שער ו · מעשה הגר

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ, וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר.

פסוק זה עשוי להיות נקרא כהמשך לפרשייה הקודמת: הובטח לאברהם כי "אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ", והדרך הטבעית לבוא לידי כך היא שאשתו תלד לו בן; אולם, "וְשָׂרַי" שהיא זו שמצופה ממנה ללדת, שהרי היא "אֵשֶׁת אַבְרָם" – "לֹא יָלְדָה לוֹ". הכתוב מדגיש "לו" – כלומר, הנושא המדובר אינו העובדה ששרה לא ילדה, אלא שלאברהם לא נולד; לאברהם הובטח זרע והמשכיות שתהיה מיוחסת לו גם מבחינה ביולוגית, כמסופר בפרק הקודם, אך – "וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ", ומאחר וכך לא היה לו בן שבו תמומש ההבטחה. על פי קריאה זו, מובן מדוע מוסיף הכתוב שלוש מילים אלו (המודגשות) אף על פי שהן מיותרות לכאורה – שכן בהן טמון עיקר משמעות הדברים.

ניתן היה גם לומר שכל תחילת הפסוק מיותרת, שכן כבר נאמר לעיל (יא ל): "וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה, אֵין לָהּ וָלָד" – ומאחר שהיתה עקרה והיתה מנועה בטבעה מללדת, בידוע שלא נולד לה בן גם לאחר מכן, ואם כך – לשם מה מספר כאן הכתוב "וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ"? אולם אם פסוק זה נקרא כהמשך לפרק הקודם, כמוצע כאן, ניתן לפרש שמשמעותו היא: למרות שהובטח לאברהם בן שיצא ממעיו, ומאחר וכך ניתן היה לצפות שיתרחש נס ושרה אשתו תלד למרות עקרותה הטבעית – בכל זאת, עדיין "וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ".

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם: הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה' מִלֶּדֶת, בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה, וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי.

"הִנֵּה נָא... בֹּא נָא"

בביאור משמעות המילה "נא", ובפרט בתוך הצירוף "הִנֵּה נָא" – ראה בביאורנו לעיל על דברי אברהם לשרה בעת ירידתם למצרים, פרק יב, פס' יא ופס' יג.

"בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי, אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה"

מעשה זה של השאת הגר לאברהם על ידי שרה, עשוי להיות נקרא כמסגרת בפני עצמה – שרה התייאשה מהתקווה ללדת, ומשכך היא משיאה לאברהם את שפחתה על מנת להיבנות ממנה. אולם אם נמשיך את הקו האמור, אשר לפיו פרשייתנו נקראת כהמשך לפרשייה הקודמת, שבה הובטח לאברהם זרע משלו שיירשנו – מעשה זה מקבל תוספת משמעות: אין כאן רק רצון אישי של שרה בכך שתהיה לה המשכיות, אלא טמונה כאן גם כוונה לממש את ההבטחה ההיסטורית שהובטחה לאברהם. מאחר ושרה סבורה כי הבטחה זו לא תתקיים בה, היא פועלת על מנת לממשה באופן אחר, על ידי השאת הגר לאברהם.

מצד אחד, שרה משלמת על כך מחיר אישי: היא מעניקה לשפחתה מעמד גבוה המשתווה לשלה מבחינה מסויימת, ולוקחת בכך סיכון שיקרה כפי שקרה לבסוף – שדעתה של הגר תזוח עליה והיא תתנשא על גבירתה; מלבד זאת, בצעד זה היא גם 'מכניסה צרתה לביתה' כלשון חז"ל, וחולקת את המשבצת של 'אשת אברהם' עם אישה נוספת, ולא סתם אישה – אלא אמתה.

מאידך גיסא, שרה מודעת לכך שייתכן כי ביום מן הימים ישא אברהם אישה אחרת, כדי שממנה יוולד לו בן ובכך תתקיים הבטחת ה'; ואם כן, מוטב לה שבן זה יהא בן של אמתה מאשר שיהא זה בן של אישה זרה, כיוון שבכך גם היא 'תיבנה'. וכך כתב הרד"ק:

כיוון שראתה שרי שלא ילדה לאברהם, והוא בן שמונים וחמש והיא בת שבעים וחמש, חשבה כי אין לה תקווה עוד, אמרה: הנה כי האל אמר לאברהם שיתן לו זרע שיירש את הארץ, וממני לא יהיה הזרע עוד, כי אני זקנה, והבן שיהיה לו – מאישה אחרת יהיה לו, טוב לי שאתן לו שפחתי לאישה, אולי אבנה ממנה ויהיה לי כבני, וטוב לי משיהיה לו בן מאישה אחרת.

על פי הפשט נראה שכוונת שרה בצעד זה, שאותה היא מבטאת באמירה "אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה", היא לכך שהבן שיוולד להגר שפחתה ייחשב גם כבנה שלה והיא תהיה שותפה בטיפול בו. אמירה דומה לזו נשמעת מפיה של רחל אשת יעקב, במצב זהה: "וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב [...] וַתֹּאמֶר: הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה" (בראשית ל א-ג). פסוק זה מוכיח כי כוונת הביטוי המדובר היא לכך שהגבירה תיבנה על ידי שפחתה, בכך שזו תלד 'על ברכיה', דהיינו שילדיה יגדלו על ברכיה ובטיפולה של הגבירה; זהו תוכן דבריה של רחל, ונראה שאף לכך כיוונה שרה.

בדרך זו פירש הרד"ק (שהובא לעיל): "'אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה' ויהיה לי כבני", וכן הרמב"ן: "שתיבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה". אולם, הם לא הזכירו בדבריהם ששרה התכוונה גם לגדל את בני הגר בפועל (כדברינו לעיל), וייתכן שבדווקא לא הזכירו זאת – שכן שרה לא אמרה "וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי" כשם שאמרה רחל לימים, ומכך ניתן להסיק שכוונתה היתה שונה. ואכן כך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר' (שהסביר בכך גם את פשר המילה "אוּלַי" שבדברי שרה):

רחל אמרה: "וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה", הכוונה בזה שהיא תגדל את הוולד ותהא כאילו ילדה; מה שאין כן שרה – לא חפצה לגדל בן שפחתה, על כן אמרה "אוּלַי אִבָּנֶה", שיהיה לי איזה זכות וזכרון טוב באותו זרע.

רחל מתנסחת בלשון ודאית: "וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה", מאחר ויש לה יעד מעשי וברור – לגדל את הבנים שיוולדו לשפחתה; אולם שרה אינה מתכוונת לגדל בעצמה את הבנים שיוולדו להגר, ולכן אינה אומרת "וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי", אלא כוונתה היא שמאחר ובנים אלו יוולדו בזכותה, שהרי היא יזמה את נישואי הגר עם אברהם, וכן מאחר ואלו הם בני שפחתה, הנתונה תחת חסותה²⁸⁴– ייזכרו בנים אלו על שמה, ובכך תהיה לה המשכיות במידת מה. לפיכך היא מתנסחת בלשון מסופקת – "אוּלַי אִבָּנֶה", שכן היעד שלה הוא מופשט יותר, ולא ניתן לדעת בוודאות שאכן הוא יתממש במציאות.²⁸⁵

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי"

הביצוע בפועל של הצעת שרה מתואר בפסוקים הבאים: "וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ [...] וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה, וַיָּבֹא אֶל הָגָר"; אם כן, לשם מה נכתבו המילים "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי", ומה הן נועדו לתאר?

בדרך אחת ניתן לומר, שאכן מילים אלו לא נועדו לתאר את הביצוע בפועל, אלא את עצם הסכמת אברהם להצעתה של שרה; וכך פירש אבן עזרא: "'וַיִּשְׁמַע אַבְרָם' – אמר לה כן"; ולאחר שקיבל אברהם הצעה זו, קיימה אותה שרה בפועל, כמתואר בהמשך הפסוקים המובא לעיל.

בדרך אחרת ניתן לומר, שמילים אלו מתייחסות לביצוע אברהם בפועל את דברי אשתו, ואף על פי שזה יתואר בפירוט בפסוקים הבאים – מילים אלו באו ללמד על זווית מסויימת שבאותו המעשה. אכן יש כאן תיאור כפול של הביצוע: תיאור כללי במילים אלו, ותיאור מפורט בפסוקים הבאים – אך לכל אחד מהם מטרה משלו; התיאור המפורט מלמד את הפרטים הנזכרים בו, והתיאור הכללי מלמד על מגמתו וכוונתו של אברהם בביצוע דבר זה, וכפי שכתב הרמב"ן:

לא אמר הכתוב "ויעש כן", אבל [=אלא] אמר כי שמע לקול שרי, ירמוז כי אף על פי שאברם מתאווה מאוד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי, וגם עתה לא נתכוון שייבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל [=אלא] כל כוונתו לעשות רצון שרה, שתיבנה ממנה – שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן כדברי רבותינו.

אברהם היה נשוי לשרה שנים רבות, שבמהלכן ציפו לפרי בטן – אך אף על פי ששרה הלכה והזקינה, לא נשא אברהם אישה נוספת, למרות שהיה זה נוהג מקובל בתקופת המקרא. אברהם שמר על נאמנות מוחלטת ובלעדית כלפי שרה, ולא נשא אישה אחרת עד ששרה ביקשה ממנו זאת בפירוש; ואף אז לא מיהר לבצע זאת, עד ששרה עצמה עשתה מעשה, כמסופר בפסוק הבא: "וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית [...] וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם", וכפי שכתב שם הרמב"ן: "ואמר עוד 'וַתִּקַּח שָׂרַי' – להודיע שלא מיהר אברם לַדָּבָר עד שלקחה שרי ונתנה בחיקו".

מלבד זאת, מוסיף הרמב"ן, גם כשעשה כדבריה לא התייאש מתקוותו לזכות ממנה לפרי בטן; לא נאמר שאברהם נשא את הגר כדי לקדם את מימוש הבטחת ה', אלא שנשאה מחמת ששמע "לְקוֹל שָׂרָי", כלומר כדי למלא את רצונה – "אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה".²⁸⁶ גם שרה, מצידה, לא ניתקה בזה את הקשר הרגשי שבינה לבין אברהם – כפי שיתבאר בדברי הרמב"ן על הפסוק הבא. אף על פי ששרה מציגה את בקשתה כבקשה שנועדה לטובתה, מסתבר כי מטרתה היתה גם טובת אברהם; מאחר וראתה כי לא ילדה לו וכבר חלפו שנים רבות, היתה נכונה להשיא לו את שפחתה – על מנת שיזכה לבן משלו; הן מצד הצורך האישי שיש לו בכך, והן מצד הרצון להביא למימוש הבטחת ה'. ייתכן שסברה שרה כי למרות שהבטיח הקב"ה לאברהם שיזכה לזרע משלו – אין לשבת בחיבוק ידיים ולצפות שהיא תתקיים בדרך נס, אלא יש לפעול – גם בדרכים שהיו פחות רצויות מלכתחילה – על מנת לאפשר להבטחה להתקיים בצורה טבעית. וכך כתב רש"ר הירש:

שרה עושה זאת למענו, אך היא יודעת יפה, שהוא לא יסכים לכך; משום כך היא אומרת: "אוּלַי אִבָּנֶה": אם לא למענך – עשה למעני! [...] וכך אומרת שרה: "אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה", אולי אזכה על ידה לבן. אם אני אתן לך את שפחתי, תהיה לי הזכות לחנך את הבן; ואם הבן לא ייקרא על שמי מבחינה פיזית, הוא ייקרא על שמי מבחינה מוסרית, והתפתחותו הרוחנית תהיה תלויה בי. כך אשבץ את עצמי בבניין העיתים, ואחיה לעד בבן ובזרעו.

וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה.

"שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם"

הרמב"ן עומד על כך שפסוקנו מדגיש פעמיים – ללא צורך לכאורה – את היות שרי "אֵשֶׁת אַבְרָם", ומסביר זאת כך:

והזכיר הכתוב "שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם", "לְאַבְרָם אִישָׁהּ" – לרמוז כי שרה לא נתייאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אִישָׁהּ, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו [...] וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה.

שרה אינה מעמידה את הגר במקומה שלה ונסוגה לאחור, אלא נשארת יציבה במעמדה כאשתו של אברהם ורואה את עצמה קרובה אליו כבראשונה. צירוף הגר למסגרת חיי הנישואין של אברהם באה רק כתוספת על הקיים, ולא היה בו כדי לגרוע ממעלתה של שרה ומאיכות הקשר האישי שבינה לבין אברהם אישהּ.

יתר על כן, כותב רש"ר הירש, מעשה זה לא רק שלא גרע מטיב הקשר שבין שרה לאברהם – אלא אף חיזק אותו:

"לְאַבְרָם אִישָׁהּ" – היחסים שבין אברהם ושרה לא נפגעו על ידי כך במאומה. שרה חשה, כי בקרבן זה נתקרבה לאברהם והיתה ל'אשתו' ביתר שאת.

