שער א · לידת יעקב ועשו

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק.

"וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם"

המילה "תּוֹלְדֹת" בהקשר זה עשויה להתפרש בשני מובנים: במובן של צאצאים, הנולדים מן האדם, וכן במובן של קורות, וכפי שפירש אבן עזרא על הפסוק "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ" (לעיל ו ט): "'אֵלֶּה תֹּלְדוֹת' – כמו הקורות, כטעם 'מַה יֵּלֶד יוֹם' (משלי כז א), וכמוהו 'אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב' (בראשית לז ב)";¹ הימים כביכול 'יולדים' את הקורות שמתרחשות בהם, וההתרחשויות שאירעו לאדם במשך חייו הן 'תולדותיו' – דהיינו תולדות הזמן הנוגעות לו.

רש"י פירש על פי האפשרות הראשונה: "'וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק' – יעקב ועשיו האמורים בפרשה"; כך פירש גם אבן עזרא: "'תּוֹלְדֹת יִצְחָק', שהם עשו ויעקב", וכן הרמב"ן: "'וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם' – על עשו ויעקב בניו האמורין למטה, והזכיר איך היתה ילידתם". לפי זה, מילים אלו מתייחסות באופן ישיר ליעקב ועשו, העומדים במרכז הפרשייה שמכאן ועד סוף הפרק, ומהוות כותרת לפרשייה זו – "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק", דהיינו ילדיו של יצחק; בכלל הסיפור על "תּוֹלְדֹת יִצְחָק" כלול גם התיאור המקדים ללידה – על אודות נישואי יצחק ורבקה, תפילתם בשנות העקרות, וההריון הייחודי – המופיע לפני הזכרת ה'תולדות' עצמם, וכמו כן גם תיאור אופיין ומעשיהן של אותן התולדות, המופיע לאחר הזכרת לידתן.

לעומת זאת, בפירוש 'הדר זקנים' מבעלי התוספות התפרש פסוקנו על פי האפשרות השנייה: "'וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם' – אלו מאורעות יצחק בן אברהם"; ולפי זה, מילים אלו מהוות כותרת כללית לסיפור חייו של יצחק, שמכאן ואילך – לאחר פטירת אברהם בסוף הפרשה הקודמת – עומד במרכז הסיפור המקראי, ומאורעותיו יתוארו לאורך הפרשה כולה.

"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"

מאחר וכבר נאמר בתחילת הפסוק "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", הרי ידוע ש"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", ואם כן עלינו להבין – מה מטרת הכתוב בהוספת מילים אלו?

באופן פשוט, לאחר שפתח הכתוב בכותרת "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם" – חוזר הוא לראשית חייו של יצחק, ומזכיר את לידתו ואת אביו – פרטים שהם חלק מסיפור תולדותיו שלו, וראויים להיות מוזכרים בראשית תיאור "תּוֹלְדֹת יִצְחָק". הסבר זה מתאים להבנה השנייה דלעיל במשמעות המילה 'תולדות' – שלפיה היא 'מאורעות חייו', אולם גם לפי ההבנה הראשונה – שמשמעות המילה היא 'צאצאים', ניתן להסביר בכיוון זה, כך שכהקדמה לתיאור תולדותיו-צאצאיו, חוזר הכתוב לראשית שושלת היוחסין ומזכיר את שורשם הקדום; וכך פירש הרמב"ן:

והנכון בעיניי: כי חזר עתה והחל באב היחס, כי המנהג בכתוב לחזור באנשי המעלה אל ראש הייחוס. וכן בדברי הימים (א' א יז-כז) כתוב: "בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם... וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח", וכאשר השלים חזר ואמר: "שֵׁם אַרְפַּכְשַׁד שָׁלַח", עד "אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם" [...]. אף כאן: אברהם הוליד את יצחק, ויצחק הוליד את יעקב כאשר יזכיר.

מעבר לכך, בהקשר זה קיימת תוספת משמעות לאמירה "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", וכפי שפירש רשב"ם בסוף הפרשה הקודמת (פס' יב):

"[וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם] אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית" – כלומר: אין זה בנו הנקרא על שם זרעו, אלא בן שפחה. אבל ביצחק כתיב לפנינו: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", כיצד היה בנו? "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", כלומר: זה הוא עיקר הולדתו של אברהם, כמו "פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן" וגו' (רות ד יח).²

לפירושו, הכתוב לעיל שם רומז על כך שישמעאל אינו בנו העיקרי של אברהם – שכן הוא בן שפחה, "הָגָר הַמִּצְרִית, שִׁפְחַת שָׂרָה", שילדה אותו "לְאַבְרָהָם". הוא עורך השוואה ניגודית בין אותו הפסוק, העוסק בישמעאל, לבין פסוקנו, המבהיר כי "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם" הוא בנו העיקרי – "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"; כלומר: את מי הוליד אברהם, מיהו ממשיך השושלת בדור שלאחריו? "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק".

