "בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ" האמורות שם מציינות את הברית הרוחנית, שהרי הציווי על המילה עצמה טרם נזכר, ורק סוף הפסוק מלמד כיצד יש לממש במציאות את האידיאה של הברית הנזכרת בתחילת הפסוק – על ידי מילת הבשר, "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר". אם כן, לכאורה עולה מכל זאת כי הברית עצמה, הקשר הרוחני בין האדם לבין בוראו, שעליה מדובר בתחילת הפסוק – קיימת גם בין ה' לבין עבדי אברהם; ומאחר וכך – הוא הדין גם לעבדי צאצאיו של אברהם לאורך הדורות.

וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ – וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ, אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

"וְעָרֵל זָכָר"

כתב רש"י (על פי התלמוד, שבת קח ע"א): "כאן לימד שהמילה באותו מקום שהוא ניכר בין זכר לנקבה"; שכן לא נאמר בפירוש בתורה באיזה מקום בגוף מתבצעת המילה, אולם מכאן ניתן ללמוד פרט זה. ואף על פי שכבר לעיל (פס' יא) נאמר "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" – משם לא היה ניתן להסיק זאת, שכן היה אפשר להבין כי מילה יכולה להתבצע גם בנקבות, אך מחמת סיבה מסויימת חיוב מילה חל דווקא על הזכרים; לפיכך נצרכה הדגשה זו בפסוקנו: "וְעָרֵל זָכָר" – "עָרֵל" יכול להיות רק "זָכָר".³⁷⁵

"אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ"

אבן עזרא פירש: "'אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל' – פירוש 'יִמּוֹל' – [משקל] 'יפעול', כמו: '[אִישׁ כִּי] יִדֹּר נֶדֶר' (במדבר ל ג), והוא מן 'וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם' (פס' יא)". לעיל (שם) הובא פירוש רש"י, הסובר כי 'וּנְמַלְתֶּם' שווה ל'ומלתם', והוא פועל יוצא; כך סובר גם אבן עזרא, ומפרש במשמעות זו גם את האמור בפסוקנו: "אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל" – היינו "אשר לא יָמוּל", אדם אשר לא יָמוּל את בשר עורלתו. כך סובר גם רד"ק, שכתב כי מילה זו היא "מבניין הקל".³⁷⁶ הלשון הדומה בשני הפסוקים אכן מהווה ביסוס למתן פרשנות זהה לשניהם: "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם", "אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ".

אולם, על פי הפירוש השני שהובא שם, אשר לפיו משמעות המילה 'וּנְמַלְתֶּם' אינה 'ומלתם', אלא: 'הֱיוּ נימולים', מסתבר לפרש שגם בפסוקנו זוהי המשמעות: "ערל זכר אשר לא ידאג לכך שבשר עורלתו יהיה נימול". הוא אינו חייב למול את עצמו בעצמו, אולם מוטל עליו להביא את עצמו לידי כך שהוא יימול.

"וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ"

לגבי מהותו של עונש הכרת – שנזכר כאן לראשונה בתורה, ויוזכר בה עוד פעמים רבות – ישנם שלושה פירושים מרכזיים, כפי שיבואר להלן. ייתכן, כי שלושת הפירושים נכונים כאחד, או שניים מהם – כך שעונש הכרת כולל אותם יחד, וייתכן גם כי קיים הבדל בעניין זה בין חיובי הכרת השונים.³⁷⁷

רש"י כאן פירש: "'וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ' – הולך ערירי, ומת קודם זמנו". הוא כולל בדבריו שני ביטויים שונים לעונש הכרת, וסובר כי שניהם מתקיימים במי שמתחייב בו: ערירות – דהיינו מיתת הבנים, ומיתה בטרם עת. עונש הערירות מופיע בתורה בפירוש לגבי חלק מאיסורי העריות, שעונשם הוא כרת, כאמור: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה, חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ. וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה, עֲרִירִים יִהְיוּ" (ויקרא כ כ-כא). נראה כי לדעת רש"י פסוקים אלו מלמדים לא על מקרים אלו בלבד אלא על כל חיובי הכרת – שבכללם גם היכרתות זרע האדם, שעל ידה כביכול נכרתת נפשו מן העולם, בכך שלא נשאר לה זכר בו.

המרכיב השני שהזכיר רש"י – מיתה בטרם עת – יש לו סמך בדברי התלמוד (מועד קטן כח ע"א): "אמר רבה: מחמישים ועד שישים שנה – זו היא מיתת כרת", ובמדרש ה'ספרי' (במדבר קכה): "וכרת היא מיתה". לפי אפשרות זו, ה'כרת' אינו היכרתות זרעו וזכרו של האדם אלא היכרתות של עצמו מן העולם הזה. בין לפי אפשרות זו ובין לפי האפשרות הקודמת, המילה "מֵעַמֶּיהָ" – דהיינו העמים שלה, מתייחסת לאנשים שהיא – או צאצאיה – חיים ביניהם בעולם הזה.

אפשרות שלישית להבנת עונש הכרת היא היכרתות הנפש מן העולם הבא, החיים שלאחר המוות. כך נדרש בתלמוד (סנהדרין סד ע"ב): "'הִכָּרֵת תִּכָּרֵת [הַנֶּפֶשׁ הַהִוא]" (במדבר טו לא) – 'הִכָּרֵת' – בעולם הזה, 'תִּכָּרֵת' – לעולם הבא". וכך כתב הרמב"ם (הקדמה לפרק חלק): "והרעה השלימה היא היכרתות הנפש ואובדנה, ושלא תזכה להישאר קיימת, והוא הכרת הנזכר בתורה. ועניין הכרת – היכרתות הנפש". לפי אפשרות זו, המילה "מֵעַמֶּיהָ" מתייחסת ל'עמים' שבעולם הנשמות, דהיינו הנשמות שקיימות בעולם הבא – שמי שהתחייב כרת לא יצטרף אליהן אלא ייכרת וינותק מהן לאבדון.

"אֶת בְּרִיתִי הֵפַר"

פירש רד"ק: "'אֶת בְּרִיתִי הֵפַר' – הברית שהיה ביני ובין אברהם – היה גם כן ביני לבינו, כי זרע אברהם הוא, והוא ביטל אותו". הברית שבין ה' לבין אברהם וזרעו קיימת לעולם, ואינה מתבטלת מחמת אי קיום ברית מילה; משמעות הפרת הברית הנזכרת בפסוקנו היא עצם אי קיום האדם את חלקו בברית.³⁷⁸

פסוקנו מלמד על כך שמוטל חיוב על כל אדם מזרע אברהם להיות נימול. מכיוון שהמצוה היא למול בגיל שמונה ימים – בפועל המילה מתבצעת בדרך כלל על ידי האב, אולם במקרה שבו הבן לא נימול על ידי אביו או אדם אחר, האחריות לכך מוטלת עליו, לכשיגדיל. הפסוקים הקודמים לימדו על כך שקיימת חובה על האדם למול את עבדיו הנכרים. צירוף שני דינים אלו עשוי להעלות את השאלה: האם גם על עבד "יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף" מוטלת האחריות להימול, אם אדוניו אינו דואג לכך – או שמא מילת העבדים היא מצוה המוטלת על אדוניהם בלבד, אולם הם עצמם אינם אחראים על כך? המלבי"ם לומד מפסוקנו כפי האפשרות השנייה:

הגם שהעבד שלא נימול מהאדון אין עליו עונש כשאינו מל את עצמו, אבל ערל זכר מישראל שלא מלו אביו – מחויב למול את עצמו, וכשאינו מל חייב כרת, מצד ש"אֶת בְּרִיתִי הֵפַר", כי הוא מן אלה שנכנסו בברית.

הכתוב מטעים את חיוב הכרת בכך שאותו אדם הפר את הברית בכך שלא נימול; מכך ניתן ללמוד שאדם שמלכתחילה לא היה שייך בברית זו – אין עליו חיוב כרת, ומזאת נלמד שגם אינו מחוייב מצד עצמו במילה. לעיל הובאו דברי המלבי"ם הסובר כי גם העבדים הנימולים אינם שייכים בברית, ומילתם היא רק מחמת הברית של ה' עם אדוניהם; ושם הובאה גם אפשרות המנוגדת לכך, שלפיה העבדים הנימולים אף הם משתייכים לברית עם ה' ונהיים שותפים בה. דבריו כאן נכונים גם על פי האפשרות השנייה, שכן גם אם העבדים שייכים בברית – זהו דווקא לאחר שנימולו, אולם כל עוד לא מלו הרי הם גויים גמורים ובוודאי שאינם שייכים בברית, ומאחר וכך מובן שלא מוטלת עליהם אחריות להימול, אלא רק על אדוניהם מוטלת האחריות למול אותם, מהטעמים שהתבארו לעיל.³⁷⁹

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי, כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ.

כאן מתחיל חלק נוסף בנבואה, שהינו בעל נושא חדש, ולפיכך פסוקנו פותח במילים "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם" – בדומה לפסוק ט שאף בו התחיל חלק חדש (של הציווי על ברית המילה), ואף הוא פתח במילים אלו.

את הסיבה לעצם שינוי שמה של שרה ניתן להבין במספר אופנים, שעשויים להיות זהים לאלו שהתבארו לעיל לגבי שינוי שמו של אברהם (בפס' ה). אולם מעבר לכך, יש לעמוד על משמעותו של השם החדש לעומת הישן, ועל הטעם שזה נבחר לשמש מעתה כשמה של שרה.

בתלמוד (ברכות יג ע"א) נאמר: "שרי היא שרה – בתחילה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו", ופירש שם רש"י: "'שרי' לשון יחיד משמע, שָׂרָתִי".³⁸⁰ כך פירש גם במקומנו: "'לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי' – דמשמע שָׂרַי לי ולא לאחרים, 'כִּי שָׂרָה' סתם 'שְׁמָהּ', שתהא שרה על כל". מאחר והיא אשתו של אברהם שיהיה ל'אב המון גויים', ואף היא עצמה תהיה ל'אם המון גויים' – הרי שהיא תהא כשוררת על כל האומות.

ניתן להבחין במספר הבדלים בין לשון הכתוב בשינוי שמו של אברהם לבין לשונו בשינוי שמה של שרה:

א. אצל אברהם, על שלילת השם הראשון נאמר "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם" – על ידי הבריות, באופן כללי; לעומת זאת, אצל שרה שלילת השם הראשון מנוסחת כפנייה לאברהם: "לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי".

ב. אצל אברהם, קביעת השם החדש מנוסחת בלשון עתיד: "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם"; לעומת זאת, אצל שרה קביעה זו מנוסחת בלשון הווה, כעובדה נתונה: "כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ".

ג. אצל אברהם, הכתוב מפרש את משמעות השם החדש: "כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ", אך לא אצל שרה.

ננסה לעמוד על טעמם של הבדלים אלו:

טעמו של ההבדל הראשון פשוט; הן אברהם אינו קורא לעצמו אלא אחרים הם שקוראים לו, וממילא הניסוח הנכון כלפיו הוא: "לֹא יִקָּרֵא" לך, על ידי אחרים. לעומת זאת, לגבי שרה אכן ניתן לומר לאברהם לא לקרוא לה 'שרי' אלא 'שרה', ושינוי שמה מוליד הוראה ישירה הנוגעת לאברהם עצמו. ומאחר וזהו שמה, ממילא יובן כי כך ייקרא שמה גם בפי אחרים.

אף טעם ההבדל השלישי פשוט: השם 'אברהם' הוא בלשון נוטריקון – 'אב המון', וממילא מובן כי קיים צורך לפרש את משמעותו; אולם השם 'שרה' מהווה מילה בעלת משמעות עצמאית – 'שר' בלשון נקבה, ומאחר וכך – מובן שזוהי משמעותו של השם החדש, ושרי זוכה לו משום שכשם שאברהם ייעשה ל'אב המון גויים' כך היא תיעשה ל'שרה', כמבואר לעיל.

לשם הבנת טעמו של ההבדל השני, נעיין בדברי התלמוד (ברכות יג ע"א):

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם 'אברם' – עובר בעשה, שנאמר: "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם". רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר: "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם".

אלא מעתה, הקורא לשרה 'שרי' – הכי נמי [=כך גם, שעובר בעשה או בלאו]? התם, קודשא בריך הוא אמר לאברהם: "שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי, כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ".

בר קפרא לומד מן המילים "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם" כי ישנו חיוב על כל אדם להשתמש דווקא בשם זה, ואם קורא לאברהם בשמו הראשון הרי הוא "עובר בעשה" – דהיינו אינו עובר על איסור מפורש אך הוא מבטל בזה את רצון התורה שאברהם ייקרא דווקא 'אברהם'.³⁸¹ לעומת זאת, מסביר התלמוד כי מי שקורא לשרה 'שרי' אינו עובר על איסור כלשהוא, שכן "קודשא בריך הוא אמר לאברהם: 'שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ'". מהו מובנו של נימוק זה?

במבט ראשון נראה כי כוונת הדברים היא, שרק כלפי אברהם עצמו נאמרה הוראה לגבי אופן קריאת השם – "לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי", ולא נאמרה בעניין זה הוראה כללית; מה שאין כן בעניין שמו של אברהם – שלגביו הפסוק מנוסח בצורה כללית: "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם", והוא מהווה הוראה המחייבת כל אחד ואחד. אולם, חילוק זה מסביר רק מדוע איסור הלאו שקיים לדעת רבי אליעזר בקריאה לאברהם 'אברם' אינו קיים בקריאה לשרה 'שרי', אולם אינו מסביר מדוע הקורא כך לשרה אינו עובר בעשה, הקיים לפי דעת בר קפרא! הרי גם על שרה נאמרה קביעה אובייקטיבית – "כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ", ומדוע לא נֹאמַר כי קביעה זו נחשבת כ'עשה' ומחייבת כל אחד, כמו הקביעה "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם"?

נראה, כי טעמו של דבר נעוץ בהבדל שבין לשון העתיד האמורה באברהם לבין לשון ההווה שנאמרה בשרה. "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם", משמע: בעתיד, כרגע עדיין אין זו המציאות באופן מוחלט. ובמה תלוי הדבר? בעצם השימוש בשם החדש; הקב"ה קובע כי מכאן ואילך שמו צריך להיות 'אברהם', וכשיקראו לו בשם זה – אכן זה יהיה שמו. ואכן, כך משמע מלשון הכתוב: "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם, [ומאחר וכך:] וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם!" – מכיוון שלא יקראו לך 'אברם', יהיה שמך 'אברהם'; לא נֶאֱמַר "ולא ייקרא עוד את שמך אברם, כי אם אברהם", או "ולא יהיה עוד שמך אברם כי אם אברהם", כך שהיה משמע ששני מרכיבים אלו הם שני צדדיו של אותו מטבע, אלא נֶאֱמַר: "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם, וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם", לשון 'קריאה' בהתחלה ולשון 'הוויה' בסוף, ללמדך שמופיעות כאן סיבה ותוצאה: הווית השם 'אברהם' תלויה היא בכך ששם זה יהיה נקרא בפי הבריות. לפיכך, הקורא לאברהם 'אברם' – עובר בעשה, שכן הוא פוגם בהווית השם 'אברהם', התלויה בעצם השימוש בו.