ממבט ראשוני נראה כי צירוף אישה נוספת למסגרת חיי הנישואין של זוג, פוגע בקשר הקיים ביניהם; אולם מצד האמת, הנתון הקובע הוא הרקע והכוונה שעומדים מאחורי המעשה. במקרה זה, צירוף הגר נבע מתוך אכפתיות של שרה כלפי אברהם וכלפי ההמשכיות העתידית שתהיה מהקֶשר שביניהם; היא רצתה שיהיו לו בנים משלו, וגם רצתה שבנים אלו יהיו מיוחסים לה מבחינה מסויימת, כך שלקשר שבינה ובין אברהם תהיה המשכיות. לפיכך, היא הציעה לו לשאת אישה נוספת – כדי שיהיו לו בנים משל עצמו, ודווקא את הגר שפחתה – על מנת שבניה ייחשבו גם כבנים שלה עצמה (כפי שהתבאר בפסוק ב), ובכך תהיה המשכיות לקשר הזוגי שבינה לבין אברהם. מאחר וכך, צעד זה דווקא חיזק את הקשר שביניהם, מאחר והוא ביטא את מסירות שרה לבעלה ואת חשיבות הקשר איתו בעיניה, ומדגיש זאת הכתוב בהוספתו את המילים "שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם", "לְאַבְרָם אִישָׁהּ".

"מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"

ציון זמן זה אומר דרשני – לשם מה מציין הכתוב את השנה שבה נשא אברהם את הגר? ומדוע הוא מציין זאת דווקא ביחס לתחילת ישיבת אברהם לארץ כנען?

המפרשים הסבירו זאת על פי דברי התלמוד (יבמות סד ע"א):

תנו רבנן: נשא אישה ושהה עימה עשר שנים ולא ילדה – יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להיבנות ממנה. אף על פי שאין ראיה לדבר – [יש] זכר לדבר: "מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" – ללמדך, שאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו מן המניין.

וכך כתב כאן רש"י:

"מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים" – מועד הקבוע לאישה ששהתה עשר שנים ולא ילדה לבעלה, חייב לישא אחרת. "לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" – מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולה לו מן המניין, לפי שלא נאמר לו "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (לעיל יב ב) עד שיבוא לארץ ישראל.

עד עשר שנים, ראוי לזוג להמתין ולקוות שיזכו לפרי בטן; אולם לאחר מכן מוטל על האיש לישא אישה אחרת, מאחר וככל הנראה לא יזכה לבנים מאשתו הנוכחית. דין זה רמוז בפסוקנו, שרמוז בו גם פרט נוסף – "שאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו מן המניין", שכן עשר השנים מתחילות להימנות מאז שהתיישב אברהם בארץ כנען, ולא מאז שנשא את שרה. מתוך דברי רש"י נראה כי להבנתו כי פרט זה נאמר רק לגבי אברהם, שמאחר ונאמר לו שכשיבוא לארץ יהיה לגוי גדול – הגעתו לארץ ישראל פתחה מחדש את התקווה לבן ואת מניין השנים; אולם הרמב"ן נחלק על כך, ולהבנתו פרט זה אמור בתלמוד לגבי כל אדם, שאם עלה לארץ ישראל הוא מתחיל למנות מחדש, וכך כתב, לאחר ציטוט דברי רש"י:

והטעם הזה איננו יפה, שישיבת חוצה לארץ הלכה פסוקה היא שאינה עולה לשום אדם בעולם, ומשנה ששנינו בה – בכל אדם היא. ואם היה מפני ההבטחה הזו לאברם, היתה עולה [ישיבת חו"ל] לשאר האנשים!

וכבר טעו בה גם כן מן המפרשים טעות אחרת, שאמרו שאין דין היושב בחוצה לארץ להוציא האישה ששהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, ולא שישא אחרת. ואין העניין כן, אבל הכוונה לומר שאם היה אדם עם אשתו בחוצה לארץ חמש או עשר שנים ובאו לארץ ישראל, שנותנין להם זמן עשר שנים מעת ביאתם לארץ, אולי בזכות הארץ ייבנו. וכן עשו אברהם ושרה, מנו מעת בואם שם.

"לוֹ לְאִשָּׁה"

מה באו מילים אלו ללמד?

הרמב"ן מסביר זאת כך: "ולכך אמר 'לוֹ לְאִשָּׁה' – שלא תהיה כפילגש, רק [=אלא] כאישה נשואה לו. וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה". הכתוב מדגיש כי אף על פי שהגר היתה שפחה, ושרה צירפה אותה בנוסף לה עצמה – היא קיבלה משָרה מעמד של אישה שוות זכויות, ולא מעמד נחות של פילגש. ייתכן שכוונתו להסביר גם את הצורך במילה "לוֹ" – בעבורו ולכבודו, נתנה לו שרה את הגר כאישה ולא כפילגש.

יש מהמפרשים שהסבירו מילים אלו באופן שונה; כך כתב רש"ר הירש: "'לוֹ לְאִשָּׁה' – לאברהם היא היתה 'לאישה', ואילו ביחס לשרה היא עודנה שפחה"; כלומר, רק 'לו' – ביחס לאברהם – השתנה מעמדה של הגר משפחה לאישה, אך ביחס לשרה לא השתנה מעמדה, והיא נשארה שפחתה (וכך פירשו גם המלבי"ם והנצי"ב ב'העמק דבר').

רש"ר הירש מוסיף בביאור טעם הדבר: "למען תוכל שרה לקיים בידה את השליטה הבלעדית על חינוך הבן; היה זה התנאי היסודי להגשמת התכלית ששרה נתכוונה לה". ויש להוסיף על כך, שמעבר ליכולת המעשית לשלוט על חינוכו של הבן, היות הגר שפחתה של שרה מעמיד אותה תחת חסותה ועושה את הבנים שיוולדו לה להיות נחשבים במידת מה כבניה של שרה, כפי שהתבאר לעיל.

במדרש בראשית רבה (מה ג) מוזכרים בקצרה שני הפירושים שהובאו כאן: "'וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ' – ולא לאחֵר; 'לְאִשָּׁה' – ולא לפילגש". המלבי"ם מפרש כי כוונת המדרש במילים "ולא לאחר" היא לשרה עצמה, דהיינו שלגבי שרה לא היה שינוי במעמד הגר, והיא עדיין היתה שפחתה, וכפירושו לעיל.²⁸⁷

וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר, וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ.

מדוע הריונה של הגר גרם לכך שהיא זלזלה בשרה?

באופן פשוט נראה כי היותה הרה, בעוד ששרה עקרה, העניק לה יתרון מעלה על פניה; מאחר ולפי מחשבתה רק ממנה תהיה המשכיות לאברהם, ולא משרה – הרי שבזה נהיית היא הגברת העיקרית. לפיכך, אף על פי ששרה השאירה אותה כשפחתה – היא זלזלה בה ופרקה מעליה את עולה. וכך פירש רד"ק: "חשבה כי מאחר שזרע אברהם יהיה ממנה, כי היא תהיה גבירה, ולא היתה חוששת למצוַת שרי גבירתה לאשר תצווה".

אולם רש"י פירש (על פי מדרש בראשית רבה מה ד): "'וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ' – אמרה: שרי זו, אין סתרה כגילויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת ואינה צדקת, שלא זכתה להריון כל השנים הללו, ואני נתעברתי מביאה ראשונה". לפי זה, הזלזול המדובר אינו מבחינת המעמד בבית אברהם אלא מבחינת רמת הצדקות.

ההנחה שהגר נתעברה מביאה ראשונה, לקוחה אף היא מהמדרש (שם): "'וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר' – רבי לוי בר חייתא אמר: מביאה ראשונה נתעברה". נראה שהמדרש למד כך מהמילה "וַתַּהַר" שמיותרת לכאורה, שכן ניתן להבין שהיא הרתה מהאמור בהמשך – "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה"; לפיכך מפרש המדרש שכוונת הכתוב לומר: "וַיָּבֹא אֶל הָגָר", ומיד – "וַתַּהַר"; "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה", ובאופן מיוחד כזה, ומשכך – "וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ".

אולם, ברובד הפשט נראה שקשה להלום את פירוש רש"י; שכן פירושו מבוסס על הנתון שהגר התעברה מביאה ראשונה – נתון שאינו מפורש בכתוב. אף אם נפרש בכוונתו שאכן עצם ההריון של הגר הוא שגרם לה למחשבה שהיא צדיקה משרה, וההתעברות מביאה ראשונה היתה רק חיזוק לכך – קשה לומר כן, שהרי רוב הנשים בעולם הן אימהות, ובוודאי אין זה מצביע על כך שהן צדיקות משרה. אם כך, נראה ש"ואני נתעברתי מביאה ראשונה" הוא עיקר טענתה של הגר, ומאחר וכך נמצא כאמור שפירוש רש"י מבוסס על נתון שאינו מפורש בלשון הפסוק.

אף המדרש שעליו מתבסס רש"י, לא בהכרח שפירש כך את פסוקנו; שכן רש"י העמיד את דבריו על המילים "וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ", ומכך נראה שלדעתו זהו פירוש הקלון האמור; אולם המדרש כותב זאת כתיאור עצמאי ואינו מצמיד אותו למילים אלו:

[...] שכל תשעים שנה שלא ילדה שרה, היתה ככלה בתוך חופתה, והיו מטרוניות באות לשאול בשלומה של שרה, והיתה שרה אומרת להם: צאו ושאלו בשלומה של עלובה [=השפחה, הגר], והיתה הגר אומרת להם: שרי גבירתי אין סתרה כגילויה, נראית צדקת ואינה צדקת, אילו היתה צדקת – ראו כמה שנים שלא נתעברה, ואני בלילה אחד נתעברתי.

נוכל לומר, אם כן, שגם לדעת המדרש קלון שרה בעיני הגר – שעליו מדובר בפסוק – נוצר מחמת היתרון המעמדי שהקנה לה ההריון (לפי מחשבתה), וכפירוש רד"ק; כנגזרת מזה, הרשתה לעצמה גם לזלזל ולהפחית בהערכת צדקותה של שרה באזני המטרוניות, כמתואר בדברי המדרש הללו.

היתרון בשילוב זה של הפירושים הוא, שמצד אחד הוא אינו מתבסס על נתון שאינו מפורש במקרא – שכן יחס הגר לשרה השתנה מחמת עצם היותה הרה, וכפירוש רד"ק, ומצד שני מובן לפיו הצורך במילה "וַתַּהַר" – שכן היא מלמדת על כך שהתעברה מביאה ראשונה, וכפירוש רש"י, ונתון זה יצר קומה נוספת ביחס השלילי של הגר לשרה: לא רק שראתה עצמה כגברת העיקרית בבית אברהם, אלא גם הלעיזה בדברים על שרה וזלזלה בצדקותה באזני אחרות. מתוך כך, יהיה קל יותר להבין את העומד מאחורי תגובתה של שרה, שתתואר בהמשך הכתובים.

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם: חֲמָסִי עָלֶיךָ, אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ, יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ.

"חֲמָסִי עָלֶיךָ"

רש"י כתב (על פי בראשית רבה מה ה) שני פירושים לטענה זו של שרה:

חמס העשוי לי, עליך אני מטיל[ה] העונש; כשהתפללת להקב"ה "מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" (לעיל טו ב), לא התפללת אלא עליך, והיה לך להתפלל על שנינו והייתי אני נפקדת עימך!

ועוד, דבריך אתה חומס ממני, שאתה שומע בזיוני ושותק.

הפירוש הרגיל למילה 'חמס' הוא 'גזל', אולם במספר מקומות במקרא הוא מופיע במשמעות רחבה יותר, של כל עוול והשחתה הנעשית כלפי אחר.²⁸⁸ הפירוש הראשון ברש"י מתבסס על המשמעות הרחבה, ולפיו החמס האמור כאן בדברי שרה הוא ההתנהגות הפוגעת של הגר כלפיה, וכוונת דבריה: "חֲמָסִי" – החמס שנעשה לי על ידי הגר, "עָלֶיךָ" מוטלת האחריות עליו.

ומדוע? מפני שאברהם לא התפלל על כך שיזכה לבנים דווקא משרה (כפי שמשמע בפסוקים דלעיל, שבהם קובל אברהם על ערירותו ואינו מזכיר כלל את שרה), ולפי סברתה דבר זה גרם לכך שלא נפקדה בבן – שכן תלונתו באזני ה' נענתה בהבטחה שהוא יזכה לפרי בטן, ואילו היה מזכיר אף אותה – היתה גם היא כלולה בהבטחה זו.

הפירוש השני המובא ברש"י מפרש 'חמס' כ'גזל'; בשונה מהפירוש הראשון, שלפיו המילה "חמסי" עומדת בפני עצמה – "חמס העשוי לי", ועליו אומרת שרה שהוא "עליך" – באחריותך, לפי פירוש זה המילה "חמסי" אינה עומדת כשלעצמה, והיא מקבלת את משמעותה רק מהמילה "עליך": "חֲמָסִי עָלֶיךָ" – טענת חמס יש לי עליך, שכן אתה מונע – וכביכול גוזל – ממני, את דברי הגערה שראוי שתאמר להגר.

נראה כי הפירוש השני קרוב יותר לפשוטו של מקרא מבחינה עניינית, שכן תפילה וחשבונות שמיים אינם הנושא כאן, וגם לא אי היפקדותה של שרה; הכתוב מתאר כי הגר זלזלה בשרה ומפני כך קבלה שרה באזני אברהם – ומתבקש אם כן לומר שהמניע לקבילה זו הוא העובדה שאברהם מאפשר ליחס זה של הגר להימשך, ולא העובדה שבעת שיחתו עם ה' לפני זמן רב לא הזכיר את עקרותה ובכך גרם בעקיפין ליחס זה של הגר כלפיה.

