שער א · לקראת המבול

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

''אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ''

המובן הראשוני של המילה 'תולדות' הוא צאצאים, שנולדו ממנו; מאחר וכך, עולה מאליה השאלה: מה עניין התיאור שבהמשך הפסוק – "אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" – לכותרת שבתחילתו?

כתב על כך רש''י (בפירושו השני): "ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים – מעשים טובים". המעשים הטובים שעושה האדם בעולם נהיים חלק מעצמיותו; הם טוב אובייקטיבי שנוצר על ידו במציאות הרוחנית, והרי הם צאצאיו העיקריים יותר מאשר בניו הביולוגיים.

אולם פירוש זה הוא על דרך הדרש, ואילו על דרך הפשט אנו נזקקים לאחת מהשתיים: או לומר שאכן ישנה הפסקה בין הכותרת לבין המשכה, ואילו המשך פסוק א אינו מעניין הכותרת, או לומר שפירוש המילה 'תולדות' במקום הזה אינו 'ילדים' – אלא סיפור המעשים ה'נולדים' ונוצרים במציאות (שכן מבחינה לשונית ודאי שהמילה היא משורש 'ילד'), ואם כן המשך הפסוק הוא מעניין הכותרת, שהרי תיאור צדקותו של נח הוא חלק מסיפור קורות חייו.

רש''י (בפירושו הראשון) פירש כאפשרות הראשונה: "הואיל והזכירו – סיפר בשבחו, שנאמר 'זֵכֶר צַדִּיק – לִבְרָכָה' (משלי י ז)"; ואילו אבן עזרא (וכן רד''ק ו'בכור שור') פירש כאפשרות השנייה: "'אֵלֶּה תֹּלְדוֹת' – כמו הקורות, כטעם 'מַה יֵּלֶד יוֹם' (משלי כז א), וכמוהו 'אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב' (בראשית לז ב)".

נראה שהפסוק האחרון שהזכיר אבן עזרא אכן מהווה ביסוס איתן לשיטה זו, שכן בו נראה כדבר פשוט שמובן המילה 'תולדות' הוא 'סיפור הקורות', מאחר ושמות בני יעקב לא מופיעים כלל לאחר מכן, פרט ליוסף; ואם כן אף כאן ניתן לפרש כך בנקל, ומתייתר הצורך לומר שהכתוב מוסיף דבר שאינו מעניין הכותרת. מלבד זאת, ממבט כללי על הפסוקים נראה שמילים אלו מהוות כותרת כללית לסיפור חייו של נח, שבו עוסקת הפרשה כולה, ולא כהקדמה המשמשת רק לפסוק הבא, שכן בו כבר נאמר "וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים", ואין צורך בהקדמה נוספת עבורו.

אולם, הרמב''ן לא קיבל פירוש זה, ופירש כאפשרות הראשונה (אם כי באופן שונה מרש''י):

'אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ'' – טַעְמוֹ פֵּרְשׁוּ בו: קורותיו, כטעם ''מַה יֵּלֶד יוֹם'', וירמוז אל כל הפרשה. ואינו נכון בעיניי, כי אין קורות האדם תולדותיו. והנכון שהוא כמשמעו, כמו ''וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ" (בראשית י א), ''וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל'' (שם כה יב), יאמר: אלה תולדות נח – שם חם ויפת; אבל החזיר "וַיּוֹלֶד נֹחַ" בעבור שהפסיק ואמר "נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה" – להודיע למה ציווהו בתיבה.

לכאורה תמיהת הרמב''ן אינה מובנת, שכן איש לא אמר ש''קורות האדם תולדותיו'', ואדרבה הרי אבן עזרא הזכיר את הפסוק ''מה ילד יום'', כלומר היום הוא ש'יולד' את הקורות, וייחוסן לנח אינו מפני שנולדו ממנו אלא מפני שהן במסגרת סיפור חייו! נראה שהרמב''ן מניח שמפני שהמילה 'תולדות' מציינת שהן נולדו, הכרחי שלאחריה יבוא איזכור מי שהן נולדו ממנו; אך לפי אבן עזרא מילה זו קיבלה מעמד עצמאי, שבו מובן שמדובר על תולדות הימים, ואין צורך להזכירם – אלא את האדם שאלו הם ימיו.

גם בפרשת וישב (לז ב) נחלק הרמב''ן על אבן עזרא באופן דומה, ופירש לפי שיטתו גם את הפסוק האמור ביעקב:

''אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" – [...] ורבי אברהם אמר: אלה המאורעות שאירעו לו והקורות שבאו עליו [...]. ואין אדם מוליד קורותיו, רק לימים מיוחסים שיולידום! ואולי יאמר: אלה תולדות הימים של יעקב. והנכון בעיניי, כי אלה תולדות יעקב – יוסף ואחיו אשר יזכיר; ואחז הכתוב דרך קצרה בשמותם, שכבר הזכירם למעלה, אבל אמר: אלה תולדות יעקב – יוסף ואחיו אשר אירע להם ככה. ואפשר גם כן שירמוז "אלה" את כל הנזכרים בספר הזה, "[בְּ]שִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה" (דברים י כב).

בסיום דברי הרמב''ן כאן (שהובאו לעיל), הוא הטעים באופן שונה מרש''י את איזכור צדקותו של נח: "להודיע למה ציווהו ב[עשיית ה]תיבה". הסבר זה הוא פשוט ומתחייב, שכן בלעדיו לא מובן כלל במה נשתנה נח מכל בני דורו ומדוע הוא מצטווה לבנות תיבה; ואכן נראה שגם רש''י סבור שזהו טעם עצם הזכרת העניין, ולא בא אלא להסביר מדוע הוא נכתב כאן ולא בהמשך, לאחר הזכרת 'תולדות נח' – דהיינו שלושת בניו, ולפני הציווי על התיבה.

"אִישׁ צַדִּיק תָּמִים"

חז''ל בתלמוד (עבודה זרה ו ע''א) פירשו תואר כפול זה: "תמים – בדרכיו [רש''י: עניו ושפל רוח], צדיק – במעשיו [רש''י: בלא חמס]", ובעקבותיהם הלכו רבים מהמפרשים. הבחנה זו מעוגנת היטב במשמעות המילים, שכן 'צדיק' הוא מלשון עשיית צדק, מעשים צודקים והוגנים – בפרט בין אדם לחבירו, ואילו 'תמים' הוא 'שלם' – הגדרה המתייחסת לאדם מצד עצמו, לכך שנפשו שלימה במידותיה ולא פגומה.

הרמב''ן פירש בדרך שונה, כך שאין אלו שני תארים נפרדים, אלא ה'תמים' מתאר את ה'צדיק' – תמים בצדקותו; וכוונת הכתוב להדגיש שצדקותו של נח לא היתה נחשבת ככזו רק ביחס לבני דורו, אלא היתה שלימה מצד עצמה: "יזכיר הכתוב שהיה זכאי ושלם בצדקו, להודיע שראוי להינצל מן המבול, שאין לו עונש כלל, כי הוא תמים בצדק; כי הצדיק הוא הזכאי בדין, הפך הרשע, כמו שאמר: 'וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק, וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע' (דברים כה א)".

"בְּדֹרֹתָיו"

לשבח או לגנאי דעות חז''ל

רש''י כתב: "יש מרבותינו דורשים אותו לשבח – כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי – לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום". מחלוקת זו מוזכרת במדרש תנחומא (ורשה, ה) כמחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה (ללא התאמת דעה לאומר), וכן במדרש רבה – כשרבי נחמיה דורש לשבח ורבי יהודה לגנאי, ובשינוי נוסח – לא "בדורו של אברהם" אלא "בדורו של משה או בדורו של שמואל''. ייתכן ששינוי זה משמעותי, שכן דורותיהם של משה ושמואל היו יהודים שומרי תורה, ואפשר שלגירסת מדרש רבה היה נח נחשב צדיק לא רק ביחס לדורו אלא גם ביחס לדורו של אברהם, שהיה של עובדי אלילים ומסתבר שגם רמתם המוסרית היתה ירודה. בתלמוד (סנהדרין קח ע''א) מיוחסת מחלוקת זו לרבי יוחנן וריש לקיש, ושם רבי יוחנן הדורש לגנאי אומר: "'בְּדֹרֹתָיו' – ולא בדורות אחרים", ומשמע בכל דור שהוא, כשיטת התנחומא.

התיאור "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" שבהמשך הפסוק, משתמע לכאורה כדברי הדורש לשבח, שכן קשה לומר שעל כל אדם בדורו של אברהם ניתן היה לכתוב תיאור כזה, שכמותו נכתב על חנוך – "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" (בראשית ה כב),¹ ועל האבות – "הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק" (שם מח טו).² נראה שהדורש לגנאי סובר שתיאור זה אינו בהכרח משקף צדקות יתרה אלא את עצם הקשר בין האדם לאלוהים – יהא זה קשר בסיסי ומינימלי, או עמוק וגבוה כשל האבות.

ה'מזרחי' ציין שכדעת הדורש לשבח משמע בנבואת יחזקאל, שבה הוא מבהיר לעם כי אף אם יש בתוכם צדיקים – זכותם לא תגן על שאר האנשים, ובדבריו מונה את נח כאחד משלושה צדיקים מיוחדים בפרספקטיבה על-היסטורית: "אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי לִמְעָל מַעַל וְנָטִיתִי יָדִי עָלֶיהָ [...] וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ (דנאל) דָּנִיֵאל וְאִיּוֹב – הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם" (יחזקאל יד יג-יד). על מנת ליישב זאת לפי הדעה השנייה, כתב: "יש לומר, מפני שׁנוּצל נח בצדקתו, מונה אותו עם אותם שהצילו נפשם בצדקתם, אף על פי שאילו היה בדורם לא היה נחשב לכלום".³

ה'מזרחי' הציע שתי דרכים אפשריות בהבנת דעת הדורש לשבח: האחת, שאכן היה נחשב צדיק לא רק ביחס לדורו אלא מצד עצמו (ולהבנה זו מסייעות שתי הראיות שהבאנו לעיל); והשנייה, שגם לדעתו לא נחשב נח כצדיק ביחס לדורות אחרים, אלא הוא סובר שמטרת הכתוב היא להדגיש את צדקותו: אע''פ שהיה בדור רשעים – הצליח לא להיות כמותם, אך לא נחלקו חז''ל אלא בשאלה מה בא הכתוב להדגיש, ולא במידת צדקותו של נח.

הסבר הרמב''ן יחיד בדורותיו

אולם, שני הפירושים הנזכרים נוטים לדרך הדרש, בעוד שלפי הפשט נראה שלא בא הכתוב להוסיף הדגשה או הסתייגות ביחס לצדקותו של נח, אלא לספק תיאור בסיסי של המציאות – נח היה הצדיק התמים היחיד מכל בני דורותיו; וכך פירש הרמב''ן:

והנכון בעיניי לפי הפשט, כי טעמו לומר שהוא לבדו הצדיק בדורות ההם, אין בדורותיו צדיק ולא תמים זולתו. וכן ''כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה'' (בראשית ז א), שאין אחר בדור ראוי להינצל. ואמר "בְּדֹרֹתָיו", כי דורות רבים עברו מעת שהשחיתו, ואין צדיק בארץ בלתו. ואל יקשה עליך דבר רבותינו במתושלח [שאף הוא היה צדיק, וחי באותם דורות], כי הכתוב לא יספר [אלא] רק שאין צדיק ראוי להינצל מן המבול מכל הדורות ההם [ואילו מתושלח מת לפני המבול].

"אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ"

מתאר זאת הרמב''ן: "שהיה מתהלך את ה' הנכבד ליראה אותו לבדו, איננו נפתה אחרי הוברי שמים ומנחש ועונן, וכל שכן אחרי עבודה זרה, ואיננו שומע להם כלל, רק בשם לבדו הוא דבק תמיד, והולך בדרך אשר בחר ה', או אשר יורה אותו, כי נביא היה".⁴

וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים, אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת.

בסוף פרשת בראשית (ה לב) נאמר פסוק דומה: "וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת". אם כן, מדוע חזר כאן הכתוב על כך?

כתב הרמב''ן: "חזר להזכירם פעם אחרת, להגיד כי לא היה ככל אבותיו שיולידו בנות ובנים. וזה טעם "שְׁלֹשָׁה בָנִים", כי יזכיר מספרם לאמר כי אלה שלושה לבדם היו תולדותיו, וניצלו בזכותו, ומאלה נפצה כל הארץ". לדבריו, הכתוב בא להדגיש כי לנח היו רק שלושה בנים אלו, ולא היו לו בנים ובנות נוספים כמו לאבותיו, שעל כל אחד מהם נאמר "וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת"; וחשיבות ההדגשה נעוצה בכך שמשלושה אלו בלבד נבנתה האנושות לאחר המבול.

אולם, גם לאחר הסבר הרמב''ן ניתן לשאול: אם כן, מדוע נכתבה לידת הבנים גם בפרשת בראשית, ולא כאן בלבד?

ניתן לשים לב לכך שבשני המקומות לידת הבנים מוזכרת בסמיכות לתיאור שחיתות הדור; לעיל, בפסוקים הבאים מיד לאחר מכן מתוארת השחיתות של בני האלוהים ולקיחת הנשים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", וכאן נאמר (בפסוק הבא): "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס". בנוסף לכך, בשני המקומות ישנו איזכור מיותר לכאורה של נח, שכן בשניהם נאמר "וַיּוֹלֶד נֹחַ", אע''פ ששמו כבר הוזכר בפסוקים שלפניהם, וכתב על כך האלשיך (שם): "אומרו 'וַיּוֹלֶד נֹחַ' בהזכרת שמו הוא מיותר, והיה לו לומר 'ויולד את שם'! יהיה [הפירוש], כי זה [רומז לכך ש]הוליד בנים דומים לאביהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (כו ד) כי בנים צדיקים היו כשבא המבול, ובזכותם ניצולו". לדבריו, הפסוק חוזר על שמו של נח בסיפור לידת בניו, כדי לרמוז על כך שהיו דומים לו בצדקות, והצלתם מהמבול היתה בזכות עצמם ולא בזכותו. וכך כתב גם רד"ק (שם): "והוליד שלושה בנים שהיו טובים, אלא שחם לא היה שלם כאֶחיו".

על פי זה ניתן לומר שהיתה לַכָּתוּב מגמה להציג את נח ובניו, 'מפלגת הצדקות', לפני תיאור השחיתות שבסוף פרשת בראשית, וגם לפני תיאור החמס שבפרשתנו. בכך מעמיד אותם הכתוב כנגד כל בני דורם ומבליט את היותם 'בני נח' הדומים לו בצדקות, שהיו נקיים גם מהקלקול הנזכר שם וגם מהקלקול הנזכר כאן; הם אלו שעמדו בצדקתם כנגד כל האנושות, ובהם היתה טמונה התקווה לצמיחת העולם מחדש בצורה מתוקנת.

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים, וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס.

"וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ"

כתב אבן עזרא (ובדומה לכך רד''ק): "'וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ'" – הטעם: אנשי הארץ, וכן 'אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי' (יחזקאל יד יג), 'וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ' (בראשית מא נז)''. וראה פירוש נוסף לקמן (בפסוק הבא).

היחס בין חלקי הפסוק

שיטת המפרשים

רש"י פירש ששני חלקי הפסוק מתארים סוגי חטאים שונים: "'וַתִּשָּׁחֵת' – לשון ערווה ועבודה זרה, כמו 'פֶּן תַּשְׁחִתוּן [וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל]' (דברים ד טז), 'כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר [אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ]' (פס' יב). 'וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס' – גזל". פירושו מבוסס על דברי התלמוד (סנהדרין נז ע''א), שלאחת הדעות בו פסוקנו הוא המקור לאיסורים אלה לבני נח: "תנא דבי רבי ישמעאל: בכל מקום שנאמר 'השחתה' אינו אלא דבר ערווה ועבודה זרה. דבר ערווה – שנאמר: 'כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ', עבודה זרה – דכתיב: 'פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם'".

על פי זה, דנו המפרשים בשאלת פשר הביטוי 'לפני האלוהים' שבפסוקנו – הן כל דבר במציאות הוא לפניו, וכמובן גם חטאי האנושות בכלל זה!

אבן עזרא כתב:

ויש אומרים כי טעם 'לפני האלוהים' – בפרהסיא. ואחרים אמרו: כי הטעם, שנשחתו בסתר ובדברים מכוסים שלא ידעם כי אם ה'. והקרוב אליי, שהתורה דיברה כלשון בני אדם, על דרך שיבינו השומעים – כעבד שיעשה עבירה לפני רבו ולא ייראנו.

שני הפירושים הראשונים שבדבריו – המנוגדים זה לזה – מופיעים כמחלוקת תנאים בספר הזוהר (ח"א ס ע"ב):

"וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים", אמר רבי יהודה: כיון דכתיב 'ותשחת הארץ', אמאי 'לפני האלוהים'? אלא כיון דעבדו חוביהון באתגליא לעיניהון דכולא, כדין 'לפני האלוהים' כתיב. רבי יוסי אמר: אנא איפכא אמרית [...] בקדמיתא 'לפני האלוהים' דלא הוו עבדי באתגלייא, 'לפני האלוהים' עבדו ולא לפני בני נשא; ולבסוף עבדו באתגליא, הדא הוא דכתיב 'וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס' – דלא הוה אתר בכל ארעא דלא הוה באתגליא. ובגין כך בתרי גווני אמר קרא.

תרגום: [...] כיון שכתוב 'ותשחת הארץ', למה [נוסף] 'לפני האלוהים'? אלא כיון שעשו עברותיהם בגלוי לעיני הכל, לכן 'לפני האלוהים' כתוב. רבי יוסי אומר: אני להפך אמרתי [...] בהתחלה 'לפני האלוהים', שלא היו עושים בגלוי, 'לפני האלוהים' עשו ולא לפני בני אדם; ולבסוף עשו בגלוי, זהו שכתוב 'וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס', שלא היה מקום בכל הארץ שלא היה בגלוי. ומפני כך, בשני אופנים אמר הפסוק.