לעומת זאת, על שרה נאמר "כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ" – כעובדה נתונה וקיימת, בלשון הווה. כאן הפסוק בנוי באופן הפוך מהאמור אצל אברהם: לא כסיבה ותוצאה, אלא כתוצאה וסיבתה: "לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי, כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ"; אי השימוש בשם הראשון הוא נגזרת של הווית השם החדש, בשונה מאצל אברהם – שבעניינו אי השימוש בשם הראשון הוא הגורם להוויתו של השם החדש. לפיכך, המילים "כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ" אינן מלמדות על 'עשה' לקרוא לה דווקא כך, מאחר ושמה החדש כבר קיים ועומד, ואינו תלוי בכך שהוא יהיה בשימוש בפי הבריות; קריאת אדם לשרה בשם 'שרי' אינה מעלה ואינה מורידה, מאחר והמציאות היא ש"שָׂרָה שְׁמָהּ".³⁸²

אולם יש לשאול, מהו הטעם להבדל זה עצמו שבין מהות קריאת השם לאברהם לבין מהות קריאת השם לשרה? מדוע השם 'שרה' קבוע ועומד, ואילו השם 'אברהם' הוויתו תלויה בעצם השימוש בו?

ניתן להסביר, כי טעם הדבר נעוץ בכך שאצל אברהם ישנה הוספה על שמו הראשון, ואילו אצל שרה ישנו שינוי שמה הראשון. השם 'אברהם' כולל בתוכו את השם 'אברם', אלא שנוספה לו האות ה – ולפיכך, קריאה לאברהם בשם 'אברם' אינה טעות מוחלטת, שהרי שם זה אכן כלול בשמו, אלא שיש בו גם תוספת. דווקא משום כך, הקורא לאברהם בשמו הראשון עובר בעשה, שכן קריאה זו היא אמיתית ובעלת משמעות – ומאחר ועל ידה הוא פוגם בהוויתו ובהופעתו של השם החדש 'אברהם', הרי הוא עובר על העשה "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם".

לעומת זאת, 'שרי' ו'שרה' הם שני שמות שונים; אילו מהות השינוי היתה הוספה בלבד, כמו אצל אברהם, לא היתה נשמטת מן השם האות י.³⁸³ אצל שרה הוחלף השם כולו, ומאחר וכך – לשמה הראשון לא נותרה כל זיקה אליה. לפיכך, לא אמר הכתוב "והיה שמה שרה", מכיוון ששמה החדש אינו תלוי בעתיד כלל; כעת זהו כבר שמה, וקריאה מוטעית בשם שכלל אינו שלה – אינה יכולה לפגום בהוויתו של שמה הנוכחי. ממילא, הקורא לשרה 'שרי' אינו עובר בעשה – שכן אינו אלא טועה, ואין זו קריאה לשרה כלל; לא זה הוא שמה, ולכינויה בו אין כל משמעות.³⁸⁴

וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם, מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ.

"וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ, וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן"

כתב רש"י: "'וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ' – ומה היא הברכה? שחזרה לנערותה, שנאמר 'אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה' (בראשית יח יב)", דהיינו אחרי שהעור נהיה בלוי, שב להיות צעיר ומעודן.

יש לציין כי הפסוק שהביא רש"י, על פי פשוטו, אינו מורה על חזרת שרה לנערותה – שכן הוא לא נאמר כתיאור מציאות, אלא כתמיהה של שרה מצד זה שהדבר לא ייתכן: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?!". אולם, בתלמוד (בבא מציעא פז ע"א) דורש רב חסדא על פסוק זה: "אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטין, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין, וחזר היופי למקומו", ומשמע מלשונו שאינו מתאר את תמיהתה של שרה אלא את המציאות שהיתה בפועל, ואם כן ייתכן שעל כך מתבסס רש"י בהביאו פסוק זה כמקור לפירושו. נראה שאכן יש מקום לראות בתמיהה זו של שרה יסוד לדרשת רב חסדא, שכן היא לא התבשרה אלא על לידה – "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ" (בראשית יח י), ואילו תמיהתה היא על 'עדנה'; מכך משמע כי דברים אלו כרוכים יחד, ושרה הניחה שאם תזכה ללידה – זו תבוא יחד עם עדנה חיצונית של מראה הגוף; על פי זה אומר רב חסדא כי אכן כך קרה במציאות, אף על פי שהכתוב תיאר לבסוף רק את הלידה ולא את עדנת הגוף החיצונית.

פירוש זה מתיישב היטב בלשון הפסוק, שכן לאחר המילים "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ" נאמר "וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן", ומכך משמע שמחד גיסא נתינת הבן היא דבר נוסף, מעבר לברכה הנזכרת, ומאידך גיסא משמע שהיא קשורה בברכה זו, ואין אלו עניינים נפרדים לגמרי; ואכן, חזרת שרה לנערותה היוותה הכשרה לכך שתלד בן. עצם השינוי הפיזיולוגי של החזרה למצב הנערות הוא ברכה בעלת ערך בפני עצמה, ואף אינו מחייב לידה בעקבותיו; על גביו מבטיח הקב"ה דבר נוסף, שהוא נגזר מן הברכה שהוזכרה אך אינו תוצאה הכרחית שלה – "וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן".

"וְגַם נָתַתִּי"

אבן עזרא מתייחס לבעייתיות שקיימת לכאורה בלשון הפסוק, שכן היא מנוסחת בלשון עבר בעוד שהיא מכוונת כלפי העתיד: "'וְגַם נָתַתִּי', כמו 'נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה' (בראשית כג יג), והנה שניהם על לשון עבר במקום עתיד". גם המילה "וּבֵרַכְתִּי" שבתחילת הפסוק מנוסחת בלשון עבר, אולם מוצמדת אליה ו' ההיפוך ההופכת אותה ללשון עתיד; אך למילה 'נתתי' לא מוצמדת ו', ולפיכך מפרש אבן עזרא כי משמעותה דומה למילה זו בפסוק "נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה", והן מכוונות לעתיד למרות שניסוחן הוא בלשון עבר.

ניתן גם להסביר את טעם שימוש הכתוב כאן בלשון עבר, על פי דברי רש"י (לעיל טו יח): "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי' – אמירתו של הקב"ה כאילו היא עשויה". מכיוון שהקב"ה מבטיח דבר – ודאי שהוא יקיימנו, מאחר ולא ייתכנו מניעה בפניו או שינוי רצונו; העבר ההווה והעתיד אחד הם לו, ומאחר והוא מבטיח דבר – הרי שאותו דבר כבר קיים ועומד, אלא שטרם יצא אל הפועל במציאות הגלויה. כעין זה כתב כאן רמ"ד וואלי: "'וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן' – שכבר ניתן לה למעלה; ולכן אמר 'נָתַתִּי' בלשון עבר, כי מה שנעשה למעלה הוא העיקר, ואינו חסר אלא גילוי למטה בשעתו".

אולם, ניתן להסביר זאת באופן אחר, כך שגם למילה 'נתתי' מוצמדת ו' ההיפוך – "וְגַם נָתַתִּי", ואף על פי שהמילה 'גם' חוצצת ביניהן, הן שייכות זו לזו. ואם ו' זו היא ו' החיבור ולא ו' ההיפוך – אם כן היא מחברת את המילה "וּבֵרַכְתִּי" עם המילים "גַם נָתַתִּי", ומשכך ניתן לומר כי המילה "נָתַתִּי" מופיעה כהמשך לתחילת הפסוק, כך שו' ההיפוך המצורפת למילה "וּבֵרַכְתִּי" משתייכת גם אליה ומשנה את משמעותה מ'נתתי' ל'אתן'.³⁸⁵

"וּבֵרַכְתִּיהָ, וְהָיְתָה לְגוֹיִם"

לאחר שבתחילת הפסוק נאמר "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ", נאמר כאן שנית "וּבֵרַכְתִּיהָ"; ואם כן, בוודאי שישנה כאן משמעות שונה, המוסיפה על הברכה שנזכרה בתחילת הפסוק.

מסדר הדברים בכתוב נראה כי מדובר כאן בברכה ששייכת דווקא לשלב שאחרי התקיימות הבטחת הזרע, שכן נאמר: "וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן, וּבֵרַכְתִּיהָ"; מאידך, גם מהמשך הפסוק ניתן ללמוד על משמעות הברכה האמורה כאן – "וּבֵרַכְתִּיהָ, וְהָיְתָה לְגוֹיִם". אם כן, נראה כי משמעות הברכה השנייה הנזכרת בפסוק היא שהבן שיוולד לה – כאמור לפני כן – יתברך, יפרה וירבה; ועל ידי כך, שרה תהיה "לְגוֹיִם" – כאמור לאחר מכן. ואכן כך פירש רד"ק: "'וּבֵרַכְתִּיהָ' – בזרע רב שיֵצא מזרעה"; ואם כן, המילים "וְהָיְתָה לְגוֹיִם" אינן מהוות הבטחה נפרדת אלא מפרשות כיצד תתבטא ברכה זו.³⁸⁶ בשונה מתחילת הפסוק, שבה נאמר "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן", ולפיכך מסתבר לפרש שם כי בשורת לידת הבן אינה פירוש להבטחת הברכה, אלא דבר הנוסף עליה, וכמבואר שם – כאן לא נאמר "וגם", ומשכך, נראה כי מדובר בעניין אחד – ברכה שתביא לריבוי זרעה לְגויים, כאמור. אולם, עניין זה הוא בעל מרכיבים שונים: "וּבֵרַכְתִּיהָ, וְהָיְתָה לְגוֹיִם", וכפי שיתבאר כעת.

יש לשים לב להבדל הקיים בין הבטחה זו, המתייחסת לשרה, לבין ההבטחה המקבילה שהתייחסה לאברהם (בפס' ו): "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם". ההבטחה לאברהם מנוסחת כמציינת פעולה ישירה של הקב"ה, שתוציא גויים מאברהם, וכשלב אחד – "וּנְתַתִּיךָ". לעומת זאת, ההבטחה לשרה מנוסחת כשני שלבים: היא מציינת שהקב"ה יברך אותה, ושמכוח ברכה זו – "וְהָיְתָה לְגוֹיִם", כביכול מאליה.

ניתן להסביר את טעם הדבר, בכך שהמושג 'ברכה' שייך באופן מיוחד באישה דווקא, באשר הוולד יוצא מגופה ובה שורה הברכה המביאה אותו, "בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם" (בראשית מט כה). הברכה היא כוח הריבוי, וריבוי זה נוצר בגוף האישה ויוצא ממנו. לפיכך, "וּבֵרַכְתִּיהָ" – אשרה עליה את ברכתי, כוח היצירה והריבוי, ומאחר וכך – ממילא "וְהָיְתָה לְגוֹיִם".³⁸⁷ לעומת זאת, על אברהם נאמר "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם" – באשר הברכה לא שרתה עליו עצמו, אלא מכוח הברכה שהתברכה בה שרה אשתו הוא ניתַן (=נעשה) לגויים.

על פי כל האמור, ניתן להבין את שינוי הלשון בין שתי הברכות הנזכרות בפסוקנו לגבי שרה: "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ", "וּבֵרַכְתִּיהָ". הברכה הראשונה מתייחסת לשרה עצמה, שתשרה ברכה בגופה בכך שתהיה לו עדנה וטבע נעורים, כמבואר לעיל; לפיכך, נאמר בה "וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ" – אותה עצמה.³⁸⁸ לעומת זאת, הברכה השנייה מתייחסת לשרה במימד ההיסטורי, שתתברך להיות אם לְגויים, וברכה זו לא תתבטא בגופה שלה אלא בצאצאיה; לפיכך, נאמרה בברכה זו לשון כללית – "וּבֵרַכְתִּיהָ".

"וְהָיְתָה לְגוֹיִם"

לעיל (פס' ו) הובאו שתי אפשרויות כיצד לפרש את ההבטחה המקבילה שנאמרה לאברהם – "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם": האחת, שכוונת הכתוב ל'גויים' במשמעות הפשוטה, עמים – וכך פירש רש"י; והשנייה, שכוונת הכתוב לשבטי ישראל – וכך פירש הרמב"ן. הערנו שם כי מלשון הכתוב "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם" ישנו סיוע לפירוש הרמב"ן, שכן משמע ממנה שאברהם עצמו כביכול ייעשה לגויים, ואמירה זו מתאימה רק לעם ישראל, שהוא לבדו מהווה המשכיותו של אברהם ומייצג אותו. הערה זו, כוחה יפה גם לגבי ההבטחה לשרה, האמורה בפסוקנו: "וְהָיְתָה לְגוֹיִם" – היא עצמה תיעשה לגויים, שהם שנים עשר שבטי ישראל שיְיַצְּגוּ אותה ואת מורשתה.

ניתן לציין סיוע נוסף לפירוש הרמב"ן, מהמשך הפסוק – "מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ". בהקשר זה, המילה 'עמים' בוודאי מתפרשת כפשוטה – אומות, שהרי אין רבותא מיוחדת במלך המולך על עם אחד המורכב משבטים. ואם כן, משינוי הלשון בתוך פסוקנו בין 'גויים' ל'עמים' ניתן ללמוד כי הוא מכוון במילים אלו למשמעויות שונות: 'גויים' הם שבטים, ו'עמים' הם אומות.

"מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ"

הבטחה דומה נאמרה לאברהם על עצמו: "וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ" (פס' ו); אולם ניתן לשים לב לשני הבדלים בין שתי ההבטחות: 'מלכים' לעומת 'מלכי עמים', ו'יצאו' לעומת 'יהיו' – ויש לעמוד על משמעותם וטעמם.

התואר 'מלכים' אינו מורה בהכרח על 'מלכי עמים', אלא על מלכים שימשלו באומה שלהם; התואר 'מלכי עמים' מוסיף עליו, שכן בו מדובר במלכים שמולכים גם על עמים אחרים, כפי שתרגם אונקלוס: "ומלכין דשליטין בעממיא". ואין הכוונה למלכים רבים ששולטים על עמים רבים, כל אחד על העם שלו – שכן בזה אין כל רבותא, שהרי כל מלך הוא 'מלך עם', אלא ש"מלך אחד שולט על עמים רבים" (לשון הנצי"ב ב'העמק דבר').

במקביל להוספת משמעות זו, גם משמעות המילה 'יהיו' מוסיפה על זו של המילה 'יצאו' – שכן המילה 'יהיו' עשויה להורות על 'הוויה' במובן של קיום ממושך ומשמעותי, ואילו המילה 'יצאו' מורה רק על עצם התהוותם.