לעומת זאת, מבחינה לשונית דווקא הפירוש הראשון מיושב יותר – וכמבואר לעיל: חמס העשוי לי, הרי הוא עליך – באחריותך. אולם לפי הפירוש השני לשון הכתוב דחוקה במקצת: הן מפני שמניעת דברים אינה ממש גזל; הן מפני שלפיו היה מתאים יותר ניסוח שונה, כמו "חמס לי עליך"; והן מחמת פירוש המונח "חמס" כ"טענת חמס".

מכל האמור נראה שהדרך המיושבת ביותר היא לפרש כך: החמס, העוול, שנעשה לי על ידי הגר – עליך הוא, ובאחריותך (כפירוש הראשון); ומדוע? מפני "שאתה שומע בזיוני ושותק", ואילו היית גוער בהגר ומעמיד אותה במקומה – היה נמנע ממני חמס זה (כפירוש השני).

ואכן, בדרך זו פירש רד"ק: "החמס שאני לוקחת משִׁפְחָתִי – עליך הוא! כי אני לטובתך נתכוונתי שנתתיה לך, כדי שיהיה לך זרע ממנה, ועתה נקלותי בעיניה – ואתה לא תחוש ולא תייסר אותה! ואני לכבודך איני רוצה לרדותה"; וכן 'בכור שור': "חמס הבא אלי – עליך, בשבילך [=בגללך], שאיני רוצה לענותה מפני שנזדווגה לך, ואתה אין מוחה על כבודי".

בפירושם ישנה תוספת על המובא ברש"י: לדבריהם, שרה חשבה מלכתחילה על האפשרות לענות את הגר כדי להעמיד אותה במקומה הראוי, וכפי שעשתה לבסוף – אולם היא נמנעה בינתיים מלעשות כך, מפני כבודו של אברהם; מאחר וכעת הגר היא אשת אברהם, שרה נסוגה מעט ממימוש זכותה כגבירתה של הגר, כדי לכבד את בעלה וכביכול לפנות לו את מקומה. משכך, טענתה ומרירותה כלפי אברהם מתחזקות, והיא מאשימה אותו משני הצדדים: את מה שבידי לעשות איני עושה – מפני כבודך, ואת מה שבידך לעשות – אינך עושה.²⁸⁹

כעת עולה מאליה השאלה – מדוע אכן נהג כך אברהם, ולא גער בהגר על יחסה המזלזל כלפי שרה?

לא ניתן לומר שלא שם לב או לא ידע על כך, שאם כן לא היתה אומרת לו שרה כפי שאמרה; ויתרה מזאת – גם לאחר שאמרה לו שרה את הדברים הללו, לא קיבל על עצמו לתבוע את עלבונה ולגעור בהגר, אלא אמר לה: "הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ" (פס' ו)!

נראה, כי דווקא מפני כבודה של שרה, לא רצה אברהם להיכנס לרשותה כביכול ולהתערב ביחסים שבינה ובין הגר; להבנתו, התערבות כזו היתה מראה כאילו לשרה עצמה אין שליטה על שפחתה, והיא נזקקת לחסדיו של אברהם שימנע משפחתה לזלזל בה. אף על פי ששרה נתנה לו את הגר לאישה, וכאמור ניסתה לתת לו את כל המרחב האפשרי ביחס אליה – אברהם מצידו כיבד את שרה ועדיין ראה את הגר כעומדת תחת רשותה, ולפיכך לא רצה לקחת את מקומה במעמד המשילות על הגר.²⁹⁰

לפיכך, גם כששרה קובלת בפניו על המציאות שנוצרה, ורומזת בכך על דרישתה ממנו לגעור בהגר – לא נוקט אברהם בדרך זו, אלא משאיר את מרחב הפעולה ברשות שרה. סבור הוא, כי דווקא בכך תשמור שרה על כבודה ומעמדה, ולא בהתערבות שלו – שכן דווקא בהתערבות כזו עלולה להיות פגיעה בהם. אומר, איפוא, אברהם לשרה: אם מפני כבודי נמנעת מלנהוג ביד קשה עם הגר – מעתה "הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ"; הלוא היא שפחתך לא פחות ממה שהיא אשתי, ואני מוחל לך על כבודי ומאפשר לך מרחב פעולה חופשי – "עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ".

אם כן, עולה כי דו-שיח זה בין אברהם לשרה – שממבט ראשון נראה כמעיד על חוסר רגישות, כעס ומתיחות – מלמד דווקא על הכבוד ההדדי שרחשו זה לזה, שאך מחמתו נוצרה המציאות הבעייתית שגרמה לדברים אלו; שרה ראתה בהגר 'אשת אברהם', ואף על פי שהיתה שפחתה – מאחר שהשיאה אותה לאברהם נמנעה מלבוא בגבולו, ואילו אברהם ראה בה 'שפחת שרה' – ואף על פי שהגר היתה אשתו, לא העמיד עצמו במקום שרה לגעור בה ולהעמידה במקומה הראוי, אלא הניח לשרה לממש בעצמה את אדנותה ויתרון מעמדה על הגר, ובכך להשיב את כבודה.

"וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ"

באופן פשוט, תיאור זה שבדברי שרה מקביל לתיאור שסיפק הכתוב בפסוק הקודם, באותן המילים: "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ". אולם יש שפירשו כי "וַתֵּרֶא" האמור כאן אינו מוסב על הגר אלא על אברהם, בגוף שני – "אתה ראית" שהגר הרתה וכו'; וכך כתב רבי אליעזר אשכנזי בספרו 'מעשי ה":

שאמרה: "אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ, וַתֵּרֶא", רוצה לומר שאברהם ראה שהרתה, וראה שהקלה בגבירתה מפני הריונה, כי כן ייאמר "וַתֵּרֶא" לנוכח לזכר, וכמוהו "וַתֵּרֶא אֶת עֳנִי אֲבֹתֵינוּ בְּמִצְרָיִם" (נחמיה ט ט).

אך נראה כי פירוש זה אינו מיושב היטב בלשון הכתוב; לפיו היה צריך להיכתב "ותרא כי הרתה וּנְקַלֹּתִי בעיניה", מכיוון שזהו המשך לתיאור המציאות שראה אברהם, וכשם שהמילה 'הרתה' מנוסחת בצורת עבר רגיל, כך גם על המילה שאחריה להיות מנוסחת – 'וּנְקַלֹּתִי', ולא בלשון עתיד עם ו' ההיפוך – 'וָאֵקַל', המציינת תחילת דבר חדש.

מלבד זאת, לפי פירוש זה העיקר חסר מן הספר, שכן טענת שרה אינה על כך שאברהם ראה זאת, אלא על כך שלמרות שראה הוא שתק – וזאת לא מוזכר כלל בדברי שרה. על הפירוש הראשון אין זה קשה, שכן לפיו שרה אינה מתייחסת כלל לצורת פעולתו (או אי-פעולתו) של אברהם בצורה מפורשת, אלא רק מתארת בפניו את המציאות הקיימת – ומאליו יובן כי הטענה היא על כך שהוא מאפשר אותה. אך לפי הפירוש השני, שרה מתייחסת בפירוש לצורת פעולתו של אברהם – אך בהתייחסות זו היא מזכירה רק את העובדה שהוא 'ראה', ומחסירה את העיקר; ומשכך – אין בהתייחסות זו טעם.

"יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ"

שרה אינה יכולה 'להעניש' את אברהם, אך היא מלאה במרירות ותרעומת כלפיו – ומשכך, הרי היא מוסרת דינה לשמיים, ואומרת שהקב"ה יעשה מה שראוי לעשות בעקבות מה שאירע.

בתלמוד (ראש השנה טז ע"ב) נאמר, כי לא היה נכון מצד שרה לומר כך ולמסור את דינה לשמיים: "כל המוסר דין על חבירו – הוא נענש תחילה, שנאמר: 'וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ [...]', וכתיב: 'וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ' (בראשית כג ב)", ופירש רש"י: "מוסר דין – כמו 'יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ', אומרים [בשמיים]: כלום ראוי הוא שייענש חבירו על ידו [=בגללו]?!".

עוד נאמר בתלמוד (בבא קמא צג ע"א), כי דבר זה לא נאמר אלא כשיש לאדם הנפגע אפשרות לתבוע את חבירו בדין, אך אם אין לו אפשרות כזו – הוא רשאי למסור דינו לשמיים. על פי זה כתבו התוספות (שם ד"ה דאיכא) שהיה על שרה לקבול על אברהם בבית דינו של שם; והר"ן (ראש השנה ג ע"ב מדפי הרי"ף) הוסיף אפשרות פשוטה יותר: "הוה לה למימר לאברהם מקמי הכי" – היה על שרה להידבר לפני כן עם אברהם; אילו היתה נוהגת כך, היה אברהם משתף אותה בנימוקים לאופן שבו בחר להתנהל (כפי שהתבארו לעיל), ובכך היו מתיישרים ההדורים. אולם מחמת צערה ומרירותה, שהצטרפו בוודאי לתסכול שהצטבר בליבה במשך כל השנים מחמת העקרות – פנתה אל אברהם ישירות כפי שפנתה, בטענה ומסירת דין.

'בכור שור' כתב: "'יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ' – שאני חוששת לכבודך, ואין אתה חושש לכבודי", כמבואר לעיל ששרה נמנעה מלענות את הגר מפני כבודו של אברהם. ייתכן שכוונתו להתייחס ללשון "בֵּינִי וּבֵינֶיךָ", המציבה את שרה לעומת אברהם ומשווה אותם זה לזה; וכוונת הדברים, בדרך רמז: ישפוט ה' על ההבדל שביני ובינך, בעניין רחישת הכבוד לשני; שכן, אילו לא הייתי חוששת לכבודך, הייתי מענה את הגר ובכך היתה נפתרת הבעיה; ואילו אתה היית חושש לכבודי, היית גוער בה ואף בכך היתה הבעיה נפתרת. אולם מחמת "שאני חוששת לכבודך, ואין אתה חושש לכבודי", הגר מתנשאת עליי ובכך נעשה לי חמס.²⁹¹²⁹²

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי: הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ, וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ.

"הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ"

כעת אומר אברהם לשרה את מה שהיה עד עתה בליבו: הלוא הגר היא שפחתך, אף על פי שהיא אשתי, ואם כן הרי היא נתונה בידך לעשות לה הטוב בעינייך – ובכך למנוע ממנה לזלזל בכבודך. אולם, הוא נוקט בלשון 'הנה', המורה על דבר שמתחדש כעת,²⁹³ ולא בלשון 'הלוא', המורה על דבר שהיה כך זה מכבר²⁹⁴– מפני שלמרות שלפי סברתו הגר היתה נתונה 'בידה' של שרה גם עד עכשיו, כעת מתברר לו כי בפועל לא היתה 'בידה' של שרה, באשר היא נמנעה מלשעבד אותה בשל היות הגר אשת אברהם. לפיכך, אומר לה: מעתה הנני מוחל על כבודי, ותהיה שפחתך נתונה בידך וברשותך לעשות לה הטוב בעינייך. וכך כתב רד"ק: "אף על פי ששכבה בחיקי – שפחתך היא כבתחילה, ויש לך רשות עליה לרדותה אם תעשה אליך דבר שלא כהוגן, כי היא שפחתך ורשותה בידך [...], והנני מוחל לך כבודי".

"וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי"

מה היה ה'עינוי' המדובר? והאם היה מוצדק מצד שרה לנקוט בו?

רש"י כתב: "היתה משעבדת בה בקושי", ונראה שכוונתו לשלול בזה הבנה אפשרית שמדובר בעינוי במשמעות חמורה יותר. בדרך דומה פירש האברבנאל, שריכך עוד יותר את משמעות העינוי המדובר, ועל פי דרכו הצדיק את התנהלותה של שרה: "כאשר ראתה את הגר בגאווה וגאון ודרך רע, עינתה אותה ונשתעבדה בה בקושי יותר ממה שהיתה רגילה, וכל זה לתכלית טוב כדי להשיבה אל המיצוע". שתי נקודות זכות לשרה עולות מפירושו: האחת, שלא מדובר על עבודה שהיתה קשה באופן קיצוני, אלא רק קשה יותר ממה שהורגלה בו;²⁹⁵ והשנייה, שהיתה זו הדרך היחידה להשיב את הגר לעמדה הראויה לה – שכן אילו היתה משתעבדת בה בעבודות רגילות לא היה בזה כדי להשפיל את רמות רוחה, והיה צורך להטות את גאוותה לקצה השני, על מנת להגיע לאחר מכן אל עמדת הנפש הממוצעת שבה עליה להיות.

אולם רד"ק פירש 'עינוי' זה כפשוטו, ובהתאם לכך גם מבקר את שרה על שנהגה כן:

"וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" – עשתה עימה יותר מדאי ועבדה בה בפרך, אפשר שהיתה מכה אותה ומקללת אותה [...]. ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולא למידת חסידות, לא מוסר – כי אף על פי שאברהם מוחל לה על כבודו, ואמר לה "עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ", היה ראוי לה למשוך את ידה לכבודו ולא לענותה; ולא מידת חסידות ונפש טובה – כי אין ראוי לאדם לעשות כל יכולתו במה שתחת ידו, ואמר החכם "מה נאווה המחילה בעת היכולת". ומה שעשתה שרי לא היה טוב בעיני האל, כמו שאמר המלאך אל הגר: "כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ", והשיב לה ברכה תחת עניה.²⁹⁶ ואברם לא מנע שרי מלענותה, אף על פי שהיה רע בעיניו, משום שלום בית. וכל זה הסיפור נכתב בתורה לקנות אדם ממנו המידות הטובות ולהרחיק הרעות.