מדוע לדעת רבי יהודה הביטוי 'לפני האלוהים' מורה על פרהסיא? הרי גם מקומות סתר הם לפניו באותה המידה! ניתן להסביר זאת על פי דברי הרמב"ן בהמשך הפרשה (י יא): "'וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים' – כי כל אשר לפניו בארץ נשחתו, כעניין 'וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי' (ויקרא כב ג), כי בכל מקום הוא לפניו". כלומר כל מקום שהוא נגד פני ה', דהיינו כל מקום – נשחת; כמו כן, גם כאן – אין כוונת רבי יהודה דווקא למקומות הגלויים, אלא כוונתו לומר שכל מקום אשר על פני הארץ נשחת מחמת עבירות שנעשו בו, ואפילו המקומות הגלויים.

לעומת זאת, לדעת רבי יוסי הביטוי 'לפני האלוהים' מורה על מקומות שהם רק לפני האלוהים, דהיינו בסתר. מדבריו עולה גם הסבר נוסף ליחס שבין חלקי הפסוק: "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים" – האנשים היו עוברים עבירות, אך אלו נעשו בסתר, מפני שהקוד החברתי שידר נאמנות ומחוייבות לדבר ה'; אך לבסוף, ''וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס'' – גם במרחב הציבורי היתה לגיטימציה לעבור עבירות,⁵ והארץ כולה היתה מלאה בחמס, כולל המקומות הגלויים.

הסבר נוסף

ניתן לפרש, ששני חלקי הפסוק אינם מתארים דברים שונים, אלא שתי זוויות הסתכלות: חלקו הראשון של הפסוק אומר כי הארץ נשחתה בעיני האלוהים, כלומר שמצד מבטו הסובייקטיבי-כביכול הארץ היתה מושחתת בהנהגתה; ואילו חלקו השני של הפסוק מתאר כיצד שחיתות זו היתה נראית בפועל: הארץ היתה מלאה במעשים של חמס, דהיינו גזל כפי שפירש רש"י (וראה פירושים נוספים לכך בהמשך). הביטויים המוזכרים בשני חלקי הפסוק מתאימים להבחנה זו: 'שחיתות' היא הגדרה סובייקטיבית, ואילו החמס, הגזל, הוא תיאור אובייקטיבי של מציאות.

לפי הסבר זה, מובן בפשטות הביטוי 'לפני האלוהים', שכן הוא מהווה גוף האמירה; הגדרת התנהגות כמוסרית או כמושחתת היא סובייקיטבית, וממילא ביטוי זה הוא חלק בלתי נפרד מהתיאור 'ותשחת הארץ'.

בשונה מההסבר הקודם, לפי הסבר זה התיאור 'ותשחת הארץ' אינו מורה על חטאים מסויימים או סוג מסויים שלהם, אלא על מצב כללי של קלקול. ואכן מצד הפשט אין הכרח לדרשת התלמוד שהביא רש"י, הלומדת מפסוקים אחרים ש'השחתה' היא עבודה זרה ועריות, שכן במציאויות שבהן עוסקים אותם הפסוקים מדובר על השחתה שהתבטאה בחטאים אלו, אך אין זה מורה על כך שזו משמעותה הבלעדית של המילה.

אם אכן זהו היחס בין חלקי הפסוק, מדוע מקדים הכתוב את הצגת יחסו של ה' לארץ לפני תיאור מצבה בפועל, שהוא הגורם ליחס זה – ומן הראוי היה להקדימו?

מטרתם הכללית של סיפורי התורה היא לתאר את המציאות מצד המבט האלוהי ולא מצד הראייה המציאותית, ולפיכך יחסו של ה' למציאות שהיתה אז בארץ הוא העיקר, והתיאור הריאלי כיצד היא נראתה בפועל, עם כל חשיבותו, הוא טפל לה. מלבד זאת, בענייננו גם מצד הסיפור עצמו יחס ה' למציאות דאז הוא הנתון העיקרי, שכן הוא זה שגרם לבוא המבול על הארץ – והרי המבול הוא נושא הפרשה.

"חָמָס''

המפרשים (רש"י ואבן עזרא, ורמב"ן בפס' יג) כתבו ש'חמס' הוא גזל; כך מתפרש גם בתלמוד (סנהדרין קח ע"א): "אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כוחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר: 'כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ'", וכך הוא גם המובן ההלכתי של מושג זה בספרות חז"ל (אם כי בהבדלים מסויימים).⁶

אך רבינו מיוחס בר אליהו (פרשן מתקופת הראשונים) כותב שחמס הוא "לשון קלקול", ואכן בפסוקים רבים במקרא החמס מוזכר בהקשרים של השחתה מסוגים שונים ולאו דווקא של גזל, כגון: "וַיַּחְמֹס כַּגַּן שֻׂכּוֹ, שִׁחֵת מוֹעֲדוֹ" (איכה ב ו) – במובן של הרס, "מֵחֲמַס בְּנֵי יְהוּדָה, אֲשֶׁר שָׁפְכוּ דָם נָקִיא בְּאַרְצָם" (יואל ד יט) – במובן של רציחה, "הֵן יָדַעְתִּי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם, וּמְזִמּוֹת עָלַי תַּחְמֹסוּ" (איוב כא כז) – במובן של מחשבות רעות, "רְאֵה אוֹיְבַי כִּי רָבּוּ וְשִׂנְאַת חָמָס שְׂנֵאוּנִי" (תהלים כה יט) – במובן של שנאה הגורמת להשחית. על פי זה, הפסוק אינו רומז במילה זו לחטא מסויים, אלא לשחיתות מוסרית ורוחנית באופן כללי.

לפי פירוש זה ניתן לכאורה לדחות את ההתאמה שהצגנו לעיל על פי הסברנו ליחס בין חלקי הפסוק, כך שהחלק הראשון מתאר את השחתת הארץ בעיני ה', ולכן נאמרה בו לשון כללית של 'השחתה', והשני מתאר את המצב בפועל, ולכן נאמרה בו לשון 'חמס' המתייחס למעשים מסויימים – שכן לפירוש זה גם 'חמס' הוא לשון כללית של השחתה. אך ניתן להעמידה ולומר שמכל מקום קיים הבדל בין שני המושגים: המושג 'השחתה' מתאר בעיקר את התוצאה – מושא ההשחתה נהיה מושחת ומקולקל; לעומת זאת, המושג 'חמס' מתאר בעיקר את המעשה עצמו, מעשה שאופיו הוא השחתה או פעולה רעה אחרת, כדוגמת גזל או מחשבות שטנה, כמובא לעיל. לפיכך, בתחילת הפסוק נאמר 'ותשחת' – התוצאה היתה שהארץ נהייתה מושחתת ומקולקלת בעיני האלוהים, ובסופו נאמר 'חמס' – כתיאור מעשיהם הרעים והמשחיתים של בני האדם.⁷

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ.

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה"

לפי הסבר המפרשים שהובא לעיל, שהפסוק הקודם כולו מתאר את מצבה של הארץ בפועל ומזכיר חטאים מסויימים, מובן שפסוקנו בא להוסיף על כך את השלב הבא, ולתאר את יחסו של ה' למציאות זו.

אך לפי ההסבר האחרון שהצענו, לכאורה פסוק זה מיותר – שכן אם משמעות הפסוק הקודם היא "ותשחת הארץ בעיני האלוהים" הרי שהיא זהה למשמעות של פסוקנו! אולם, ניתן לומר שאלו הם שני שלבים: הפסוק הקודם מתאר את יחסו הכללי של ה' למציאות שבארץ – היא היתה מושחתת בעיניו; וכעת מתאר פסוקנו פעולה של ה', 'ראייה' שגם יש לה משמעות מעשית, דהיינו לא ראייה בלבד כבפסוק הקודם, אלא הבנה שכלו כל הקיצין ואין עוד תקנה לשחיתות הארץ – הבנה שמובילה להחלטה ולמעשה, כמסופר בפסוקים הבאים.

"כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר"

לפירוש המפרשים שהובא לעיל, לפיו 'הארץ' היינו אנשי הארץ, לא מובן לכאורה מדוע הפסוק מנוסח כתוצאה וסיבתה – "וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית", הרי בשתיהן מדובר על אותה ההשחתה!

אולם, נראה שמשמעות הכתוב לפי פירוש זה היא: מפני שכל אחד ואחד מיושבי הארץ השחית את דרכו – הארץ בכללה נשחתה, והצדיקה עליה דין חורבן (וראה לקמן פירוש נוסף לכך).

רש"י (על פי מדרש בראשית רבה כח ח) מפרש את המילים 'כל בשר' כפשוטן: "'כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר' – אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן". אך ניתן גם לפרש שביטוי זה מכוון רק לבני האדם, וכמשמעותו במקומות אחרים, כפי שכתב הרמב''ן:

ועל דרך הפשט, 'כל בשר' זה כל האדם, ולמטה יפרש: "[וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם] מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" (בראשית ז טו), "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר [שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה]'' (פס' יט) – כל חי בגוף, אבל בכאן 'כל בשר' – כל האדם, וכן "יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי" (ישעיה סו כג), וכן "בָשָׂר כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ" (ויקרא יג כד).

לדברי הרמב''ן, הביטוי 'כל בשר' יכול לכלול גם בעלי חיים, אך רק היכן שהכתוב מפרש שאכן זו כוונתו, כמו בפסוקים שמביא מהמשך הפרשה; אך בסתמא, ביטוי זה מכוון רק לבני האדם.

"אֶת דַּרְכּוֹ"

באופן פשוט הכוונה היא לדרך חייו והנהגתו (וכך פירשו רד"ק ור' יונה אבן ג'נאח בספרי השורשים שלהם, ערך 'דרך'), אולם חז"ל ובעקבותיהם הפרשנים נקטו שזוהי לשון נקייה לקלקולים בתחום המיני – זנות באשת איש, זכר ובהמה,⁸ ואף בעלי החיים נזקקו לשאינם מינם. החזקוני ומפרשים נוספים סמכו זאת על הפסוק "וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה" (משלי ל יט).

"עַל הָאָרֶץ"

הסבר אבן עזרא יושבי הארץ

אבן עזרא (ב'שיטה אחרת') פירש שמילים אלו מתייחסות ל'כל בשר': "'כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר' – דבק עם 'עַל הָאָרֶץ', כאילו אמר: כי השחית כל בשר [ש]על הארץ את דרכו"; אם כן, מה באו מילים אלו לחדש? "להוציא שרץ המים, כי גם הוא ייקרא 'בשר'".⁹ אבן עזרא מפרש כאן בדרכם של חז''ל ש'כל בשר' כולל את בעלי החיים, ועל פי זה מסביר שהמילים 'על הארץ' נועדו להוציא מכלל זה את הדגים.

הוצאת הדגים מהכלל נראית קצת רחוקה מפשט הכתוב בפסוק זה, אך בהמשך הפרשה (ז כב), בתיאור המבול, לשון הפסוק רומזת לכך בצורה ברורה יותר: "כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ", וכדברי רש''י שם: "מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה' – ולא דגים שבים"; אם כן, סביר להניח שגם בתיאור ההשחתה – שהיא זו שגרמה למבול – ירמוז הכתוב על הוצאתם מן הכלל.

הסבר שני הארץ גרמה

עוד ניתן לפרש, שמטרת הכתוב במילים אלו להדגיש שהשחתת האדם נבעה מחמת היותו "על הארץ'', כלומר בתוך עולם גשמי, עם יצר רע ורצונות חומריים. בדומה לכך נאמר בסוף הפרשה הקודמת (ו ה-ו): "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ [...] וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ"; גם שם, מילה זו שנראית כמיותרת באה להדגיש כי החרטה לא היתה על עצם בריאת האדם, אלא על בריאתו ''בארץ''. האדם היה יכול להיברא רוחני יותר, כך שנשמת אלוהים שבקרבו תעמוד במקום יותר מרכזי ודומיננטי, ולא תהיה לו נטייה כה חזקה ל'ארציות'; אך הוא נברא 'בארץ', בעל נטייה ומשיכה חזקות לגשמיות, ואֵלו העבירו אותו על דעת קונו והביאוהו לשפל מוסרי, עד שאבדה זכות קיומו. וכך כתב שם רד"ק: "'בָּאָרֶץ' – מעורב בתולדות הארץ, נוטה אחר בניין גופו שהוא כולו ארצי; ולא כן דמות אדם העליוני, שהוא בצלם אלוהים".

פירוש זה מבוסס על דברי מדרש בראשית רבה (כז ד):

"וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ" [...] – רבי יהודה אמר: תווהות [=חרטה] היתה לפנַי, שבראתי אותו מלמטה; שאילו בראתי אותו מלמעלה – לא היה מורד בי. [...] אמר רבי איבו: תווהות היתה לפני, שבראתי בו יצר הרע; שאילולי לא בראתי בו יצר הרע – לא היה מורד בי.

הסבר שלישי שחיתות המציאות

בפסוקנו ובפסוק הקודם יחד, מופיעה המילה 'ארץ' ארבע פעמים: "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים, וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ"; מדוע נצרכו חזרות כה רבות? בפסוק הקודם ניתן היה לוותר על ה'ארץ' השנייה ולכתוב "ותמלא חמס", ובפסוקנו – "וירא אלוהים אותה והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו עליה"!

הדבר יובן אם נסביר שמדובר כאן על 'ארץ' בשני מובנים שונים: ה'ארץ' הראשונה בכל אחד מהפסוקים היא במובן של העולם, כלל המציאות, שהושחת ולפיכך הוצרך להימחות; וה'ארץ' השנייה שבכל אחד מהפסוקים היא במובן של פני האדמה, שעליהם נעשה החמס והשחית כל בשר את דרכו. הכתוב מציין כי הקלקול הרוחני שנוצר כתוצאה מהחמס לא היה קיים רק בבני האדם, אלא השפיע על המציאות כולה; גם בעלי החיים הושפעו מכך (ולפי חלק מהדעות בחז''ל, כמובא ברש''י, אף חטאו בדברים אלו בעצמם כתוצאה מהשפעה זו), וגם האדמה עצמה – ולפיכך לא היה די בפורענות שתבוא רק על בני האדם, כמו מגפה וכדומה, או אפילו גם על בעלי החיים, אלא נצרכה מחייה מוחלטת של כל 'הארץ' – המציאות כולה הוצרכה להימחות ולהיבנות מחדש בצורה מתוקנת.

על פי זה נבין גם את הצורך במילים 'על הארץ' שבפסוקנו; לא היה די לכתוב "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה, כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ", שכן דבר זה מנמק מדוע נשחת 'כל בשר' – הוא השחית את דרכו וממילא נשחת בעצמו מבחינה רוחנית, אך לא מנמק מדוע 'הארץ' נשחתה. לפיכך הוסיף הכתוב לומר שהשחתת 'כל בשר' היתה 'על הארץ' – ההשחתה והחמס נעשו על פני אדמת העולם, ולפיכך השפיעו גם עליה ועל כל המציאות שסביבה; משכך, העולם כולו נשחת והוצרך להימחות.

משמעות השחתת הארץ

כאמור, ה'ארץ' בולטת מאוד בפסוקים אלו: היא נזכרה ארבע פעמים בשני הפסוקים האחרונים, ואף מוצגת בהם כדבר העיקרי, כך שהשחתת 'כל בשר' עצמה לא מוזכרת אלא כטעם לכך שהארץ נשחתה. דבר זה תמוה במקצת, שכן האדם הוא העיקר, ולא הארץ!

ניתן להסביר זאת כך: האדם נוצר "עָפָר מִן הָאֲדָמָה", וניתנה בו "נִשְׁמַת חַיִּים" (לעיל ב ז); תפקידו של האדם הוא לרומם את צד ה'עפר' שבו, ולרתום אותו למגמת חיים רוחנית, בהתאם לטבע של נשמת החיים שניפחה בו. אילו יצליח האדם במשימתו, יְעלה וירומם בזה לא רק את צד העפר שבו עצמו – אלא את יסוד העפר כולו; כל אדמת העולם תקבל מדרגה גבוהה יותר. גורל האדמה תלוי בהנהגת האדם: אם ינהג בדרכה של רוח החיים, הרי שהאדמה כולה תממש בזה את הפוטנציאל שלה, להיות מרכבה לשכינה; אך אם יתכחש האדם לעצמיותו ויימשך אחר הבשר, ישתפל אל האדמה במקום לרומם את האדמה אליו – הרי שהוא גוזר בזה על האדמה כלייה, מאחר והוא מונע ממנה לממש את מטרתה ולהצדיק את קיומה.

לפיכך נגזרה כלייה על הארץ, וגזירה זו הפכה את הפורענות העתידה להיות כלל עולמית ולא סלקטיבית, שכן הארץ מקיפה את הכל. בכך טמונה מרכזיותה של 'הארץ' בעניין גזירת המבול.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ: קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם, וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

"קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי"

לכשנתבונן בפסוק, נראה שבדברי ה' מופיע תיאור ציורי: 'קץ כל בשר' מוצג כישות עצמאית, והוא 'בא לפני ה'' – כביכול בא מעצמו לפני ה', ומבקש שיוציא אותו אל הפועל. 'קץ כל בשר', מחיית האנושות, מבקש מרצונו להתממש; אין זה עונש חיצוני שנכפה על המציאות מחמת הזעם האלוהי, אלא פעולה מתבקשת ונצרכת עבור המציאות עצמה. העולם אינו יכול להתקיים עוד במצב זה; למציאות המקולקלת והמנותקת מבוראה – אין יכולת קיום, והיא נצרכת להישבר ולהיבנות מחדש בצורה מתוקנת. "חָטָא האדם, קילקל בכללו את מוסרו, עד מלאה הארץ חמס, השחית את דרכו, הרע את יצר מחשבות ליבו – העולם מתקומם עליו, יורד מבול ומוחה את היקום כולו".¹⁰

"כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם"

חמס בעלי החיים

הרמב''ן הולך בדרך הפרשנים דלעיל שנקטו ש'חמס' הוא גזל, ועל פי זה דן בשאלת ייחוס האשמה זו לבעלי החיים:

"כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ" – אם נפרש 'כל בשר' כמשמעו, ונאמר שאפילו בהמה וחיה ועוף השחיתו דרכם להזקק לשאינן מינן, כמו שפירש רש"י, נאמר כי 'מלאה הארץ חמס מפניהם' – לא מפני כולם אלא מפני מקצתם [=בני האדם], וסיפר עונש האדם לבדו.