גם הרמב"ן פירש בדרך זו, בהמשך דבריו דלעיל:

וחזר לספר זה [-"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"], בעבור שאמר: "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם" (לעיל פס' יב), שאם אמר גם כן "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם" בלבד, הנה השווה שניהם בייחוס ובמעלה, ואף כי הקדים הבכור, ועל כן אמר: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק", לומר כי הוא לבדו תולדותיו וכאילו לא הוליד אחר יחשב, כמו שנאמר לו: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב). ולכך אמר למעלה גם כן: "[וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם] אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם" – לכבוד יצחק, לומר שאין אלו תולדות היחס לאברהם, רק [=אלא] הם בני האמה, וכמו שאמר: "וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ" (לעיל כא יג).

וכן עשה הכתוב אף בדברי הימים (א' א כח-לד), כי אמר מתחילה: "בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל, אֵלֶּה תֹּלְדוֹתָם בְּכוֹר יִשְׁמָעֵאל נְבָיוֹת", והזכיר: "וּבְנֵי קְטוּרָה פִּילֶגֶשׁ אַבְרָהָם יָלְדָה אֶת זִמְרָן" וגו', והיה ראוי שיאמר: בְּנֵי יצחק, וחזר והחל: "וַיּוֹלֶד אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק, בְּנֵי יִצְחָק עֵשָׂו (ויעקב) [וְיִשְׂרָאֵל]".³

אם כן, הוספה זו של הכתוב אינה רק מחמת מנהגו לחזור "באנשי המעלה אל ראש הייחוס" כאמור בתחילת דברי הרמב"ן, אלא היא גם מבטאת את מרכזיותם של יצחק ושל צאצאיו, ואת היותם ממשיכיו הבלעדיים של אברהם. ומאחר וכך, מובן היטב – גם על פי פירוש 'תולדות' כצאצאים – שהאמירה "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" שייכת אף היא למסגרת תיאור תולדותיו של יצחק, שכן היא מלמדת על כך שדווקא הן אלו שמהוות את המשכיותו של אברהם.

מעבר לכך, נאמרו הסברים נוספים, הרחוקים יותר מדרך הפשט, בכוונת הכתוב בהוספת מילים אלו; רש"י כתב (על פי מדרש תנחומא כאן):

על ידי שכתב הכתוב "יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם", הוזקק לומר "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"; לפי שהיו ליצני הדור אומרים: מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו! מה עשה הקדוש ברוך הוא, צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל: אברהם הוליד את יצחק, וזהו שכתב כאן: "יִצְחָק – בֶּן אַבְרָהָם" היה, שהרי עדות יש ש"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק".

לפי זה, כוונת הכתוב לרמוז על כך שמלבד הגדרת יצחק כ"בֶּן אַבְרָהָם" מנקודת מבטו של המקרא, גם המציאות עצמה הוכיחה כך, והיה ניכר לכל ש"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק". פירוש זה עשוי להאמר לפי כל אחת מההבנות למילה 'תולדות', הנזכרות לעיל, שכן לפיו מילים אלו אינן מופיעות כאן כאמירה בפני עצמה, כך שיהיה עלינו לפרש כיצד היא מהווה חלק מתיאור 'תולדות יצחק', אלא כאמירה הטפלה לזו שבתחילת הפסוק, כדברי רש"י: "על ידי שכתב הכתוב 'יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם', הוזקק לומר 'אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק'".⁴