בדומה לכך פירש הרמב"ן:

חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן. ושמע ה' אל עניה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי.

ניתן גם לפרש בדרך שונה – עינוי זה לא היה אלא השבת הגר לעבודתה כשפחה. אף על פי שלא השתחררה באופן רשמי, מעת שנישאה לאברהם נמנעה שרה מלעבוד בה כבתחילה, ובכך חיה בפועל כבת חורין. כעת, משקיבלה את רשותו וגיבויו של אברהם – שבה שרה להשתמש בה כשפחה, "וַתְּעַנֶּהָ" – דהיינו העבידה אותה.²⁹⁷ אם כך, מובן שאין כל מקום לביקורת על שרה, שכן היא נהגה בכך על פי שורת הדין. כך פירש רד"צ הופמן:

אברם אינו רוצה להעניש את הגר, אבל הוא מחזיר אותה לידי שרי, מי שהיתה גבירתה לפני לקיחתה, על מנת שתשוב ותרגיש את תלותה בה. "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" – ואכן שרי חזרה להתייחס אליה כשפחה, הטילה עליה עבודות מעבודות שונות ושעבדתה. "וַתִּבְרַח" – אחר שהגר הספיקה לחיות חיי חופש, לא יכלה עוד לסבול עבדות, ותברח.²⁹⁸

"וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ"

בהתאם לשיטות השונות הקיימות לגבי היחס כלפי התנהלות שרה, נחלקו המפרשים גם בעניין היחס לבריחתה של הגר מפניה; האברבנאל, שריכך את משמעות העינוי המדובר והצדיק אותו, ביקר את הגר על כך שברחה מפני גבירתה ללא הצדקה: "והיא כפורעת מוסר ברחה מפניה דרך המדבר". לעומת זאת, רד"ק שפירש את משמעות העינוי בצורה חמורה יותר, מצדיק את בריחתה של הגר ורואה בה פעולה שהיתה הכרחית מצידה: "ולא היתה יכולה לסבול, וברחה מפניה".

הסבר יפה מופיע בדברי רש"ר הירש, על אודות הפער המנטלי הקיים בין שני המעמדות שזכתה להם הגר, אשר הביא לבריחתה:

שרה רצתה להשיג דבר שאיננו בגדר האפשרות; אשת אברהם ואם בנו לא תוכל להיות שפחה. קרבת אברהם ורוח אברהם מערערת את רוח העבדות, מעוררת את הרגשת הכבוד האנושי, את השאיפה לחירות ומנתקת כבלי עבדות. הגר לא סבלה עוד להיות שפחה.

וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה' עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר, עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר.

"וַיִּמְצָאָהּ"

לשון זו אינה בהכרח מורה על כך שהמלאך חיפש את הגר ולבסוף 'מצא' אותה, מכיוון שלשון 'מצא' נאמרת גם על פגישה אקראית.²⁹⁹ כאן הפגישה לא היתה אקראית, שכן מסתבר שהיה זה מלאך שנשלח אליה מאת ה' במיוחד על מנת לומר לה דברים אלו, אך גם לא היתה כאן מציאה שלפניה חיפוש – שכן בוודאי ידוע היה למלאך מקומה של הגר. אם כן, אין לשון זו מורה במקומנו אלא על עצם המפגש; המלאך נשלח אל הגר, והגיע אליה בעת שהיתה "עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר".

תיאור המקום

הכתוב מאריך בפירוט רב בתיאור המקום שבו פגש המלאך את הגר: "עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר, עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר". הצורך בציון "עֵין הַמַּיִם" מובן, שכן בהמשך הסיפור מעיין זה ייקרא על שם המאורע: "עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי, הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד" (פס' יד); הצורך בציון "בַּמִּדְבָּר" אף הוא מובן, שכן זהו נתון חשוב המלמד על חוסר האונים שהיתה הגר מצויה בו – במדבר, מחוץ למקום יישוב, עם הסכנות והמחסור הכרוכים בכך. הציון "בְּדֶרֶךְ שׁוּר", דהיינו בדרך שמובילה למקום בשם 'שור', עשוי ללמד הן על המיקום של "בְּאֵר לַחַי רֹאִי", והן על מגמת פניה של הגר, וכפי שכתב רד"ק: "שהיתה שבה למצרים ארץ מולדתה, כי שור על פני מצרים".³⁰⁰

אולם מהו הצורך באיזכור החוזר של המעיין – "עַל הָעַיִן", לאחר שכבר נאמר "עַל עֵין הַמַּיִם"?

הספורנו מפרש כי "הָעַיִן" הנזכר בפעם השנייה אינו מעיין, אלא תחילת הדרך:

"עַל הָעַיִן" – על אם הדרך. וכשיש שני דרכים ייקראו 'עיניים', ומקום התחלת השני דרכים ייקרא "פֶּתַח עֵינַיִם" (בראשית לח יד), והוא הנקרא אצל רבותינו ז"ל "פרשת דרכים".³⁰¹

אולם, ניתן לפרש את הכתוב כפשוטו, כך שאכן מדובר בו על אותו "עֵין הַמַּיִם" שנזכר בתחילת הפסוק, אלא שלשני האיזכורים ישנן מטרות שונות, בהתאם לניסוח המדויק שלהם, וכן בהתאם למיקום שלהם בפסוק:

חלקו השני של הפסוק מהווה תיאור טכני, שעל ידו ניתן לזהות את המקום המדובר – "עַל הָעַיִן, בְּדֶרֶךְ שׁוּר" – מקום ההתגלות היה סמוך למעיין הקיים בדרך המובילה לשור. לעומת זאת, חלקו הראשון של הפסוק מלמד על מהות הסיטואציה – "עַל עֵין הַמַּיִם, בַּמִּדְבָּר": הגר הלכה "בַּמִּדְבָּר", "נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם" (דברים ח טו), ובתוכו מצאה נקודת חיים – "עֵין הַמַּיִם". דווקא שם התגלה אליה מלאך ה' ומסר לה את דבריו, ולא במקום צחיח בתוככי המדבר. לפיכך, בשונה מהחלק השני בפסוק שנאמר בו "הָעַיִן", בחלק הראשון נזכרים המים בפירוש – "עֵין הַמַּיִם", שכן בו מונח הדגש על היות מקום זה מקום חיים, מכוח היותו מקור מים. ומהי משמעות הדבר?

לכך שהתגלות מלאך ה' היתה דווקא "עַל עֵין הַמַּיִם", ישנן משמעות מעשית ומשמעות סמלית:

המשמעות המעשית היא, שהמלאך שלח אותה חזרה אל גבירתה – "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ" (פס' ט) – רק לאחר שמצאה את עין המים והרוותה צמאונה ממנו, וכך היו לה הכוחות והיכולת למסע החזרה. בכך מתבטאת הרגישות שמתגלה בסיפור זה כלפי הגר, וכמו שגם יאמר לה המלאך "כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ".

המשמעות הסמלית היא, שהתגלות מלאך ה', המהווה הופעת שכינה, הינה תמיד מקור חיות וחיים; דבר ה' נושא עימו בשורת חיים וטובה לעולם, ובהקשר זה – בשורה על חיים של עם רב שעתיד לצאת מהבן שיוולד להגר. התגלות כזו, ראוי לה שתהיה במקום המהווה מקור חיים, כמעיין המנביע מתוכו מים להחיות את עוברי המדבר.³⁰²³⁰³

וַיֹּאמַר: הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי? וַתֹּאמֶר: מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.

"הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי"

המלאך פונה אליה בשמה, ומוסיף לה גם את התואר "שִׁפְחַת שָׂרַי", "כלומר: הרי את שפחת שרי, היאך אַת הֵנָּה?" (רד"ק); תוספת זו מפרשת את הרקע לשאלת המלאך – אין זו התעניינות סתמית, אלא תמיהה על דבר חריג.

רד"צ הופמן פירש תוספת זו כך שהיא טעונה אף במשמעות שיפוטית, ואין זו תמיהה סתמית ותמימה-לכאורה (כפי שהיא לפי פירוש רד"ק) : "פונה אליה המלאך בלשון 'הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי', לרמוז לה שעוול היא עושה במרדה נגד גבירתה". לפירושו, מילים אלו מהוות חלק מתוכן האמירה – הרי את שפחת שרי, ואם כן עלייך להיות אצלה, ואין סיבה מוצדקת להיותך כאן.

"אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי"

כתב רש"י: "'אֵי מִזֶּה בָאת' – מהיכן באת. יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עימה בדברים. ולשון 'אֵי מִזֶּה' – איה המקום שתאמר עליו מזה אני בא".

מעבר לרובד הבסיסי של משמעות שאלה זו, שהוא להיכנס עימה בדברים כדברי רש"י – קיים בה גם רמז סמוי, כפי שכתב הספורנו: "'אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי' – כלומר הביטי וראי מאיזה מקום נסעת, כי היית במקום קדוש ובבית צדיקים, והינך הולכת בחוץ לארץ אל מקום טמא ואנשי רשע!".

"מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי"

בהתאם לנוסח שבו פנה אליה המלאך – "הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי" – שבו רמז לה על כך שבריחתה אינה תקינה, באשר עליה להיות ברשות שרי גבירתה, אף היא נוקטת בלשון מתאימה, ומסכימה בכך עם המסר שרומז עליו המלאך – "שָׂרַי גְּבִרְתִּי". כך פירש החזקוני: "והיא הודית לו – 'מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת'".³⁰⁴

אולם, אין הכרח לפרש שמילה זו משקפת את עמדתה של הגר לגבי היחס שבינה ובין שרי; ניתן גם לפרשה באופן אחר, כבאה לרמוז לטעם הבריחה: "מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי" – כלומר, מפני שהיא 'גבירתי' ומשעבדת אותי (ואף מממשת יתר על המידה את היותה 'גבירתי', כלומר את אדנותה עליי, לפי המפרשים כך לעיל בפס' ו).

"מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת"

בתשובתה ענתה הגר על שאלת המלאך "אֵי מִזֶּה בָאת", ואף על מה שלא נשאלה – מדוע היא בורחת. אך לכאורה לא ענתה על שאלתו השנייה של המלאך: "וְאָנָה תֵלֵכִי"!

אולם, נראה כי בתשובתה זו היא כללה התייחסות גם לשאלה השנייה, וכדברי הספורנו: "'אָנֹכִי בֹּרַחַת' – איני הולכת אל מקום מכוון מאיתי, אלא יצאתי כדי לברוח"; כלומר: אינני הולכת למקום מסויים, אלא הנני בורחת מפני שרה, ואלך אל אשר אלך.

לכאורה פירוש זה אינו עולה בקנה אחד עם פירוש רד"ק שהובא לעיל, על המילים "עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר", שלפיו אכן היה להגר יעד מסויים – ארץ מצרים, הסמוכה לשור. אולם אין סתירה בין הפירושים, שכן אף על פי שמגמת פניה של הגר היתה למצרים, לא היה זה נתון מהותי בהגדרת מצבה; היא היתה צריכה ללכת למקום כלשהוא, ובחרה במצרים מקום מוצאה – אך עצם היותה כאן, שעל אודותיו שואל המלאך, אינו מחמת הרצון להגיע למצרים בדווקא, אלא מחמת הרצון לברוח משרי גבירתה. וכך כתב רד"צ הופמן: "'וַתֹּאמֶר [מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת]' – אין זה חשוב לה כלל, לאן תגיע; עיקר כוונתה – לברוח מפני שרי. ואם דרך זו, הבריחה למצרים, לא תישר בעיניו יתברך – הרי היא מוכנה לברוח גם לכל כיוון אחר".

כמובא לעיל מדברי הספורנו, בשאלת המלאך "אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי" היתה רמוזה – מעבר לרובד הפשוט של השאלה – גם תמיהה על בריחתה של הגר, מחמת שהיא מפסידה בכך את היתרונות הקיימים בבית אברהם, מבחינה רוחנית ומוסרית. בהתאם לכך, מפרש המלבי"ם גם את תשובתה של הגר כמתייחסת אף לרמיזה זו: "והיא לא שמה לב על זה [=לא קיבלה את דברי המלאך בעניין זה], 'וַתֹּאמֶר מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת' – שהעינוי מספיק אצלה שתברח, ולא תחוש על אושר נפשה"; כלומר, העינוי מהווה עבורה סיבה מספקת כדי לברוח מבית אברהם, למרות המעלות שיש בו והחסרונות שיהיו במקום שאליו תגיע.

וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ.

"וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה'"

המילים "מַלְאַךְ ה'" מיותרות לכאורה, שכן ידוע מהפסוקים הקודמים שמלאך ה' הוא הדובר אליה; תמיהה זו קיימת גם לגבי שני הפסוקים הבאים, הפותחים במילים "וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה'", אף על פי שכל דיבורי המלאך באים בכתוב ברצף אחד.