או שנאמר, שלא שמרו גם בזה תולדתם [=טבעם], והיתה כל הבהמה טורפת וכל העוף דורס, והנה גם הם עושים חמס.

בדרך השנייה מציע הרמב''ן אפשרות מעניינת, לפיה טבע בעלי החיים דאז השתנה גם ביחסי הכוחות ביניהם, כך שאף בעלי חיים שבטבעם הם צמחוניים היו טורפים בעלי חיים אחרים. חיה שטורפת בטבעה, אינה עושה בזה 'חמס' עם הטרף, שכן זהו טבעה; אך חיה צמחונית – לא יועדו למאכלה בעלי חיים אחרים, ובטרפה אותם הרי עושה בזה חמס. נראה מדברי הרמב''ן הללו, שגם להבנתו 'חמס' אינו דווקא גזל אלא שם כללי לאלימות חברתית.

על פי הדרך השנייה שהובאה לעיל, לפיה 'חמס' הוא שם כללי לפעולות של השחתה, השאלה אינה מתעוררת שכן ההזקקות לשאינן מינן, שהזכיר רש''י, אף היא בכלל 'חמס'.

מדוע הזכיר ה' דווקא את החמס?

על פי הדרך האחרונה, אף שאלה זו אינה מתעוררת – שכן 'חמס' הוא שם כללי; אך לדרך המפרשים עולה השאלה: מדוע הזכיר ה' בדבריו לנח דווקא את עוון הגזל?

כתב הרמב''ן:

'חמס' – הוא הגזל והעושק. ונתן לנח הטעם בחמס ולא הזכיר השחתת הדרך, כי החמס הוא החטא הידוע והמפורסם. ורבותינו אמרו (סנהדרין קח ע''א) שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם, מפני שהוא מצווה מושכלת, אין להם בה צורך לנביא מזהיר, ועוד – שהוא רע לשמים ולבריות. והנה הודיע לנח החטא שעליו בא הקץ.

חומרתו של הגזל על פני עוונות אחרים נעוצה גם במעשה עצמו – שהוא "רע לשמיים ולבריות", וגם במצבו המוסרי של האדם – שמתבטא בו, המאפשר לו לעשות דבר זה שחומרתו מובנת מאליה.

"מִפְּנֵיהֶם" פני ה' ופני האדם

"מִפְּנֵיהֶם" – פירושה המילולי של המילה הוא: מחמת פניהם; 'פנים' מציינים נוכחות, וכוונת הכתוב לומר: בגלל נוכחותם של 'כל בשר' בארץ, היא התמלאה חמס. בתחילת האמירה הוזכרו פני ה': "בָּא לְפָנַי", וכעת מוזכרים פניהם של בני האדם. הקבלה זו, הסמויה מן העין, מדגישה את הקלקול ואת הנתק שנוצר: במקום שפני האדם יהיו מכוונים נוכח פני ה', מתוך נאמנות וקרבה – הם ניצבים במגמה המנוגדת לפני ה'; פני האדם ממלאים את הארץ בחמס, וחמס זה מעורר את 'קץ כל בשר' לבוא ולהתראות נוכח פני ה' כדי שיוציא אותו אל הפועל – ובכך יתקן את אשר עיוותו פני האדם.

תחילת הנתק התרחשה כבר בימות גן העדן, לאחר החטא הקדמון: "וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן" (בראשית ג ח) – הם לא היו ראויים עוד לעמוד נוכח פני ה' במדרגה הגבוהה שהיו בה לפני כן. בדור הבא, הנתק התעצם; כך אמר קין לאחר רצחו את אחיו: "הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר" (שם ד יד), ולאחר מכן אכן נאמר עליו: "וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה'" (שם שם טז). עם ירידת הדורות שחלה לאורך פרשת בראשית, הלך וגדל המרחק שבין פני האדם לפני ה', עד שבדור המבול הוצרכו פני ה' לממש את 'קץ כל בשר' שבא אליהם, כדי לשוב וליצור עולם חדש שיעמוד מולם מתוך קרבה ונאמנות.

"וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ"

מילים אלו מחזקות לכאורה את הפירוש שהצענו לעיל, לפיו המילה 'הארץ' האמורה בפסוקים אלו מתפרשת כפשוטה, ולא כאבן עזרא שפירשה כ'אנשי הארץ' – שכן כאן המילה "מַשְׁחִיתָם" מתייחסת לאנשים, ועליהם נאמר שיושחתו את (=עִם) הארץ, ואם כן ודאי ש'הארץ' היא הארץ עצמה.

אם כן, מה פירוש שיושחתו 'כל בשר' עִם הארץ?

על פי האמור לעיל, שמובן המילה 'ארץ' באיזכוריה הראשונים בשני הפסוקים הקודמים הוא העולם כולו, ניתן להבין זאת באופן פשוט: בני האדם יושחתו יחד עם האדמה וכל אשר בה – הדומם, הצומח, ובעלי החיים. וכך כתב כאן 'בכור שור': "'אֶת הָאָרֶץ' – שאשחית עמהם בהמות והחיות והעופות והאילנות והעשבים וכל אשר בארץ, לפי שהיא מלאה חמס".

רש''י בפירושו השני (על פי מדרש בראשית רבה לא ז) פירש זאת באופן אחר, כך שהכוונה לאדמה עצמה: "שאף שלושה טפחים של עומק המחרישה נימוחו וניטשטשו". שלושת הטפחים העליונים של האדמה נחשבים כחלק מעולמו של האדם, באשר יש לו תפיסת יד בהם באמצעות החרישה, ולפיכך גם בהם דבק הזיהום הרוחני שהפיץ האדם, והם הוצרכו להימחות במבול.

רש''י (וכן אבן עזרא) כתב פירוש נוסף למילים "אֶת הָאָרֶץ": "כמו 'מִן הארץ', ודומה לו 'כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר' (שמות ט כט) – מן העיר; 'חָלָה אֶת רַגְלָיו' (מלכים א' טו כג) – מן רגליו". אך נראה שיש מקום להעיר על פירוש זה, שכן לגבי פועל היציאה אכן ניתן לומר 'את' במובן של 'מן', מאחר והעיר היא מושא היציאה, אך ההשחתה היא פעולה בפני עצמה ואינה נסמכת על מושא; האדם אינו 'נשחת מן הארץ', אלא הוא נשחת, וממילא כתוצאה מכך כבר אינו על פני הארץ. גם את הפסוק ''חָלָה אֶת רַגְלָיו" אין הכרח לפרש כ'מן רגליו', דהיינו שחלה מחמת רגליו, וניתן לפרשו כ'חלה ברגליו'.

עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה, וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר.

"קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה"

תרגם אונקלוס: "קִנִּים" – "מדורין", וכדברי אבן עזרא: "קינים להיות כל חיה ועוף ובהמה איש ואשתו שהם זכר ונקבה לבדו". משמעותה המקורית של המילה 'מדור' היא כמו כאן – מקום לדור בו (ולא כבלשון ימינו, שמציינת מקום המחולק מסביבותיו), ובדומה לכך גם 'קן' הוא מקום המיועד למגורים – וכפי שמוכח מכאן, לאו דווקא של ציפור (אע"פ שבשאר האיזכורים של 'קן' במקרא מדובר על קן ציפור, כמציאות או כדימוי).

עשיית התיבה הדרגתיות ומשמעות

עשיית התיבה מוזכרת בפעם הראשונה בתחילת הפסוק: "עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר"; זוהי ההיכרות הראשונה עם התיבה, ובה היא מתוארת בפירוט. הזכרתה השנייה היא מיד לאחר מכן: "קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה" – בזו כבר אין צורך לתאר ממה היא עשויה, והיא נזכרת סתם כ'התיבה'. פעולת עשיית התיבה מוזכרת עוד פעמיים נוספות – בפסוק טו: "וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ" – בהזכרה זו התיבה כבר ידועה ואין צורך אף להזכיר את המילה 'תיבה', ולאחר מכן בפסוק טז: "תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ" – בזו התיבה כבר אינה נזכרת כלל כמילה בני עצמה, אלא כלולה במילת הפועל של העשייה.

ניתן היה לקצר את הלשון ולכתוב "תַּעֲשֶׂהָ" בכל שלושת המקומות, אולם נראה שבדווקא איזכוריה של התיבה בפסוקים אלו מנוסחים בצורה הדרגתית, כך שהיא כביכול הולכת ונהיית יותר ויותר ידועה ומוכרת. בניית התיבה היתה מפעל חייו של נח; הוא השקיע בה את כל מרצו ומאודו במשך שנים רבות, ובכך בנה משכן לעולם כולו – שגרעין החיים שבו ידור בתוכו. בניין משמעותי זה, שישמש כמצע לתמצית החיים שממנו יתפתח העולם החדש, ואף כמעין משכן לשכינת הקב''ה בעולם – כפי שיתבאר בהמשך – לא היה מחסה טכני גרידא אלא בעל משמעות רוחנית כבירה, ונח הטמיע בו את כוחות נפשו, תקוותיו ורגשותיו. ככל שהתקדמה הבנייה כך חש נח יותר קשר והזדהות עם היצירה שבנה, ערשו של העולם העתיד להיבנות, ובמקביל לכך גם האופן שבו מזכיר הכתוב את התיבה הולך ונהיה קרוב ומיודע יותר: "עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר", "תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה", "תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ", "תַּעֲשֶׂהָ".¹¹

"וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר"

ניתן לפרש שהפועל 'וכפרת' נגזר משם החומר 'כופר', ופירושו הוא 'לטוח בכופר', וניתן לפרש להפך – ששם החומר 'כופר' נגזר משם הפעולה, שמשמעותה הוא 'כיסוי'. שני הפירושים הובאו באבן עזרא, שבפירוש הקצר תמך בפירוש הראשון, וב'שיטה אחרת' – בפירוש השני.

נראה שהפירוש השני נכון יותר, משני טעמים: האחד, שלפי הפירוש הראשון המילה "בַּכֹּפֶר" מיותרת, שכן בהוראה "וְכָפַרְתָּ" כלול גם שם החומר הנדרש; והשני, שהפועל 'כפרה' במובן של כיסוי מופיע במקומות נוספים במקרא, שלא ניתן לומר שנגזרו משם החומר 'כופר' שכן לא מדובר בהם על ציפוי אלא על כיסוי – כמו הכפורת של ארון הברית, וכמו בפסוק "אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם" (שמות לב ל), וכפי שפירש שם רש''י: "אשים כופר וקינוח וסתימה לנגד חטאתכם, להבדיל ביניכם ובין החטא".¹²

המלבי''ם מסביר שההוראות המפורטות לאופן בניית התיבה אינן רק פרקטיות אלא מסמלות את המגמה הרוחנית שלה:

לפי הרמז היה בתיבה זו דוגמא אל העולם החדש שיקום אחר המבול, והוא העולם שישוט בה עתה על פני המים המשחיתים את העולם הישן, שהחומר וחלק העפרורי גבר בו על הרוחני וחלק האווירי, אבל העולם החדש ייבנה מעצי גופר הקל על פני מים, מפני שחלק האווירי שבו מרובה מחלק העפרורי הכבד, וזה רומז שבעולם החדש יתמעט כוח העפר, והחומר והרוחני יגבר בו יותר, כמו שיתבאר באות הקשת שהיה להוראה זו.

וציווה שיעשה אותה קינים, רוצה לומר שהאנשים יפוצו אחר המבול לאקלימים ומדינות שונות, עד שאם תשחית משפחה או מדינה אחת את דרכה – לא ילמדו אחרים ממנה, כמו שהיה קודם המבול, שדרו כולם במדינה אחת. וציווה לכפור אותה מבית ומחוץ [...] והוא משל אל שמירת ההשגחה, שיציץ מלמעלה מבין החרכים על יחידי סגולה שעמדו מבני נח כמו שם ועבר ואברהם ובניו, שעל ידם חפפה ההשגחה על העולם החדש להגן עליה מבית ומחוץ, בשהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין.

וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ: שְׁלשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה, חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ, וּשְׁלשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ.

"וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ" – כלומר, זה התיאור שלפיו תעשה אותה. לכאורה, פתיחה זו היתה צריכה להאמר לפני הפסוק הקודם, המהווה אף הוא חלק מהוראות בניית התיבה – אך נראה שהטעם שנאמרה רק כאן הוא שהפסוק הקודם מכיל הוראות כלליות: חומר התיבה, שיטת הבנייה, וציפויה בכופר; לעומת זאת, פסוקנו מכיל הוראות מדוייקות על מידות התיבה, וכלפיהן נאמרה פתיחה זו: "וזה תיאור מראה התיבה המדוייק שעל פיו תעשה אותה".

אבן עזרא מסביר את התועלת הפרקטית בבניית התיבה לפי מידות אלו: "והנה רוחב התיבה שישית האורך, והגובה עשיריתו, והנה התיבה כדמות משולש שיש לו מכונה [=בסיס] גדולה, על כן אין יכולת ברוח להפוך התיבה. על כן אמר: 'וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה'" (פס' טז).¹³

אך נראה שמעבר לכך, ישנה משמעות רוחנית למידות התיבה ולשאר ההוראות הטכניות-לכאורה שניתנו לנח באשר לבנייתה; אילו היו אלו הוראות פרקטיות גרידא, לא היתה התורה צריכה לציין אותן וספק אם גם ה' היה צריך לומר אותן לנח. הפירוט המדויק שישנו בהוראות ה' לנח מצביע על עניינים עמוקים הטמונים בהם, בדומה למשכן וכליו שאף לגביהם ניתנו הוראות מדוייקות על חומריהם, מידותיהם, ואופן עשייתם. המשכן מהווה מקום להשראת השכינה בעולם, מוקד הקדושה והברכה, וככזה כל פרט קטן בו הוא בעל משמעות כבירה ומכוון כנגד דברים עליונים ונשגבים – ובאופן זה ניתן להבין גם את פשר ההקפדה על פרטי הפרטים בבניית התיבה: התיבה היתה כעין משכן, גרעין שטמון בו הצופן הגנטי של האנושות כולה והעולם בכללו – שיצאו ממנה וייבנו במשך הדורות שלאחר המבול.¹⁴ בתוך עולם שכולו חורבן, שטה התיבה כמשכן לשכינת ה' בעולם וכתמצית של העולם כולו, ההווה והעתיד.¹⁵

צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה, וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה, וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים, תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ.

"צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה"

רש''י (על פי בראשית רבה לא יא) כתב: "יש אומרים חלון, ויש אומרים אבן טובה המאירה להם"; נמצא שלפי שתי הדעות מטרת הצוהר היתה להאיר, ונראה שלמדו זאת משמו: 'צוהר' – מלשון 'צהרים', שהם העת ביום שהחמה מאירה בו בעוצמה, וכן כתב אבן עזרא: "צוהר מגזרת צהרים".

נראה שפירוש 'צוהר' כחלון קרוב יותר לפשט, שכן בפסוקים אלו מדובר על מבנה התיבה ומכך נראה שאף עשיית הצוהר היא חלק מבניית התיבה, ולא פעולה של הבאת חפץ אחר לתוכה. גם המילה 'תעשה' מתאימה יותר לעשיית חלון מאשר להבאת אבן טובה; אם כי ניתן לפרשה גם כלשון הכנה – תכין אבן טובה לצורך התיבה.

סיוע נוסף לדעה זו מביא מדרש בראשית רבה עצמו (לג ה): "'וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה' (בראשית ח ו) – הדא מסייעא לההוא דאמר רבי אבא בר כהנא: חלון". אמנם, אין קושיה על דברי המפרש 'צוהר' כאבן טובה מעצם זה שנח עשה חלון לתיבה, אך הכתוב שם מזכיר את החלון שעשה נח כדבר ידוע, ונראה שבכך ראה המדרש סיוע לדעת המפרש 'צוהר' כחלון.

אך אם כוונת הכתוב לחלון, מדוע כאן הוא נקרא 'צוהר' ואילו שם – 'חלון'? אין בכך כל קושי, שכן מטרת עשייתו היתה ההארה, ולפיכך בציווי על עשייתו ה' מכנהו על שם תכלית זו; אך שם הוא משמש כפתח ליציאת העורב, ולפיכך אינו מכונה שם על שם ההארה אלא על שם עצם היותו פתח, חלון.

ניתן לפרש את המילה 'צוהר' באופן שלישי, הכולל למעשה את שני פירושי חז''ל: 'צוהר' אינו שם עצם מוחשי אלא מופשט – הארה; ה' מורה לנח שידאג לכך שיהיה בתיבה מקור תאורה, ואינו מפרש איזה אלא משאיר זאת לשיקול דעתו של נח.

היתרון בפירוש זה הוא, שלפיו משמעות המילה קרובה יותר למילים הדומות לה במקרא – 'צהרים' ו'זוהר' (שנגזרות מאותו מקור, כדברי אבן עזרא דלעיל, וכן הרמב''ן [שמות יב ו]: "צהרים [...] הוא מלשון 'צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה', כעניין זוהר"). לפי זה ניתן לומר שבפועל נח עשה צוהר לתיבה בשני המובנים שנתנו לו חז''ל, ומלבד החלון שעשה – כידוע מהפסוק על שילוח העורב – גם הביא אליה אבן טובה המאירה, לצורך הימים של המבול עצמו שבהם החלון היה סגור, כדי למנוע כניסת מים.¹⁶ ואכן החזקוני שילב כך את דעות חז''ל (אע''פ שלא פירש את המילה 'צוהר' כדברינו): "'צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה' הוא החלון שפתח נח כששילח את העורב והיונה, ובעוד שהיה סתום נתן שם אבן טובה להאיר להם בפנים, ונמצאו דברי רבותינו מכוונים".