בכיוון דומה אך שונה פירש רד"ק: "ויש לפרש עוד, שהיה ישר ונאמן והולך בדרך טובה ואוהב לבריות כמו אביו, עד שהכל אומרים: 'אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק'". בשונה מפירוש רש"י, מתוך פירוש רד"ק משמע שאין עניינה של הוספה זו לרמוז על הוכחה לכך שאברהם הוליד את יצחק, אלא לספר בשבחו של יצחק – וממילא, לכאורה, פירושו מתאים להבנה כי ה'תולדות' האמורות כאן הן מאורעות, ובכללל תולדותיו של יצחק גם סיפור שבחו, מידותיו ואופיו; אך לפי ההבנה כי התולדות הן הצאצאים – לכאורה אין כאן מקום לאמירה זו, שהרי אין לה עניין כלל עם סיפור לידת יעקב ועשו, וגם אינה משמשת כביסוס לאמירה שבתחילת הפסוק. אולם ניתן לומר, כדרך שכתב רש"י על מקום נוסף שבו סיפר הכתוב בשבחו של אדם בין כותרת המבטיחה עיסוק בתולדותיו לבין הזכרת התולדות עצמן: "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת", שכתב שם רש"י: "הואיל והזכירו, סיפר בשבחו, שנאמר: 'זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה' (משלי י ז)".

פירוש נוסף לכך כתב החזקוני: "דבר אחר: 'אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק' – ולא אברם הוליד את יצחק"; כלומר רק מחמת שהשתנה שמו מ'אברם' ל'אברהם', יכול היה להוליד את יצחק; וזאת על פי האמור במדרש (בראשית רבה מד י): "'וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זָרַע' (לעיל טו ג) – אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני, ואומר לי: אברם, אין את מוליד! אמר לו הקב"ה: הן, כדבריך, 'אברם' לא מוליד – 'אברהם' מוליד!".

וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה.

כבר מהמסופר בפרשה הקודמת, ידוע שרבקה היא "בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי, מִפַּדַּן אֲרָם, אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי", ומכל מקום חוזר על כך הכתוב בתמצות, שכן כאן מתחיל עניין חדש, ולשם שלמות התיאור הוא מציין בהקשר זה את פרטיה של רבקה.

כך נראה להסביר באופן פשוט, אולם המדרש (בראשית רבה סג ד) פירש זאת באופן אחר, כך שהכתוב מבקש להדגיש באמצעות הוספה מיותרת-לכאורה זו את צדקותה של רבקה: "ללמדך: אביה רמאי, ואחיה רמאי, ואף אנשי מקומה כן, והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם למה היא דומה, לשושנה בין החוחים"; ובעקבותיו פירש גם רש"י: "וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן ומפדן ארם, אלא להגיד שבחה – שהיתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רֶשַׁע, ולא למדה ממעשיהם".

הזכרת בתואל כאבי רבקה מובנת, שכן דרך המקרא לייחס את הדמויות אחר אביהן – אך מדוע מיוחסת כאן רבקה גם לאחיה – "אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי"?

כתב על כך אבן עזרא: "'אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי' – הוא ידוע ונכבד מאביו, וכן: '[וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב] אֲחוֹת נַחְשׁוֹן (שמות ו כג)", וכך כתב גם רד"ק: "לפי שהיה [לבן] בעל השם [=מפורסם], והוא היה עיקר הבית, כמו שכתבנו".⁵ לפירוש זה, לבן היה דמות מפורסמת וידועה, ולפיכך ייחס הכתוב את רבקה גם כאחותו. בדרך זו הסבירו חלק מהמפרשים את הדומיננטיות של לבן בשיחה מול עבד אברהם בפרק הקודם, אודות רצונו לקחת את רבקה, כפי שניכר מלשונות הפסוקים: "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ מֵה' יָצָא הַדָּבָר" (פס' נ), "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר" (פס' נה), וכדברי אבן עזרא שם: "וייתכן שלבן היה גדול מאביו בחכמה ובכבוד". באופן דומה אך שונה פירש זאת 'בכור שור': "דרך הפסוק ברוב מקומות להזכיר האח הגדול כמו האב: 'בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת' (להלן לו ג), 'וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן' (שמות טו כ), וכן 'אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב אֲחוֹת נַחְשׁוֹן' (שם ו כג)".⁶ לפי פירוש זה, לבן מוזכר כאחי רבקה לא מפני שהיה בעל מעמד חברתי גבוה אלא מחמת היותו אחיה הגדול של רבקה. הוא מזכיר שלושה מקומות נוספים שבהם נשים מיוחסות על שם אחיהן הגדולים – בשמת אחות נביות, מרים אחות אהרן, ואלישבע אחות נחשון; לגבי בשמת ואלישבע ניתן לומר שאין מהן ראיה להנחתו, שכן ייתכן שאחֵיהן נביות ונחשון היו חשובים וידועים ומפני כך יוחסו אחיותיהם על שמם; אך מהאמור בעניין מרים ניתן לכאורה להביא ראיה לדבריו, שכן משה היה חשוב מאהרן – ואם כן, מפני מה מכנה אותה הכתוב 'אחות אהרן' ולא 'אחות משה'? על כרחך לומר שמנהג הכתוב לייחס את האישה על אחיה הגדול דווקא.⁷ בשונה מהפירוש הקודם, שלפיו מפני פרסומו של האח מזכיר הכתוב כי האישה המדוברת היא אחותו, לפי פירוש זה ייחוס האחות לאחיה הגדול דומה לייחוסה לאביה, שכן האח הגדול הוא היורש והממשיך העיקרי של בית אביו, וכמו כן הוא גם משמש כעין אב, דואג ואחראי, לאחיותיו הצעירות – ולפיכך, בציון 'תעודת הזהות' של אישה מזכיר המקרא את שם אביה ואת שם אחיה הגדול.⁸