רש"י מסביר זאת כך (על פי בראשית רבה מה ז): "על כל אמירה היה שלוח לה מלאך אחר, לכך נאמר 'מַלְאַךְ [ה']' בכל אמירה ואמירה". על פי זה, כמבואר במדרש שם, לא רק האמירות שבפסוקים הבאים נאמרו על ידי מלאכים אחרים, אלא גם האמירה שבפסוקנו נאמרה על ידי מלאך אחר מזה שהוזכר בפסוק הקודם, ששאל אותה "אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי".

"אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות" (בראשית רבה נ ב); מהותו של המלאך היא השליחות שעבורה נועד, ולפיכך כל שליחות מייצגת מלאך שונה מזה של חברתה. בהקשר זה, לכל אחת מארבע האמירות שנאמרו להגר היתה מהות שונה, ובהתאם לכך הן נאמרו על ידי מלאכים שונים. וכך מבאר זאת בעל 'עקידת יצחק' (שער יז):

המאמר הראשון ["אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי"] – הוא הערת שאלה לבד.

והשני ["שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ"] – כבר היה לה עצה טובה לשוב.

והשלישי ["הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב"] – הודעת העתיד דרך כלל.

והרביעי ["הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ, וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן"] – ההודעה הפרטית המיוחדת [=מפורטת].

ולחילוק אלו המדרגות, היה לכל אחד אמירה, ולכל אמירה מלאך.

"שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ"

זוהי ההוראה שמקבלת הגר מאת מלאך ה'; האמירות הבאות תהיינה של הבטחה ובשורה, אולם ראשית כל אומר לה המלאך כי עליה לשוב למקום שבו צריכה היא להיות על פי הדין והיושר – לשרי גבירתה, שהוא גם המקום הטוב והראוי לה ביותר.

בדברי המלאך ישנה לכאורה הצדקה של עינוי הגר על ידי שרי, באשר הוא מורה להגר לשוב למצבה הקודם: "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ" – כך ראוי להיות, וזהו תפקידך. בכך ישנו חיזוק לפירוש שהובא לעיל, אשר לפיו העינוי המדובר שם אינו הכבדה יתרה של עול העבודה, וכל שכן שאינו כולל הכאה או קללה, כדברי רד"ק, אלא הוא עצם השבת הגר לעבודה שהיתה מוטלת עליה לפני נישואיה לאברהם. אילו אכן "חטאה אמנו בעינוי הזה" כדברי הרמב"ן, כיצד מצדיק אותו המלאך ומורה להגר לשוב אליו?

נראה שלשיטת רד"ק ורמב"ן אכן אין בדברי המלאך הצדקה להנהגתה של שרי, ואין כוונת דבריו שהגר צריכה לעשות כך מפני שזהו המצב הנכון מבחינה אובייקטיבית, אלא הוא אומר זאת כהוראה-המלצה להגר מצד נקודת מבטה: גם אם אין העינוי מוצדק, מוטב לך לשוב אל גבירתך ולהתענות תחת ידיה, שכן בכך תזכי להבטחות שתֵּאמרנה לך בהמשך על ריבוי זרעך. ואכן כך כתב רד"ק: "'וְהִתְעַנִּי' סבל העינוי שתענך, כי לטוב לך יהיה שתשבי עם אברהם, כי בזכותו יהיה זרעך רב מאוד".

אולם, מכך שאמירה זו נאמרת על ידי מלאך נפרד ומהווה אמירה בפני עצמה, נראה יותר שאין היא מסתמכת רק על ההבטחות שתֵּאמרנה לאחריה, אלא היא עומדת מכוח עצמה. יתרה מזאת – גם אילו היו הדברים נאמרים על ידי מלאך אחד – אין בכתוב כל רמז לכך שמימוש ההבטחות תלוי בכך שהגר תקיים את ההוראה לשוב אל גבירתה; אילו אכן זו היתה משמעות הדברים, היה על המלאך לנסח את דבריו בצורה שכך ישתמע ממנה.

אם כן, ניתן להסביר זאת באופן אחר לפי שיטה זו: הטעם להוראה זו אינו דווקא ההבטחות דלקמן, אלא היתרון הרוחני שקיים בבית אברהם, המלא ברוח אמונה ומוסר, וטוב להגר לשהות בו ובאווירה הקיימת בו, למרות הסבל הבלתי מוצדק שהוא מנת חלקה שם.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת לשיטתם, שאף על פי שעינוי הגר לא היה מעשה הגון מצד שרי – אינו מצדיק בריחתה של הגר ממנה; שורת הדין מחייבת את השפחה להיות אצל גבירתה גם במקרה כזה, ולפיכך מורה לה המלאך לשוב לשם.

וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב. וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה': הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן, וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ. וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ, וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

"הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב"

כתב רד"ק: "'הַרְבָּה אַרְבֶּה' – המלאך הוא שליח האל, ומדבר בשמו הדברים כאילו הוא אמרם. 'וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב' – דרך גוזמא והפלגה". כך התבאר גם לעיל (יג טז) ביחס להבטחה שנאמרה לאברהם על כך שזרעו לא יוכל להימנות.

"הִנָּךְ הָרָה"

כתב רש"י: "'הִנָּךְ הָרָה' – כשתשובי תהרי, כמו 'הִנָּךְ הָרָה' (שופטים יג ז) דאשת מנוח". רש"י מפרש בהתאם לדבריו לעיל (פס' ה) על פי המדרש (בראשית רבה מה ה): "שהכניסה [שרה] עין הרע בעיבורה של הגר, והפילה עוברה; הוא שהמלאך אומר להגר 'הִנָּךְ הָרָה', והלא כבר הרתה, והוא מבשר לה שתהר?! אלא מלמד שהפילה הריון הראשון". לפירושו, המילים "הִנָּךְ הָרָה" אינן מהוות כאן תיאור מצב אלא בשורה לעתיד – הנה תהיי הרה.

לעומת זאת, ניתן גם לפרש שמדובר כאן באותו הריון שעליו סופר לעיל; בדרך זו פירש רד"ק: "'הִנָּךְ הָרָה' – אמר לה זה לפתיחת הדברים, כי כבר ידעה היא כי הרה, כמו שאמר 'וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה'; והבשורה שבישרה היא 'וְיֹלַדְתְּ בֵּן'".

"וְיֹלַדְתְּ בֵּן"

גם בפירוש המילה החריגה "וְיֹלַדְתְּ" נחלקו רש"י ורד"ק; רש"י פירש: "'וְיֹלַדְתְּ בֵּן' – כמו 'וְיוֹלֶדֶת', ודומה לו 'יֹשַׁבְתְּ בַּלְּבָנוֹן, מְקֻנַּנְתְּ בָּאֲרָזִים' (ירמיהו כב כג)".

לעומת זאת, רד"ק פירש שלא בכדי מילה זו מנוקדת בצורה חריגה, אלא משום שניקוד זה משלב שתי משמעויות שונות:

"וְיֹלַדְתְּ" – אמרו שהיא מורכבת מן 'וְיָלַדְתְּ' שהוא פועל עבר, ומן 'וְיוֹלֶדֶת' שהוא בינוני [=הווה]; וטעם ההרכבה, כי 'וְיָלַדְתְּ' שהוא פועל עבר מוסב לעתיד מפני הו', לפי שהוא עתיד, כי עדיין לא ילדה, והרכיב עימה 'יוֹלֶדֶת', כי אמר לה: כמו שאת יודעת שאת הרה כן תדעי באמת שתלדי בן כאילו את יולדת אותו עתה.

בשונה מפירוש רש"י, לפי רד"ק משמעותה העיקרית של המילה היא "וְיָלַדְתְּ" – לשון עתיד (עם ו' ההיפוך); אלא שניקוד החולם על הי' רומז לכך שהתקיימות הבשורה היא ודאית כאילו מתרחשת עתה.

נראה כי מחלוקת זו של רש"י ורד"ק נגזרת ממחלוקתם שהובאה לעיל, ביחס לפירוש המילים "הִנָּךְ הָרָה" – שהיא עצמה נגזרת מהמחלוקת בהבנת המציאות, האם הגר הפילה את עוברה הראשון או לא:

רד"ק, שמפרש שבמילים "הִנָּךְ הָרָה" המלאך מתאר מצב נתון בהווה, אינו יכול לפרש שמשמעות המילים "וְיֹלַדְתְּ בֵּן" היא כמו "וְיוֹלֶדֶת בֵּן", כך שאף מילים אלו הן בלשון הווה, מפני שאם כן – תהיה משמעות דברי המלאך: "הנך הרה – עכשיו, ויולדת בן – עכשיו" – והרי אינה יולדת עכשיו; לפיכך, מפרש רד"ק שמשמעותה העיקרית של המילה היא לשון עתיד – "וְיָלַדְתְּ" (ורק רומזת גם ללשון הווה, כפי שביאר בדבריו), כך שמשמעות הדברים היא: "הנך הרה עכשיו, ועתידה ללדת בן".

אולם רש"י, שפירש שבמילים "הִנָּךְ הָרָה" מבשר המלאך על העתיד, ואף על פי שזוהי לשון הווה, משמעות הדברים היא: "הנך עתידה להיות הרה" – מפרש בהתאם לכך שגם המילים "וְיֹלַדְתְּ בֵּן" הן בלשון הווה וכהמשך למילים שלפניהן, וכל אמירה זו מכוונת אל העתיד: "הנה את עתידה להיות הרה, ולהיות יוֹלֶדֶת בן".

"וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל"

המלאך מורה להגר לקרוא לבנה בשם 'ישמעאל', שמשמעותו: 'ישמע אל', והטעם לכך – "כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ". אולם לפי טעם זה היה נכון לקרוא לבן 'שמע-אל', בלשון עבר, ולא 'ישמע-אל', בלשון עתיד!

נראה כי תמיהה זו עשויה לפתוח פתח להבנת העניין הכללי של קריאת שם אדם על שם מאורע או תופעה שקשורים בו. השם שניתן לאדם – בנסיבות כאלו – משמר ומזכיר את אשר היה בעבר; אולם זכרון העבר לא נועד לשם עצמו, אלא על מנת להשפיע על העתיד; מתוך זכרון קורות העבר והלקחים שיש להפיק מהן, יהיו החיים בעתיד נכונים ומכוונים יותר.

במקרה זה, מבקש המלאך להנציח בשמו של היילוד את המסר של מציאות שמיעת האל והקשבתו למצוקת האדם. בן זה נולד בנסיבות של שמיעת ה' אל עניה של הגר אימו; לא בהכרח שהוא נולד דווקא בעקבות שמיעה זו (בפרט לפירוש רד"ק, שהריונו התחיל לפני כן), אולם העובדה שה' שמע אל עניה של הגר בהיותה תועה במדבר, ושלח לה מלאך להורותה את הדרך שבה עליה לילך – עמדה במרכז חייה של הגר לאחר מכן, וקנתה לה נוכחות בתודעתה מחמת עצם היותה בבית אברהם – מקום שלא היתה שבה אליו לולא הופעת המלאך. לידת הבן בנסיבות אלו יוצרת זיקה בינו לבינן, ומשכך ראוי ששמו ינציח וינכיח במציאות את היות ה' שומע לעניו של האדם.

על פי כל זה, מובן מדוע השם מנוסח דווקא בלשון עתיד – אין המדובר על השמיעה אל עניה של הגר כשלעצמה, אלא על מידתו של האל כפי שהתגלתה במקרה זה כלפי הגר, מידת ההקשבה והשמיעה למצוקת בריותיו; עיקר מטרתה של קריאת שם זה לבנה הוא להזכיר את התגלותה התמידית, בעתיד, של מידה אלוהית זו. "יִשְׁמַע אֵל וְיַעֲנֵם, וְיֹשֵׁב קֶדֶם סֶלָה" (תהלים נה כ).

"כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ"

כתב רד"ק:

"אֶל עָנְיֵךְ" – אל אשר צעקת מתוך עניך. והוצרכנו לפירוש הזה לפי שאמר "שָׁמַע" ולא אמר "ראה".

וייתכן לפרשו כתרגומו "צלותיך", ויהיה פירוש "עָנְיֵךְ" – צעקתך, כמו "וַיַּעַן אִיּוֹב" הראשון (איוב ג ב) [שאינו מציין מענה לנאום אחר], "וְעָנָה אִיִּים בְּאַלְמְנוֹתָיו" (ישעיהו יג כב), "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ" (דברים כו ה), והדומים להם.

רד"ק מתקשה בשאלה כיצד נאמר הפועל 'שמע' על דבר שאין בו קול – עוניה של הגר, כלומר מצבה העגום ומעורר הרחמים. בפירושו הראשון הוא מסביר כי אכן הכוונה היא "שמע ה' לקול צעקתך שבקע מתוך עניך"; ובפירושו השני מסביר כי "עָנְיֵךְ" האמור כאן אינו מלשון עוני וצער, אלא מלשון ענייה ודיבור, ומוצא לכך ביסוס בדברי אונקלוס, שתרגם: "קביל ה' צלותיך" – קיבל ה' תפילתך.

אולם, נראה כי בשני הפירושים קיים דוחק מסויים: הפירוש הראשון מוסיף על הכתוב מילים שאינן בו, והפירוש השני אינו מתיישב היטב עם כללי הדקדוק; המילה 'עֳנִי' בשאר המקומות במקרא מופיעה במובן מובהק של תיאור מצב, ובצמוד לפועל 'ראה',³⁰⁵ ולא מסתבר כלל לפרשה כאן באופן שונה. גם מתרגום אונקלוס אין ראיה לפירוש זה, שכן דרכו לתרגם בחלק מן המקומות על פי המשמעות הכללית של הדברים ולאו דווקא תרגום מילולי.