לפירוש זה ש'צוהר' אינו 'חלון' אלא 'תאורה', ניתן לומר שלא עשה נח חלון אחד בלבד אלא חלונות רבים, שכן חלון אחד אינו מספק תאורה לתיבה כה גדולה, ובפרט שהיא מחולקת למדורים. בעל 'הכתב והקבלה' (דברים כא יג) מעלה אפשרות כזו גם לפי פירוש 'צוהר' כחלון (וכאמור – אכן מסתבר כך מצד המציאות):

בכמה מקומות מצאנו שם הכלל בלשון יחיד ונופל על הרבים, כשמות הקיבוץ והמין: [...] "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר" (בראשית לב ו) – מורה על רבים [...]. וכבר דרכו מהלכי הפשט בדרך זו, עד שאמרו על "צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה", "וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים" – שעשה שם יותר מצוהר ופתח אחד; כי מצד הסברה היה צוהר ופתח בכל מדור ומדור שבתיבה, דאם לא כן היה לו טורח רב להכניס מספר הרב מבעלי חיים דרך פתח אחד להעלותם ולהורידם ולהקיפם כל אורך ורוחב התיבה.¹⁷

החזקוני כתב פירוש נוסף ל'צוהר': "ולפי פשוטו, 'צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה' – לשון יצהר, פירוש שמן תעשה לצורך התיבה להאיר בה".

כהמשך לקו שהצגנו בפסוקים הקודמים, לפיו לפרטי התיבה היתה משמעות סמלית ורוחנית, מסביר כאן מהר''ל ב'גור אריה' את עניינו של הצוהר:

ואם תאמר: למאן דאמר ''אבן טובה המאירה להם'', ולמה לא לקח נר? שהרי יותר מסתבר להיות משמש בנר משיהיה משמש באבן טובה! וייראה לי שהתורה עשתה בניין התיבה על דרך החכמה, שהיתה דומה לגמרי לכלל העולם, ולפיכך היה לה "תחתיים שניים ושלישים" כמו שיש לכלל העולם שלושה עולמות. וכדי שלא יהיה חסר מָאור קבע בה אבן המאירה להם, כדי שיהיה דומה לגמרי לכלל העולם. ואם היה נח רוצה להשתמש לאור הנר היה הרשות בידו, אלא שזה ציוותה התורה להיות בה מטעם שאמרנו, והיה קבוע בה אבנים דומים לשמש ולירח וכוכבי השמיים. אפילו למאן דאמר שהוא חלון כמשמעו, היה החלון בתיבה עומד במקום האור שהיה חסר לתיבה, שלא היה לה אור. תדע, שהרי למאן דאמר אבן טובה הרי בוודאי חלון היה לתיבה, כדכתיב בקרא, ואם כן למה לו אבן טובה המאירה להם? אלא שתהיה התיבה דומה אל העולם. והשתא יתורץ הקושיא דלעיל [למה לא כתוב 'חלון'] שפיר טפי, שכתוב "צוהר תעשה לתיבה", כלומר: מה הוא חסר לתיבה, שאינו דומה לכלל העולם, רק האור – תעשה לה אור! ולא כתב 'חלון' שהרי חלון אינו לעולם, והבן זה היטב.

התיבה היא כ'עולם קטן', וככזו היא זקוקה לדבר שיסמל בה את מאורות השמיים; לצורך כך הצטווה נח לעשות צוהר לתיבה, שיהיה קבוע בה ויאיר בה מלמעלה כמו המאורות, ולא די בכך שמבחינה מעשית ישנו אור הנרות.

"וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה"

פירש רש''י: "כיסויה¹⁸ משופע ועולה עד שהוא קצר מלמעלה ועומד על אמה, כדי שיזובו המים למטה". באופן פשוט הכוונה היא שהשיפוע הוא משני צידי אורך התיבה, וישנו גג ברוחב אמה על פני כל אורכה (וכך פירש בעל 'ספר הזכרון'), שכן די בכך לשם זיבת הגשמים ואין צורך בשיפוע לארבעת הצדדים; אך אבן עזרא פירש (וכן מפרשים נוספים) שהשיפוע היה מארבעת הצדדים ביחס שווה, "ואחר שהיה למעלה אמה אחת באורך – היה ברוחב שישית אמה", וייתכן שהתועלת בזה היא שכך החלק האופקי שבגג קטן יותר, וממילא גם הסיכוי לחדירת גשמים.

בעלי התוספות (הדר זקנים, דעת זקנים, ריב''א, חזקוני) הקשו על רש''י – אם כן, מה הטעם להשאיר גג של אמה אופקית, ולא לעשות את כל גג התיבה בשיפוע? לפיכך פירשו הם שאכן כל הגג היה משופע, והמילים "וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה" מתייחסות לצוהר – שיש לעשותו כך שיכלה במרחק אמה מהקצה העליון של דופן התיבה, כלומר ששם יהיה קצהו התחתון.¹⁹ וזו לשון החזקוני: "תכלה החלון מלמעלה סמוך לגג אמה, ולא יזיקו לו הגשמים – שהכיסוי מסך עליו"; כלומר, גגה המשופע של התיבה בלט כלפי חוץ, וכך האמה העליונה שבדופן התיבה היתה מוגנת על ידו; מכיוון שהצוהר לא היה יכול להיות סגור באופן הרמטי, הצטווה נח לעשותו שם, כדי שקצה הגג יספק הגנה נוספת מפני הגשמים מלבד סתימת החלון עצמה.²⁰

מלבד עצם הקושיה שגרם להם לפרש כך, קיים עוד יתרון בפירוש זה – שכן לפיו מובן מדוע מילים אלו נכתבו דווקא לאחר הזכרת הצוהר; אך לפי פירוש רש''י היה מתאים יותר לכתוב אותן בתחילת הפסוק, בסמוך לתיאור מידות התיבה שבפסוק הקודם, שכן אלו ואלו הן חלק מתיאור מבנה התיבה הכללי – ולא בין הזכרת הצוהר להזכרת פתח התיבה, השייכים לעניין אחר. עם זאת, פשט הפסוק משתמע יותר כפירוש רש''י, וגם השימוש בלשון נקבה במילה "תְּכַלֶּנָּה" יוצר דוחק בפירוש בעלי התוספות המייחס אותה לצוהר.²¹

נראה שקושיית בעלי התוספות על רש''י עשויה להתיישב על פי האמור לעיל, שמידות התיבה לא נקבעו רק על פי שיקולים פרקטיים אלא יש להן משמעויות סמליות ורוחניות. כאן מסביר מהר''ל ב'גור אריה' את הצורך באמה של גג אופקי, על פירוש אבן עזרא שהשיפוע היה מכל הצדדים ביחס שווה:

"ועומד למעלה על אמה" וכו' – פירוש, על אמה באורך, אבל היה רחב רק טפח [=שישית אמה], כדי שיהיה הרוחב דומה אל האורך למעלה כמו שהוא למטה, שהרי למטה היה שלוש מאות אמה אורך וחמישים רוחב, הרוחב הוא שישית האורך, וכן למעלה הרוחב הוא שישית האורך, והאורך הוא אמה והרוחב שישית אמה – שהוא טפח (כן הוא ברא"ם). והשתא יתורץ לך למה היתה עומדת למעלה על אמה דווקא לא פחות ולא יותר, אלא משום שיהיה ברוחב שלה למעלה טפח, ובפחות מכן אי אפשר, דקיימא לן (רמב"ם הלכות טומאת מת פי"ב ה"א) דשיפוע אוהלים פחות מטפח לאו אוהל נקרא כלל, והתיבה בוודאי היא אוהל לדרים בה, ולפיכך היתה עומדת למעלה על אמה – שיהיה ברוחב טפח.

גג שאין בו לפחות טפח אופקי, אינו נחשב גג ואינו מחשיב את שתחתיו כנתון תחת 'אוהל'. לקביעה זו השלכות בתחומים הלכתיים שונים (עשיית אוהל בשבת, סוכה, טומאת מת ועוד), ומחמת זאת – מסביר מהר''ל – גם תיבתו של נח הוצרכה לגג שיהיה בו לפחות טפח כזה, וממילא אורכו היה צריך להיות אמה, שכן השיפוע היה שווה מכל צדדי התיבה. כאמור, התיבה לא נועדה רק לספק מקלט מהמבול אלא היתה בית ומשכן לשכינת ה' בעולם, ולפי זה נקבעו כל פרטיה – והתנאי הבסיסי ביותר הוא שייקרא עליה שם של 'אוהל', כך שתהיה מבנה ראוי לשמו, לא רק מהבחינה הפרקטית אלא גם מצד צורתה והגדרתה.

"וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים"

רש''י כתב: "'בְּצִדָּהּ תָּשִׂים' – שלא ייפלו הגשמים בה", והסבירו מפרשיו שכוונת הציווי להדגיש שהפתח יהיה בצד התיבה "ולא מלמעלה כמשפט פתחי הספינות". מכיוון שהספינה שקועה במים, נהוג לעשות את פתחה מלמעלה; אך בתיבה זו לא ניתן לעשות כך מפני מי המבול, שכן אף אם הפתח יהיה סגור עלולים לחדור דרכו מים, שהרי הסגירה אינה הרמטית – ולפיכך הפתח נעשה מן הצד, ומן הסתם בחלקה העליון שהיה מעל פני המים.

לעומת זאת, החזקוני פירש שכוונת הציווי לומר שהפתח יהיה בצד הדופן ולא באמצעו: "בקרן זווית אחת, ולא באמצע פני רוחבה, לפי שהוא קולט כל כובד המים ורוב רוח שולט בו". הרוח שתחדור דרך הפתח שאינו סגור הרמטית, תערער את יציבות התיבה במידה רבה יותר אם זה יהיה באמצע מאשר אם יהיה בפינה וכך הדופן תבלום אותה.²³

"תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ"

כתב רש''י: "שלוש עליות זו על גב זו: עליונים לאדם, אמצעים למדור בהמה, תחתיים לזבל"; ובמדרש בראשית רבה (לא יא) הובאו דעות נוספות באופן חלוקת הקומות לדיירים ולצרכים השונים.

לשון הכתוב אינה מתייחסת ל'עליות' שהזכיר רש''י, שכן לא נאמר "תחתית שנייה ושלישית" אלא בלשון רבים; ונראה שלשון זו מתייחסת ל'קינים' שהוזכרו בפסוק יד – דהיינו שיהיו קינים תחתיים, שניים ושלישים. ויש לעיין בטעם הדבר שגם הקומה שיועדה לזבל הוצרכה להיבנות באופן של 'קינים'.

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ, לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם, כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע.

"וַאֲנִי הִנְנִי"

בביאור לשון זו (שיש בה כפל מיותר לכאורה) כתב הספורנו: "אתה – תשלים התיבה, ואני – תיכף, אביא את המבול"; כלומר, המילה 'ואני' נועדה להבליט את הזכרת פעולת ה' לעומת פעולת נח, והמילה 'הנני' – שמשמעותה הזמנה ומוכנות – מציינת שפעולות אלו תהיינה תכופות זו לזו.

רש''י פירש זאת על דרך הדרש (על פי בראשית רבה לא יב): "הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפניי כבר 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ' (תהלים ח ה)", וכהסבר מהר''ל ב'גור אריה': "דמשמע הנני עושה כאשר בקשו ממני, שכן לשון 'הנני' בכל מקום – שהוא מזומן לעשות רצון השואל". כביכול אומר הקב''ה, הנני מזומן לעשות כדברי המלאכים שאמרו לי מלכתחילה שלא לברוא את האדם, מפני שעלול לחטוא.²⁴

"הַמַּבּוּל מַיִם"

פירוש המילה 'מבול'

רש"י כתב שלושה הסברים לשוניים למילה 'מבול': "שבילה את הכל, שבילבל את הכל, שהוביל את הכל מן הגבוה לנמוך; וזהו לשון אונקלוס שתרגם 'טופנא' – שהציף את הכל והביאם לבבל שהיא עמוקה; לכך נקראת 'שנער', שננערו שם כל מתי מבול" – לשון בלייה, בלבול, והובלה; רש''י מסביר שאונקלוס שתרגם 'טופנא' דהיינו 'הצפה', כיוון לפירוש השלישי, שכן ההצפה גורמת לכך שהדברים שנקלעו אליה יובלו ממקום למקום.

הנצי''ב ב'העמק דבר' פירש אף הוא כלשון הובלה, אך לא במובן פיזי אלא מטאפורי: "שהוביל העולם להשחתה, ובאיזה אופן שהיה השחתת העולם אם במים אם באש היה נקרא מבול".

הסבר נוסף כתב אבן עזרא: "יש אומרים שהדגש [בב'] תחת נ' מובלע, כמו 'מבוע' [שהוא משורש 'נבע'], והוא מגזרת 'אָבְלָה נָבְלָה הָאָרֶץ' (ישעיהו כד ד)"; כלומר, משמעות המילה היא 'מנבול' – מביא נבִילה, קמילה וחורבן.

בשונה מכל פירושים אלו, רד''ק מפרש שמילה זו מתייחסת באופן ספציפי לירידת גשמים, ואינה קרויה על שם תוצאת המבול – כפירושים הנ''ל – אלא על שם עצמו, מלשון נפילת הגשמים לארץ:

ועיקר המילה ענין נפילה, כמו ''נֹבֶלֶת עָלֶהָ'' (ישעיהו א ל) [כלומר שעליה נופלים, לפירושו], לפי שנופלים מן השמיים ונשפכים לארץ; ו'מבול' שם תואר לגשם, ו'גשם' שם עצם, לפיכך יוכל לומר 'מבול' על כל דבר שנופל מן השמיים, כמו השלג והאש והברד אם ירד הרוב, לפיכך אמר 'מבול מים' ולא אמר 'גשם מים'.

האותיות ב' ופ' דומות בהגייתן ומוצאן זהה, ולפיכך עשויות להתחלף, כמו כאן: 'מבול' הוא 'מפול', מפולת מים. אך לפי פירוש זה קשה לכאורה מדוע מילה זו מופיעה במקרא רק בהקשר למבול הידוע, הרי לכאורה כל ירידת גשמים היא 'מבול'! גם בהמשך הפרשה נאמר: "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר", ומשמע מכך ש'מבול' מעצם טבעו הוא 'משחת כל בשר', ולפיכך לא יהיה עוד!

נראה שגם לפירוש זה, הלשון 'מבול' מציינת דווקא ירידת גשמים שמשחיתים את העולם, אך ירידת גשמים טבעית אינה נקראת כך; זאת מכיוון שלשון 'נפילה' מציינת תופעה טראגית, בלתי טבעית, כמו 'מפולת' או אדם שנופל – ולפיכך ירידת גשמים טבעית נקראת 'ירידה', וירידה לא-טבעית – כמו זו שבענייננו – נקראת 'נפילה'-'מפול'-'מבול'.

אמנם, הרד''ק (מלכים א' ו לח) פירש לשיטתו את שמו המקראי של חודש מרחשוון 'בּוּל' – "ונקרא כן מפני הגשמים שמתחילין בו, עניין מבול", ומזה נראה לא כדברינו; אך ניתן ליישב זאת ולומר שכינוי זה נלקח בהשאלה, ובשילוב עם דברי המדרש (פסיקתא רבתי, פיסקה ו): "מהו 'בְּיֶרַח בּוּל' (שם)? בירח שהביא הקב"ה את המבול" – הוי אומר: מפני שבחודש זה מתחילים הגשמים – הוא התכנה על שם גשמיו, ומפני שהוא הזמן שבו התחיל המבול – מכנים את גשמיו על שם גשמי המבול.

פתרון הבעיה התחבירית

לגבי המובן התחבירי של הביטוי 'המבול מים', שאינו תקין לכאורה, כתב אבן עזרא (בפירוש הקצר): "דרך קצרה, וכן הוא: 'המבול, מבול מים'", ו'בשיטה אחרת' פירש באופן נוסף: "הטעם – מבול המים".

ניתן גם לפרש: "הנני מביא את המבול – וזה יבוא באופן של – מים, על הארץ", כך שלא מופיע בפסוק הביטוי 'מבול מים', אלא המילה 'מים' מתייחסת ל'מביא': הנני מביא את המבול, בכך שהנני מביא מים – על הארץ.

"לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים"

מתחילת הפרשה נזכר כמה פעמים הביטוי 'כל בשר', אך רק כאן נוספו לו המילים 'אשר בו רוח חיים'. נראה שביטוי זה, עם ההוספה, מבטא את שני הצדדים שבאדם: הגוף, הבשר – המושך אותו למטה, ורוח החיים, המושכת אותו למעלה. מפני שהאדם הלך אחר חומריותו, השתעבד לצד הבשר שבו, ולא מימש את רוח החיים שניפחה בו – נגזרה עליו כלייה. ה'בשר' מציין את ההשחתה שהשחית האדם בפועל, ו'רוח החיים' מציינת את הפוטניצאל שהיה טמון בו, התובע כעת את חסרונו, ואת הציפייה שהיתה לקב''ה מן האדם.

"כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע"

ארבע מילים אלו נראות כמיותרות וחוזרות על האמור קודם להן; אך לכשנתבונן בפסוק נראה שכל חלק בו ממלא תפקיד אחר: המילים "לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" אינן מתארות את המציאות שתהיה אלא את המטרה הניצבת בפני ה', שלשמה הוא יביא את המבול; לעומת זאת, המילים "כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע" מתארות את מה שעתיד להתרחש בפועל.

אע''פ שלמעשה מדובר באותה התרחשות, שני חלקי הפסוק מתארים אותה מזוויות שונות: החלק הראשון, המציין את המטרה, מתאר אותה מצד המבט האלוהי – כאמור לעיל, הכינוי "בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים" משקף את מורכבות האדם, את ציפיית הקב''ה ממנו, ואת נטייתו השפלה שגרמה לקב''ה לחרוץ את דינו; לפיכך כינוי זה הוזכר בחלק הראשון, המתאר את זווית הראייה האלוהית, ומקום האדם מצויין בו כ"מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" – כביכול מביט הקב''ה מהשמיים כלפי מטה ומשלח מבול כדי להשחית את כל שתחתיהם.

לעומת זאת, החלק השני המתאר את ההתרחשות בפועל, מנוסח על פי האופן שבו היא תיראה לנח, היושב על הארץ, ולפיכך הבריות מכונות בו "כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ" – בהזכרת ה'ארץ' (לעומת "מתחת השמיים"), וללא רמיזת פירוט השיקולים האלוהיים.