באופן נוסף, הרחוק יותר מדרך הפשט, פירש הספורנו: "'אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי' – וממנה נולד עשו, הדומה לאחי האם"; וזאת על פי דברי התלמוד (בבא בתרא קי ע"א): "רוב בנים דומין לאחֵי האם". לפי זה, הזכרת לבן אחי רבקה נועדה להקדים את הסיפור על לידת הבנים עשו ויעקב, ולתת רקע לכך שמיצחק ורבקה הצדיקים יצא בן כעשו – כך שיעקב נשא את אופיו של בית אביו, ואילו עשו נשא את אופיו של בית אימו.

ר' נפתלי הרץ ויזל מתייחס לצורת הניסוח של הכתוב בהזכרתו את רבקה וייחוסה: "רִבְקָה, בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי [...], אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי", ואלו דבריו:

הכתוב דקדק ללמדנו כי רבקה לבדה היתה תפארת משפחתה וכאילו נולדת מזרע אברהם, אבל אביה ואחיה הם כעם אחר, על כן לא אמר "בקחתו את רבקה הארמית בת בתואל אחות לבן", כמו "הָגָר הַמִּצְרִית" (לעיל טז ג), "נַעֲמָה הָעַמֹּנִית" (מלכים א' יד כא), "רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה" (רות א כב); אבל [=אלא] אמר "רִבְקָה" סתם, כאילו היא מולדת בית אברהם, ואביה – "בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי", ואחיה – "לָבָן הָאֲרַמִּי", כי גם האב גם האח על ארם יֵחָשֵׁבוּ, לא היא.

"מִפַּדַּן אֲרָם" – מהו "פַּדַּן אֲרָם"?

בדברי רש"י מובאים שני פירושים לכך; הראשון הוא: "על שם ששני ארם היו – ארם נהריים וארם צובה, קורא אותו 'פַּדַּן', לשון 'צֶמֶד בָּקָר' (שמואל א' יא ז), תרגומו: 'פדן תורין'". בדרך זו פירש גם רד"ק, שביאר זאת יותר בהרחבה: "או יהיה 'פַּדַּן' עניין זוג [...] והיו שתי ארצות סמוכות, כל אחת שמה ארם, אחת ארם נהרים ואחת ארם צובה, לפיכך היה קורא כל אחת בלשון זוג; והיו גם כן אחרות – ארם דמשק וארם בית רחוב, אלא שאלו היו סמוכות, לפיכך כינה אותן בלשון זוג, 'פַּדַּן אֲרָם'". פלגים שונים של העם הארמי התחלקו לארצות שונות, שכולן נקראו 'ארם' בתוספת שם לוואי ייחודי; ארם נהריים וארם צובה היו סמוכות זו לזו, ולפיכך כונו יחד "פַּדַּן אֲרָם" – צמד של שתי ארצות ארם, ומלבדן היו ארצות ארם נוספות שהיו רחוקות יותר מאלו וזו מזו, ונזכרות במקומות אחרים במקרא: "אֲרַם דַּמֶּשֶׂק" (שמואל ב' ח ה), "אֲרַם בֵּית רְחוֹב" (שם י ו), "אֲרַם מַעֲכָה" (דברי הימים א' יט ו).