מסקירה של הופעות הפועל 'שמע' במקרא, עולה כי ישנו הבדל מהותי בין 'שמע את' לבין 'שמע אל':

המושג 'לשמוע את' מתייחס לשמיעת קול, והמושא של הפועל הוא הקול הנשמע עצמו – "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג ח), "וּכְשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי רִבְקָה אֲחֹתוֹ" (שם כד ל).

לעומת זאת, המושג 'לשמוע אל' אינו מתייחס לשמיעת אוזן קול או דברים, אלא לשמיעה בקול האחר, לקבלת עמדתו ומילוי רצונו. בלשון זו, המושא של הפועל אינו הקול או הדברים, אלא האחר עצמו – "וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן, וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן" (שם כג טז); אין הכתוב בא לומר כי אברהם שמע מה שאמר עפרון, אלא שהוא קיבל את דבריו ושקל לו את הסכום שנקב בו, גם אם ברמז. כך גם "וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ, וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (שם כח ז), "אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי" (דברים יא יג), ועוד.³⁰⁶

אם כן, גם בפסוקנו לא מדובר בשמיעת אוזן, וממילא אין טעם לתור אחר קול המופיע בו. משמעות דברי המלאך "שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ" היא, איפוא – ה' התייחס אל עניך, הוא שם אותו על ליבו, וקיבל את התביעה האילמת שבוקעת מתוכו. עניה של הגר מצטייר כאן כישות עצמאית, הקובלת על עצם היותה ומייחלת לה' שיוציא את הגר מתוכה.

המלאך אומר להגר כי ה' שמע אל עניה – הוא שם על ליבו להוציא אותה ממצבה העגום, ושלח אותו אליה על מנת להורותה הדרך הטובה והישרה.

"אֶל עָנְיֵךְ"

מהו ה'עֳנִי' המדובר?

מדברי רד"ק ורמב"ן לעיל (פס' ו), עולה כי הם פירשו שהכוונה היא לעינוי שהגר סבלה משרה, כאמור שם "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי". כך כתב שם רד"ק: "ומה שעשתה שרי לא היה טוב בעיני האל, כמו שאמר המלאך אל הגר 'כִּי שָׁמַע ה' אֶל עָנְיֵךְ' והשיב לה ברכה תחת עניה"; וכך רמז הרמב"ן: "חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן; ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי".

אולם, דומה כי קרובה יותר לפשט ההבנה כי לא על העוני שבבית שרה מדובר, אלא על העוני שחוותה הגר בעת היותה נודדת במדבר חסרת כל וחסרת יעד ברור, וה' שמע אליו ושלח מלאכו להוציאה ממנו.³⁰⁷

היתרון בפירוש זה הוא, שלפיו מהותה של שמיעת ה' הנזכרת בדברי המלאך מבוארת מתוך המעשה עצמו – הלוא היא מתבטאת בעצם ביאת המלאך אליה והכוונתו אותה; מה שאין כן לפירוש רד"ק ורמב"ן, שלפיו העוני המדובר הוא העינוי שסבלה תחת יד שרה – הלוא לא מבואר מתוך המסופר לעיל מה היה יחסו של ה' למצב זה, האם אכן שמע אל אותו עוני של הגר, ואם כן במה התבטאה שמיעה זו.

אמנם, רד"ק ורמב"ן היו ערים לקושי זה, ולפיכך ציינו כי ההבטחות שבדברי המלאך הן כעין פיצוי על העינוי שסבלה תחת יד שרה³⁰⁸– ואם כן, הרי שהן עצמן מבטאות את שמיעת ה' לאותו העוני, וממילא ניתן לפרש שזהו העוני הנזכר בפסוקנו. אך הנחתם זו עצמה – שהבטחות המלאך באות בעקבות סבל הגר תחת יד שרה – אינה מפורשת בכתוב (וכפי שהערנו לעיל בסוף פס' ט); ואם כן, יתרונו של הפירוש השני במקומו עומד.

לפי הדרך השנייה שהובאה לעיל (פס' ו), כי שרה לא שיעבדה את הגר אלא כפי מה שהיתה מעבידה אותה בתחילה, והעינוי הנזכר שם אינו אלא השבת הגר למצב של עבדות, ודאי שמן ההכרח לפרש כאן כמו הפירוש השני, שלא זה הוא העוני שאליו שמע ה', מאחר ולא היה בכך כל דופי.

"וְהוּא יִהְיֶה"

כתב הרד"ק: "'וְהוּא יִהְיֶה' – הוא וזרעו"; כלומר, אין המדובר בפסוקנו דווקא על ישמעאל עצמו, אלא על כל הזרע שיצא ממנו, שעליו אמר המלאך לעיל "הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב" – שיהיה "פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ"; כך מוכח מסוף הפסוק – "וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן", שבוודאי אינו מתייחס לאדם אחד, אלא לאוכלוסייה.

"פֶּרֶא אָדָם"

פירש רש"י: "אוהב מדברות לצוד חיות, כמו שכתוב: 'וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת' (בראשית כא כ)". 'פרא' הוא שם חיה מדברית, חמור הבר (כפי שיובא להלן), והמלאך אומר להגר כי בנה יהיה דומה לפרא זה, השוכן במדבר, בכך שאף הוא יהיה שוכן מדברות. נראה שהפרט "לצוד חיות" שהוסיף רש"י אינו נרמז בלשון הפסוק, אלא כוונת רש"י להשלים את התמונה ולבאר מדוע ירצה ישמעאל לשכון במדבר ומה יהיו עסקיו שם; זאת הוא מסביר על פי המסופר עליו לקמן, שישב במדבר והיה "רֹבֶה קַשָּׁת" – השתמש בקשת לצוד חיות.

כך פירש גם רד"ק: "'פֶּרֶא אָדָם' – אדם-מִדְבָּר כפרא, כי רובם שוכנים באהלים במדברות; וכן אמר 'כַּעֲרָבִי בַּמִדְבָּר' (ירמיהו ג ב), והערביים הם ישמעאלים".

לא נאמר 'אדם פרא', כתואר רגיל הנוסף על השם 'אדם', אלא 'פרא אדם' – כלומר: 'פרא בצורת אדם'; בתכונותיו ובאופיו יהיה 'פרא', ובפועל יהיה כמובן 'אדם'.

המגורים במדבר אינם רק עניין פיזי של מיקום, אלא מצביעים על מנטליות; בני ישמעאל לא יתמסדו בארץ מסויימת וייַשבו אותה ככל העמים בצורה ממוסדת וקבועה, אלא ישכנו במדבר וינועו בו בצורה חופשית. הפרא מהווה סמל לחופשיות והעדר גבולות; כך ניבא ירמיהו: "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר, בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ שָׁאֲפָה רוּחַ, תַּאֲנָתָהּ מִי יְשִׁיבֶנָּה, כָּל מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ, בְּחָדְשָׁהּ יִמְצָאוּנְהָ" (ירמיהו ב כד), וכך אמר ה' לאיוב: "מִי שִׁלַּח פֶּרֶא חָפְשִׁי, וּמֹסְרוֹת עָרוֹד מִי פִתֵּחַ" (איוב לט ה).

"יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ"

רש"י פירש: "'יָדוֹ בַכֹּל' – ליסטים, 'וְיַד כֹּל בּוֹ' – הכל שונאין אותו ומתגרין בו", וכן רד"ק: "לפי שיהיה מדברי, יהיה שולח יד בכל שכניו וגם שכניו בו". פירוש זה מתאים לדימוי ל'פרא', החופשי מכל עול – וכמו כן בני ישמעאל יפרקו מעליהם עול של מוסר וחוק ויעשו ככל העולה על רוחם.

לעומת זאת, 'בכור שור' פירש שלא מדובר על גזילות וגניבות אלא על קשרי מסחר חוקיים: "'יָדוֹ בַכֹּל' – שיקנה סחורה מכל המקומות, ומוליך ממקום למקום, והכל קונין ממנו, וזהו 'וְיַד כֹּל בּוֹ'". בהתאם לשיטתו, גם את הדימוי ל'פרא' לא פירש כמצביע על חופשיות ופריקת עול, אלא כמורה על עצם היותו חי במדבר: "'פֶּרֶא אָדָם' – בני ישמעאל סוחרים והולכי מדברות, ולכך קורא לו 'פרא', כדכתיב 'פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר' (ירמיהו ב כד)".

מלשון הכתוב נראה יותר כפירוש הראשון, שכן הביטוי "יד ב..." מופיע במקומות אחרים במקרא רק בהקשר של תקיפה או פורענות (כשאינו מופיע לצד פועל המורה בפירוש אחרת): "וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם" (שמות ז ד), "הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה בְּמִקְנְךָ [...] דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד" (שם ט ג), "וְשָׁאוּל אָמַר: אַל תְּהִי יָדִי בּוֹ וּתְהִי בוֹ יַד פְּלִשְׁתִּים" (שמואל א' יח יז), "תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי וּבְבֵית אָבִי" (שמואל ב' כד יז), ועוד.

אף הרמב"ן מפרש כפירוש הראשון, ומרחיב בביאור משמעות הדברים:

שיהיה איש "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר", יצא בפעלו משחר לטרף,³⁰⁹ ויטרוף הכל, והכל יטרפוהו. והעניין על זרעו שיגדל ויהיו להם מלחמות עם כל העמים. ורבי אברהם [אבן עזרא] אמר: "יָדוֹ בַכֹּל" – שינצח מתחילה כל הגויים, ואחר כן "וְיַד כֹּל בּוֹ" – שינוצח בסוף.

לפירוש אבן עזרא האמירות "יָדוֹ בַכֹּל" ו"וְיַד כֹּל בּוֹ" תתקיימנה בתקופות שונות; אולם על פי יתר המפרשים הנזכרים – ונראה שכך משמע יותר מלשון הכתוב – שתי האמירות תתקיימנה במקביל לאורך ההיסטוריה, ותהיינה שלובות מעצם טבען זו בזו.

"וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן"

פירש רש"י: "שיהיה זרעו גדול"; ולפיכך, לא ישכנו רק במקומות המיוחדים להם אלא יתפרשו גם על פני ארצות של עמים אחרים – "אֶחָיו", "שהם בני קטורה" (אבן עזרא). קטורה היתה אשתו הנוספת של אברהם, ובניה נמנים להלן בפרק כה, שבסופו נאמר על בני ישמעאל: "וַיִּשְׁכְּנוּ מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּאֲכָה אַשּׁוּרָה, עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל" – כמובטח כאן.

משמעות הבשורה כלפי הגר

ניתן לשאול, לשם מה מבשר המלאך – בשליחות ה' – את כל הדברים הללו להגר, ומה תועלת תצמח מכך שהיא תדע זאת?

ומעבר לכך – האם ישנו קשר בין תוכן ההבטחות הללו לבין הציווי לשוב אל גבירתה, או שאך במקרה נכרכו יחד האמירות הללו?

הגר ברחה מפני גבירתה, באשר לא יכלה יותר לסבול את עול השעבוד; רוח החירות של בית אברהם דבקה בה מאז שנישאה לו, והיא לא יכלה עוד לקבל עליה את עול העבדות – אף אם לא היה מדובר בעבודה קשה.³¹⁰ היא חשה בקרבה את נטיית הנפש לחירות ולחופש, לחיים משוחררים ונטולי עול – ובצר לה ברחה אל המדבר, אל המקום הפראי והחופשי, אל החירות המבוקשת ואל היכולת לבחור ללכת לאשר תחפוץ. ציווי המלאך עליה לשוב אל גבירתה, נוגד הוא את כל נטיית הנפש שהחלה לפעם בקרבה של הגר, לעצמאות ולחופש בלתי מוגבל.

לפיכך, לא יכול המלאך להסתפק בהטלת הציווי כשלעצמה; עליו גם לתת מענה לתחושתה של הגר כי בקיימה את ציוויו היא פועלת נגד נטיית הנפש החזקה שהתעוררה בה – שיש בה כדי להעיד, לכאורה, על המצב שבו עליה להיות.

מענה זה נותן המלאך בדמות הבשורות שלאחר מכן. באמצעותן הוא מבקש לומר לה: נטיית העצמאות והחופש שהתעוררה בך – אמיתית היא, שייכת למהותך ותובעת את מקומה. אולם, לא בך עצמך עליה לצאת אל הפועל, אלא בזרעך – בו טמונות התכונות של הפראיות והחופש, הסרת העול והגבולות; ומפני שכעת הוא עצמו טמון בך, וטרם יצא לאוויר העולם (ואף טרם הרית אותו, לפי רש"י) – את חשה בתוכך את התכונות הללו מבקשות לצאת אל הפועל ולהתממש. אל לך לחשוב כי עינוייך תחת ידי גבירתך נוגד את טבעך הפנימי; זהו תפקידך ושם מקומך – "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ"; אולם "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ" (שמות א יב) – מכוח העינוי הזה, ירבו ויפרצו צאצאייך בדורות הבאים, ולא ייספרו מרוב.³¹¹"תַּחַת יָדֶיהָ" – את בעצמך אמנם תהיי תחת הידיים של גבירתך, והן תמשולנה בך; אולם זרעך, "יָדוֹ בַכֹּל" – לא יד תמשול בו, אלא ידו היא שתהיה חופשית ותשתלח באחרים.³¹² החופש והמדבר שאת שואפת אליהם – יהיו נחלתו של זרעך, שיהיה 'פרא אדם', "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר" (ירמיהו ב כד); והעצמאות שאת שואפת אליה, אף היא תהיה נחלתו, "יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ, וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן" – לא ימשלו בו ולא יהיה עליו שליט ומרסן; הוא יעשה כרצונו, ומגוריו יתפרשו על פני ארצות עמים אחרים באין מוחה בידו.