גם הצבת הפועל "לְשַׁחֵת" שבחלק הראשון לעומת הפועל "יִגְוָע" שבחלק השני, מתאימה להקבלה זו: הפועל "יִגְוָע" הוא תיאור מציאות – ימות; זה מה שייראה לעיני נח, היושב בארץ. אך הפועל "לְשַׁחֵת" אינו מציין את עצם המיתה אלא את המגמה, מגמה של הרס והשחתה – שכן זו עניינה של הפעולה מצידו של הקב''ה.

"יִגְוָע"

"גויעה' מיתה מיידית

לדעת אבן עזרא, הלשון 'גויעה' מציינת מיתה מיידית, כפי שפירש כאן (ב'שיטה אחרת'): "מיתה מיד בלא עיכוב" (וכך כתב גם לקמן כה ח, וכן רד''ק וחזקוני שם); נראה לכאורה שכך גם הבינו חז''ל (בבא בתרא טז ע''ב), שאמרו שלשון זו מיוחדת למיתת צדיקים: "כל מיתה שיש בה 'גויעה' – זו היא מיתתן של צדיקים", וכדברי הרמב''ן (בראשית כה יז): "כוונתם, כי ה'גויעה' – מיתה בלא חולי מכאיב ובלא ייסורין, ואין זוכין לה אלא הצדיקים".

התלמוד שם מקשה על כלל זה מדור המבול, שנאמרה לגביו לשון גויעה (בפסוקנו ולקמן ז כא) אע''פ שהיו רשעים, ומתרץ: "גויעה ואסיפה קאמרינן", כלומר רק היכן שכתוב מלבד לשון גויעה גם ''ויאסף אל עמיו'' מדובר על מיתת צדיקים; ומסביר זאת הרמב''ן (שם): "[...] ואין זוכין לה אלא הצדיקים ואנשי דור המבול ההפוכים כמו רגע ולא חלו בהם ידיים, וכן מתי מדבר, ועל כן אמר בהם 'גויעה' – 'בִּגְוַע אַחֵינוּ' (במדבר כ ג), וכן 'וְהוּא אִישׁ אֶחָד לֹא גָוַע בַּעֲוֹנוֹ' (יהושע כב כ), שלא המית אותו עוונו פתאום. אבל כשיזכיר בכתוב כן עם זכרון המיתה כמלת 'ויאסף' או 'וימת', תרמוז למיתת הצדיקים". כלומר, אין כוונת תירוץ התלמוד אלא לצמצם את הכלל המגדיר מיתה כ'מיתת צדיקים' אך לא לשנות את משמעות הפועל; הוי אומר, משמעות לשון 'גויעה' היא מיתה מיידית, ולכן כשהיא כתובה במסגרת תיאור מיתה טבעית הרי היא מורה על כך שהיתה בלא צער וייסורים – ואם כן, בידוע שאותו נפטר היה צדיק; אך בעניין דור המבול, אכן מיתתם היתה מיידית אבל הטעם לכך ידוע – מפני המבול, ולפיכך אינם בכלל זה.²⁵²⁶

'גויעה' תהליך דעיכת הגוף

יש שפירשו לשון 'גויעה' להפך – שזו מציינת את תהליך היחלשות הגוף, שבסופו הוא מגיע למוות וכיליון סופי. כך פירש בעל 'עקידת יצחק' (בשער כב), שהגוויעה היא "בהגיע קץ האדם הטבעי וסוף חייו, ישיגהו תחילה ריבוי החום הטבעי ואכול הלחות השורשי [...] על כן אמרו 'אין גויעה אלא בצדיקים', לפי שהם אינן מתים [אלא] רק מהכרח בילוי החומר ואפיסתו" – כלומר הצדיקים מתים בזמן שנקצב להם מראש, וגופם הולך נחלש בהתאם לכך, אך הרשעים מקצרים את חייהם על ידי מעשיהם הרעים והם מתים לפני זמנם, כשגופם עוד לא הספיק לגווע. כך פירש גם המלבי''ם (בראשית כה ח, ועוד): "הגויעה מציין אפיסת כוחות הגוף".

לפי הסבר זה, לא מובנת לכאורה הזכרת לשון 'גויעה' בעניין דור המבול, שמיתתם לא היתה טבעית והדרגתית, ואכן בעל העקידה כתב בהמשך דבריו שלשון זו מופיעה כאן ובמקומות נוספים בהשאלה. אך הראי''ה קוק (מדבר שור, דרוש כו), שאף הוא מפרש כך לשון זו (וראה שם באריכות מהלכו על פי זה), מסביר גם מדוע נאמרה לשון זו בענייננו:

וכן במבול נאמר 'גויעה' – מפני שהיה גזירה כללית הטביע ה' יתברך טבע ביטול בגוף, אע"פ שבא על ידי מי המבול, מכל מקום מפני שהיה באמת 'קץ כל בשר' נאמר 'גויעה', להורות שעל ידי מעשיהם הקריבו [=קרבו] את הקץ הכללי הטבעי עליהם, כעניין הגויעה הפרטית שהיא בכל אחד מהחיים מצד הטבע הכולל.

חילוק זה מדגיש את משמעותו המקיפה והדרמטית של המבול; בשונה מאדם פרטי שמת לפני זמנו, שעליו לא נאמרת לשון 'גויעה' מפני שלא גווע גופו כדרך הטבע – אנשי דור המבול חוללו שינוי כה מקיף ושורשי בטבע העולם על ידי חטאיהם, כך שהחורבן הכללי הפך להיות מחוייב המציאות, וביאת המבול היתה טבעית לפי מצבו הרוחני הירוד של העולם כטבעיותה של מיתה הבאה על אדם פרטי בהגיע זמנו.

הסבר נוסף להתאמת לשון זו לדור המבול, מופיע במדרש 'לקח טוב'²⁷ (בראשית ז כא): "לפי שלא מתו כולם ביחד אלא יש מהם ממתינים במיתתן כמו העופות, לפיכך נאמר בהם 'גויעה'"; כלומר למרות שבמבול מיתת כל פרט ופרט היתה מיידית, המיתה של הבריות ככלל היתה באופן של תהליך ממושך, שכן בהתחלה מתו העומדים על הארץ, ולבסוף מתו גם העופות, כשהגיעו המים אל מפלס העצים הגבוהים ולאחר מכן אל הגובה שבו הם יכולים לעופף.²⁸

גם מהר''ל ב'גור אריה' (בראשית כה יז) מפרש בדרך זו, אם כי הגדרתו שונה במעט, ומסביר לשיטתו את דברי התלמוד הנזכרים:

ונראה דהכי פירושו: כי לשון 'גויעה' היא אפיסה לגמרי, כמו "גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ" (במדבר יז כז), נמצא כי לשון גויעה הוא אפיסה, והצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדרגת הרוחנית. אבל הרשעים – בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם.

ומקשה: והא בדור המבול נמי כתיב לשון 'גויעה', ומתרץ 'גויעה ואסיפה'. פירוש דוודאי בדור המבול דכתיב 'גויעה' מפני שנתמו ונאבדו לגמרי, ולא נשאר נפשם וגופם, ושייך בזה גויעה בוודאי; אבל 'גויעה ואסיפה' שייך דוקא בצדיק, כיון דכתיב 'אסיפה', הרי מורה על הישארות שיש לו.

כלומר, 'גויעה' היא 'אפיסה'; היא עשויה לציין תהליך מתמשך של מיתה, מה'יש' אל ה'אפס', או לחילופין כלייה של ציבור, שבן רגע נהיה ל'אפס'. במיתת הצדיקים לשון זו מציינת את תהליך היפרדות הנפש מן הגוף, המתחיל בעוד הצדיק חי ומסתיים ברגע מותו, ואילו בדור המבול וכן במתי דור המדבר לשון זו מציינת כלייה.

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ, וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

"וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ"

מהי הברית האמורה כאן?

פירוש אבן עזרא

לדעת אבן עזרא, לשון הכתוב מורה על כך שזוהי ברית שנכרתה לפני כן, ולפיכך פירש: "'וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי' – לאות שה' נשבע לו שלא ימות הוא ובניו במבול, ואם [=ואע''פ ש]לא נמצא בתחילה מפורש, כאשר מצאנו במשנה התורה: 'נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ' (דברים א כב).²⁹ ומילת 'והקמותי' – שאקיים את שבועתי".

פירושי רש''י ורמב''ן

אך רש''י סבור שאין הכרח לומר שמדובר בברית קודמת, ולפיכך פירש (על פי בראשית רבה לא יב): "ברית היה צריך על הפירות שלא ירקבו ויעפשו, ושלא יהרגוהו רשעים שבדור"; דהיינו מלבד עצם הצלתו ממי המבול נצרך נח גם לשמירה מפני פגעים נוספים, אנושיים או טבעיים, ועליהם הובטח כאן, ואמירה זו עצמה היא כריתת הברית, ואינה מתייחסת לברית שנכרתה קודם לכן.

היתרון בפירוש רש''י הוא שלפיו מובן מדוע מילים אלו נאמרו כאן – מפני שאקים בריתי עימך ואגן עליך, תבוא אל התיבה ללא מונע: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ, וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה". אך הדבר הנוסף שהזכיר רש''י – התקיימות הפירות – אין מקומו כאן, אלא לאחר הכניסה אל התיבה! נראה, שהוספתו מצביעה על כך שאין כוונת רש'י לומר שהברית היתה דווקא על שני דברים אלו, אלא זוהי ברית כללית על כך שהכל יתנהל למישרין ונח יעבור בשלום את המבול; אך מפני שעצם ההצלה מובן מאליו, שכן בשל כך הצטווה לבנות תיבה, הזכיר רש''י רק את הדברים הנוספים שנח היה זקוק להם כדי לעבור בשלום את תקופת המבול.

באופן דומה פירש הרמב''ן, אך לעומת רש''י הוא אכן ראה את עיקר עניינה של הברית בעצם ההצלה ממי המבול, ומסתבר שממילא בכלל זה גם הצלה מפגעים אחרים:

ויותר נכון בדרך הפשט, כי עניין "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי" לאמר בעת שיבוא המבול תהיה ברית קיימת איתך, שתבוא אל התיבה אתה וביתך ושנים מכל הבשר להחיות, כלומר שתחיו שם ותתקיימו לצאת משם לחיים. והברית הוא דבר ה' כשיגזור אומר בלא תנאי ושיור ויקיים. והזכיר הברית, והזכיר שיהיה [הברית] קיים, והוא כלשון "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם" (אסתר ט כז), שקיבלו עליהם דבר להיותו קיים.

פירושי אברבנאל, מלבי''ם והנצי''ב

כיוון נוסף מופיע בדברי מפרשים אחרים, ולפיו אכן מדובר כאן על ברית קדומה וכפשט לשון הכתוב, אך אין זו ברית שנכרתה עם נח עצמו אלא ברית כללית; לפי זה, פיסוקו הנכון של הכתוב הוא: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי – אִתָּךְ", כלומר: את בריתי שכרתתי עם כלל העולם, או עם כלל האנושות – אקים עימך בלבד, וברית זו תתקיים דרכך.

כך כתב האברבנאל:

וכאילו אמר ה' לנח שהברית והגבול אשר שם למים שלא יכסו את הארץ אין ראוי לשמרו לאותם הרשעים, כי כמו שהם הפרו את בריתי אף אני אסלק את בריתי ואת אמונתי וחסדי מהם, ואסיר את גבול המים ושטף ועבר. אבל הברית והחסד הזה אקים איתך, כי אחרי שבריתי היתה איתך הצדק והשלמות, גם אני ברית שלומי לא תמוש מאיתך וכי תעבור במים לא ישטפוך, באמצעות התיבה שבה תמלט עד יעבור זעם, ואחר כך תתהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה. הנה אם כן "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ" הוא ברית גלוֹת היבשה ויישוב בעלי החיים בה, שזה יתקיים לנח ולזרעו וכל בעלי החיים הצריכים אל בני אדם, ובזה תשאר האדמה תמימה ולא תחסר כל בה.

וכך כתב בקצרה המלבי"ם: "אחר שאפר עתה ברית עולם [יצייר שה' כרת ברית עם העולם שיישארו חוקי הטבע חוק עולם ולא יעבור, כמו שכתוב: 'אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה, חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי' (ירמיהו לג כה)]³⁰ – הנה אקים את הברית הזה עימך, שאתה תכנס בברית להקמת העולם החדש".

באופן דומה פירש הנצי''ב ב'העמק דבר', שהברית הנזכרת כאן היא ברית ה' עם האנושות, שתפרה ותרבה ותמלא את הארץ: "'וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי' – את הברית שכרתי על קיום העולם, והיא הברכה שברך ה' את אדם וחווה ['וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ' (בראשית א כח)], ואמר אלוהים: זאת בריתי אקים איתך במה שתשאר אתה ובניך".³¹

"אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ"

כתב רש''י על פי חז''ל (סנהדרין קח ע''ב): "האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המיטה"; דרשה זו מעוגנת היטב בפשט הכתובים, שכן לאחר המבול הם הוזכרו בסדר שונה: "צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ", וכפי שכתב שם רש''י: "איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המיטה".

איסור זה דומה לדין המופיע בתלמוד (תענית יא ע''א): "אסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון", מפני שראוי לו לאדם להיות שותף בצער העולם, וכפי שכתב כאן רד''ק: "וכן היה ראוי לו שיחוש וידאג על השחתת העולם ולא יתעסק בתאוות הגוף אלא במאכל כדי להחיות".³²

"אִתָּךְ"

המילה האחרונה בפסוק לכאורה מיותרת, שכן ידוע שכל אלו יבואו עימו; נראה שהיא באה לציין את היותם טפלים לנח, שכן בזכותו יינצלו כולם; וכך כתב רש''ר הירש: "'אִתָּךְ' – השאר ניצלו בזכותו של נח, משפחתו ובעלי החיים הניצולים היו טפלים לנח". אע''פ שכאמור לעיל (בביאורנו לפס' י) גם בניו היו צדיקים, מכל מקום נח היה בולט יותר בצדקותו, ומאחר וגזירת המבול היתה כללית, ו"כל מקום שאתה מוצא זנות – אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים" (לשון רש''י בפס' יג על פי המדרש) – ייתכן שצדקותם של בניו לבדה לא היתה מצילה אותם ממנה.

וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ, זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ.

"וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר"

הכפילות בלשון הכתוב בולטת; ניתן לפרשה באופן דומה לזה שנתבאר לעיל בפסוק יז, על המילים "לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים", אך בהקשר זה ניתן גם לפרש שמשמעות הכפילות היא חלק מן ההוראה לנח על הבאת בעלי החיים, וכפי שפירש המלבי''ם:

ידוע שמיני בעלי החיים מחולקים, אם מצד גוויותיהם אם מצד נפשם, שיימצאו שני מיני בעלי חיים שהם מין אחד מצד תואר גופם ובניין אבריהם, והם כשני מינים נפרדים מצד הלך נפשם. למשל זה זריז וזה עצל, זה טבעו ודרכו כך וזה כך; ויימצאו שני מיני בעלי חיים שהם מתדמים מצד תכונת נפשם ונבדלים בבניין גופם. וציווהו ה' שיקח מכל מין ומין, בין אותם שהם מינים חלוקים לפי חייהם, שעל זה אמר "מִכָּל הָחַי", בין אלה שהם מינים חלוקים מצד בשרם ותואר גופם, שעל זה אמר "מִכָּל בָּשָׂר".

הרמב''ן מתייחס כאן לשאלה כיצד יכלה התיבה להכיל את כל מיני בעלי החיים:

ידוע כי החיות רבות מאוד, ומהן גדולות מאוד – כפילים וכראמים וזולתם, והרמש הרומש על הארץ רב מאוד. גם מעוף השמיים מינים רבים אין להם מספר, וכמו שאמרו רבותינו (חולין סג ע''ב): "מאה ועשרים מיני עופות טמאים יש במזרח וכולם מין איה הם, ולעופות טהורים אין מספר". והנה יצטרך להביא מכולם שיולידו כמותם. וכאשר תאסוף לכולם מאכל אשר ייאכל לשנה תמימה, לא תכיל אותם התיבה הזאת, ולא עשר כיוצא בה! אבל הוא נס, החזיק מועט את המרובה.³³

ואם תאמר: יעשנה קטנה, ויסמך על הנס הזה! ראה ה' יתברך לעשותה גדולה כדי שיראו אותה בני דורו ויתמהו בה ויספרו עליה וידברו בעניין המבול וכינוס הבהמה והחיה והעוף לתוכה, אולי יעשו תשובה. ועוד, עשו אותה גדולה למעט בנס, כי כן הדרך בכל הניסים שבתורה או בנביאים לעשות מה שביד אדם לעשות, והשאר יהיה בידי שמיים. ואל תתפתה לאמר כי היו שלוש מאות אמות באמות איש נח, והיה גדול,³⁴ שאם כן היו גם האנשים גדולים, גם החיה והעופות בדורות ההם גדולים עד שלקה העולם במבול. ועוד, כי האמות – אמות התורה הנה.

"שְׁנַיִם מִכֹּל"

לכאורה מילים אלו מיותרות, שכן בסוף הפסוק נאמר "זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ", ומובן שהם שניים! ניתן להסביר, שאילו היה נאמר רק "זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ" – היה ניתן להבין שההקפדה היא על כך שיהיה ייצוג לכל מגדר, אך לא על המספר, ונח רשאי להביא גם כמה זכרים וכמה נקבות – ולכן נוספו המילים "שְׁנַיִם מִכֹּל", ללמד שיש להביא רק שניים. אך יש לעיין מדוע המילה 'כל' נצרכה להאמר כאן, לאחר שנזכרה כבר בתחילת הפסוק.

"תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ"

מובן מאליו שהבאת בעלי החיים אל התיבה היא כדי שיינצלו ויחיו בה, ואם כן לשם מה נצרכה ההוספה "לְהַחֲיֹת אִתָּךְ"?

מסביר הרמב''ן: "ציווהו שיתעסק ויעזור אותם הוא בכניסתם בתיבה, וישתדל בהם שיחיו, כאשר ישתדל בנפשו". וביתר פירוט ניתן לפרש: "תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה" – שיעזור להם להיכנס לתיבה, שיכוון כל זוג למקומו המתאים בה וכדומה, "לְהַחֲיֹת" – שיפעל ויתאמץ כדי לשמור על חייהם, בדאגה למזונותיהם ובריאותם, הגנה על אלה מפני אלה וכדומה, "אִתָּךְ" – באותה המידה שאתה דואג לעצמך ולחייך; עליך לראות את כל בעלי החיים שבתיבה כעומדים תחת חסותך וכחלק בלתי נפרד ממסגרת חייך.

מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ, וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ, מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ, שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת.

"לְמִינֵהוּ"

רש''י פירש: "אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם; ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה"; אך על דרך הפשט נראה פירוש רד''ק: '''מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ' – מכל מיני העוף''.

"וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ"

כתב רד''ק: "וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ' – ובכללה החיה, כי חיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה".

בטעם סדר ההזכרה בפסוק, כתב החזקוני: "כסדר יצירת בראשית, שהעוף נברא בתחילה [ביום החמישי] ואחריו הבהמה [ביום השישי]"; ויש להוסיף, שלפיכך הוזכר 'רמש האדמה' לאחר 'הבהמה', שכן גם בתיאור מעשה הבריאה הוא מופיע לאחריה: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ" (בראשית א כה).

"מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה"

בשונה מבעופות ובבהמה, לגבי 'רמש האדמה' נוספה המילה 'כל'. בעל 'תולדות יצחק' מסביר זאת כך:

הטעם שאמר ברמש 'מכל', ולא אמר כן בעוף ובבהמה, לפי שיחשוב נח שהרמשים לא כיוון בהם, אבל [=אלא] הם ממותר הטבע, ושאין צריך שיעסוק בהצלתם, שהעדרם טוב ממציאותם; לזה אמר "מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה", שאף על פי שנעלמה תועלתם ממנו, לא נעלמה מה' יתברך.

לגבי הרמשים היה צורך בהדגשה מיוחדת שעל אף קטנותם וחוסר חשיבותם לכאורה – בכל מין ומין מהם ישנו צורך לעולם, הגם שאינו ידוע לאדם, ולפיכך על נח לקחת מכל מיניהם.

"שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת"

לעומת הפסוק הקודם שבו נאמר "תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה", וכאמור הוא מדגיש את האחריות המוטלת על נח, בפסוקנו נאמר ביטוי הפוך – "יָבֹאוּ אֵלֶיךָ". שתי האמירות הללו אינן סותרות, שכן בעלי החיים יבואו מעצמם אל נח מכל מקומותיהם, אך ההכנסה לתיבה בפועל תהיה בסיועו כאמור לעיל, וכדברי הרמב''ן: "הודיעוֹ כי מעצמם יבואו לפניו שניים שניים, ולא יצטרך הוא לצוד אותם בהרים ובאיים, והוא יביאם בתיבה אחרי כן".

מכל מקום, שני פסוקים אלו מציגים זוויות שונות, וניתן לבאר שמשום כך חזר פסוקנו שנית על הביטויים שנזכרו כבר בקודמו: "שְׁנַיִם מִכֹּל" ו"לְהַחֲיוֹת". בפסוק הקודם הטיל ה' על נח את המשימה להביא שני פרטים מכל מין, ולדאוג בתיבה לכל צרכי חייהם; בפסוקנו, לעומת זאת, מציג ה' את האחריות המוטלת עליו עצמו, שתתיישם בהתנהגותם של בעלי החיים באופן שיקל מעל נח: הם יבואו אליו מעצמם לפי המספר הנדרש – "שְׁנַיִם מִכֹּל", ולא יצטרך לטרוח ולעיין אלו מהם זהים ואלו מהם דומים אך מהווים מינים שונים, ולברור מתוכם זוג מכל מין; ומלבד זאת, הם יבואו "לְהַחֲיוֹת" – כלומר גם הם יסייעו לעצמם לחיות בתיבה: יאכלו כפי צרכם, לא יתקפו אלו את אלו, וכן על זו הדרך – כך שתוקל האחריות לכך המוטלת על כתפיו של נח.

וְאַתָּה קַח לְךָ מִכָּל מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ, וְהָיָה לְךָ וְלָהֶם לְאָכְלָה.

"וְאַתָּה קַח לְךָ"

הפתיחה 'ואתה' מדגישה שלהלן תוטל אחריות על נח עצמו, בהתאם למבואר בפסוק הקודם שעניינו היה האחריות שאינה מוטלת על נח; המלבי''ם מפרש כי אמירה זו באה לשלול מחשבה לפיה לא יהיה מוטל על נח לדאוג למזונות בעלי החיים: "והגם שהחיות יבואו מעצמם, אל תחשוב כי יביאו עימם מזונותיהם אל התיבה כמו שכל בעל חיים מכין לעצמו מזון בקיץ על [=לצורך] החורף, כי זאת מוטל עליך".

"מִכָּל מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל"

את ההדגשה 'מכל' מסביר החזקוני: "לפי שיהא שם מכל האוכלים צריך לאסוף מכל המאכלים, שיש שאינו אוכל ממאכל זה, ואחֵר אוכלו"; אך המילים 'אשר ייאכל' נראות מיותרות לכאורה, שכן עצם הגדרתו של מאכל הוא 'אשר ייאכל'. נראה שמשמעות מילים אלו היא הכללת מאכלי בעלי החיים, שכן המובן הפשוט של המילה 'מאכל' הוא מאכל אדם, ואילו הביטוי 'מאכל אשר ייאכל' משמעותו היא: כל מאכל שניתן לאכילה במצב כלשהוא, ואף אכילת בעל חיים בכלל זה.

מכיוון שלפני המבול היה אסור לאדם להמית בעלי חיים,³⁵ לא היתה לנח אפשרות להביא בשר לצורך אכילת החיות הטורפות, וגם לא נראה שהביא בעלי חיים בעודם חיים לצורך מאכלן, שכן הצטווה להביא רק זוג מכל מין. לפיכך כתב רד''ק שאכן בזמן המבול גם בעלי החיים הטורפים ניזונו מן הצומח: "וגם החיות הטורפות יאכלו גם כן כמו האחרים, ולא אכלו בשר, כמו שלא אכלו בתחילת הבריאה".³⁶

וַיַּעַשׂ נֹחַ, כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה.

"כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים"

כתב רש''י: "זה בניין התיבה", שכן את הציווים על כניסתו לתיבה ועל הכנסת משפחתו ובעלי החיים אליה – עוד לא קיים, עד הפרק הבא; ומכל מקום ניתן לומר על פעולה זו "ככל", שכן היא כוללת פרטים רבים שנצטווה עליהם, כפי שכתב רד''ק: "עשה התיבה ככל אשר ציווה אותו אלוהים, בארכה ברחבה ובקומתה ובקינים", והוסיף גם: "ובמאכל שעשה לתוכה" – הרי ציווי נוסף שקיים נח עוד בטרם בוא המבול.

"כֵּן עָשָׂה"

מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן די היה לכתוב "וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים"; הרמב''ן הסביר זאת כך: "ודרך הכתוב לאמר 'ויעש' ו'כן עשה', לבאר כי לא הפיל דבר מכל אשר צווה" – כלומר הכפילות מדגישה את היות העשייה בדיוק על פי הציווי, בלי שנגרע דבר.

החזקוני ורבינו בחיי כתבו שמילים אלו מתייחסות לאסיפת המאכלים, בנוסף על בניית התיבה שכלפיה התייחסה תחילת הפסוק. ניתן להקשות על פירוש זה, שכן מאחר ונאמר בכתוב כי עשה ככל אשר נצטווה הרי הכל בכלל, ואין צריך לכפול את פועל העשייה לשם כך (וקושי זה קיים במידת מה גם על פירוש הרמב''ן).

ניתן לבאר בדרך נוספת. נשים לב לכך שעל פי טעמי המקרא, הפסוק מחולק לשניים: "וַיַּעַשׂ נֹחַ", ו"כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה" – החלק הראשון מזכיר רק את העשייה, והשני מתייחס לעשייה הידועה כבר מהחלק הראשון, ואומר שזו נעשתה בדיוק על פי כל הציוויים. על פי זה ניתן לבאר, כי מטרתו של החלק הראשון היא לומר שנח עשה זאת מיד לאחר שנצטווה; עוד לפני שמתאר הכתוב את אופן העשייה, הוא מספר: "וַיַּעַשׂ נֹחַ" – מיד.³⁷ לאחר מכן, מתאר הכתוב אותה העשייה ומציין ש"כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה".³⁸

וַיֹּאמֶר ה' לְנֹחַ: בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה, כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה.

"וַיֹּאמֶר ה'"

בשונה מציווי ה' לנח בפרק הקודם, שעליו נאמר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים", כאן מוזכר שם הוויה; החזקוני הסביר זאת על פי העיקרון ששם 'אלוהים' מציין את מידת הדין, ושם הוויה את מידת הרחמים: "'וַיֹּאמֶר' קמא [=הראשון] זה מידת הדין, אבל האי דמישתעי ביה [=זה, שעוסק] בהצלה – כתיב ביה [=כתוב בו] מידת הרחמים".³⁹

וראה לקמן הסבר המלבי''ם לכך.

"כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה"

מדוע אומר כך ה' לנח רק בשלב זה? לכאורה היה מתבקש יותר שיאמר לו כך כבר בעת שציווהו על בניית התיבה, שכן זהו הטעם לאותו הציווי!

בפסוקי הפרשה מתבטאים שני פנים בהצלתו של נח, שני טעמים שמחמתם רצה ה' להצילו: האחד, צדקותו של נח עצמו, רצונו של הקב''ה לגמול חסד לעובדיו המתהלכים לפניו, והשני – הברית שבין הקב''ה לבין העולם, הרצון האלוהי בקיום העולם והמשכיותו. שני פנים אלו באים לידי ביטוי בשני הציוויים שנאמרו לנח לפני המבול:

הציווי הראשון שבפרק הקודם, שתוכנו עשיית התיבה והכנת המזונות, ביטא את צד הברית, שאינו מתייחס לנח באופן אישי בתור צדיק, אלא כשליח לקיים את הברית שבין הקב''ה ובין עולמו. לפיכך לא הוזכרה באותו הציווי צדקותו של נח, אלא הברית – "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ", וכפי הפירוש האחרון שהובא שם, שלפיו הכוונה היא לברית ה' עם העולם, שתתקיים עם נח כנציגו של העולם. לעומת זאת, הציווי השני המופיע כאן, שתוכנו הוא הכניסה בפועל אל התיבה, מבטא את הצד של הצלת נח מכוח זכויותיו וצדקותו, ולפיכך מוזכר בו הנימוק שבפסוקנו – "כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה", ולא מוזכר בו עניין הברית.

עתה נותר להבין, מדוע דווקא בציווי הראשון הודגש עניין הברית הכלל-עולמית, ובזה השני – עניין צדקותו האישית של נח?

ניתן להסביר, שבציווי על ההכנות להצלה – בניית התיבה ואיסוף המזון – הציג ה' לנח את הצד האידיאי שבכך, ולא את צד התועלת האישית, כדי שאת ההכנות הללו יעשה מתוך תודעת שליחות ואידיאליזם, לשם קיום ברית ה' עם עולמו – ולא מתוך מניע אישי של הצלת עצמו ומשפחתו. כך עשייתו כולה תקבל משמעות גבוהה ועמוקה יותר, וראוי הדבר שהתיבה שתביא את הצלתו וצמיחתו החדשה של העולם תתהווה מתוך עשייה בעלת משמעות כזו.

לפי דרך זו, ניתן להציע פירוש נוסף לפסוק "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ": "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי" – את הברית שביני לבין עולמי, אקים יחד "אִתָּךְ"; שנינו יחד נפעל לשם קיום הברית שביני לבין עולמי – אני, בהצלתי אותך ואת הנלווים אליך, ואתה – בבניית התיבה, הבאתם לתוכה והדאגה למחסורם.

בציווי שבפרקנו, לאחר שסיים נח את בניית התיבה ושאר ההכנות מתוך הכוונה הראויה, הציג בפניו הקב''ה גם את הצד השני של המניע להצלתו – רצונו להיטיב עם מי שנמצא צדיק לפניו. גומל הוא טובה לעובדיו – ומודיע זאת; "אֲנִי ה'" – "נאמן לשלם שכר" (ויקרא יח ה ורש''י שם).

כעין הבחנה זו כתב המלבי''ם, ועל פיה הסביר גם את השינוי בין שם 'אלוהים' שבפרק הקודם לשם הוויה בפרקנו:

והנה דיבור זה אינו מעניין דיבור הקודם, שבדיבור הקודם נזכר שם 'אלוהים', ובדיבור הזה נזכר שם הוויה, שדיבור הקודם היה מצד שהוא אלוהים בורא העולם, שהעולם נברא ומתקיים בשם 'אלוהים', כמו שכתבתי שם שבכל פרשה בראשית לא נזכר [אלא] רק בשם 'אלוהים', והוא אשר השגיח עתה שבבוא המבול לא יחסר מין אחד מן המציאות, וציווה לו שיקח זוג אחד מכל מין להחיות. ופה אמר מאמר אחר מיוחד מצד השגחתו הפרטיית על נח שהיה צדיק לפניו, וה' ישגיח על עניני האדם הצדיק וקנייניו וצרכי ביתו, כי נח היה לו כסף וזהב וכלי בית וכלי תשמישו וכלי אומניות וגם בהמות ביתיות שהיו מקנה קניינו טהורות וטמאות, וכן היו לו עופות ביתיות כמו יונים ותרנגולים וכדומה, ולא ידע אם הורשה לו לקחתם איתו אל התיבה כמו שייקח איתו את בגדו אשר לבוש בו או אין לו רשות לקחתם איתו, ואמר לו ה': "בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ", שכולל כל הנמצא בביתו, שמרשה לו לקחת אל התיבה כל הנמצא בביתו מלבושים וכרים וכסתות וכל מיני כלים בעניין שיוקבע ביתו בתיבה [...], וביאר שמרשה לו זה "כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי", רוצה לומר שזה אינו מפני ההשגחה הכללית על העולם שאמרתי לך בשם 'אלוהים', רק מצד צדקו הפרטי והשגחת ה' בשם ההוויה על ביתו וקניינו.

לדבריו, מכיוון שנח ניצל גם בזכות עצמו, הרי שה' נתן לו רשות להביא עימו לתיבה את כל רכושו וקניינו ובכלל זה גם בעלי החיים שהיו שייכים לו – ורשות זו הוזכרה דווקא כאן ולא בציווי הקודם, מפני שציווי זה כאמור מבטא את פן צדקותו של נח, לעומת קודמו המבטא את המגמה של הצלת העולם.⁴⁰

"כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק"

כתב הרמב''ן: "הודיעו כי בזכותו לבדו ינצלו, שלא אמר 'אתכם ראיתי צדיקים לפני'". אך ראה לעיל (עמ' 25-26) שגם בניו היו צדיקים, אלא שייתכן שלא היתה צדקותם מספקת כדי להצילם מהגזירה הכללית, ואכן גם הרמב''ן עצמו כתב במקום אחר:⁴¹"וכתב הצלת נח בצדקתו ובניו ונשותיהן בזכותו, או בזכותן גם כן, שהצדיק מצווה את בניו ואת ביתו לשמור דרך ה'".

"לְפָנַי"

רש''ר הירש מסביר את הצורך בהוספת מילה זו:

יש אדם שהוא צדיק בעיני הבריות ואיננו צדיק בעיני ה', ולהיפך. זאת ועוד: המושגים שהבריות מייחסים למילים אינם תמיד נכונים ואמיתיים – קל וחומר בתקופה של השחתה כללית. המלים 'מוסר', 'צדק' וכו' יהיו תמיד מטבע עובר לסוחר. אך האדם מסלף את תוכן המילים ומייחס להן את מטרותיו ודעותיו.⁴² יש שגם שם האלוהים שגור בפי כל, אך הוא נתרוקן מתכנו בעוון הדור. משום כך הוא מדגיש: "צַדִּיק לְפָנַי" – כרוחי.

"צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה"

כתב רש''י (על פי התלמוד בעירובין יח ע''ב): "ולא נאמר 'צדיק תמים' [כפי שנאמר בתחילת הפרשה], מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו". אולם על דרך הפשט נראה להסביר, שהפסוק שבתחילת הפרשה בא לתאר את דמותו של נח ולפיכך מציג אותה בשלימות, אך כאן מטרת ה' היא לומר לנח את טעם הצלתו, ולשם כך די בזה שהוא 'צדיק' לעומת ה'דור הזה' שהם רשעים, והיה ראוי להינצל גם ללא מעלת ה'תמים', ולפיכך היא לא הוזכרה כאן.

על פי זה יובן גם השינוי בין 'בדורותיו' שנאמר שם לבין 'בדור הזה' שנאמר פה: שם מתאר הכתוב את דמותו של נח, ומציין כי היה בולט בצדקותו במשך כל הדורות שחי בהם; אך פסוק זה עוסק במבול, ודורות אחרים מלבד הדור הנוכחי אינם רלוונטים לגביו, ולפיכך הוזכר בו ה'דור הזה'.

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ, וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ.

"מִכֹּל"

מדוע רק על הבהמה הטהורה נאמר 'כל', ולא נאמר כך גם על הבהמה שאיננה טהורה? או לחילופין: מדוע נאמר כך כלל?

ניתן להסביר, שמהמינים הלא-טהורים, שמהם יש לקחת זוג מכל מין – מובן הדבר שמוטל על נח לדקדק לקחת מכל מין ומין, שכן אם יחסיר מין אחד – הוא ייכחד מן העולם; אך מהמינים הטהורים היה נח יכול לחשוב שאין הקפדה לקחת שבעה מכל אחד מהם, מאחר והמטרה היא שיהיו הרבה פרטים טהורים (ולקמן נעסוק בטעמים שנאמרו לכך), ואין צורך להקפיד שמכל מין טהור יהיו שבעה ולא פחות – וכדי לשלול מחשבה זו באה ההדגשה 'כל'.

"הַטְּהוֹרָה"

כתב רש''י: "'הַטְּהוֹרָה' – העתידה להיות טהורה לישראל". לא בהכרח שכוונתו היא ש'טהורה' הוא כינוי על שם העתיד בלבד, אלא מסתבר יותר שזהו תיאור מצב שכבר קיים; היתר האכילה לישראל הוא רק סימן וביטוי לתכונת הטהרה המהותית הקיימת במינים אלו מאז ומעולם, שעל שמה הם נקראים כאן "הַטְּהוֹרָה".