אם כן, מצד שני ההבדלים הללו ישנה תוספת משמעות בהבטחה שנאמרה לאברהם לגבי שרה, מעבר לזו שנאמרה לו לגבי עצמו. ניתן להסביר זאת בכך שמצד זכותו של אברהם כשלעצמו, היה ראוי לכך ש'יצאו' ממנו 'מלכים' – לאו דווקא 'מלכי עמים', ולאו דווקא כאלו שמלכותם תהיה בעלת משמעות כבירה. אך בצירוף זכותה של שרה לזכותו של אברהם, הם ראויים לכך ש'יהיו' מהם 'מלכי עמים' – מלכים שישלטו על ממלכה רחבה הכוללת עמים רבים, ומלכותם תהיה בעלת משמעות – 'יהיו', הוויתם תהיה נוכחת במציאות ותטביע בה את חותמה. ואכן, היסטוריית המלוכה של עם ישראל כוללת כאלו שהיו 'מלכים' בלבד, ולא 'מלכי עמים', ש'יצאו' – אולם לא 'היו', לא היה להם קיום בעל משמעות ארוכת טווח בקנה מידה היסטורי; ולעומתם, היא כוללת גם 'מלכי עמים' – ששלטו על עמים רבים, ו'היו' נוכחים ומורגשים בארץ ובעולם, ובעלי השפעה על ארצות שלטונם, ואף הטביעו חותמם לדורות. כאלו היו, לדוגמה, המלכים דוד ושלמה, שמשלו בעמים שסביבם (כמתואר במקרא),³⁸⁹ ואף הוויתם השאירה את רישומה במציאות לדורי דורות; וכזה יהיה גם המלך המשיח – "וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד יָם, וּמִנָּהָר עַד אַפְסֵי אָרֶץ" (זכריה ט י).

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד?! וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!

"וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו"

גם לעיל בפסוק ג מתארת נפילת אברהם על פניו במילים אלו, ופורטו שם ארבע דרכים בהבנת משמעות הנפילה ומטרתה. נבחן כעת כיצד יש לפרש את הנפילה שבפסוקנו על פי כל אחת מהן:

פירוש רד"ק

בדרך אחת פירש שם רד"ק, שאותה נפילה היתה השתחוואה לשם הודאה: "השתחווה והודה לאל על אשר אמר לו שיתן בריתו בינו ובינו"; וכך פירש גם כאן: "'וַיִּפֹּל' – כמו שפירשנו למעלה, דרך הודיה והשתחוויה על מה שאמר לו מעניין שרה". שם היתה זו הודאה על כריתת הברית, וכאן הודאה על בשורת הזרע.

מאחר והנפילה הראשונה היתה רק לשם הודאה, נראה שאברהם קם ועמד מיד לאחריה, וקיבל את המשך הנבואה בעודו עומד – וכך בסיומה היה יכול ליפול בשנית, כמתואר בפסוקנו.

פירוש הרמב"ן

בדרך שנייה פירש הרמב"ן, שכתב שם כך:

וטעם "וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו" – לכוון דעתו לנבואה. וכאשר השלים לו נבואת המצוה במילה – קם אברהם ועמד, ובא אליו הדיבור שנית מן השמיים, ואמר לו "שָׂרַי אִשְׁתְּךָ" וגו', וחזר ונפל על פניו לכוון דעתו והתפלל על ישמעאל, כדרך "וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר [הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף]" (במדבר טז כב), וכן "[הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת] וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע, וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (שם יז י).

לפירושו, אברהם נפל כדי לכוון את דעתו (ראה לעיל שם, הסבר עניין זה ביתר ביאור); בפסוק ג נפל כדי לכוון דעתו לקבלת הנבואה שתבוא, וכאן – כדי לכוון דעתו להתפלל על ישמעאל, כאמור בפסוק הבא – "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ". הרמב"ן מחזק את פירושו משני מקראות נוספים שבהם מתוארת נפילה על פנים שהיתה כהקדמה לתפילה; אולם קיים קושי מסויים בפירוש זה, שכן לפיו היה על הכתוב להסמיך את תיאור הנפילה לתיאור התפילה על ישמעאל, בעוד שבפועל מפרידים ביניהם תיאור הצחוק ותמיהת אברהם בליבו – ומכך נראה שהנפילה קשורה יותר לאלו מאשר לתפילה על ישמעאל שבפסוק הבא.

הרמב"ן מציין בדבריו כי "כאשר השלים לו נבואת המצוה במילה – קם אברהם ועמד", שכן מכך שבפסוקנו הוא נופל – מן ההכרח שכבר נעמד לפני כן. לפי פירושו לא ניתן לומר שאברהם נעמד מיד לאחר הנפילה (כפי שייתכן לשיטת רד"ק, כאמור), שהרי כל מטרת הנפילה היתה "לכוון דעתו לנבואה", ואם כך בוודאי נשאר במצב זה במשך קבלת הנבואה; לפיכך הוא מפרש שאברהם נעמד לאחר החלק שעסק בציווי על המילה, ואת המשך הנבואה קיבל מעומד. בטעם הדבר ניתן לומר, שבשמיעת הציווי נדרש ריכוז באופן מיוחד, על מנת להבין כראוי כיצד לקיימו; אולם המשך הנבואה היה שינוי שמה של שרה וההבטחה לברכהּ, ואלו דורשים פחות ריכוז – ומשכך, שמעוֹ אברהם מעומד.

פירוש רש"י

בדרך שלישית פירש שם רש"י: "'וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו' – ממורא השכינה, שעד שלא מל לא היה בו כוח לעמוד ורוח [=כשרוח] הקודש ניצבת עליו"; וראה לעיל שם הסבר פירוש זה בהרחבה. אולם נראה שבפסוקנו קשה לפרש כך, שכן לעיל הנפילה מתוארת עם קבלת הנבואה, וניתן לפרשה כתוצאה של הופעת השכינה; אך כאן הנפילה מתוארת בסיום הנבואה, ולא ניתן לפרשה כך.

יתרה מזו: פסוקנו מהווה קושיה על פירוש רש"י דלעיל, שכן אם לא היה באברהם כוח לקבל את הנבואה בעודו עומד – מן ההכרח שלאחר שנפל הוא נשאר במצב זה עד לסיום הנבואה, ואם כן – כיצד יכל בפסוקנו ליפול על פניו מיד בסיום הנבואה, מאחר וכבר היה נפול?

לעיל (פס' ג) הובאו שתי אפשרויות בהבנת שיטת רש"י: האחת, שבכל הנבואות שקיבל אברהם בעודו ערל נפל על פניו – אך נתון זה צויין רק בפרקנו; והשנייה, שרק בנבואה זו נפל על פניו בגלל ערלותו, מחמת שהיא היתה במדרגה גבוהה מזו של קודמותיה. לפי האפשרות השנייה ניתן לומר שרק הנבואה על כריתת הברית ומצות המילה היתה במדרגה גבוהה זו, אך לא החלק האחרון על שינוי שמה של שרה וההבטחה לברכהּ³⁹⁰– ואם כן, גם רש"י יכול ליישב זאת כרמב"ן ולומר שאברהם נעמד בסיום הנבואה על המילה, וכך יכל בפסוקנו ליפול שנית על פניו. לפי האפשרות הראשונה עלינו לומר שהוא נעמד מיד בסיום הנבואה כולה, ולאחר שהרהר בדברים ששמע – נפל על פניו בשנית.

פירוש הר"ן

בדרך רביעית פירש שם הר"ן, שנפילה זו היתה כסימן התבטלות והכנעה בפני ה', המורה על כוונת אברהם לקבל על עצמו את כל אשר יְצֻוֶּה. פירוש זה אינו מתאים לכאן, שכן שם קדם לנפילה ציווי – "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים, וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – שממנו משמע כי אברהם עתיד להצטוות ולהתחייב בדבר מה; אולם כאן לא נאמר ציווי קודם הנפילה, אלא בשורה בלבד. ואכן, הר"ן פירש כאן את נפילת אברהם באופן אחר, ובעקבותיו גם בעל 'תולדות יצחק', שכתב: "מצד שמחתו הגדולה לא משל בעצמו ושחק, ולפי שהתנועות שהאדם עושה בשפתיו כששוחק אין ראוי לעשותם לפני הקב"ה, נפל על פניו".

לפי הר"ן, מאחר והנפילה הראשונה לא היתה לשם קבלת הנבואה – ייתכן שאברהם נעמד מיד לאחריה, או בפרק מסויים בין חלקי הנבואה, ובכך מובן כיצד יכל כאן ליפול על פניו בשנית.

"וַיִּצְחָק"

מה היתה משמעותו של צחוק זה?

לקמן (יח יב) מסופר כי גם שרה צחקה כששמעה מפי המלאך שהיא עתידה ללדת: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?! וַאדֹנִי זָקֵן!"; תיאור זה מקביל לזה האמור כאן לגבי אברהם, שאף הוא צחק ואמר: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד?! וְאִם שָׂרָה, הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!". משמעות צחוקה של שרה מתבהרת מתוך תגובת ה', המובאת שם בהמשך: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?!" – שממנה מוכח כי צחוקה של שרה היווה גיחוך ותמיהה על הרעיון הבלתי מציאותי שנאמר באזניה.

לאור הקבלה זו, מתבקש לכאורה לפרש גם את צחוקו של אברהם כזה של שרה; אולם אפשרות זו מעוררת קשיים:

א. אם כן, מדוע הקב"ה לא גוער כאן באברהם, כשם שמפנה שם גערה כלפי שרה (כמצוטט לעיל)?

ב. כיצד ייתכן שאברהם יפקפק בהבטחה מפורשת שנאמרה לו מפי הקב"ה? אצל שרה ניתן להבין זאת, שכן היא לא שמעה זאת מפי ה' אלא מפי המלאך – והרי לא ידעה שהוא מלאך; אולם אברהם שמע את ההבטחה ישירות מפי ה', וכיצד יפקפק בכך?

ואכן, רש"י – בעקבות אונקלוס – פירש כי משמעות צחוקו של אברהם היתה שונה מזו של צחוק שרה:

"וַיִּצְחָק" – זה תרגם אונקלוס "וחדי", לשון שמחה, ושל שרה – לשון מחוך [-"וחייכת"]. למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם.

כך פירש גם הרמב"ן, שביאר זאת ביתר הרחבה:

"וַיִּצְחָק" – תרגם אונקלוס "וחדי". וכן הדבר, כי הצחוק פעם ייאמר ללעג ופעם לשמחה [וכאן הוא נאמר לשמחה], כמו [...] "[וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל] מְשַׂחֲקִים לִפְנֵי ה'" (שמואל ב' ו ה). ולפי דעתי שהכוונה בלשון הזה, כי כל רואה עניין נפלא [=פלאי, ניסי] באדם, לטוב לו – ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה: "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי" (בראשית כא ו), כעניין "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" (תהלים קכו ב). וכן עשה אברהם כאשר נאמר לו זה, שמח ומילא שחוק פיו.³⁹¹

הצחוק הוא תוצאה של שמיעת דבר משמח ומפתיע, בין אם הוא מתקבל ביחס רציני – כמו אצל אברהם, ובין אם הוא מתקבל ביחס בלתי רציני – כמו אצל שרה; וכאן, אברהם צוחק מחמת שמחתו והפתעתו לשמע הבשורה על הנס הצפוי לו. הרמב"ן מזכיר פסוק שמתאר את זמן הגאולה, שאף היא תופיע באופן מפתיע³⁹² ותגרום לשמחה ולהפתעה שתבואנה לידי ביטוי ב'שחוק' – "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ".

לעומת זאת, בעל 'עקידת יצחק' פירש שאכן היה פקפוק כל שהוא בליבו של אברהם ביחס לבשורה זו, וכפי שניתן להבין מתמיהתו שבהמשך הפסוק: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד"; ואלו דבריו:

אמנם לדעתי אין לדחוק בכל זה, רק שיפורשו הכתובים כפשטן. ובדבר הזה נמצא בו גם כן, עליו השלום, שמץ עוון ומיעוט אמונה, על דרך שאמר משה רבינו עליו השלום: "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם?!" (במדבר יא כב) [והשיב לו ה': "הֲיַד ה' תִּקְצָר?! עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא"], כפי דעת המדרשים.

והיה לו [לה'] להוכיחו [-את אברהם] בפניו; אלא שהיום ההוא יום בשורה הוא, לא יום תוכחה ופקודת עוון, כי בו ניתנה לו מצוה רבה של מילה לו ולבניו אחריו לדורותם [...] כי לא רצה ה' יתברך להעציבו ולהחרידו בדברי תוכחות ביום חתונתו, ושמרו לו ליום שלישי למילתו, יום פקודת שרה, כי גלוי ידוע לפניו כי כמקרה הזקן [-אברהם] גם היא יקרהָ [שתצחק], ודי לו אז גערה במבין במה שהוכיחה על ידו, כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה... הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?!" (בראשית יח יג-יד).

בדבריו אלו הוא מיישב את הקושי הראשון שהצגנו לעיל ביחס לפרשנות זו: ה' לא רצה להעכיר את האווירה החגיגית של מעמד כריתת הברית בתוכחה וגערה, אלא שמר גערה זו לסיטואציה שבה הוכיח את שרה על צחוקה, ואז עשה זאת באמצעות אברהם על מנת לרמוז לו כי גערה זו מכוונת גם כלפיו.³⁹³

לגבי הקושי השני שהצגנו ביחס לפרשנות זו, הנוגע לעניין חסרון האמונה – ניתן להסביר, שאכן בשכלו בוודאי ידע אברהם כי לא ייפלא מה' דבר, אולם מצד ההרגשה הנפשית – בשורה זו לא היתה קלה להתקבל על ליבו, והתמיהה כמו פרצה מתוכו מאליה, בדמות צחוק.

רמ"ד וואלי הסביר זאת כך:

חלילה להבין כמשמעו שצדיק חסיד ישר נאמן כאברהם לא יאמין לדבריו יתברך או יקטין את יכולתו [...] אלא ענוותנותו של אברהם היא שהביאתו לחשוב בליבו שאינו ראוי שישתנו עליו סדרי הטבע, שזקן יוליד וזקנה תלד, ולכן אף על פי ששמח על הבשורה לא נתיישבה ולא נתקררה דעתו על שינוי הטבע בשבילו.

"וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד"

משמעות התמיהה

אופן הבנת משמעות תמיהתו של אברהם תלוי בדרכים השונות בהבנת פשר צחוקו שתואר לפני כן, כפי שהובא לעיל:

אם אכן היה בליבו פקפוק בכך שתתקיים הבשורה – הרי שתמיהה זו מתפרשת כפשוטה: "וכי ייתכן שדבר זה יתרחש?!"; וכך כתב בעל מדרש 'שכל טוב':³⁹⁴"שהיה מתמיה כעין קטני אמנה"; וכפי שהתבאר לעיל, אברהם עצמו, ראש למאמינים, כמובן לא היה קטן אמונה – אך תמיהתו היתה כעין של קטני אמונה, מפני שנבעה מכך שלא היתה אמונתו בדבר זה שלימה ומיושבת על הלב.

לעומת זאת, על פי הפרשנות הנוקטת כי צחוקו של אברהם לא ביטא תמיהה על עצם היתכנות קיום הבשורה, יש להסביר באופנים אחרים את תוכן הדברים שאמר אברהם בליבו.

באופן פשוט נראה להסביר, שאין כוונת אברהם בדברים אלו לגבי עצמו, אלא לגבי אנשי העולם באופן כללי: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" – האם בדרך הטבע ייתכן שלבן מאה שנה יוולד?! – והתשובה היא שלילית כמובן, ומשכך – חסד גדול, החורג מדרך הטבע, הבטיח לי הקב"ה. ואכן כך פירש הרמב"ן (בפירושו השני): "האם יעלה על הלב שלבן מאה שנה יוליד?!", וכן רד"ק: "והתמיה שתמה לא לפי שלא האמין, כי כבר אמר 'וְהֶאֱמִן בַּה" (לעיל טו ו), אלא כאדם התמה ואומר: דבר גדול הוא זה, אם יעשה עימי האל [את] זה".

בפירושו הראשון מציע הרמב"ן כי פסוקנו מנוסח בצורה חסרה שיש להשלימה מתוך העניין:

"וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ": ראוי זה לשחוק, כי הוא עניין נפלא [=פלאי, ניסי] מאוד – הלבן מאה שנה יוולד, ואם שרה בת תשעים תלד, ולא יהיה זה לשחוק ולשמחה?! ויקצר הכתוב בתמיהה, כי היא נקשרת במה שאמר "וַיִּצְחָק".³⁹⁵

עיון בדברי רש"י

רש"י פירש זאת כך:

"הַלְּבֶן" – יש תמיהות שהן קיימות, כמו "הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי [אֶל בֵּית אָבִיךָ]" (שמואל א' ב כז), "הֲרוֹאֶה אַתָּה" (שמואל ב' טו כז; יחזקאל ח ו), אף זו היא קיימת. וכך אמר בליבו: הנעשָה חסד זה לאחֵר, מה שהקב"ה עושה לי?!

ממבט ראשון על דברי רש"י נראה כי הם כוללים פירוש אחד, אולם בחינה שלהם עשויה להראות כי סוף דבריו אינו עולה בקנה אחד עם תחילתם, ומעבר לכך – בכל אחד מהם קיים קושי מצד עצמו, וכפי שיתבאר.

משמעות תחילת דברי רש"י – "יש תמיהות שהן קיימות" – היא, שאף על פי שנאמרת כאן לשון תמיהה המצביעה על היות השאלה רטורית – התשובה לשאלה כזו, המובנת מאליה, עשויה להיות גם חיובית ולאו דווקא שלילית. איש אלוהים אומר לעלי: "הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ, בִּהְיוֹתָם בְּמִצְרַיִם לְבֵית פַּרְעֹה", והתשובה ידועה כחיובית; ה' אומר ליחזקאל: "הֲרֹאֶה אַתָּה מָה הֵם עֹשִׂים?" – ואף שם ידוע שהתשובה חיובית, ואין זו אלא שאלה רטורית. אף כאן, לדברי רש"י, אין כוונת אברהם לשלול את היתכנות ההתרחשויות שמזכיר בדבריו, אלא דווקא לאמת אותה, והתשובה לתמיהתו היא חיובית – אכן ייעשה לנו נס כזה.

לעומת זאת, לפי סוף דברי רש"י – "וכך אמר בליבו: הנעשָה חסד זה לאחֵר, מה שהקב"ה עושה לי?!" – התשובה לתמיהת אברהם היא שלילית: לא נעשה חסד כזה לאדם אחר. אין זו 'תמיהה קיימת' אלא תמיהה שוללת, ועם זאת אין בכך פקפוק בהתקיימות הבשורה – שכן התמיהה אינה מכוונת כלפי אברהם עצמו, אלא כלפי אנשי העולם (שלא כפי שהיא מתפרשת לפי תחילת דברי רש"י).

כאמור, מעבר לחוסר התאמה זה בין תחילת דברי רש"י לבין סופם, כל אחד מהם מעורר קושי מצד עצמו. הקושי הקיים בתחילת הדברים הוא, שהמקראות שמביא רש"י כדוגמה ל"תמיהות שהן קיימות" אינם דומים כלל לפסוקנו; שכן, ניתן להציג שאלה רטורית שתשובתה המובנת האליה היא חיובית – בתור פתיחה לדברים שייאמרו בהמשך, כפי שמתקיים במקומות שהזכיר רש"י: איש אלוהים אומר לעלי "הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ", כפתיחה להמשך הדברים, והרי הוא כאומר: הרי נגליתי אל בית אביך, ואם כן וכו' – כמפורט בהמשך הפסוקים שם; דוד אומר לצדוק: "הֲרוֹאֶה אַתָּה? שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם", כלומר: אם נראים בעיניך דבריי, עשה כפי שאמרתי; ה' אומר ליחזקאל: "הֲרֹאֶה אַתָּה מָה הֵם עֹשִׂים?" – כפתיחה למה שברצונו לומר לו על מה שהם עושים, כמפורט שם; אולם אין 'תמיהה קיימת' שעומדת בפני עצמה ללא המשך, שאם כן הרי היא חסרת משמעות. כשכל התוכן הנאמר הוא התמיהה – מן ההכרח לפרש שזוהי תמיהה שוללת, ומטרת האמירה היא לשלול את היתכנותו של העניין המדובר; לא ניתן לפרש כאן: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד?! ודאי שכן", מאחר וכאמור אין כל משמעות לאמירה כזו.

הקושי העולה מסוף דברי רש"י הוא, שאמנם ביחס לאמירת אברהם "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" ניתן לפרש "הנעשָה חסד זה לאחֵר, מה שהקב"ה עושה לי?!" כפי שפירש, אך האמירה "וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" מזכירה בפירוש את שרה, ולא ניתן לפרש כך לגביה – מאחר ובוודאי היא מכוונת אל שרה עצמה. ואכן, בדיבור הבא פירש רש"י: "'וְאִם שָׂרָה, הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה' היתה כדאי לילד" – כלומר, האם טבעי הוא ששרה תלד כשהיא בת תשעים שנה. פירושו לגבי האמור על שרה זהה לפירוש שהצגנו לעיל (שכמובא שם, כמותו נקטו רד"ק ורמב"ן), שלפיו משמעות הדברים היא: "האם טבעי הוא שלבן מאה שנה יוולד, או ששרה תלד כשהיא בת תשעים שנה?!".

אם כך, מיושב הקושי מצד הבנת התמיהה שנאמרה לגבי שרה, אלא שקשה מדוע לא פירש רש"י גם את תחילת האמירה ("הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד") באותו האופן שבו פירש את סופה ("וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד"). בכך היה יתרון גם מצד ההנחה כי ישנה משמעות אחידה לשני חלקי המשפט, וגם מצד פשט לשון הכתוב – שכן זה אינו מנוסח בלשון עבר: "הלבן מאה שנה נולד", כפי שהיה מתאים לפי פירושו "הנעשָה חסד זה לאחֵר", אלא בלשון עתיד מתמשך: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד", כלומר האם טבעי שייעשה כך.

מכל מקום, אין הבדל מהותי בין שני הפירושים הללו, ושניהם בכיוון זהה; אלא שלפי פירוש רש"י לתחילת האמירה, הדגשת אברהם את היות התקיימות בשורה זו חסד מיוחד – גדולה יותר מאשר לפי פירוש הרמב"ן, שכן לפיו משמעות דברי אברהם היא שלא זו בלבד שאין מדובר בהתרחשות טבעית, אלא אפילו בתור נס לא נעשה כן לאחר מלבדו.

"הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" נס או טבע?

מפשט הכתוב נראה כי העובדה שאדם בן מאה שנה מוליד היא חורגת מגדרי הטבע, ואכן כך כתבו רש"י ואבן עזרא בפירושיהם לפסוקנו. אולם הרמב"ן כתב:

אין הפלא בבן מאה שנה שיוליד, כי האנשים יולידו כל ימי היות בהם הליחה בני תשעים ובני מאה גם בדורות האלה, אף כי בימי אברהם שלא עברו מימיו פי השניים [=שני שליש מימי חייו]. והנה אחרי זה ארבעים שנה, הוליד בנים רבים מקטורה!³⁹⁶³⁹⁷

אבל אמר: הלבן מאה שנה שלא הוליד בבחרותו מן האישה הזאת, יוליד ממנה עתה אחרי מאה, ואחרי תשעים שפסק ממנה אורח נשים, כי ידע כן. ולכך לא אמר כן מתחילה כשנאמר לו "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם" (פס' ו), עד אמרוֹ אליו כי משרה יוליד.

הרמב"ן מוכיח כי בניגוד למשמעות העולה מפשט הכתוב – אין כל חריגה מגדרי הטבע בכך שאדם בן מאה מוליד, וממילא לא על כך היתה תמיהת אברהם. לפירושו, כוונת התמיהה היא – כיצד ייתכן שאם עד גיל מאה לא הוליד בנים משרה, יוליד ממנה כעת; הרי ודאי ישנו גורם טבעי המונע משניהם יחד להוליד. (וזאת, מלבד שתי המניעות שיזכיר בהמשך: עקרות שרה, וגילה המבוגר – כפי שיתבאר להלן.) הוא מחזק את פירושו מכך שתמיהה זו עולה בליבו של אברהם רק כעת, כשנאמר לו ששרה היא זו שתלד לו, ולא קודם לכן כשנאמר לו שהוא עצמו יוליד.

לפי פירוש רש"י ואבן עזרא ניתן לומר, כי אף על פי שיכולת הולדה לאדם בן מאה שנה חורגת מדרך הטבע הרגילה, לשיטתם – אין זה פלא כה גדול ובלתי מציאותי כמו שאישה בת תשעים שנה תלד, וניתן לקבל את האמירה שיהיה כן במקרה מסויים. לפיכך, מלכתחילה כשאמר ה' לאברהם שהוא יוליד – לא צחק ותמה על כך; אולם כשאמר לו כך על שרה, ואז הגיב בצחוק ובתמיהה – צירף לתמיהתו גם את הפליאה על כך שהוא יוליד, מאחר ואף זה דבר מתמיה במידת מה.

"וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד"

הבנת משמעות התמיהה "וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד" תלויה בהבנת התמיהה שנאמרה לפני כן – "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד", על פי הפרשנויות השונות שהובאו לעיל. אולם ניתן לשים לב להבדל הקיים בין שתי האמירות – באמרו "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" לא הזכיר אברהם את עצמו, אולם כאן הזכיר את שמה של שרה, ולא אמר – כפי שהיה מתבקש לאור ההקבלה – "ואם בת תשעים שנה תלד".

המלבי"ם מסביר כי בכך מתכוון אברהם לרמוז לפלא נוסף שקיים בכך ששרה תלד, מעבר להיותה בת תשעים – והוא היותה עקרה, כאמור לעיל (יא ל): "וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה, אֵין לָהּ וָלָד":

רצה לומר: הלוא יש בזה שלוש פליאות: א) מצידי – "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד?!", ואין זה בדרך הטבע אף אם האישה ילדה [=צעירה]; ועוד שתי פליאות מצד שרה: ב) ה"אִם שָׂרָה" תלד, אחר שהיא עקרה?! ג) "הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!" – אף אם לא היתה עקרה.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

מה פשר תגובה זו של אברהם, אשר ממנה משתמע שהוא מוותר על הבטחתו של הקב"ה? וכי אינו חפץ בברכתו של מקום, שלא קצרה ידו מלזכות אותו בשני בנים?!

ניתן להסביר זאת במספר אופנים, ומתוכם תתבארנה גם דרכים שונות כיצד לפרש את מובנה המדויק של בקשתו על ישמעאל.

רש"י פירש: "'לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה' – הלוואי שיחיה ישמעאל, איני כדאי לקבל מתן שכר כזה". כלומר, אין כאן דחייה של הברכה המובטחת לו, אלא ביטוי של ענווה, כאומר שאינו ראוי לכך. כמובן, שאין כוונת אברהם לוותר על הייעוד הגדול שהובטח לו – "כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם, וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (לעיל יג טו-טז), אלא לומר שדי לו אם הבטחה זו תתקיים בזרעו של ישמעאל, ואינו ראוי לשכר הרב שבלידת בן נוסף.

ממשיך רש"י: "'יִחְיֶה לְפָנֶיךָ' – יחיה ביראתך, כמו 'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי' (פס' א) – [שתרגם אונקלוס:] 'פלח קדמי' [=עבוד לפני]". הרמב"ן הקשה על פירושו: "ואיננו נכון, בעבר שאמר 'וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ'"; וכוונתו לכך שבפסוק כ משיב הקב"ה לאברהם: "וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ, הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד", ומכך מוכח כי תוכן בקשת אברהם על ישמעאל – שעליה נאמר שם שהיא נשמעה והתקבלה לפני ה' – היתה נוגעת לחייו ולפריונו, ולא ליראת ה' שלו.

אולם, נראה כי גם רש"י לא התכוון לפרש שזה היה התוכן המרכזי של בקשת אברהם, אלא פרט נוסף שנספח אליה; עיקר בקשתו היה "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה", והוסיף לבקש – שחיים אלו יהיו "לְפָנֶיךָ". ואכן כך יישב ה'מזרחי' את דברי רש"י: "דאם לא כן, 'לְפָנֶיךָ' למה לי? ומאי 'לְפָנֶיךָ'? והרי כאן שתי בקשות: האחת – שיחיה, והשנית – שיחיה ביראתו". בדרך שונה במעט הסביר מהר"ל ב'גור אריה' את כוונת רש"י: "שיחיה כדי שיהיה עובד לך וירא ממך, כאילו אמר שאני מבקש שיחיה כדי שיהיה ביראתך"; כלומר – "לו ישמעאל יחיה, ואז יוכל להיות לפניך, ביראתך". מהר"ל מוסיף ואומר כי לפי דבריו מובן מדוע הקב"ה השיב לאברהם (בפסוק כ המצוטט לעיל) רק על בקשת "יִחְיֶה" ולא על בקשת "לְפָנֶיךָ": "אבל בקשתו לא היה [אלא] רק החיות, ולפיכך השיב לו על החיות בלבד". לפי דברי ה'מזרחי' ניתן לומר כי ה' לא השיב לו על בקשת "לְפָנֶיךָ" מכיוון שהיא לא התקבלה, וישמעאל לא התעתד לחיות ביראת ה'; או, מפני שהיתה זו תוספת בלבד ולא עיקר הבקשה.