כך, בכל ההבטחות הללו הניח המלאך את דעתה של הגר. הוא ביאר לה את מהות השורש הרוחני של הדחף שהביא אותה הלום ואשר מקשה עליה את השיבה אל העינוי, וכמו כן – ביאר לה מהו השלב שבו אותו הדחף נועד לצאת אל הפועל: זרעה ולא היא; מתוך שתהיה במקום ובמצב שבהם עליה להיות – "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ" – ירבה זרעה ויממש את הנטייה לחופש ולעצמאות הטמונות בו ובה.

וַתִּקְרָא שֵׁם ה' הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי, כִּי אָמְרָה: הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי.

"אַתָּה אֵל רֳאִי"

ה' הוא "הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ" – הוא דיבר אליה במעמד זה, באמצעות המלאך;³¹³ בהתאם להתגלות שחוותה, קראה הגר לה' בשם "אֵל רֳאִי" – אל הראייה. וכך פירש רש"י: "'אַתָּה אֵל רֳאִי' – נקוד חטף קמץ מפני שהוא שם דבר, אלוה הראייה, שרואה בעלבון של עלובין [=נעלבים]".

רש"י מפרש (על פי בראשית רבה מה י) שהראייה המדוברת, שעל שמה קראה כך הגר לה', היא ראיית ה' אותה – "שרואה בעלבון של עלובין"; אולם על פי הפשט נראה יותר שכוונתה לאותה ראייה שמזכירה בהמשך דבריה: "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי" – לא ראיית ה' אותה, אלא ראייתה את ה', כלומר את מלאכו.³¹⁴ הגר מתפעמת מהעובדה שה' נראה אליה בעת מצוקתה; הוא אינו 'אל מסתתר', אלא מעורב בחיי בני האדם וקשוב למצוקותיהם, ואף נגלה ונראה אליהם בעת צרתם על מנת לסייע להם. אם כן, כוונתה היא: "אֵל רֳאִי" – אל הנראה לבריותיו.

"כִּי אָמְרָה: הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי, אַחֲרֵי רֹאִי"

במילים אלו מנמקת הגר את קריאת השם "אֵל רֳאִי" ומסבירה את משמעותו: "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי, אַחֲרֵי רֹאִי?!", וכפי שפירש רש"י: "לשון תימה, וכי סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי שלוחיו של מקום, 'אַחֲרֵי רֹאִי' אותם בביתו של אברהם, ששם הייתי רגילה לראות מלאכים?!". בבית אברהם היתה הגר רגילה לראות מלאכים, שהופיעו בו מפני מעלתו של אברהם, אולם כעת נראה אליה מלאך בעבורה בלבד. מתוך תמיהה זו היא מסיקה כי אכן "אַתָּה אֵל רֳאִי", הנראה לכל אדם בעת שהוא צריך לכך, ללא תלות במעמדו ובצדקותו.

רש"י פירש, כאמור – "הלום במדברות", ולפי דבריו פירוש המילה "הֲלֹם" הוא 'כאן'; כך פירש גם אבן עזרא: "הגם פה ראיתי מלאך ה'", וכן יתר המפרשים. אולם בחינה של הופעות מילה זו במקרא, מורה על כך שמשמעותה המדוייקת אינה 'כאן' אלא 'לכאן', 'הֵנָּה', כציון יעד שדבר מה בא עד אליו.³¹⁵ נתון זה לכאורה אינו עולה בקנה אחד עם פירוש רש"י והמפרשים;³¹⁶ אולם נראה כי לאחר התבוננות במשמעות הכתוב, הדברים מיושבים: התפעלותה של הגר אינה נובעת מעצם זה שראתה מלאך – הלוא כבר היתה למודה זה מכבר בראיית מלאכים, כפי שכתב רש"י – אלא מכך שהמלאך 'טרח' לבוא במיוחד אליה ובעבורה. העובדה שמציינת הגר היא ביאת המלאך ממקומו בשמיים, "הֲלֹם" – עד לכאן, למקום שאני נמצאת בו; ובאמרה "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי", מתכוונת הגר לומר: "עד לכאן בא אליי המלאך כדי לְהֵרָאוֹת אליי".³¹⁷

"אַחֲרֵי רֹאִי"

פירוש רש"י

כמובא לעיל, רש"י פירש את אמירת הגר כך: "לשון תימה, וכי סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי שלוחיו של מקום, 'אַחֲרֵי רֹאִי' אותם בביתו של אברהם, ששם הייתי רגילה לראות מלאכים?!". פירושו למילים "אַחֲרֵי רֹאִי" קשה במקצת, משני טעמים; האחד, שאין כל איזכור או רמז בכתוב לכך שהגר ראתה לפני כן מלאכים בבית אברהם, ואם כן קשה לומר שכאן הכתוב מזכיר זאת בדברי הגר כנתון ידוע ומובן. והשני, שלפירושו השימוש במילה "אַחֲרֵי" אינה מדוייקת; שכן לפיו ניתן היה לומר רק את שלוש המילים "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי?!", כלומר: ולא רק בבית אברהם, ובלי מילים נוספות; ואם חפץ הכתוב להוסיף מילים כדי לבאר על מה מוסבת המילה "גם" – היה לו לומר "מלבד רואי" וכדומה. אך מהניסוח "אַחֲרֵי רֹאִי" משמע שהראייה הראשונה מגדילה את התמיהה, ומהווה סיבה לכך שלא היתה הגר ראויה כעת 'לראות', לפי סברתה – "וכי ראיתי כעת, אחרי שראיתי בעבר?!". לפירוש רש"י, תוספת זו לתמיהה היא חסרת פשר, שהרי ראייתה מלאכים בבית אברהם אינה מהווה סיבה לכך שלא תראה אותם "גם הלום".

פירוש נוסף

ניתן לפרש מילים אלו באופן אחר, שעל פיו תהיינה מיושבות שתי ההערות האמורות. אם נרצה לפרש את הראייה הנזכרת בסוף דברי הגר על פי המידע שנמסר לנו בכתוב עד כה, נשוב לראייה הנזכרת בתחילת הסיפור – "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ" (פס' ד). בדבריה כעת מביעה הגר את הכרתה בכך שנהגה שלא כשורה ביחסה המזלזל כלפי שרה גבירתה, יחס שהוביל בעקיפין למצב שבו היא שרויה כעת, תועה במדבר; היא תמהה: "הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי?!" – "וכי ראויה אני לכך שיתגלה אליי מלאך, לאחר התנהגותי השלילית כלפי שרה?! ולא עוד, אלא שהתגלות זו נועדה להוציאני ממצב הביש שאני בדרכי הרעה הכנסתי את עצמי אליו!". במילה "רֹאִי" היא כוללת את כל השתלשלות האירועים אחרי השלב של "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה"; אף על פי שאין זה הפועל המרכזי שאותו ראוי היה לציין בהקשר זה, היא מזכירה דווקא אותו, הן מפאת היותו השורש של כל התפתחות המאורעות, והן מפאת מוטיב הראייה שהוא הנושא המרכזי של אמירתה זו.

אך גם בפירוש זה ישנו קושי, שכן ממשמעותו הפשוטה של פסוקנו נראה שכל הראיות הנזכרות בו שייכות לעניין אחד.

שילוב הפירושים

אף על פי ששני פירושים אלו נראים רחוקים זה מזה, ניתן להציע דרך שתשלב בין שניהם ותאחד את נקודות היתרון שבכל אחד מהם. אכן, "רֹאִי" הוא ראיית המלאכים בבית אברהם, וכדברי רש"י; אך מדוע ראייה זו היתה עשויה למנוע ממנה את ההתגלות שאירעה "הֲלֹם"? מפני שהיא זו שגרמה ל"וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה, וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ". אילו לא היתה הגר רואה את המלאכים שהופיעו בביתו של אברהם, משמעות הדבר היתה שהיא ושרה חיות בשתי מציאויות מקבילות: שתיהן מצויות באותו מקום פיזי, אך שרה חיה באטמוספירה רוחנית עליונה שבה נראים מלאכים, ואילו הגר חיה במציאות הגשמית הרגילה ועיני הבשר שלה אינן יכולות לראות את אשר רואה גבירתה. אם אכן זו היתה המציאות, לא היה עולה על ליבה של הגר אותו זלזול בשרה; הכיצד זה תוכל להתנשא על גבירתה, שעה שהיא חשה כי זו מצויה ברובד חיים עליון, שלה אין חלק בו? כיצד ייתכן שתקל גבירתה בעיניה רק מפני שלא זכתה להריון כמותה, שעה שהיא עצמה חשה 'מחוץ לעניינים', ואינה שותפה למדרגת החיים העליונה שבה מצויים אברהם ושרה? מעבר לפער שהיה קיים ביניהן במצב כזה מבחינה רוחנית, היה קיים גם פער מבחינה מעמדית, כתוצאה מאי שייכותה של הגר לנושא שעומד במרכז ביתו של אברהם.

אם כן, נֹאמר כי "רֹאִי" הוא ראייתה הכללית של הגר את המציאות בבית אברהם – הן הראייה של המלאכים המצויים שם, והן הראייה שלה את עצמה, את מעמדה, את הריונה ומשמעותו, את גבירתה, את עקרותה ומשמעותה, ואת היחס שבין כל אלו. ראייתה זו של הגר היתה שגויה, והביאה אותה לידי זלזול בגבירתה; מחמת זאת היא עונתה תחת ידה וברחה "הֲלֹם", אל המדבר. כעת היא מתפעמת מכך שה' שלח אליה מלאך "הֲלֹם", למקומה הנוכחי – אף על פי שאינה בבית אברהם, ואם כן בוודאי שליחות זו היא בייחוד עבורה; ולא זו בלבד, אלא ששליחות זו של המלאך היא "אַחֲרֵי רֹאִי" – אחרי ראייתי את המלאכים בבית אברהם, שהביאה אותי לראייתי את הריוני כעילה לזלזול בשרה, שהביא אותי לידי מצבי כעת – שממנו בא המלאך להושיעני.

ומה גרם להגר להכיר כעת בטעותה ולהודות בה?

כמובא לעיל (פס' ח), ניתן לפרש שהמלאך רמז לה על כך כבר בתחילת דבריו, בפנייתו אליה כ"הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי" – הרי את שפחתה, ועלייך להיות ברשותה. מכך יכלה גם להבין, כי יחסה המזלזל כלפי שרה היה שגוי – שכן אף על פי שהרתה, עודנה "שִׁפְחַת שָׂרַי" ועליה לכבדה ולשרתה. הובאו לעיל (שם) גם דברי המפרשים כי באמרה "שָׂרַי גְּבִרְתִּי" הודתה לדברי המלאך, ואם כן הכירה כבר אז בטעותה. אולם, הגר יכלה גם להבין את שאלת המלאך כתמיהה סתמית על כך שאינה במקום שבו לכאורה היא צריכה להיות – וכמובא שם מפירוש רד"ק; וגם את אמירתה "שָׂרַי גְּבִרְתִּי" בתשובתה אין הכרח לפרש כהסכמה לאדנות שרה עליה, כמובא שם.

אולם, גם אם אכן שאלת המלאך לא הבהירה לה את טעותה, הרי שהוראתו הראשונה היתה ברורה וחד משמעית – "שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ". הוראה זו הבהירה להגר כי זהו המצב הנכון והראוי; ואף על פי שהיא הרה, ובכך לכאורה קונה לעצמה יתרון מעמדי בבית אברהם – עדיין אינה אלא "שִׁפְחַת שָׂרַי", כפי שכינה אותה בתחילה. לפיכך עליה לשוב אל גבירתה, ומכך ממילא גם מובן שנהגה שלא כשורה בהתנהגותה המתנשאת והמזלזלת כלפיה.

פירוש רד"צ הופמן

רד"צ הופמן פירש באופן שונה את דבריה של הגר, ובפרט את המילים "אַחֲרֵי רֹאִי":

"אֵל רֳאִי" – האל המצוי בכל מקום, הרואה את הכל, הרואה במדבר כמו בבית מקדשו. "הֲגַם הֲלֹם" – גם כאן, במדבר, מצאתי את ה' כה' הרואה אותי?! "רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי" – כלומר מצאתי את ה', הבחנתי וחשתי בהדר תפארתו. אין אדם מסוגל לראות את פני ה'. התופעה שבה חשה הגר היא בחינת ראה אחרי ה'; השווה "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג כג). אם נאמר לגבי פגישת אדם "רָאִיתִי פָנֶיךָ" (בראשית לג י), הרי לגבי ראיית ה' אין לומר אלא "ראיתי אחרי ה'".³¹⁸ והוא נקרא בפי הגר "רֹאִי" – האל הרואה אותי, זה שהפנה אלי את דאגתו המיוחדת.