בשונה מרש''י, בעל הטורים (בפירוש הארוך) פירש שהטהרה הנזכרת כאן אינה לאכילה אלא להקרבה, ולא הצטווה נח לקחת שבעה אלא מהמינים שנאמר עליהם בתורה שכשרים גם להקרבה. נראה שטעמו הוא שמאחר ומטרת הבאת שבעה מהטהורים היתה הקרבה מהם (כפי שיבואר לקמן) – מתבקש לומר שהכוונה היתה רק למינים הכשרים להקרבה. אך באמת לא מפורש בכתוב שאכן זוהי המטרה – וממילא קשה לפרש על פי זה את פשט הכתוב כאן, ובנוסף לכך – הרמב''ן אכן כתב שנח הקריב גם מינים טהורים שלא הוכשרו להקרבה לישראל⁴³ (כפי שהזכיר בעל הטורים עצמו), וכך נאמר כבר בתלמוד (זבחים קטו ע''ב);⁴⁴ ומלבד זאת, גם פשט הלשון מורה כפירוש רש''י, שכן לא מצינו בתורה הזכרת מושג 'טהרה' כלפי כשרות להקרבה אלא כלפי כשרות לאכילה.

אמנם, במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כג) משמע כדעת בעל הטורים, שכך נאמר שם: "מיד הביא נח ממין בהמה טהורה שור וכבש ועז, וממין עוף טהור תורים ובני יונה [...] והקריב עולות". המינים שמהם הקריב נח הם אותם מינים שמהם הביא שבעה שבעה, שכן שניהם צויינו בכתוב במונח 'טהור', כפי שנאמר שם: "וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ" (להלן ח כ); ואם כן, נראה מדברי המדרש שנח הביא שבעה שבעה רק מהמינים שהותרו לישראל בהקרבה, שהם חמשת המינים שנתפרשו בדבריו.

בסוף דבריו כתב רש''י: "למדנו שלמד נח תורה" – כלומר, מכך שה' מניח שנח ידע להבדיל בין טהורה לטמאה, ניתן להסיק שנח למד תורה וידע את סימני הטהרה שעתידים להימסר לישראל. אך הרמב''ן (ו כ) כתב: "וטעם 'הטהורה' – הקב''ה פירש לו סימני הטהרה, אבל הכתוב יקצר לומר 'הטהורה' על פי התורה",⁴⁵ ולפי זה אין מכאן ראיה "שלמד נח תורה" כדברי רש''י.

טעם הציווי

רש''י כתב (על פי בראשית רבה כו א; תנחומא ויקהל ו) בטעם הציווי להביא שבעה מהמינים הטהורים: "כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו", וכך פירשו הרמב''ן (ו כ)⁴⁶ ומפרשים נוספים – בהתאם למסופר בהמשך הפרשה: "וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ" (ח כ).

אולם הרד''ק הסביר זאת באופן אחר:

מה שרצה האל להשאיר מן הטהורה שבעה, כדי שיאכלו מהם נח ובניו הבאים אחריהם, שהִרבה מיני הטהורים לפי שהיה רוצה להתיר לו בשר לאכול, מה שלא התיר לאדם שלפניו. ואף על פי שלא מנע ממנו שום בשר מהטמאים, כמו שאמר "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" (בראשית ט ג), עד שמנעה מבני ישראל הקדושים, אף על פי כן לפי הטבע הטהורות טובות יותר למאכל בני אדם מהטמאות, וברוב לא יאכלו בני אדם בשאר האומות [את] הטמאים אלא מפני הרעב. לפיכך היה צריך להשאיר בבהמות הטהורות יותר מן הטמאות, כדי לאכול מהם ולחיות זרע, אף על פי שהכתוב לא אמר אלא 'לחיות זרע', לפי שהעיקר הוא לחיות כדי שימצאו הדורות הבאים אחר נח ובניו סיפוקם מהם.

כך פירש גם החזקוני:

"מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה" – הנקייה, מתוך שממעטים אותם על ידי אכילה – תיקח לך ממנה שבעה זכרים ושבעה נקבות, ואם לא תביא מהם [אלא] רק שניים איש ואשתו – יהיו כלים. אבל מן הטמאה והמאוסה לאכול, סגי [=די] בזוג אחד. ואע"פ שיש מהם שהאומות אוכלין, כגון חזיר וכיוצא בו – הם משריצים ויולדים הרבה בכרס אחד.

פירושו של רש''י עדיף בכך שהוא נסמך על המסופר בהמשך הפרשה – אך יש בו גם קושי, בכך שהציווי אינו מנומק כלל במקומו ועל הקורא ללמדו מתוך המסופר בהמשך, ואף זאת רק בצורה עקיפה שאינה מחוייבת – שכן הקרבת נח מבעלי החיים הטהורים אינה מוכיחה שזו היתה מטרת ה' בצוותו על הבאתם. מצד זה עדיף פירושו של רד''ק, שלפיו טעם ציווי זה אינו צריך להילמד ממקום אחר, אלא ממשמעות עצמו – 'הטהורה': מפני שהיא טהורה היא עתידה להיות נאכלת על ידי בני האדם, ולפיכך יש לשמר ממנה יותר פרטים.

אך גם לפי פירוש רד''ק הטעם אינו נלמד מעצם הכתוב באופן ישיר, ועל הקורא להוסיף פרטים לעצם הכתוב, כאמור; לפיכך ניתן להציע פירוש נוסף, לפיו הטעם מצוי בעצם משמעותה הפשוטה של המילה 'הטהורה': מפני שהיא טהורה, יש לקחת ממנה יותר. טעם הדבר הוא, שכמבואר לעיל התיבה היוותה גרעינו של העולם החדש, שממנה יצמחו האנושות והמעגלים שסביב לה – הצומח והחי, בצורה מתוקנת ורצויה. לפני המבול גבר כוח הטומאה בעולם על ידי השחתת כל בשר את דרכו, וכעת העולם צריך להיבנות מתוך כוח טהרה; משום כך, היה צורך לשנות את המאזן לטובת צד הטהרה ולהעדיף אותו במספר נציגיו בתיבה מקרב בעלי החיים. כעין זה כתב אבן עזרא: "שה' אוהב הטהור יותר מהטמא", וברוח זו נאמר גם במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כג): "עד שלא בא המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורין, רצה הקב"ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאין". לפי הסבר זה, טעם הציווי אינו פרקטי אלא רוחני, וגם לפי התירוצים הקודמים, יפה הוא להצטרף עמהם.

ניתן לשלב גם בין שני הפירושים הראשונים, ולומר שחלק מהזוגות הטהורים הנוספים שימשו להקרבה, וחלקם האחר נשאר כדי לחיות זרע; כך פירש ה'באר בשדה' (ממפרשי רש''י), שנח הקריב ארבעה זוגות של זכר ונקבה, כהודאה על הצלת ארבעת הזוגות האנושיים: נח ואשתו ושלושת בניו ונשותיהם – ושלושה זוגות נותרו לחיות זרע. הוא סומך זאת על דברי התרגום המיוחס ליונתן (לקמן ח כ): "וְנָסָב מִכָּל בְּעִירָא דַכְיָא וּמִן כָּל עוֹף דְכֵי וְאַסֵיק אַרְבַּע עַל הַהוּא מַדְבְּחָא", כשהכוונה, לשיטתו – ארבעה זוגות מכל מין.

"שִׁבְעָה שִׁבְעָה"

האם כוונת הכתוב לשבעה זוגות או לשבעה פרטים?

במדרש בראשית רבה (לב ד, על הפסוק הבא) נאמר: "אם תאמר שבעה מכל מין – נמצא אחד מהן שאין לו בן זוג; אלא: שבעה זכרים ושבעה נקבות", וכך כתבו רוב המפרשים. אולם ישנו בכך קושי, שכן בהמשך הפסוק נאמר: "וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ", ושם הכוונה היא לשני פרטים ולא לשני זוגות, כאמור בפרק הקודם (פס' יט): "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ, זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ", וקשה לומר שהמספר שבתחילת הפסוק מציין זוג, ואילו מקבילו שבסוף הפסוק מציין פרט.

ניתן ליישב זאת ולפרש שהכפילות "שִׁבְעָה שִׁבְעָה" אינה מציינת שבעה מכל מין, כהבנה הפשוטה, אלא: שבעה פרטים ממין זכר ושבעה פרטים ממין נקבה; לעומת זאת, בסוף הפסוק נאמר "שְׁנַיִם" ולא "שניים שניים" – ולפיכך מובן שמדובר בו על שני פרטים. אך גם בכך ישנו דוחק, שכן לקמן (בפס' ט, וכעין זה בפס' טו) נאמר: "שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה זָכָר וּנְקֵבָה" – ושם המשמעות היא שני פרטים מכל מין, ולא שני זוגות; וקשה לפרש את מובנה של הכפילות כאן בשונה ממובנה שם.

ניתן גם לפרש באופן אחר מהמדרש ורוב המפרשים, ולומר שכוונת הכתוב לשבעה פרטים, שהיו שלושה זוגות ואחד בלי זוג (וכך פירש בעל 'צידה לדרך', ממפרשי רש''י); לפי הדעה שהמטרה היתה להרבות את המינים הטהורים מפני שאלו ישמשו למאכל – מסתבר שהפרט השביעי היה נקבה, שפרה ורבה, ולפי הדעה שהמטרה היתה לשם הקרבה – לא היתה משמעות למין הפרט השביעי (וראה עוד להלן).

"אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ"

לפי הדעה שהבהמות הטהורות הנוספות נועדו להקרבה ולא לרבייה, עולה שאלה מתבקשת: לשם מה הוצרך נח להביאם דווקא כזוגות, אם ממילא לאחר המבול הן הוקרבו, חוץ מזוג אחד?

גם לפי הדעה שבהמות אלו נועדו לרבייה עולה שאלה זו, שכן אם כך הנקבות היו צריכות להיות מרובות מן הזכרים, וכפי שנהג יעקב במנחה ששלח לעשו (להלן לב טו-טז).

לפי הפירוש האחרון, שהיו שבעה פרטים מכל מין טהור, אכן ניתן לומר שרק זוג אחד היה זכר ונקבה, ואילו את החמישה האחרים לקח נח באקראיות מאחר ולא היתה משמעות לזהות מינם; לפי זה יתפרש הפסוק: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" – שבעה מכל מין, שמתוכם שניים יהיו "איש ואשתו". אך לפי רוב המפרשים שנקטו שכוונת הכתוב לשבעה זוגות, לא ניתן לפרש באופן זה.

נראה שקושי זה אכן מצביע על כך שבהיות בעלי החיים בתיבה במתכונת של זוגות ישנו ערך מלבד עצם ההתרבות. החיים בתיבה נועדו לשנות ולתקן את הקלקולים שהיו באנושות ובעולם החי לפני המבול, ולהעביר אותם מעין חינוך מחדש; וכאמור לעיל, את הקלקול שהיה באותו דור מנסח הפסוק במילים "הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (ו יב), וכפירוש רש''י שם: "אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן". משום כך, כתשובת המשקל להשחתה עמוקה זו שפרצה את גדרי הטבע הבסיסיים ביותר – הוצרכו כל בעלי החיים לבוא אל התיבה דווקא במסגרות של זוגיות, בדומה למבנה המשפחתי בחברה האנושית הבנויה מזוגות נשואים. מבנה זה ייחודי הוא לאדם, שאשתו נוצרה מגופו ולפיכך דבקה בו, ואינו קיים אצל בעלי החיים, שנוצרו זכר לחוד ונקבה לחוד;⁴⁷ אך בשלב זה, כדי להשיב את המאזן הנכון, היה צורך בתשובת המשקל לכיוון ההפוך. אע''פ שבעלי החיים נאסרו בהזדווגות בעת המבול (סנהדרין קח ע''ב), מכל מקום עצם היותם בתיבה במסגרת כזו היתה בעלת משמעות, ומלבד זאת – לאחר יציאתם מן התיבה יכלו לחיות כ"איש ואשתו" גם בפועל.

לפי הסבר זה, מובן גם טעם השימוש בלשון החריגה "אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" כלפי בעלי החיים: גם הללו יתרוממו לשעה למדרגה של זוגיות אנושית, ויהיו כבני אדם – זכר אחד לנקבה אחת.

בכיוון נוסף ניתן להסביר שהצורך בזוגות היה מצד עניין הקרבן, בדרך פירוש ה'צידה לדרך' המובא לעיל, לפיו נח הקריב ארבעה זוגות מכל מין טהור כנגד ארבעת הזוגות האנושיים שהיו בתיבה.⁴⁸ מפני טעם זה היה צורך בזוגות, ואילו המספר שבע נקבע מצד משמעותו הסמלית – וזו פתוחה להסברים שונים.⁴⁹

שיטת המלבי''ם

למלבי''ם שיטה ייחודית בפירוש פסוקים אלו. כמובא לעיל, לדעתו נח הורשה להביא אל התיבה את בהמותיו הפרטיות, מלבד הזוג שבא אליו מכל מין. לשיטתו, מפרש שפסוקנו מתייחס לבהמות אלו, ורק מהן לקח נח שבעה זוגות מהמינים הטהורים, ואלו נועדו לצרכיו האישיים של נח:

אולם מן בעלי החיים הנמצאים בביתך אין לך רשות לקחת את כולם (כי נח היה לו מקנה רב ולא תכילם התיבה), רק "מן הבהמה הטהורה תקח לך" – היינו לצרכך, "שבעה שבעה" היינו שבעה זוגות מכל מין, "ומן הבהמה אשר לא טהורה" שברשותך, כמו חמורים וסוסים וגמלים – תיקח "שנים איש ואשתו", היינו שני זוגות מכל מין.

וביאר לו במה שאמר "תיקח לך" רוצה לומר לא לצורך קיום העולם [אלא] רק לצרכך, כי הבהמות והחיות שבאו להיות בתיבה לצורך קיום העולם באו מעצמם אל התיבה ולא בא [אלא] רק זוג אחד מכל מין, ולא באו עד יום שהתחיל המבול, כי הם לא באו לצורך נח [אלא] רק לצורך קיום העולם, ואח"כ יצאו מן התיבה ושבו להם איש למקומו. אבל הבהמות הביתיות שהיו בביתו של נח נשארו ברשותו גם אח"כ, והותר לו לקחת מהטהורים ארבעה עשר שהם שבעה זוג[ות], ומהטמאים ארבע שהם שני זוג[ות].

בדבריו אלו מיישב גם את הסתירה שהוצגה לעיל ביחס לשאלה האם מהמינים הלא-טהורים באו זוג אחד מכל מין או שני זוגות – מאלו שנועדו לקיום המין באו זוג אחד, ומבהמותיו הפרטיות של נח – שני זוגות. הוא אינו מבאר לשיטתו מהו הטעם שנקבעו דווקא מספרים אלו – שבעה זוגות מבהמות נח הטהורות ושני זוגות מבהמותיו שאינן טהורות, אך הטעים באופן כללי: "הותר לו גם כן לקחת מבהמותיו שבביתו, רק שבזה נתן גבול שלא יקח [אלא] רק שבעה ושניים, כי לא תכיל התיבה אותם [=את כולן] [...] וריבה בטהורות יותר מבטמאות, כדי להקריב קרבן".

גַּם מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם שִׁבְעָה שִׁבְעָה זָכָר וּנְקֵבָה, לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ.

"גַּם מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם"

האם הכוונה היא דווקא לעופות טהורים, או שמא לכל העופות, כפשט לשון הפסוק שלא חילק בכך?

רש''י כתב: "בטהורים הכתוב מדבר, וּלְמַד סתום מן המפורש'', וכך כתבו יתר המפרשים. אין להקשות על כך מדוע הפסוק לא חילק בפירוש כמו קודמו, שכן הפסוק הקודם כבר הציג את החילוק העקרוני בין הטהורים לטמאים, ופסוקנו לא בא אלא להוסיף ש"גַּם" לגבי "עוֹף הַשָּׁמַיִם" ישנה ההוראה המיוחדת לקחת שִׁבְעָה שִׁבְעָה" מהמינים הטהורים.

רד''ק (בפס' ב) הציע אפשרות לפיה פסוקנו מכוון לכל מיני העופות, אך לא ביאר טעם בדבר. כך פירש גם בספר 'אמת ליעקב'⁵⁰ בדעת התרגום המיוחס ליונתן, שתרגם את המילה 'גם' כ'ברם', ומשמע שיש בזה ניגוד לפסוק הקודם, ששם ישנו חילוק בין טהורים לטמאים וכאן אין; אולם יש למצוא לכך טעם המניח את הדעת.

הזכרת העוף אחרי הבהמה

לעיל (ו כ) נאמר: "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ", וכפי שהתבאר שם – העוף הוקדם לבהמה מפני שגם נוצר לפניה במעשה בראשית; אם כן, מדוע כאן הם מוזכרים בסדר הפוך – הבהמה בפסוק הקודם והעוף בפסוק זה?

באופן פשוט, הבהמה הוזכרה בהתחלה מפני שלגביה נאמר החילוק בין טהורה לשאיננה טהורה, ולאחר מכן כתוספת על כך נאמר שגם מהעוף הטהור יש להביא שבעה. לא ניתן היה להפוך את הסדר ולומר את החילוק בין העוף הטהור לשאיננו טהור, ולאחר מכן להזכיר את הבהמה הטהורה כתוספת, שכן 'הבהמה' – שבכללה החיה – כוללת את רוב בעלי החיים ועליה להיות מוזכרת כעיקר; או מפני שמתאים יותר שההוראה הכללית להביא שבעה תאמר לגבי העופות, שרוב מיניהם טהורים (כאמור בחולין סג ע''ב).⁵¹

יש שהסבירו את קדימת העוף לבהמה בפסוקים אלה ללא קשר לכך שרק הפסוק הראשון מחלק בין טהור לטמא ולא השני, אלא מצד עצמה, בהתאם לעניין הקרבנות שלשמו נלקחו:

מהר''ל ב'גור אריה' כתב: שאצל 'שבעה שבעה' שהכתוב ציווה שיקח ממנו קרבן מן הבהמה הטהורה יש להקדים בהמה לעופות, שהרי ריבה הכתוב קרבנות יותר בבהמות מן עופות, שלא הכשיר [אלא] רק מן התורים ומן בני יונה, ומן הבהמה – שור או כבש או עז, וגם כפרתו מרובה"; כלומר, הבהמה היא מרכזית יותר מהעוף בעניין הקרבנות, שכן יותר מינים ממנה כשרים לכך, וגם באפשרותה לכפר על דברים חמורים יותר מאלו שמכפר עליהם העוף, שכן העוף מובא רק כעולה או כחטאת רגילה, ואילו בהמה מובאת גם כחטאת ציבור בראשי חודשים, רגלים ויום הכיפורים, שבהם הכפרה חלה בצורה רחבה יותר (ראה שבועות ט ע''א). כל אלו הם פרטי דינים שנאמרו לישראל בהמשך ההיסטוריה, אך הם מצביעים על טבעם הרוחני הפנימי של בעלי החיים הללו, שהיה קיים בהם מעולם – ולפיכך גם הציווי לנח נאמר בהתאם לכך.