ניתן גם להסביר את דברי רש"י בדרך שלישית, כך שהבקשה שיחיה "ביראתך" אינה בקשה נוספת (כהבנת ה'מזרחי'), וגם לא ציון מטרת חייו (כהבנת מהר"ל), אלא חלק מהבקשה על חייו והמשכיותו עצמם; שכן, כבר הובטח להגר על ידי המלאך שישמעאל יחיה, יפרה וירבה: "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב [...] הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל [...] וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" (לעיל טז י-יב), אך אם הוא לא יחיה ביראת ה' – עלולים חטאיו לגרום לכך שההבטחה תתבטל. לפיכך, מבקש אברהם שישמעאל "יחיה ביראתך", כדי שחייו וחיי זרעו יימשכו, והוא יהיה ראוי לכך.

אף הר"ן מפרש בדרכו של רש"י, אולם הוא מוסיף בהדגשת הנקודה שאברהם בוודאי מעוניין בבן משרה דווקא, ותגובתו זו אינה אלא דרך ענווה. מלבד זאת, הוא מרחיב את משמעות הבקשה "לפניך – ביראתך" כך שהיא מכוונת לא לישמעאל בלבד, אלא גם לזרעו:

וחלילה שאברהם ירצה שיהיה הייעוד בזרע הגר ולא יכסוף שיהיה לו בן משרה, חלילה לו, כי זה כל ישעו וכל חפצו; אבל רצה להתפלל על ישמעאל בדרך ענווה, וכמראה עצמו בלתי ראוי, וידע נאמנה כי חסד ה' יתברך משרה לא ימוש.

[...] ואמנם עיקר כוונתו היה שכמו שכרת ה' יתברך ברית לקיים זרע שרה ולהיות לו לאלוהים, כן יקיים ישמעאל וזרעו ויהיה לו לאלוהים, וה' יתברך הודה מקצת שאלתו והוא שיקיים ישמעאל וזרעו, אך לא שיהיה להם לאלוהים.

מדבריו עולה אפשרות חדשה בהבנת דברי רש"י: הבקשה "לפניך – ביראתך" אינה פרט נוסף, ציון מטרה או סיבה לחיים, אלא חלק מעיקר העניין; הקב"ה מבשר לו כי בן אחר ימשיך את דרכו, דרך יראת ה', ואברהם מגיב בענווה: די לי שישמעאל יהיה זה ש"יחיה לפניך", כלומר שהוא וזרעו יחיו ביראתך וימשיכו את מורשתי, מורשת האמונה והיראה, בריתך תהיה קיימת עמהם ותהיה להם לאלוהים. אמירה זו לא ביטאה אי רצון בקיום הבשורה, אלא כללה מצד אחד משמעות של "איני ראוי", בדרך ענווה, ומצד שני כללה גם מימד נוסף של בקשה, כאומר: גם אילו הבשורה אכן תתקיים, ובן אחר יוולד וימשיך את דרכי – הלוואי שגם ישמעאל וזרעו יחיו ביראתך, ולא ייעדר מהם הייעוד שהיה נכון להם לולא הבן הנוסף. בקשה זו התקבלה באופן חלקי: ישמעאל אמנם "יחיה" הוא וזרעו, כמפורט בהמשך הפסוק – אולם לא "לפני ה'"; הם לא יהיו שותפים בברית, אלא יצחק וזרעו לבדם – כאמור בפסוק הבא: "וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק".³⁹⁸

לעומת שיטת רש"י, הרמב"ן פירש בדרך שונה:

"לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" – פירוש המילה הזאת [-'לוּ'] בכל מקום, כטעם 'אם' [...] ואמר אברהם: אם ישמעאל יחיה לפניך – אֶרְצֶה בברכה הזאת אשר ברכתני בזרע שרה; כי הבטיחו מתחילה "אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" (לעיל טו ד), והנה היורש אותו – יחיד, והיה חושב שהוא ישמעאל, ועתה כאשר נאמר לו כי משרה יוליד, והבין כי הוא [-מי שיוולד משרה] היורש, פחד פן ימות ישמעאל, ולכן אמר זה.

ראשית, הרמב"ן חלוק על רש"י בהבנת משמעות המילה 'לוּ', שלדעתו היא 'אם', בעוד שלדעת רש"י היא 'הלוואי, כמובא לעיל.³⁹⁹ בהתאם לכך, הוא מפרש בדרך אחרת גם את אופי הבקשה: אין זה סירוב נימוסי של ענווה, אלא 'הצבת תנאי' – אני מעוניין לקבל ברכה זו רק אם ישמעאל יחיה לפניך, אך לא אם חיי הבן המובטח יבואו על חשבון חיי ישמעאל. כפי שמסביר הרמב"ן, החשש לחייו של ישמעאל התעורר בליבו של אברהם מחמת עצם ההבטחה ללידת בן נוסף; שכן אם ישמעאל כבר ישנו, והוא עשוי להיות בעצמו יורשו וממשיכו של אברהם, בכך שיירש את הארץ ויהיה לגויים – לשם מה מובטח לו כעת בן נוסף, אם לא מפני שישמעאל צפוי למות? אברהם העדיף שיישאר בחיים בנו שנולד לו מכבר והוא מכירו ואוהבו, מאשר שזה ימות ויוולד לו בן אחר, ולפיכך מגיב בהסתייגות לבשורה – "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ".

גם את המילים "יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" פירש הרמב"ן באופן שונה: "יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם". נראה שכוונתו היא: "לְפָנֶיךָ" – כל עוד העולם קיים לפניך, ישמעאל או זרעו יהיו נוכחים בו, כך שהוא "יִחְיֶה לְפָנֶיךָ"; או באופן אחר: "לְפָנֶיךָ" – מול פניך, לאור השגחתך המיוחדת, שתיטיב לו ותברכנו כך שיפרה וירבה ויתקיים זרעו לעולם.

כאמור לעיל, נראה שגם לדעת רש"י זהו מובנה העיקרי של הבקשה; אולם נראה שדווקא לפי פירוש הרמב"ן עצמו למילים "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה" – קשה לפרש כדבריו את המילה "לְפָנֶיךָ". שכן, כאמור לעיל, לפירושו אברהם מציב תנאי – רק אם ישמעאל יחיה לפניך אני מעוניין בהתקיימות הבשורה, אך לא אם ימות בגללה; והדעת נותנת, שאם לידת הבן המובטח לא תהיה כרוכה במיתת ישמעאל, אלא רק בכך שהוא לא יהיה "לגויים" ולא "יתקיים זרעו כל ימי עולם" – אין כוונת אברהם לסרב לבשורה, שכן הזרע המובטח עתיד לצאת מבנו השני, ואף ישמעאל לא ימות בטרם זמנו. כך משמע גם מדברי הרמב"ן עצמו: "פחד פן ימות ישמעאל" – ולא "פחד פן לא יתקיים זרעו של ישמעאל". לפיכך, קשה להבין כיצד פירוש הרמב"ן למילים "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה", ופירושו למילה "לְפָנֶיךָ", הולמים זה את זה – שכן לפי שניהם יחד יוצא כי משמעות דברי אברהם היא שהוא מעוניין בהתקיימות הבשורה רק אם ישמעאל יחיה, ואף זרעו יהיה קיים כל ימי עולם; אך אם הוא יחיה, אולם זרעו לא יתקיים כל ימי עולם, אף על פי שזרעו של הבן המובטח יתקיים לעולם – אינו מעוניין בהתקיימות הבשורה, וכאמור – לא נראה שכך הם פני הדברים.

ניתן להציע פירוש נוסף למילה "לְפָנֶיךָ", שעשוי להתאים לפירוש הרמב"ן למילים "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה", באשר לפיו היא מתייחסת רק לחייו של ישמעאל עצמו ולא להמשכיותו:

חיי האדם ניתנים לו מלפני ה', כלומר מאת פני ה', מהארת פניו וברכתו, והשאלה הניצבת במרכז הפסוק היא: מי יזכה לקבל מתנת חיים זו, הניתנת מלפני ה', ובמציאות הנוכחית ראויה היא רק לאחד – לפי הבנת אברהם בשלב זה, כי חייו של הבן המובטח עשויים לבוא על חשבון חייו של ישמעאל. בבחירה מבין השניים, הוא מעדיף את קיום חיי ישמעאל, שהוא כבר חי וקיים – מאשר בן אחר שטרם בא לעולם, ומבקש: "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" – כלומר, הוא יהיה זה שיזכה לקבל מאת פניך את מתנת החיים.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.

"אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן"

בלשון חז"ל ובלשון ימינו, המילה 'אבל' מבטאת הסתייגות ממה שנאמר לפניה, וכך הוא גם במספר הופעות שלה במקרא;⁴⁰⁰ אולם בהקשר זה, לכאורה לא ניתן לפרש כך – שכן היא מופיעה בתחילת האמירה, ולפניה לא אמר הקב"ה דבר. ואכן, רש"י מפרש שכאן מופיעה מילה זו במשמעות שונה, כך שמובנה הוא כמו 'באמת': "'אֲבָל' – לשון אמיתת דברים, וכן 'אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ' (בראשית מב כא), 'אֲבָל בֵּן אֵין לָהּ' (מלכים ב' ד יד)". כך גם תרגם כאן אונקלוס: "אֲבָל" – "בקושטא [=באמת]".⁴⁰¹ מכיוון שאברהם פקפק בהתקיימות הבשורה, הן בצחוקו ובתמיהתו – לפי המפרשים אותם כך, והן באמירתו "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" – שבה הביע הסתייגות מסויימת ממנה, מדגיש כאן הקב"ה שבאמת כך יקרה בפועל – "אֲבָל, שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן!".

לעומת זאת, רד"ק פירש: "'אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ' – לא יהיה זה [-שישמעאל יחיה] [ב]לבד, אלא גם 'שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן'". מדבריו נראה שמפרש את המילה 'אבל' במשמעות הידועה – הבעת הסתייגות, כך שמשמעות הדברים היא: אתה אומר "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" ודי בכך, "אֲבָל" מה שיתרחש בפועל הוא ש"שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן".⁴⁰²

הרמב"ן פירש באופן שלישי:

"אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ" – כמו "אֲבָל בֵּן אֵין לָהּ" (מלכים ב' ד יד),⁴⁰³ כטעם 'רק'. אמר: רק הבן אשר אני מבשרך עליו, שרה אשתך תלד אותו – ובו אני מקים בריתי לעולם ובזרעו אחריו, וישמעאל אברך להרבות זרעו, אך לא מבריתי.

גם לפירושו המילה 'אבל' באה להביע ניגוד לאמירתו של אברהם, אולם במשמעות שונה מזו שהציג רד"ק; לפי פירוש הרמב"ן, הקב"ה מדגיש כי רק עם הבן שיוולד משרה תוקם הברית לעולם, ולא עם ישמעאל. לפי דרכו, מילה זו מתייחסת לסוף הפסוק, המזכיר את הקמת הברית: "שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן, וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי [רק] אִתּוֹ, לִבְרִית עוֹלָם, לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו"; ומכל מקום אין כל קושי בכך שהיא מופיעה בתחילת הפסוק, שכן מובן האמירה הוא: רק הבן שתלד שרה אשתך ותקרא את שמו יצחק – איתו אקים את בריתי.

המלבי"ם מסביר את טעם הדגשת הכתוב "שָׂרָה אִשְׁתְּךָ":

השיב לו, לא כמו שאתה חושב שאני עושה נס זה יען שישמעאל ימות, רק [=אלא] מפני ש"שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן", מפני שהזרע המיועד צריך להיות משרה שהיא מיועדת לכך, שמצד שהיא אשתך תלד בן הראוי לך, שיהיה לב וסגולה, שאין הגר ראויה שיצא ממנה זרע כמוהו.

אף הגר היתה נשואה לאברהם, אולם 'אשתו' האמיתית, הראויה לו לפי מדרגתו, היא שרה; לפיכך דווקא ממנה ראוי שיוולד הבן שיהיה ממשיכו של אברהם ויירש ממנו את הסגולה הרוחנית העוברת מדור לדור,⁴⁰⁴ ועימו ועם זרעו אחריו תוקם הברית לעולם.

"וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק"

כתב רש"י: "'וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק' – על שם הצחוק". סמיכות תיאור צחוקו של אברהם להוראת קריאת בנו בשם 'יצחק', אכן עשויה להורות על היות זה סיבה לזו; אולם על פי הסבר זה, לא מובן מדוע נקבע השם 'יצחק' – בלשון עתיד, שעה שהצחוק כבר היה בעבר.

גם האברבנאל הביא את ההסבר שכתב רש"י, וכתב: "ובזה שיבח לו הצחוק שצחק, להיותו כמו שפירשתי ממה שבטבע [כלומר שהיה צחוק טבעי של שמחה ולא של חוסר אמונה], ושלזכרון אותו צחוק ייקרא כן".

האברבנאל הוסיף על כך גם פירוש אחר: "לפי שתהיה תולדתו צחוק לכל אדם"; לפי זה, יצחק לא נקרא על שם הצחוק שצחק אברהם, אלא על שם צחוקו העתידי של כל אדם שיווכח בפלא הגדול של לידת הבן לעת זקנת הוריו. גם לפירוש זה סימוכין במקרא, שהרי כך אמרה שרה בעת שנולד יצחק: "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי" (לקמן כא ו). כך פירש גם המלבי"ם: "'וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק' – על שם הצחוק, כי יוולד באמת בדרך נס ופליאה, וזאת אני רוצה שיצחקו כולם ויתפלאו על לידתו". על פי פירוש זה, מובן מדוע השם מנוסח בלשון עתיד – 'יצחק'.

על גבי הסברים אלו ניתן לומר, כי משמעות שמו של יצחק אינה מכוונת רק לצחוק שהתעורר ויתעורר סביב לידתו, אלא לכל המשך ההיסטוריה. הצחוק נובע מהפתעה, היחשפות לדבר בלתי צפוי; ואכן, כל מהלך התקיימותו של זרע יצחק, עם ישראל, היה מושתת על ניסים, על הנהגה אלוהית החורגת מגדרי הטבע שהפתיעה את סובביו. כהסבר זה עולה מתוך דברי רש"ר הירש (בפס' יז):

אין אדם צוחק, אלא אם כן הוא חש בדבר מגוחך. ואכן, אין לך ניגוד גדול ומגוחך מציפייה זו שאברהם ציפה לה. אברהם היה בן מאה, ושרה היתה בת תשעים; בשנים הרבות של נישואיהם לא נולד לו בן משרה; ועתה, כמעט קרבו ימיהם למות, ייוולד להם בן זה מזו! [...] ועל בן הזקונים היתום הזה יושתת הסיכוי של עם גדול, העתיד לנצח עולמות! עליו תושתת תקוות האנושות כולה! [...] גם אברהם [...] בא לידי צחוק מאליו. וחשיבות יתרה נודעת לצחוק הזה; הוא נזכר ונשנה להלן אצל שרה; והוא ייזכר לדורות בשמו של הבן המובטח.