מניין למד רש"י שדווקא ארם נהרים וארם צובה היו אלו שהרכיבו את "פַּדַּן אֲרָם", ולא ארצות ארם האחרות הנזכרות כאן? לגבי ארם נהריים הדבר מובן מאליו, שהרי נאמר לעיל בתיאור הליכת העבד לחפש אישה ליצחק: "וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר" (כד י) – ושם היה מקומה של רבקה; ולגבי ארם צובה, ייתכן שהניח כך על סמך הכתוב "בְּהַצּוֹתוֹ אֶת אֲרַם נַהֲרַיִם וְאֶת אֲרַם צוֹבָה" (תהלים ס ב), שמשמע ממנו שארצות אלו היו סמוכות.

בהמשך דבריו מביא רש"י פירוש נוסף: "ויש פותרין 'פַּדַּן אֲרָם' כמו 'שדה ארם', שבלשון ישמעאל קורין לשדה פדן"; כך פירש גם אבן עזרא: "'מִפַּדַּן אֲרָם' – שדה, וכן בלשון ישמעאל". גם בבריחת יעקב מפני עשו אל לבן, נאמר "וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם" (להלן כח ה), ובספר הושע (יב יג) נאמר "וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם" – השוואה התואמת לפירוש זה, אם כי אינה מהווה הוכחה לו.

וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא, וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.

"וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה'"

פירש רש"י:

"וַיֶּעְתַּר" – הרבה והפציר בתפילה [...]. ואומר אני: כל לשון 'עתר' לשון הפצרה וריבוי הוא, וכן "וַעֲתַר עֲנַן הַקְּטֹרֶת" (יחזקאל ח יא) – מרבית עליית העשן, וכן "וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם" (שם לה יג), וכן "וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא" (משלי כז ו) – דומות למרובות והנם למשא.

לפי פירוש זה, משמעות שם הפועל 'להעתיר' היא 'להרבות', ומציין כאן הכתוב כי יצחק הִרְבָּה בתפילה. רש"י מבסס הבנה זו על שלוש הופעות נוספות של פועל זה במקרא, שכמוה עולה מהן: הראשונה, בפסוק "וַעֲתַר עֲנַן הַקְּטֹרֶת עֹלֶה" – שבו המילה 'עתר' אינה מופיעה בקשר של תפילה אלא כתיאור לעשן העולה, ומשכך מתבקש לפרשה כמציינת את ריבוי העשן; השנייה, בפסוקים הנאמרים כנבואת תוכחה ופורענות לבני אדום, ובהם לא מדובר על תפילה, אלא להפך – על דברי נאצה שאמרו כלפי המקום: "וְיָדַעְתָּ כִּי אֲנִי ה' שָׁמַעְתִּי אֶת כּל נָאָצוֹתֶיךָ אֲשֶׁר אָמַרְתָּ עַל הָרֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר שָׁמֵמוּ, לָנוּ נִתְּנוּ לְאכְלָה; וַתַּגְדִּילוּ עָלַי בְּפִיכֶם וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם, אֲנִי שָׁמָעְתִּי"; והשלישית, בפסוק במשלי – "נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב, וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא", דהיינו שנשיקות השונא אינן רצויות, ואף אם הן מועטות הן מכבידות ומיותרות כמו היו מרובות.⁹

אבן עזרא פירש באופן שונה: "וטעמו: שריצה השם בדברים", וכן האברבנאל: "שהתפלל ועשה ריצוי לפני השם". כפי שיתבאר להלן, משמעות הפועל "וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'" – הנזכר בסוף פסוקנו – היא 'התרצה', קיבל את דבריו ברצון ובפיוס; ולפי פירוש זה, גם הפועל "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה'" הוא מאותה הלשון: "וַיֶּעְתַּר" – ריצה, "וַיֵּעָתֶר" – התרצה.

לכאורה פירוש רש"י מעלה קושי, שכן לפיו היה צריך להופיע בכתוב פועל יוצא – "ויעתיר", ולא פועל עומד – "וַיֶּעְתַּר", וכמו בפסוק שהזכיר רש"י: "וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם"! מה שאין כן לפירוש אבן עזרא, שלפיו מובן שיש לנסח פועל זה כפועל עומד – שכן הוא מתייחס למתפלל עצמו, ולא לדבר-מה שהוא מרבה בו.