המלבי''ם כתב (בספרו 'ארץ חמדה', להלן ח כ) הסבר נוסף בדרך זו: "כי הטהורים היו לקרבן, וקרבן בהמה קודם, ומצד זה לקח בהמה ואח''כ עוף" – דהיינו כשאדם מקריב קרבן מבהמה וקרבן מעוף, עליו להקדים את הבהמה, הן בהקרבה עצמה והן בהקדשת הקרבן לפני כן (כמבואר במשנה זבחים י ג-ד), ולפיכך גם בציווי שנאמר כאן לנח הקדים ה' בהמה לעוף, כרמז לכך שעליו להביאם בסדר הזה; ואע''פ שהבאת הבהמות לתיבה לא היוותה הקדשתם לקרבן, מכל מקום אף היא היתה הכנה לכך והיה ראוי להקדים בה את הבהמה לעוף.

"זָכָר וּנְקֵבָה"

השינוי בין ביטוי זה לבין מקבילו בפסוק הקודם – "אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" – בולט, והמפרשים הסבירו בסגנונות דומים שטעם השינוי נעוץ בהבדלים פיזיולוגיים משמעותיים שבין האדם וצורת התרבותו לבין העופות וצורת התרבותם – הגדולים מההבדלים שבין האדם לבהמות, שמחמתם לא ניתן היה לכתוב "אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ" על העופות. כך למשל כתב רבינו בחיי: "ומה שהזכיר במין הבהמה 'אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ' ובמין העוף 'זָכָר וּנְקֵבָה', מפני שאין טבע ההולדה שווה בהם, כי תולדות הבהמה כתולדות מין האדם ולכן הזכיר 'אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ', אבל תולדות מין העוף על ידי הטלת ביצים שהם הם התחלת יצירתם".

"לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ"

לדעת הסוברים שטעם הבאת שבעה מהמינים הטהורים הוא כדי שיתרבו ביותר, כמובא לעיל, מילים אלו מוסבות על כל האמור בפסוק זה ובקודמו, ומתפרשות כפשוטן; אך לדעה שהמינים הטהורים נועדו להקרבה צריך לפרש שמילים אלו מתייחסות לאמור בפסוק הקודם: "וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ", וכן לזוג אחד (לכל הפחות) מתוך שבעת הזוגות של המינים הטהורים.

מהרמב''ן (בפס' א) משמע שפירש שמילים אלו נסובות על נח ומשפחתו שהוזכרו בפסוק א, והכוונה לזרע אדם שיתרבה על פני כל הארץ: "הודיעו ה' כי במידת רחמים ימלט אותו ואת ביתו ויחַיה מהם זרע לדורות, וזה טעם 'לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ', כי מתחילה אמר 'לְהַחֲיֹת אִתָּךְ' (ו יט)". הרמב''ן מדייק מלשון הכתוב כדעתו, מכך שלא נאמר כאן 'איתך' כמו לעיל, ומשמע מזה שמדובר כאן על נח עצמו ומשפחתו.

'הכתב והקבלה' הוסיף לפרש בדעת הרמב''ן,⁵² שגם על הפרטים שנועדו לקרבן נסובות מילים אלו, שכן מכוח הקרבתן תזכה האנושות להמשיך לחיות: "'לְחַיּוֹת זֶרַע עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ' היא הודעה אליו, שבזכות הקרבנות שיקריב בצאתו ימלט אותו ואת ביתו ויחיו מהם זרע לדורות", וכעדות הכתוב לקמן (ח כא): "וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי".

כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה, וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

"לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה"

באופן פשוט, ה' לא ציווה את נח לבוא אל התיבה ולהישאר בתוכה בשבוע שעד המבול, אלא שמעתה ואילך יעסוק בהכנות האחרונות: איסוף בעלי החיים והכנסתם לתיבה, והעברת רכושו אליה – עיסוק שעשוי להימשך שבעה ימים, ורק ביום השביעי נכנסו נח ומשפחתו לתיבה באופן סופי. כך גם נראה מהפסוקים הבאים: "וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'" – אלו הן ההכנות שעשה באותו שבוע, ובסופו – "וְנֹחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ", ורק אז, בבוא המבול בפועל – "וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה, מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל".

לעומת זאת, המלבי''ם (להלן ח טז) מפרש כי חלק מתוכן הציווי לנח ומשפחתו היה להעתיק את מקום מגוריהם הקבוע אל התיבה כבר במשך שבעת ימים אלו, אם כי במהלכם היו רשאים לצאת ממנה כחפצם. וטעם הדבר, כדי שבבוא המבול כבר לא ייחשבו מ'יושבי הארץ' ולא יהיו כלולים בגזירה הכללית על יושביה. גם לפני המבול, התיבה חלקה רשות לעצמה והיוותה עבור יושביה בועה רוחנית של טהרה וניתוק מהעולם הסובב. ובלשונו:

ולכן ציווה לו שייכנס עם ביתו שבעה ימים קודם, כדי שיקבע שם דירת קבע קודם התחלת המבול ולא ייחשב מיושבי הארץ עוד, רק [=אלא] מהחיים על המים, שלא נגזרה גזרה על דגי הים. [...] שהוכרח להתפרד מיושבי היבשה, שאם היה ביבשה היה הגזירה גם עליו.

"אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה"

בטעם הדבר שנקבע דווקא שיעור זמן זה, כתב רש''י (על פי בראשית רבה לב ה): "כנגד יצירת הוולד, שקלקלו להטריח ליוצרם לצור צורת ממזרים", שכן ארבעים יום הוא משך זמן השלב הראשון של היווצרות הוולד (ברכות ס ע''א). במדרש (שם) מובא הסבר נוסף: "הן עברו על התורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך ארבעים יום וארבעים לילה".

ניתן להסביר את עניין זמן יצירת הוולד ונתינת התורה בענייננו בכיוון שונה. ארבעים יום מהווים פרק זמן של יצירה; הוולד נוצר בארבעים יום, ואף התורה – במתכונת שבה היתה עתידה להינתן לישראל – נוצרה בארבעים הימים ששהה משה בהר סיני. גם המבול היה יצירה מחודשת של העולם – התיבה היתה כעובר במעי אימו המוקף במים ושם הוא גדל ומתפתח, ובארבעים ימי המבול נמחה העולם המושחת, ובמקביל הלכה והתעצבה צורתו של העולם החדש הגנוז בתוך התיבה. וכך כתב רש''ר הירש: "החכמים רואים כאן רמז לארבעים יום של יצירת הוולד. אכן, ייסורי המבול היו ייסורים של יצירה, ועולם חדש נוצר בימי השואה [=צרה וחשכה]".⁵³

"הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי"

אומר הקב''ה לנח, שימחה את כל "הַיְקוּם" – כל המציאות שקיימת ועומדת על פני האדמה (מלשון קימה ועמידה, או מלשון קיום) – "אֲשֶׁר עָשִׂיתִי". ניתן לזהות במילים אלו נימה של צער – עליי למחות עולם שלם, "כל היקום", "אשר עשיתי" וכביכול עמלתי והשקעתי בעשייתו. וכך כתב בספר 'באר מים חיים':⁵⁴"בדרך שאמרו חז"ל (בראשית רבה כז ד): 'שבעת ימים נתאבל הקב"ה על עולמו קודם עד שלא הביא המבול', [...] ולזה אמר כאן: 'וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי', כלומר אני עשיתי להיות יקום ויתקיים, ועתה שבחרו ברע צריך אני בעצמי למחות אותם מעל פני האדמה, וזה צער גדול לפניי".

וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה'.

כתב הרמב''ן (בפס' ט):

ועל דעתי שכן היה, שבאו מכולם שניים זכר ונקבה מעצמם, ונח הוסיף להביא מן הטהורים שישה זוגות, כי הבאים להינצל באו מעצמם, ואשר לצורך קרבן טרח במצווה, כי כן נאמר לו. וטעם ''וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה''', אמרו בבראשית רבה (לב ה): ''זה שיכין לכנוס בהמה וחיה ועוף'', כלומר הטהורים, שטרח הוא אחריהם ולקחם אל ביתו.

וְנֹחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ.

מטרת פסוק זה אינה לתאר את התרחשות המבול בפועל, שכן תיאור כזה יבוא רק בפסוק י: "וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים, וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ", אלא לציין את גילו של נח: "ונח בן שש מאות שנה, כשהמבול היה מים על הארץ". ציון גילו של נח בעת המבול נצרך כדי לדעת על פיו את גיל העולם באותה העת, ושמא גם לדברים נוספים.

"וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ" – התחביר של מילים אלו קשה להבנה. רד''ק פירש זאת כך: "והמבול היה מבול מים, 'והמבול' שזכר עומד במקום שניים", דהיינו המילה 'המבול' כאילו משובצת פעמיים בפסוק, כך שמשמעותו היא: "והמבול היה מבול מים על הארץ". באופן נוסף ניתן לפרש (בדומה לפירושנו לעיל ו יז על הפסוק "וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ"): "וְהַמַּבּוּל הָיָה [באופן של ירידת] מַיִם, עַל הָאָרֶץ".

וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל. מִן הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהֹרָה וּמִן הָעוֹף וְכֹל אֲשֶׁר רֹמֵשׂ עַל הָאֲדָמָה. שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה זָכָר וּנְקֵבָה, כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת נֹחַ.

"וַיָּבֹא"

כאמור, בשלב זה (עד פסוק י) עדיין מתארים הפסוקים את שבעת הימים שקדמו למבול, ולפיכך מובן שהַבִּיאָה לתיבה האמורה בפסוקנו אינה הכניסה הסופית אליה, אלא מעבר הדירה לתוכה – תהליך שארך מספר ימים. במשך ימים אלו התכנסו גם כל בעלי החיים אל התיבה, אך לא היו כלואים בתוכה לחינם בימים אלו אלא היו יוצאים ממנה כפי רצונם; הכניסה הסופית – הן של נח וביתו והן של בעלי החיים – היתה ביום השביעי שבו החל המבול, וזו מתוארת בפסוקים יג-יד: "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה. הֵמָּה וְכָל הַחַיָּה לְמִינָהּ וְכָל הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִינֵהוּ וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף".

וכך כתב הרד''ק:

והנראה מזה, כי הוא נכנס בתחילת שבעה כמו שציווהו האל עם כל באי התיבה, והחל לתקן מושבו ומושב הבאים עימו, ו[ב]אלה שבעת הימים היו יוצאים ובאים האדם והבהמה והעוף והיו רועים ביבשה סמוך לתיבה, והיו בין כך ובין כך מתרווחים לאוויר העולם, כי די להם שייסגרו בתיבה הימים שיצטרכו מפני מי המבול. וביום השביעי שהיה י"ז במרחשוון נכנס קודם בוא הגשם, וכיון שנכנסו כולם וסגר נח פתח התיבה והחלון שעשה למעלה – באו מי המבול בו ביום.⁵⁵

"מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל"

מילים אלו נראות מיותרות, שכן ידוע שביאת נח לתיבה היתה מחמת המבול!

ביישוב קושי זה כתב רש''י (על פי בראשית רבה לב ו): "'מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל' – אף נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול, ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים"; כלומר רק כשעמד מול 'פניהם' ונוכחותם של מי המבול במציאות – היה בטוח בכך שה' יקיים גזירה זו, ובא אל התיבה.⁵⁶

אך לפי הפשט ישנו קושי בפירוש זה, שכן כאמור, על פי סדר ההתרחשויות בפסוקים – בשלב זה עוד לא מתואר המבול, שהרי רק בפסוק י נאמר "וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ". אם כן, בהכרח אפוא שכוונת מילים אלו היא: מחמת מי המבול שעתידים לבוא; לא "מתוך המפגש עם 'פני מי המבול'", אלא "כדי להימנע ממפגש עם 'פני מי המבול'''. וכך כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "מפני מי המבול העתיד לבוא בסוף שבעת ימים, וזהו דרך הפשט", וכן רד''ק: "שבעה ימים נכנס קודם בוא המבול, זהו 'מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל', ונכנס קודם שיבואו. ולא ידענו טעם לדברי האומר בדרש שאף נח היה מקטני אמנה, שהרי הכתוב מעיד עליו שהיה צדיק תמים ועשה ככל אשר ציווהו ה'".

אם כן, מה מלמדות מילים אלו?

נראה שניתן לבאר זאת בכיוון הפוך, לפיו בא הכתוב לבטא דווקא את אמונתו של נח: אע''פ שעוד לא בא המבול ואין לו שום סימן נוכחות במציאות, בא נח אל התיבה "מפני מי המבול", משל כבר היה רואהו מולו. פירוש רש''י מבוסס על כך שמילים אלו מבטאות ביאה ממשית של המבול, ואכן כך הוא גם לפירוש זה, אלא שלא כתיאור מציאות אלא כתיאור תודעתו של נח.

וכך כתב בעל 'עקידת יצחק' (סוף שער יב):

הוסיף לספר בשבחו, כי גם בזה לא פקפק ולא הרהר שמא לא יהיה הדבר ולא יבוא בעת ובעונה ההיא, עם היות דבר נפלא מאוד אשר לא נשמע כמוהו; אבל [=אלא] התחילו לבוא הוא וביתו אל התיבה ולהכניס לתוכה כל הבעלי חיים ההם וכל צרכי מזונותיהם והן נכנסין ויוצאין להשלים מעשיהם בחריצות גדולה כאילו היה רואה בעיניו את מי המבול באים עליו. [...] הוא ירא את ה' והאמין לדברו, ובא הוא ובניו ואשתו אל התיבה כאשר ציווהו ה' – ''מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל'', ירצה: כאילו כבר ראה המבול בעיניו; והוא דבר שיש לו זכות בו.

"שְׁנַיִם שְׁנַיִם"

אע''פ שמהמינים הטהורים באו שבעה, נקט הכתוב את המספר המינימלי שהיה שווה בכל המינים, כדברי רש''י: "כולם הושוו במניין זה, מן הפחות היו שניים". רד''ק הסביר זאת באופן אחר: "'שְׁנַיִם שְׁנַיִם' – זוגות, והזוגות הם זכר ונקבה", כלומר מספר זה אינו מציין כמה באו מכל מין, אלא את אופן ביאתם אל התיבה – שהיתה בחלוקה לזוגות של זכר ונקבה, ואכן גם המינים הטהורים באו זוגות (לפי רוב המפרשים, כמובא לעיל).

"כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת נֹחַ"

ניסוח הכתוב "בָּאוּ אֶל נֹחַ [...] כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת נֹחַ" מעורר קושי, שכן ביאת בעלי החיים אל נח מעצמם אינה מעשה שלו המהווה קיום של ציווי שהצטווה בו. באופן פשוט ניתן להסביר זאת על פי המבואר לעיל, שבעלי החיים באו מכל מקומותיהם אל נח, אך כניסתם לתוך התיבה עצמה נעשתה בסיועו והכוונתו של נח; לפיכך, פעולת הַבִּיאָה אל התיבה מיוחסת כאן לבעלי החיים, שכן רובה היה ההגעה ממרחקים אל מקום התיבה – וזאת עשו מעצמם; ואילו המילים "כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת נֹחַ" מתייחסות לסוף פעולה זו, הַכְּנִיסָה לתיבה עצמה – שאותה ביצע נח כפי שנצטווה. כך נראה מלשונו הקצרה של רד''ק: "הם באו מעצמם אל נח אל התיבה, והוא הכניסם כאשר ציווהו עליהם".

באופן נוסף ביאר זאת רש''ר הירש, ולפיו בכוונה תחילה נוסח הכתוב בצורה כזו המשלבת בין ציווי ה' לאדם לבין הנהגתו את הטבע; ה' ציווה את נח להביא את בעלי החיים לתיבה, ובמקביל גרם להם לבוא אליו מעצמם, כך שיתאפשר לו לקיים את הציווי. על האדם לקיים את מצוות ה' מבחירתו החופשית, וה' מנהיג את הטבע שסביב האדם באופן שיסייע לו בכך:

ה' ציוה על נח לקלוט את בעלי החיים, אך הביצוע לא היה תלוי בנח – בייחוד ביחס לחיות. לא היה זה תלוי בנח שיבואו אליו שניים שניים, ויבואו רק אלה ששמרו על טהרת מינם. אולם כאן מתגלה האמת, שהיא חשובה כל כך בכל כתבי הקודש: האל המצווה את האדם הוא הוא הנגיד ומצווה לטבע, במילים אחרות: ה' הוא האלוהים. אמת זו נתגלתה כאן על ידי עובדה ומעשה שהיה: מצוות ה' ניתנה לנח, למען יקיימנה בבחירה חופשית, ובמצוות ה' נתקבצו בעלי החיים באופן שיוכל נח לעשות כאשר צווה. אכן, אלוהי הטבע הוא הוא אלוהי האדם; מצוות ה' שליטה בטבע, ומצוות ה' ניתנה גם לאדם, למען יקיימנה בבחירה חופשית. עובדה זו היא קו יסוד בתודעה היהודית, ודוד שר על כך בשירו: "הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ... הַנֹּתֵן שֶׁלֶג כַּצָּמֶר... מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים... יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיַמְסֵם... מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל" וגו' (תהלים קמז טו-יט).