ראשית העם היהודי הרי היא מגוחכת; תולדותיו, ציפיותיו, תקוותיו וחייו – הם יומרה נוראה ומגוחכת בעיני השכל, המחשב רק על פי הסיבתיות. אך יש מובן להיסטוריה היהודית, והיא זכאית לכובד ראש עילאי – אם דנים בה על יסוד הסיבתיות העליונה של עילת העילות כולן; אם מאמינים ברצונו החופשי הכל יכול של האל החופשי הפועל בחירות ומתערב בכוח בהליכות עולמו. היה צורך שאבותינו ידעו זאת מראש, ובניהם אחריהם יזכרו זאת לעד. משום כך המתין הקב"ה לגיל ה'מגוחך' של אבות האומה; משום כך הוא החל להגשים את הבטחותיו רק משכלתה כל תקווה אנושית. שכן, הוא ביקש לברוא לו עם, שיהיה אצבע אלוהים בקרב האנושות; מראשית ימיו ועד אחרית ימיו הוא יעמוד בניגוד לכל הכוחות הפועלים בהיסטוריה; ועד היום הזה הוא מגוחך לחלוטין בעיני הסכלות הכופרת באל. הצחוק המהדהד באזני היהודי בלכתו בדרכו בהיסטוריה – הוא עדות על דרכו האלוהית; אין הוא פוגע בו, שכן הוא מוכן מראש לצחוק הזה.

על כך ניתן להוסיף, כי לשון העתיד של השם 'יצחק' אינה מכוונת רק לקורות זרעו במהלך ההיסטוריה, אלא בעיקר למה שיגיע בסופה; שם זה, הרי הוא כאומר: על אף כל הקשיים והצער שהם מנת חלקו של העם הזה מדורי דורות – בסופו של תהליך, ככלות הכל, הרי שהוא יצחק. הצחוק נכון לו לעתיד; השמחה הפורצת, החורגת מן הגבולות המוכרים מהעולם הזה, תהיה מנת חלקו לעתיד לבוא – "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה, אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם: הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה! הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ, הָיִינוּ שְׂמֵחִים" (תהלים קכו ב-ג).

"וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו"

"וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי" – את בריתי שכרתי עימך כעת, לא אקים עם כל בניך אלא רק "אִתּוֹ", וזו תהיה "לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו". כפי שייאמר לו בהמשך "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לקמן כא יב) – רק יצחק נחשב כממשיכו של אברהם, ולפיכך רק איתו תוקם הברית שנכרתה כעת בין ה' לאברהם: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" (לעיל פס' ז).

וכך כתב רש"י:

"וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי" למה נאמר, והרי כבר כתיב "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם" (לעיל פס' ט)? אלא לפי שאומר "וַהֲקִמֹתִי [אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם]" (לעיל פס' ז), יכול בני ישמעאל ובני קטורה בכלל הקיום? תלמוד לומר: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ", ולא עם אחרים.

וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ, הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל.

"וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ"

כאן מתייחס הקב"ה לבקשתו של אברהם "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ"; כמבואר לעיל, אברהם הציג בקשה זו כתחליף (לשיטת רש"י), או כתנאי (לשיטת הרמב"ן), להתקיימות ההבטחה של לידת בן נוסף – וכאן משיב לו הקב"ה שאין לו להתיירא על גורלו של ישמעאל, וחיי הבן שיוולד לא יבואו על חשבון חייו של הבן הקיים.

מהמילה "שְׁמַעְתִּיךָ" עולה ההבנה, כי הגורל המובטח בפסוק זה לישמעאל ולזרעו נגזר כתוצאה מקבלת בקשתו זו של אברהם, ולולא היא לא היה נגזר כך. אולם, כבר קודם לכן הובטח להגר על ידי המלאך: "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב", ואף באופן ספציפי על ישמעאל: "הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל [...] וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" (לעיל טז י-יב); אם כן, מדוע רק בגלל ש"שְׁמַעְתִּיךָ" יזכה ישמעאל לפרות ולרבות?

שאלה זו עשויה להוביל לשאלה נוספת: אם כבר הובטח כך להגר על ידי המלאך, ויש להניח שהגר שיתפה את אברהם בדברים אלו, מדוע חשש אברהם על חייו והמשכיותו של ישמעאל, עד שהוצרך לבקש עליהם שיתקיימו?⁴⁰⁵

ניתן לומר, כי אברהם חשש פן מעשיו של ישמעאל בהווה או בעתיד יגרמו לביטול ההבטחה שנאמרה עליו, "שמא יגרום החטא" בלשון חז"ל (ברכות ד ע"א). אם כן, מהמילה "שְׁמַעְתִּיךָ" האמורה כאן נראה כי אכן היה החטא גורם לביטול ההבטחה, ורק מפני בקשתו זו של אברהם יזכה ישמעאל לריבוי המובטח.⁴⁰⁶

"הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ"

פסוקנו מנוסח בלשון עבר – "הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ", אולם מובן שמשמעותו היא כלשון עתיד, ושיעור הכתוב: הנה גמרתי בדעתי שאברכנו, וברכה זו תתבטא בכך שאפרה וארבה אותו. על פי הבנה זו, ה'ברכה' האמורה כאן אינה אמירה של ברכה, אלא התקיימות שלה למעשה.

אולם ניתן גם להבין שאף על פי שהמילים "וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ" הן הבטחה המכוונת לעתיד, המילים "הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ" מכוונות לעבר, והברכה הנזכרת כאן אינה התממשות הברכה בפועל בפרייה ורבייה, אלא עצם אמירת הברכה על ידי ה'. מאמר אלוהי של ברכה לישמעאל כבר נאמר בעבר, על ידי המלאך שהתגלה להגר: "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב [...] הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל [...] וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" (לעיל טז י-יב), ועל מאמרי הברכה הללו נסובות מילים אלו. כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב':⁴⁰⁷"'הִנֵּה בֵּרַכְתִּי' – כבר, על ידי המלאכים", וכן רד"ק: "וכבר ברכתי אותו, על ידי מלאך שנגלה להגר".

החזקוני פירש כאפשרות הראשונה: "'וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ' – שאברכנו", כלומר שגם לשון הברכה שנזכרה כאן מכוונת לעתיד; ואכן, כך נראה מפשט לשון הכתוב, שצירף יחד את כל הפעלים: "הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ", ומשמע מכך שכולם מכוונים לזמן אחד.

מלבד זאת, לא בהכרח שדברי המלאך להגר מוגדרים כ'ברכה', ויש מקום לומר שהם בגדר 'הבטחה' בלבד. שכן, 'ברכה' היא אמירה אלוהית שיוצרת מציאות, והיא נאמרת באופן ישיר על ידי הקב"ה למושא הברכה – כמו בפסוקים "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים" (בראשית א כב), "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (שם שם כח), "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף: אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי, וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ" (שם מח ג-ד); אולם בענייננו – המלאך אינו מברך את הגר או את ישמעאל, אלא רק מבטיח לה כי כך יהיה בעתיד. אם כן, האמירה "הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ" מכוונת לעתיד ולא לעבר, ובדומה להמשך הפסוק "וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ".

"שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד"

לישמעאל נולדו לבסוף, כמובטח כאן, שנים עשר בנים – שכל אחד מהם היה 'נשיא', דהיינו ראש לאומה שיצאה ממנו; וכך פירש רבינו בחיי:

"שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד" – היו לישמעאל שנים עשר בנים, והם מפורשים בשמותם בסוף סדר 'ויהיו חיי שרה', שכתוב שם: "בְּכֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיֹת וְקֵדָר וְאַדְבְּאֵל וּמִבְשָׂם, וּמִשְׁמָע וְדוּמָה וּמַשָּׂא, חֲדַד וְתֵימָא יְטוּר נָפִישׁ וָקֵדְמָה" (לקמן כה יג-טו), הרי שנים עשר.

וכך נכתב שם לאחר מכן (פס' טז): "אֵלֶּה הֵם בְּנֵי יִשְׁמָעֵאל וְאֵלֶּה שְׁמֹתָם בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִירֹתָם, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם" – מכל אחד מבני ישמעאל יצאה אומה, ועליה הוא היה 'נשיא'.

עובדה זו, אף על פי שאינה מצביעה בהכרח על ריבוי מספרי, תורמת לחשיבותו של העם המדובר, ומהווה פרט נוסף ברשימת הייעודים הטובים שמבשר הקב"ה לאברהם על אודות ישמעאל וזרעו.

"וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל"

אף על פי שיֵצאו מישמעאל שנים עשר נשיאים, ומכל אחד מהם תצא 'אומה', כלשון הכתוב שצוטט לעיל – כולם יחד אינם נקראים כאן אלא 'גוי' אחד. זאת, לעומת זרעו של יצחק שעליו נאמר כי יהיה ל'גויים', דהיינו שבטים – לשיטת הרמב"ן דלעיל (פס' ו).

הר"ן מסביר כך טעמו של הבדל זה:

עם היות שיוליד שנים עשר נשיאים, לא יהיו חשובים כַּשבטים [של ישראל], שקרא כל אחד מהם 'גוי', ושישמעאל לא יהיה 'גויים' כמו יצחק, כי לזה אמר "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם"; אבל [=אלא] אתננו [את ישמעאל] לגוי אחד בלבד, כי אף על פי שאמר הכתוב "שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם" – הוא כי מתחילה נחלקו לאומות, אבל לא נמשך שיהיה הבדל בהם ניכר כמו שהיה בשבטים [של ישראל], שהיו נבדלים עד גלות הארץ.

לדבריו, החלוקה לשבטים בתוך העם שיצא מישמעאל היתה זמנית, והיטשטשה כחלוף השנים; לפיכך, בחיי בניו מעידה עליהם התורה כי היו "שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם לְאֻמֹּתָם" – לאומות נפרדות, אולם לאחר מכן לא נשמרה בקרבם החלוקה לאומות, וצאצאיו של ישמעאל נהיו כגוי אחד – ולכן כאן נאמר עליהם שיהיו 'גוי'. לעומת זאת, החלוקה לשבטים בעם ישראל נשמרה עד עת הגלות, ולפיכך הם ראויים להיקרא 'גויים', כפי שאכן הם נקראים בפרקנו.

ניתן להסביר הבדל זה באופן נוסף: גם אילו היתה חלוקת צאצאי ישמעאל לשבטים ממשיכה להתקיים, לא היו ראויים אלו להיקרא 'גויים', שכן לא היו ביניהם הבדלים מהותיים מלבד עצם שינוי המוצא. אולם בישראל, לכל שבט היו ייחודיות ואופי משלו, ותחומי עיסוק ייחודיים האופייניים לו (כמבואר לעיל על פס' ו), וכך הם יצרו יחד תמונה שלימה ומגוונת של 'גויים' שונים, הראויה לייצג את הקב"ה בעולמו.

וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק, אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת.

"וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק"

כבר בפסוק יט נאמר על יצחק "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו", אולם פסוקנו חוזר על כך על מנת להדגיש כי למרות האמור בפסוק הקודם על כך שישמעאל יתברך ויפרה וירבה – רק עם יצחק תוקם הברית שנכרתה בין ה' לאברהם, כך שזרעו הוא זה שיירש את הארץ ויהיה לו ה' לאלוהים, ולא עם ישמעאל. וכך כתב החזקוני: "'וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ' שאברכנו, אבל לא אכרות בריתי עימו, אבל [=אלא] 'בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק'".

"לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת"

הקב"ה מציין את הזמן המדוייק שבו עתיד יצחק להיוולד: "לַמּוֹעֵד הַזֶּה", דהיינו – לכשיגיע המועד הזה, הזמן שאנו עומדים בו כעת במעגל השנה, "בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" – בשנה שתבוא לאחר השנה הנוכחית.

באיזה מועד מדובר? במקרא עצמו לא מפורש מה היה התאריך של ברית המילה ושל לידת יצחק, אולם במדרש 'סדר עולם' (פרק ה, וכעין זה במכילתא בא, יד) נאמר: "בט"ו בניסן באו המלאכים אצל אבינו אברהם לבשרו, ובאותו הפרק לשנה הבאה נולד אבינו יצחק, שנאמר: 'לַמּוֹעֵד אָשׁוּב [אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן]' (בראשית יח יד)". ביאת המלאכים אל אברהם, המתוארת בתחילת הפרשה הבאה, היתה ביום השלישי למילתו – לפי דברי רבי יוסי בר חנינא, המובאים בתלמוד (בבא מציעא פו ע"ב), ואם כן עולה כי המילה נעשתה בי"ג בניסן. אם אכן כך, עלינו לפרש כי במילים "לַמּוֹעֵד הַזֶּה" אין הכוונה בדווקא לתאריך המדוייק, שהרי הן נאמרו בי"ג בחודש ואילו הלידה היתה בט"ו בו; כך שלפי דרך זו ישנו דוחק מסויים בפרשנות הפסוק, אולם שני המקורות בחז"ל מיושבים זה עם זה.

אך אם ננקוט שביאת המלאכים היתה ביום המילה עצמו, ולא כדעת רבי יוסי בר חנינא, ניתן לפרש את המילים "לַמּוֹעֵד הַזֶּה" כפשוטן – שהרי אם כך, גם אמירת בשורה זו וגם התקיימותה בלידת יצחק – אירעו באותו התאריך המדוייק, ט"ו ניסן.

אפשרות נוספת היא שאכן ביאת המלאכים היתה ביום השלישי למילת אברהם, וכדעת רבי יוסי בר חנינא, אך לא היתה בט"ו ניסן כדברי המדרשים הנזכרים – אלא בי"ז בו. אם כן, הבשורה שבפסוקנו נאמרה לאברהם בט"ו ניסן, וביום זה נימול, ולאחר שנה נולד יצחק באותו התאריך. לפי דרך זו, מתעורר לכאורה קושי מדברי המלאך לאברהם: "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ", "לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" (לקמן יח י,יד) – שמהם משמע שהלידה תהיה כעבור שנה בתאריך הנוכחי, י"ז ניסן; אולם כאן ניתן ליישב זאת אף בלא התירוץ שנצרכנו לו לפי האפשרות הראשונה (שאין הכוונה בדווקא לתאריך המדוייק) – שכן אין המלאך אומר ש'כעת חיה' יוולד הבן, הלא שהוא יהיה קיים אז; ומאחר שנולד בט"ו בניסן, נמצא שבי"ז בו ישנו בן לשרה, ואכן המצב הוא ש"וּלְשָׂרָה בֵן".⁴⁰⁸

וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ, וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם.

"וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ"

מאחר ומתוך הכתוב עצמו ניתן לראות שהפסוק הקודם הוא סוף דברי ה', והפסוק הבא עובר לתיאור המעשה – "וַיִּקַּח אַבְרָהָם" וכו', לשם מה הוצרך פסוקנו לציין כי ה' כילה לדבר עם אברהם?

רד"ק כתב: "ולפי שהיתה נבואה זו גדולה, אמר כן", לציון סופה של הנבואה הארוכה; וניתן גם לומר כי מפני שנבואה זו נחלקה לכמה חלקים (א-ב, ג-ח, ט-יד, טו-טז, יט-כא), שכל אחד מהם פתח ב"וַיֹּאמֶר", כמבואר לעיל, כאן מציין הכתוב כי הנבואה הסתיימה מכל וכל.⁴⁰⁹ אולם, מכל מקום נראה שהתיאור ניתן היה להיכתב גם ללא ציון זה, ועלינו להבין את טעם הוספתו.

מלבד זאת, ניתן לשאול על ניסוח הפסוק: מדוע נאמר "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ", ולא "ויכל לדבר אליו"? הרי הדיבור היה חד צדדי, מהקב"ה לאברהם, ואילו מהמילה "אִתּוֹ" משמע שהדיבור היה הדדי.

הנצי"ב ב'העמק דבר' מיישב כאחת את שני הקשיים הללו:

כל המקרא אומר פרשני מה בא ללמדנו, ועוד יש להבין לשון "לְדַבֵּר אִתּוֹ", והרי "לדבר אליו" מיבעי [=מתבקש]! והנה כמו כן במשה רבינו פעם כתיב "מִדַּבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז פט) ופעם "כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ" (שמות לא יח) ועוד הרבה. וביארנו שם, שבדברות תורה שבכתב כתיב "אליו", שהרי משה לא דיבר מאומה, רק שומע, אבל בדברות תורה שבעל פה כתיב "איתו", שהיה משה שואל ומקשה. וכן כאן, לא היה אברהם יכול להגיע למעשה המילה אפילו אחר שאמר הקב"ה פרשת מילה כמו שהיא, עד ששמע מפיו יתברך כללי דרשות שמהם תצא תורה הלכה למעשה, ובזה שייך לשון "לְדַבֵּר אִתּוֹ".

מפירושו עולה כי מילים אלו לא נועדו לציין את הסיום של מה שנאמר בפסוקים דלעיל בלבד, אלא הן גם מלמדות על כך שמלבד האמור בפסוקים הכתובים – היה דיבור נוסף בין ה' לאברהם; ושיעור הכתוב: "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ" עוד דברים נוספים, ואז "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם". תוכן הדיבור הנוסף היה פירוט של דינים ועניינים שונים הנוגעים למצות המילה, שהרי מהאמור בפסוקים דלעיל בלבד לא ניתן לדעת את כל פרטי המצווה והלכותיה. אם כן, מובן מהו החידוש שמלמדות מילים אלו, ואף מובן מדוע נאמר "אִתּוֹ", ולא "אליו", שכן היה זה דיבור של לימוד תורה שבעל פה, שבמסגרתו היה אברהם שואל ודן יחד עם הקב"ה, וכפי שנאמר כך גם על משה, כדברי הנצי"ב.

על פי דרכו, מפרש הנצי"ב את דברי מדרש רבה (מז ו) על פסוקנו:

והנה איתא ב[בראשית] רבה (מז ו): "כיוון שדיבר עם הקב"ה כל צרכו, אמר לפניו: ריבון העולמים, צריך אני לַדָּבָר, אמר לו: היפטר לשלום; הדא הוא דכתיב: 'וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם'". הרי הוציאו חז"ל מזה המקרא כוונה נפלאה, שאברהם אבינו בעצם דבקותו בעמדו לפני ה' באור פני מלך חיים, ביקש ממנו שיכלה לדבר איתו משום שהוא צריך למול, ואי אפשר לעסוק בזה כל זמן שהשכינה עימו. נמצא משמעות "וַיְכַל" כמו "וְכָלָה" – אברהם אבינו מנע את הדיבור על ידי בקשתו [...]; ולא מיירי [=מדובר] בדיבור שבכתב, שהרי כבר כילה ה' דיבורו, אלא ב"דַבֵּר אִתּוֹ", היינו גם תורה שבעל פה, אחר שלמד כל צרכו לצורך המעשה, אף על גב שבוודאי עוֹד לֶאֱלֹהַּ מִלִּין לִדְרוּשׁ וסוד, בכל זאת ביקש אברהם אבינו להפסיק בשעה זו. וכדאיתא במועד קטן דף ט (ע"א-ע"ב), דמצוה שאי אפשר לעשות ביד אחרים דוחָה תלמוד תורה.

המדרש מתאר כי אברהם ביקש מהקב"ה שהדיבור הנבואי ייפסק, כדי שיוכל לגשת לקיום מצות המילה. מכך מביא הנצי"ב סיוע לפירושו, שכן הציווי הבסיסי על המילה כבר נאמר לאברהם, ואם היו עוד דברים הכרחיים שהיו צריכים להאמר לו לצורך קיום המילה כהלכתה – ודאי לא היה אברהם נמנע מלשמעם בעת זו; אלא עולה מכך כי לאחר הציווי הבסיסי, המופיע בכתוב, דיבר עימו ה' דברים נוספים בעניין המילה, שהם בגדר 'תורה שבעל פה' וחלקם לא נצרכו לו כעת לשם עצם קיום המצוה – ועל דיבור זה ביקש אברהם שיפסיק לעת עתה.

להבנת הנצי"ב, המדרש לומד את חידושו – שאברהם ביקש הפסקת הדיבור הנבואי – מהמילים "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ", שמשמעותן על פי זה אינה לשון 'כילוי' – המצביעה על כך שהדיבור כלה ולא נותרו עוד דברים להאמר כעת, אלא לשון 'היכלאות' – המצביעה על מובן הפוך, שנותרו עוד דברים שהיו צריכים להאמר, אך הקב"ה נכלא, כלומר נמנע, מלאומרם.⁴¹⁰⁴¹¹

באופן נוסף ניתן לפרש, שאכן מילים אלו לא באו אלא כהקדמה לחציו השני של הפסוק, ושיעור הכתוב: "וכשכילה לדבר איתו – וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם". לפי זה, את הלשון "אִתּוֹ" ניתן להסביר בכך שאכן הדיבור שתואר בפרקנו היה דו צדדי, מאחר וגם אברהם נטל בו חלק, באמרו "לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ".

ניתן להציע גם דרך נוספת: הלשון "אִתּוֹ" אינה מציינת בדווקא דיבור הדדי, כפירוש הנצי"ב, אלא מצב של קרבה: הקב"ה היה 'איתו', אף על פי שהוא דיבר 'אליו'. 'דיבור אל' משמעו עצם מסירת הדברים, העברת התוכן מהדובר אל השומע, ואילו 'דיבור את/עם' משמעו דיבור מתוך מצב של קרבה – הדובר שוהה יחד עם השומע, ומעבר לכך – גם מדבר באזניו. במעמד זה של כריתת הברית, הופיעה קרבה מיוחדת בין הקב"ה לאברהם, ובמסגרתו הוא דיבר 'איתו'.⁴¹² על פי דרך זו ניתן להבין גם את המשך הפסוק – "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם", וכפי שיבואר להלן.

"וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם"

עלייה זו היא הסתלקות הופעת השכינה, שנגלתה על אברהם בעת קבלת הנבואה; אולם יש לשאול – הרי בסופה של כל נבואה קיימת הסתלקות השכינה ועלייתה, ואם כן מדוע דווקא כאן מופיע תיאור זה?

באופן פשוט ניתן להסביר, כי מאחר ובפסוק הבא מתואר קיום מצות המילה בפועל, מופיע כאן ציון ברור של סיום הנבואה – על מנת שלא יווצר הרושם כאילו מעשה המילה בוצע בעוד השכינה חופפת על אברהם, דבר שעשוי להיות בו משום פגיעה בכבודו של מקום.

הנצי"ב ב'העמק דבר' (על פי המדרש) מסביר בכיוון זה, אך מוסיף על כך ומפרש כי אין המדובר כאן רק בצורת הניסוח בכתוב, אלא שניסוח זה מלמד על התרחשות שאירעה בפועל, היוצאת מגדר הרגיל. לדבריו, מחמת הצורך לבצע את המילה דווקא לאחר הסתלקות השכינה מעל אברהם, זו הסתלקה בבת אחת מיד עם סיום הדיבור, ולא נשארה לשהות במחיצתו לאחר מכן ולהסתלק בהדרגה, כפי הרגילות במעמד קבלת נבואה. וכך כתב:

[...] שהוא צריך למול, ואי אפשר לעסוק בזה כל זמן שהשכינה עימו [...] והודיע הכתוב: "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" – שלא כדרך כל נבואה שרוח הקודש אינו סר מן האדם כי אם לאט לאט, ואם כן עוד לא היה יכול אברהם לעסוק במצוה במעשה, אבל כאן – "וַיַּעַל אֱלֹהִים", פתאום עלה ממנו, ותיכף ומיד נזדרז למצוה במעשה.

אף הר"ן מפרש באופן דומה, אלא שמלשונו משמע שהסיבה לכך לא היתה מצד כבוד השכינה, אלא מצד העובדה שמבחינה מעשית לא ניתן להיות שרוי בהתבוננות רוחנית נבואית ובאותה עת גם לעסוק בפעולת המילה, המצריכה תשומת לב וריכוז, ולפיכך – כדי לאפשר לאברהם להיות פנוי מיד לקיום המצווה – עלתה מעליו השכינה מיד בסיום הדיבור הנבואי. וכך כתב:

שהיה נהוג בנבואות, שגם אחרי שהיה נשלם דיבור ה' יתברך לנביא לא היה נפרד ממנו תכף, אבל [=אלא] אחר כך היה מתענג הנביא בהשגתו ומסתכל באספקלריא המאירה.⁴¹³ ולזה אמר שעתה לא כן, אבל [=אלא] תכף אשר כילה לדבר איתו – עלה מעליו, כדי שיוכל אברהם להשלים את המצווה הנבחרת ביום הצוואה עצמו, כמו שראינו שנזדרז בה זירוז נפלא, והוא שמל ביום אחד כל ילידי ביתו.⁴¹⁴

ניתן לפרש באופן נוסף, כך שמילים אלו באו ללמד בעיקר על מה שהתרחש לפני התיאור המופיע בהן: "וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם" – משמע, עד עתה היה אלוהים עם אברהם;⁴¹⁵ הוא לא רק דיבר אליו, אלא היה עימו. כל עצמן של מילים אלו לא בא אלא לבטא את הקרבה המיוחדת ששררה במעמד זה בין הקב"ה לאברהם. הן לא היה כאן דיבור נבואי רגיל בלבד, אלא כריתת ברית; ובמעמד כזה – שני הצדדים השותפים בברית נדרשים להיות נוכחים, ובכך הקִרבה שנוצרת ביניהם במעמד כריתת הברית מקבלת תוקף תמידי. לפיכך, כביכול הקב"ה בעצמו ירד לשהות במחיצת אברהם, ומתוך קרבה זו – לכרות עימו ברית; וכמבואר לעיל (פס' ב) – מהותה של ברית זו היא עצם הקִרבה והקשר, ומשכך מובן כי בעת יצירתה מתאים שתתקיים קרבה מיוחדת בין ה' לאברהם.

גם בברית בין הבתרים היתה נוכחות של הקב"ה במעמד כריתת הברית – שכן תנור העשן ולפיד האש אשר עברו בין הגזרים, ייצגו את הקב"ה (כמבואר שם); אולם כאן – אין הקב"ה שולח נציגים, אלא כביכול יורד בעצמו. וכל כך למה? במה עדיף מעמד זה על מעמד ברית בין הבתרים?

בברית בין הבתרים היתה ההתחייבות חד צדדית, ואילו כאן היא דו צדדית – אברהם מתחייב לגבי עצמו ולגבי זרעו אחריו לקיים את ברית המילה. ברית כזו היא בעלת משמעות גדולה יותר, ולפיכך מופיע בה הקב"ה עצמו. מעבר לכך, אין המדובר כאן בהתחייבות גרידא, אלא אברהם מתחייב בדבר שכרוכים בו קושי וצער גופני, לגזור בשר מבשרו למען קיום הברית; נכונות להקרבה יוצרת קרבה, ומשום כך במעמד זה היתה הופעת שכינה מיוחדת במחיצתו של אברהם, כתוצאה מנכונותו וממסירותו למען הברית, וכמחווה אלוהית של חיבה כלפי אברהם בסיבתן.

וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם, וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים.

פסוק זה מתאר את השלב החגיגי של המילה עצמה: אברהם לוקח את כל הזכרים שבביתו ומל אותם; הכתוב חוזר שלוש פעמים על המילה 'כל' – על מנת להדגיש שכולם נימולו, ללא יוצא מן הכלל – ובאותו היום.

"בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה"

את ההדגשה "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" מפרש רש"י כך:

"בו ביום שנצטווה, ביום ולא בלילה; לא נתיירא לא מן הגויים ולא מן הליצנים; ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצוותו של מקום.

דברי רש"י מורכבים משלושה חלקים:

"בו ביום שנצטווה, ביום ולא בלילה" – הסיבה לכך שאברהם נימול ביום ולא בלילה היא שאז נצטווה, ולא השתהה לחינם; וכפי שכתב על כך 'בכור שור': "'בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה' אשר דיברה עמו שכינה, לימד זריזותו של אברהם אבינו".

"לא נתיירא לא מן הגויים ולא מן הליצנים" – אף על פי שהיה שיקול לדחות את המילה ללילה – היראה מפני הגויים שעשויים להתנגד לכך, ומפני הליצנים שעשויים ללעוג על כך – לא דחה אותה אברהם אלא קיימה מיד. מקצת מן הגויים היו עשויים להתנגד לקיום ברית המילה, או מחמת שבאמצעותה אברהם מבדל את עצמו ואת ביתו מהם וכביכול מתנשא עליהם, או מפני התנגדותם לאידיאל הקדושה שמייצג אברהם, ואי רצונם בהנכחה של הקדושה והברית האלוהית בעולם, או מחמת סיבות אחרות – ומכל מקום לא חשש אברהם מפניהם אלא קיים את הציווי מיד.

"ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים: אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצוותו של מקום" – בזה מנמק רש"י לא את סברתו של אברהם שמחמתה נימול מיד (שכבר נזכרה לעיל), אלא את סברתו של הקב"ה, שמחמתה כִּוֵּן שציווי אברהם על המילה יהיה דווקא ביום, כך שהוא יימול מיד והמילה תיעשה לאור יום – והיא, שהמילה תיעשה בגלוי – ואויביו יראו שאינם מצליחים לעשות לו דבר או למנוע זאת, וכך לא יוכלו להתרברב ולומר שהיו מונעים זאת ממנו אילו היו נוכחים באותו מעמד. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (מז ט): "'לֹא מֵרֹאשׁ בַּסֵּתֶר דִּבַּרְתִּי' (ישעיהו מח טז) – אמר הקב"ה: אילו מל אברהם בלילה, היו כל בני דורו אומרים בכך וכך אילו היינו רואים אותו לא היינו מניחים אותו לימול; אלא 'בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה' – דרגש ליה, ימלל [=מי שזה מרגיז אותו, ידבר]!".

על פי זה, משמעות הביטוי "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" היא "בעיצומו של יום, וחצי [=חצות] היום היה" (לשון 'מדרש אגדה' בובר, בראשית ז יג), וכך מתפרש הביטוי (בהקשרים אחרים) גם במדרש הספרי (דברים שלז).

הרמב"ן (בפס' כו) מפרש באופן אחר, כך שביטוי זה נועד להדגיש שמילת כל אנשי ביתו של אברהם – אף על פי שהיו רבים מאוד – התבצעה באותו היום עצמו:

"בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שנצטווה במצוה הזאת – נימול הוא וילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות וכל מקנת כספו. סיפר הכתוב מעלתו ביראת ה', ומעלת כל בני ביתו, שכולם זריזים מקדימין למצוות.⁴¹⁶

"כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים"

ידוע שהמילה נעשתה בעקבות ציווי ה' – ואם כן, מה באו מילים אלו להוסיף?

'אור החיים' כתב על כך: "עוד יכוון לומר, שלא נתעכב מעשות מצות ה' אלא תכף ומיד 'כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר', פירוש – סמוך, וזה להודיע זריזותו עליו השלום בעבודת הקב"ה". לפירוש זה, אין כוונת הביטוי "כמו שדיבר אליו" אלא "סמוך לזמן שדיבר אליו".⁴¹⁷⁴¹⁸

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש, בהתאם לשיטתו דלעיל (בפסוק הקודם): "'כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ' – היינו בהלכות שבעל פה, דווקא ביום ולא בלילה, וזהו "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ'". לדבריו, המילים "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ" מתייחסות לנתון "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" – אברהם נימול דווקא ביום ולא בלילה, בהתאם להוראה שאמר לו ה' בין ההלכות של תורה בעל פה, שבהן דן ודיבר איתו לפני כן, כפי שפירש הנצי"ב את המילים "וַיְכַל לְדַבֵּר אִתּוֹ" שבפסוק הקודם, כמובא לעיל.

על פי פירוש הנצי"ב דלעיל, ניתן להסביר כאן גם באופן שונה מכפי שפירש כאן: "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים", היינו – על פי כל פרטי ההלכות שלימד אותו לפני כן. לפי זה, מילים אלו אינן מתייחסות לנתון "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה", אלא מוסיפות עליו – שמלבד זאת שמל ביום ולא בלילה, קיים את המילה בהתאם לכל ההוראות שעליהן "דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים".

באופן נוסף ניתן לפרש, שמילים אלו לא באו ללמד על פרט נוסף, אלא להדגיש את תמימותו של אברהם וצייתנותו כלפי דבר ה'. אברהם עשה מעשה זה על אף הקושי הכרוך בו, והסיבה לכך היתה רק – "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים"; עצם ציווי ה' היווה סיבה מספקת עבורו לעשות כל דבר שיצטווה עליו. תיאור דומה נאמר על אברהם בתחילת הפרשה, לאחר שה' מצווה אותו "לֶךְ לְךָ": "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה'" (לעיל יב ד), ואכן רד"ק פירש שם באופן דומה לזה: "שלא שאל ולא ניסה, אלא האמין בו שיקיים לו מה שאמר לו".

השוואה בין פסוקנו לבין פסוק זה מתחילת הפרשה, עשויה להבליט את התעלותו הרוחנית של אברהם מאז ועד לשלב הנוכחי. בתחילת דרכו של אברהם נאמר: "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה'", ואילו כאן נאמר: "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים"; 'אליו' לעומת 'איתו', ושם הוויה לעומת שם 'אלוהים'. ההבדל הראשון יובן על פי מה שהתבאר לעיל, שהמילה 'איתו' מצביעה על קרבה מיוחדת שזכה לה אברהם בעקבות הברית הנכרתת במעמד זה. ההבדל השני יובן בכך שבתחילת דרכו של אברהם, בטרם נכרתה עימו ברית של מחוייבות, היה יחס ה' אליו בבחינת שם הוויה המייצג את מידת החסד והרחמים, מאחר ואין לה' כל מחוייבות כלפיו, והבחירה בו וטובות ה' אליו היו מכוח מידה זו; אך לאחר שנכרתה עימו ברית נהיה בין ה' לאברהם קשר של מחוייבות כביכול, ולפיכך כאן ה' מופיע בשם 'אלוהים', המייצג את מידת הדין.

הפרשה פותחת ב"וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה'", ומסיימת בכך שקיים את מצות המילה "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים"; בכך היא ממסגרת את סיפור תולדותיו של אברהם לאורך הפרשה – למן יציאתו מחרן ועד לכריתת הברית הנצחית בין הקב"ה לבינו – תחת הכותרת הכללית של הציות המוחלט לדבר ה', מתוך התבטלות כלפיו וקבלת עול מלכותו.

וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ אֵת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

טעם ציון הגיל

גילו של אברהם נזכר כבר בפסוק א: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים", וגילו של ישמעאל אף הוא ידוע – שהרי "וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם" (לעיל טז טז); אולם הכתוב חוזר ומדגיש כאן את גילאיהם, בתוך סיפור ברית המילה עצמו, כדי לציינם לשבח – את אברהם, שעל אף היותו זקן לא נמנע מלהימול, למרות הקושי הכרוך בדבר, ואת ישמעאל – שעל אף שכבר היה גדול ובן דעת, לא התנגד אלא קיים את המצוה ברצון. ואף על פי שלא מפורש בכתוב כיצד נעשתה מילתו של ישמעאל, אם בכפייה או ברצון – שני הפסוקים הללו מציינים בצורה דומה את גיל אברהם בהימולו ואת גיל ישמעאל בהימולו, ומכך משתמעת השוואה בין שניהם: מה אברהם נימול ברצון על אף גילו, אף ישמעאל כך. וכן כתב החזקוני: "ללמדך: מה אברהם לא עיכב, אף ישמעאל לא עיכב".

מעבר לכך, ציון גילאיהם של אברהם וישמעאל בתוך מסגרת סיפור המילה מוסיף לו נופך של חגיגיות ומדגיש את חשיבותו של האירוע; בכך מובלט כי קיום ברית המילה היה אירוע מרכזי ומכונן בחיי כל אחד מהם, שמפני כך ראוי לציין במפורש מה היה גילו של כל אחד מהם באותה העת.

"בְּהִמֹּלוֹ (אֵת) בְּשַׂר עָרְלָתוֹ"

על אברהם נאמר "בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", ואילו על ישמעאל נאמר "בְּהִמֹּלוֹ אֵת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ"; והניסוח הדומה של שני הפסוקים יוצר הקבלה ביניהם, המבליטה הבדל זה. מהו טעם הוספת המילה 'את' באיזכור מילת ישמעאל, ומדוע אותו הטעם אינו מצדיק הוספתה גם באיזכור מילת אברהם?

רש"י, על פי מדרש בראשית רבה (מז ח), מסביר זאת כך: "באברהם לא נאמר 'את', לפי שלא היה חסר אלא חיתוך בשר, שכבר נתמעך על ידי תשמיש, אבל ישמעאל שהיה ילד הוזקק לחתוך ערלה ולפרוע המילה, לכך נאמר בו 'את'". בכל התורה, המילה 'את' נדרשת כך שהיא באה לרבות (כאמור בקידושין נז ע"א ועוד), כלומר ללמד על דבר נוסף מלבד המפורש בכתוב, וכאן היא באה ללמד על ביצוע ה'פריעה', שהיא שלב נוסף במילה.⁴¹⁹ אברהם לא היה זקוק לכך, אולם ישמעאל כן – והמילה 'את' מלמדת כי במילת ישמעאל התבצע גם שלב זה.⁴²⁰

באופן אחר, הנוטה לדרך דרוש, מפרש זאת בעל 'פנים יפות': "בישמעאל היה גם כן מילת לבבו, והיינו דכתיב 'את' לרבות". אברהם, בשלב זה של חייו, כבר היה ללא 'ערלת לב', דהיינו אטימות רוחנית המונעת קבלת עול מלכות שמיים וחיבור לקב"ה ולתורתו (כלשון הכתוב בדברים י טז: "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד"); כך מתבקש כמובן להניח, וכך גם נרמז בלשון הכתוב: "וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ – וְכָרוֹת עִמּוֹ הַבְּרִית" (נחמיה ט ח); ואף על פי שהיה עליו עוד להתקדם ולהשתלם מבחינה רוחנית, כפי שהורה לו ה' בתחילת הפרק: "וֶהְיֵה תָמִים" – לא היה 'ערל לב', ובמעמד זה ביצע מילת בשרו בלבד. אולם ישמעאל היה צעיר ובתחילת דרכו, ועבורו מעשה המילה לא היווה רק מילת ערלת הבשר אלא גם מילת ערלת הלב – שכן במעשה זה ביטא מסירות של קבלת עול מלכות שמיים וציות לרצון ה'. רד"ק מתייחס לשאלת התקינות התחבירית של מילים אלו, באשר קיים בהן לכאורה קושי לשוני, כפי שמפרט בדבריו:

"בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" – אם נאמר שהוא [-"בְּהִמֹּלוֹ"] מבניין 'נפעל', יש לשאול איך בא פעולה [=פעול, מושא] אחריו? כי בניין 'נפעל' אינו יוצא, ואיך אמר "בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" אחר "בְּהִמֹּלוֹ"? ואם היה אומר "בהימולו" לבדו, או "בהימול בשר ערלתו" בלא ו – אז טוב!

ויש לומר, כי פירושו: בהימולו מצד בשר ערלתו שנימול, ייאמר גם כן עליו נימול, וייאמר "בְּהִמֹּלוֹ", וכן "כְּאֵלָה נֹבֶלֶת עָלֶהָ" (ישעיהו א ל) – כי 'נובלת' פועל עומד, והאלה אינה נובלת אלא עליה נובלים, ונקראת היא נובלת מצד עליה שהם נובלים; וכן ייאמר על אברהם שהוא נימול מצד בשר ערלתו שנימול.

בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ. וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ.

פסוקים אלו לכאורה אינם מוסיפים מאומה על המסופר כבר לעיל; אולם מבחינה כללית של מבנה הפרשייה ניתן לראות כי הם מהווים מעין סיכום. תיאור קיום המילה מתפרש על פני חמישה פסוקים: פסוק כג מהווה תיאור של קיום המילה בפועל 'בזמן אמת' – "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם, וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים"; פסוקים כד-כה מציינים את גילאי אברהם וישמעאל: "וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ אֵת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ"; ופסוקים כו-כז – שבהם אנו עוסקים כעת – חוזרים על התיאור שבפסוק כג, אך לא כחלק מרצף של סיפור דברים אלא כסיכום במבט לאחור: "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ, וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ".

לאור הבנת המבנה הכללי של הפסוקים, עולה פרט תמוה – תיאור מילת אברהם עצמו לא נזכר בכתוב כלל! שכן בפסוק כג, שמתואר בו קיום המילה, מוזכרת רק מילת ישמעאל ואנשי בית אברהם; פסוק כד מזכיר את מילת אברהם רק אגב ציון גילו באותה העת; ופסוק כו מזכיר אותה רק כסיכום במבט לאחור, כאמור.

ייתכן, שדווקא מפני משמעותה העמוקה והנשגבה של מילת אברהם, בהיותה מעשה שמקיים אברהם בגופו, במסירות נפש, על מנת לכרות ברית נצחית עם קונו – הסתיר אותה הכתוב, כחוויה אינטימית שבין אברהם לבוראו, ולא חשף לעין קורא הפסוקים את תיאור התרחשותה בפועל. קיומה ידוע מכוח האמור בפסוקים כד ו-כו, אולם היא עצמה נסתרת מעין כל.

הסיכום, שהוא כאמור פסוקים כו-כז, נועד להוסיף נופך של חגיגיות וחשיבות לאירוע המדובר; הוא מבליט את זאת שקיום ברית המילה אינו מעשה סתמי המהווה חלק מרצף סיפורי התורה, אלא מעשה המותיר חותם לאחר שנעשה, כך שניתן להסתכל עליו במבט לאחור, ולציין בחגיגיות את התקיימותו – מאחר ותוצאותיו ממשיכות ללוות את המציאות גם לאחר מכן.

מעבר לכך, סיכום זה נצרך כדי להשלים את החסר, העיקר החסר מן הספר – מילתו של אברהם עצמו. כאמור, הפסוק נמנע מלכתוב את תיאורה הישיר, אולם בסיכום האירוע מתקבל הרושם הנכון – כך שמילת אברהם מוזכרת בו, ואף ניצבת במרכז, כפרט העיקרי שכל השאר טפלים לו: "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם וְיִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ, וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ" – אברהם עומד במרכז התיאור, ועליו נאמר "נִמּוֹל" בלשון יחיד, וכל הנזכרים לאחר מכן, נִמֹּלוּ אִתּוֹ" – כטפלים לו;⁴²¹ וכך כתב המלבי"ם: "ויודיע שרק אברהם נימול מצד עצם המצוה, כי הוא שנכרת עימו הברית, אבל ישמעאל וכל אנשי ביתו רק "נִמֹּלוּ אִתּוֹ", שאם היו יוצאים מרשות אברהם לא היו חייבים במילה, וכן לא חל חיוב זה על זרעם".⁴²²

אבן עזרא פירש: "'נִמֹּלוּ אִתּוֹ' – ברצונם; והטעם – שלא הכריחם, רק מיהרו כולם לעשות ולמלאות רצון ה'". מדבריו נראה שלהבנתו המילה "אִתּוֹ" מלמדת על כך שהם הצטרפו אליו, ומילתם היתה דומה למילתו – כשם שהוא נימול ברצון, אף הם כך.

בנימה חגיגית זו מסתיימת פרשתנו, ובאווירה אופטימית של ציפייה לטוב המתעתד להגיע אל אברהם ושרה בעוד שנה: לידת הבן המיוחל, שחסרונו העיב על מציאות חייהם מזה עשרות בשנים – ואשר ממנו תמשיך ותתפתח מורשתו של אברהם.