את הכינוי "אֵל רֳאִי" הוא מפרש כפי שפירש רש"י, אולם את המילה "אַחֲרֵי" מפרש לא במובן של זמן, אלא של מקום, ואת המילה "רֹאִי" מפרש לא כפועל – "שראיתי", אלא כתואר – "הרואה אותי". ומשמעות דברי הגר: וכי גם כאן, במדבר הנידח, ראיתי אחרי ה' הרואה אותי?! ומתוך ראייה זו עצמה, הבנתי שהוא "רֹאִי" – רואה אותי ומשגיח עלי תמיד.³¹⁹

עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי, הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד.

"עַל כֵּן קָרָא"

פירש רד"ק: "קרא הקורא"; כלומר, אין כוונת הפסוק לאדם מסויים, אלא כך קרא למקום מי שקרא, ושֵׁם זה התקבל בפי כל. מטבע הלשון "עַל כֵּן קָרָא" מופיע פעמים רבות במקרא, ומסקירה כללית של כולן אכן נראה כי זהו פירוש הביטוי; ואף על פי שניתן בכל אחת מהן להצביע על מישהו מסויים שהוא היה קורא השם – אפשרות זו נראית דחוקה.³²⁰

"לַבְּאֵר"

זוהי הפעם הראשונה שנזכרת 'באר' בסיפור זה; רד"ק כתב כי באר זו היא "עֵין הַמַּיִם" שנזכרה לעיל – "והבאר הזה הוא העין שזכר למעלה", וכך אכן מסתבר – אולם מדוע שם נאמר 'עין' וכאן 'באר'? ומהו ההבדל בין המושגים?

המלבי"ם מסביר זאת כך:

יש הבדל בין 'עין' ובין 'באר': העין נובע מן התהום בבקעה או בהר; ואם חופרים סביבו באורך ורוחב ועומק שיתקבצו שם המים – נקרא 'באר'. ועל הבאר בא לשון חפירה וכרייה, לא על העין שנולד בטבע. ותחילה היה רק 'עין המים' ואחר כך חפרו סביבו 'באר', וקראו לו על שם המאורע.

לדבריו, 'עין' (או 'מעיין') הוא טבעי, ואילו 'באר' היא חפירה מלאכותית, אף אם הנביעה שבה היא טבעית. במקרה זה, בעת המאורע של התגלות המלאך להגר היה שם מעיין טבעי בלבד, ולאחר מכן חפרו בסמוך לו באר, שבה התקבצו מי המעיין;³²¹ ולאחר שחפרו שם את הבאר, קראו לה על שם ההתגלות. ייתכן שבטרם חפירת הבאר לא היה המעיין מוכר ושימושי, וממילא לא קראו לו אז בשם; או, לחילופין, שמתחילה הוא נקרא "עין לחי רואי", ולאחר חפירת הבאר נקרא "בְּאֵר לַחַי רֹאִי" – ושֵׁם זה מזכיר הפסוק, שכן הוא היה השם הנוכחי בזמן כתיבת התורה.

ניתן להסביר זאת באופן נוסף: המושג 'עין' מציין את הנביעה הטבעית של המים מן האדמה, ואילו המושג 'באר' מציין את היות המקום משמש לשאיבת מים. ייתכן שלא מדובר כאן על זמנים שונים, ולא היה הבדל במבנה הבאר המדוברת, כפירוש המלבי"ם, אלא שכל אחד מן הפסוקים מתייחס לאותו מקור המים מזווית שונה: פסוק ז התייחס לכך שהמקום המדובר היה מקום מים, וביארנו לעיל שם את משמעות הדבר – ולפיכך הוא נוקט בלשון "עֵין הַמַּיִם", המגדירה את מקור המים מצד עצמו. אולם פסוקנו מתייחס למעיין זה מצד זווית הראייה של בני האדם, שהם אלו שקראו לו בשם האמור בפסוק; מצידם לא היה זה 'עין' סתמי, מקום נביעה, אלא 'באר' – מקור המשמש אותם לשאיבת מים. לפיכך הם כינו אותו "בְּאֵר לַחַי רֹאִי" ולא "עין לחי רואי", ומפני כך גם הפסוק עצמו משתמש כאן בלשון זו – "עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר".

"בְּאֵר לַחַי רֹאִי"

מהו פשרו של שם זה?

אונקלוס תרגם: "בירא דמלאך קיימא אתחזי עלה" – באר שהמלאך החי³²² (או: המלאך של החי, הקב"ה) נראה עליה; וכך נקט גם רש"י. נראה כי הם מפרשים את המילה "רֹאִי" כ"רְאוֹתִי", על באר זו ראיתי את ה'חי'. אולם תחביר הביטוי אינו מובן כל צרכו על פי פירוש זה.

ניתן לפרש באופן אחר: באר זו מוקדשת ומיוחדת לקב"ה, ומהווה מקום המזכיר את נוכחותו; זוהי "בְּאֵר [המיוחדת] לחַי רֹאִי" – הקב"ה, שהוא "חַי", והוא "רֹאִי" – רואה אותי. ומדוע דווקא שני תארים אלו נבחרו להשתבץ בשמה של הבאר?

כמבואר לעיל, התפעלותה של הגר היתה מכך שהקב"ה ראה אותה ונראה אליה, מתוך אכפתיות והשגחה פרטית מצידו, המלווה כל אדם באשר הוא. דבר זה הוכיח כי הקב"ה אינו קיים במציאות נפרדת ומנותקת, אלא מעורב באופן מלא בנעשה בעולם, ואין פרט שאינו כלול בהשגחתו וברצונו. כל החיים שבעולם אינם נפרדים ממנו אלא כלולים בו וחלק מהוויתו והופעתו, ומכך נובעות הקרבה שלו אליהם והאכפתיות העמוקה שקיימת אצלו כלפיהם; חיי הקב"ה כוללים כל, הוא ה'חי' האמיתי הכולל בתוכו את כל אשר רוח חיים באפיו. לפיכך לא נאמר "לְחַי" אלא "לַחַי" – לחי הידוע, היחיד שהוא חי באמת, מקור החיים.³²³ אין עוד חיים אחרים מלבדו, באשר כולם כלולים בו ומהווים הופעה שלו; משום כך הוא משגיח עליהם לטובה, ונראה אליהם באשר הם שם – "רֹאִי", הוא רואה אותי באופן אישי ומשגיח עליי.

זו האמירה שביטאה הגר בפסוק הקודם, וכך ראוי לכל אדם ואדם לומר על עצמו – ועל שם כך קרא הקורא את שם הבאר.

בדרך זו פירש רד"צ הופמן:

"בְּאֵר לַחַי רֹאִי", כלומר בארו של ה' החי לנצח, והוא סיבת כל חי ועם זאת רואה כל פרט ופרט. "קָרָא" – כל אחד ואחד קראה כך. העובדה שה' מופיע, במדבר, לשפחה הבורחת מבית גבירתה, כדי להצילה מכל רע ולהושיעה, עובדה זו יש בה משום מאורע מנחם לכל האנושות כולה, מאורע שכל מר נפש יתחזק בידיעתו, כי ללמד הוא בא לכל בן תמותה, שבצרתו, כאשר עזוב הוא לנפשו, יכול הוא לפנות אל האל הרואה כל פרט ופרט, "חַי רֹאִי" – החי שרואה גם אותי.³²⁴

"הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד"

התורה מציינת במיוחד את מיקומה המדוייק של אותה הבאר; היא אינה מותירה את סיפוריה מנותקים ממציאות חייו של הקורא, אלא מחברת אותו אליהם ועושה אותם מוחשיים עבורו. אותו המקום שבו אירעה ההתגלות, "הִנֵּה" הוא נגיש לך ואתה יכול לראותו, "בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד"!

אמצעי זה מחזק את מהימנותה של התורה בעיני הקורא, ומעבר לכך גם מזמין אותו לראות בעצמו את המקום המדובר, להיות מעין 'שותף' בסיפור המקראי, ובכך לחזק את שייכותו הפנימית לסיפור, למשמעותו ולמסריו.

וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן, וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל.

"וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ"

כתב רש"י: "אף על פי שלא שמע אברם דברי המלאך שאמר 'וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל' (פס' יא), שרתה רוח הקודש עליו וקראו ישמעאל". אולם הרמב"ן פירש: "והנכון בעיניי, כי המלאך ציווה להגר שתקראנו כן, והיא יראה – בעבור היותה פילגש³²⁵– לקרוא שם לבן אדוניה, וגילתה לו העניין, ואברם קיים דבר ה', אבל לא הוצרך הכתוב להאריך בזה".

מעבר לכך, נראה כי ישנה חשיבות בפרט זה – שאברהם הוא שקרא לבנו בשם 'ישמעאל', ולפיכך ציינו הכתוב. שכן, ניתן היה לראות את אברהם כדמות המנותקת מישמעאל; הן הוא לא היה מעורב במעמד ההתגלות המשמעותי שחוותה הגר, אשר בו בישר לה המלאך על לידת ישמעאל, על כך שהוא יהיה לעם רב, ועל תכונות אופיו וקורותיו העתידיות; ישמעאל אף נדחה לימים מביתו של אברהם, הן בגירושו עם הגר והן בכך שיצחק היה היורש והממשיך של אברהם, ולא הוא. על מנת לשלול הבנה זו, מדגיש הכתוב את הקשר שבין אברהם לבנו ישמעאל, ואת יחס האבהות שחש כלפיו – כבר מאז שלב הוולדו; אף על פי שהגר קיבלה את הציווי על קריאת השם, אברהם הוא שקרא לו כך בפועל. הגר לא ילדה את ישמעאל בניתוק מחסותו של אברהם, אלא "וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן" – אברהם ראה אותו כבנו, והוא אשר קרא לו בשם. לא נאמר "ויקרא שמו" אלא "וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ" – הכתוב מדגיש את שמו של אברהם וחוזר עליו בשנית, ואף מדגיש: "שֶׁם בְּנוֹ" – הוא ראה אותו כבנו. קריאת השם על ידו, מלמדת – על פי הפשט – כי הגר שיתפה אותו בקורותיה עם המלאך ובבשורות ששמעה; וכך אנו למדים כי לא רק בלידה ובקריאת השם של ישמעאל היה אברהם שותף, אלא גם בשורש הרוחני שלהן – מפגש המלאך עם הגר ודבריו אליה, שאף על פי שלא נכח בו – שמע עליהם מפיה לאחר מכן, וכך גם הוא עמד בסוד הדברים ולא נעלם ממנו שלב כה חשוב בתולדות בנו.

הבנת יחס השייכות הזה שבין אברהם לבנו ישמעאל, מהווה בסיס להבנת המסופר בהמשך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (יז יח) – הוא ראה בישמעאל ממשיך ראוי; ואף היה רע בעיניו לגרשו מביתו, כאמור להלן: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (כא יא). במקומות אלו מפורש יותר היחס הקרוב והאבהי שחש אברהם כלפיו, אולם כאן מתוארים שורשי חייו ודמותו של ישמעאל, ולפיכך חשוב בעיני הכתוב להדגיש עניין זה גם כאן. ייתכן, שזו גם הסיבה שבפסוק הבא נזכר שוב שמו של אברהם, פעמיים: "וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם" – הכתוב מבקש להדגיש את נוכחותו של אברהם ומעורבתו בלידת בנו ישמעאל.

הרעיון שמלמדת התורה בהצגת היחס הזה שבין אברהם וישמעאל, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו – צאצאי ישמעאל לדורותיהם מהווים המשך לאברהם מבחינות מסויימות; אף על פי שיצחק היה ממשיכו הבלעדי, גם בבני ישמעאל קיימות תכונות ומהות שירשו מאברהם, והן מתבטאות ויוצאות אל הפועל במהלך הדורות.³²⁶

"אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר"

מילים אלו נועדו לאזן את המסר העולה מן המילים הקודמות, כפי שזה התבאר לעיל; אמנם ישמעאל היה בנו של אברהם, והוא התייחס אליו ככזה וחש קשר וקרבה אליו, כאמור – אולם לא הוא היה בנו המרכזי. לפיכך מדגיש כאן הכתוב: "בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר"; אין זה 'הבן' של אברהם בה' הידיעה, אלא – הבן שנולד לו מהגר. וכך כתב הר"ן: "ואמר 'שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר', ל[טעם] שלא היה ראוי שייקרא 'בנו' במוחלט, אבל [=אלא] בנו מהגר".

וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם.

בטעם הצורך לציין את גילו של אברהם בעת לידת ישמעאל, כתב הרד"ק:

זכר [=הזכיר] שנותיו, להודיע כי באותה שנה שנתנה שרי הגר לאברם – הרתה וילדה, כי לא שהתה להתעבר וללדת; [וכך עשה ה'] כדי לשמח לב אברם מְהֵרָה בבן הזה. כי אברם היה בן שבעים וחמש כשיצא מחרן, ועשר שנים שישב בארץ כנען – הרי שמונים וחמש, ובסוף שנה עשירית נתנה אותה לו, שנאמר "מִקֵּץ [עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן]" (פס' ג), כמו "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה" (דברים טו א) והשביעית משמטת בסופה. הנה, כי בתחילת שנת שמונים ושש לאברם נתנה אותה לו והרתה וילדה באותה שנה.