נראה שניתן ליישב קושי זה בכך שהתפילה אינה דבר חיצוני למתפלל, אמירת דברים בעלמא, אלא תנועה נפשית; העתרת דברי התפילה אינה ריבוי של מושא חיצוני, אלא פעולה של המתפלל באישיותו עצמה. לפיכך לא ניסח הכתוב את הפועל כפועל יוצא – "ויעתיר יצחק [בתפילה]", שכן ראוי פועל זה להיות מנוסח כפועל עומד – "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק" – על עצמו פעל, עשה את עצמו למרבה בתפילה.¹⁰

כהסבר זה נראה מתוך דברי רש"י על הפסוק האמור בעניין תפילת משה בעת מכת הערוב: "וַיֶּעְתַּר אֶל ה'" (שמות ח כו) – "נתאמץ בתפילה; וכן אם בא לומר 'ויעתיר' – היה יכול לומר [כך], ומשמע: 'וירבה בתפילה', וכשהוא אומר בלשון 'ויפעל' משמע: וירבה להתפלל". הוא מציין כי לשון 'עתר' במשמעות של ריבוי בתפילה עשויה להאמר הן כפועל עומד – "וַיֶּעְתַּר", כמו בפסוקנו ובפסוק בשמות שעליו נסובים דבריו, והן כפועל יוצא – כמו בפסוקים אחרים האמורים בעניין מכות מצרים: "וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַיֹּאמֶר: הַעְתִּירוּ אֶל ה' [...] וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְפַרְעֹה: הִתְפָּאֵר עָלַי לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ" (שם ח ד-ה), "הַעְתִּירוּ בַּעֲדִי, וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי יוֹצֵא מֵעִמָּךְ וְהַעְתַּרְתִּי אֶל ה'" (שם פס' כד-כה), "הַעְתִּירוּ אֶל ה'" (שם ט כח), "וְהַעְתִּירוּ לַה' אֱלֹהֵיכֶם" (שם י יז), וכפי שציין שם רש"י (ח ה): "'אַעְתִּיר', 'הַעְתִּירוּ', 'וְהַעְתַּרְתִּי', ולא נאמר 'אֶעְתַּר', 'עִתְרוּ', 'וַעֲתַרְתִּי', מפני שכל לשון עתר הרבות פלל הוא, וכאשר יאמר: הרבו, ארבה, והרביתי, לשון מפעיל, כך יאמר: אעתיר, העתירו, והעתרתי דברים, ואב לכולם: 'וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם' – הרביתם".

אלא שלאור ההסבר האמור לעיל, עלינו להבין מדוע בחלק מהפסוקים פועל זה מוזכר בלשון 'הפעיל', כפועל יוצא, אף כשהוא נאמר במובן של תפילה – כמצוטט לעיל, ולא כפועל עומד – המתאים יותר למובן זה, כפי שהתבאר? ואף אם נאמר כי אין יתרון לצורה אחת של ניסוח הפועל 'עתר' על פני רעותה, בהקשר של תפילה, כפי שמשתמע מדברי רש"י – יהיה עלינו להבין, מפני מה מתנסח הכתוב פעמים כך ופעמים כך?

ניתן להסביר, שכשמספר הכתוב על התרחשות התפילה עצמה, הוא מזכיר אותה כפי שנעשתה בפועל – תנועה נפשית פנימית של המתפלל, ה'עותר', וכלשון רש"י: "נתאמץ בתפילה"; ולפיכך בפסוקנו נאמר "וַיֶּעְתַּר" כפועל עומד, וכן בתפילת משה במכת הערוב (שם ח כו) ובמכת הארבה (שם י יח), וכמו כן גם בתפילת מנוח: "וַיֶּעְתַּר מָנוֹחַ אֶל ה' וַיֹּאמַר: בִּי אֲדוֹנָי אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר שָׁלַחְתָּ יָבוֹא נָא עוֹד אֵלֵינוּ וְיוֹרֵנוּ מַה נַּעֲשֶׂה לַנַּעַר הַיּוּלָּד" (שופטים יג ח).¹¹ אולם כשאין הכתוב מזכיר את פעולת התפילה עצמה אלא את הדיבור אודותיה, הוא מתנסח באופן הרגיל, כפי המשמעות החיצונית של הפעולה – ריבוי דברי תפילה, כך שהאדם המתפלל הוא 'מעתיר' – מרבה דברים; ולפיכך בדברי משה ובדברי פרעה, המצוטטים לעיל, מכונה התפילה 'העתרה' ולא 'עתירה'.¹²¹³

אבן עזרא מסביר לפי שיטתו את ההבדל בין שתי צורות הניסוח של הפועל 'עתר' באופן פשוט יותר, כך שישנה משמעות אחת לשתיהן – אמירת דברי ריצוי, אלא שאחת היא בבניין קל והשנייה בבניין כבד; כך כתב כאן: "'וַיֶּעְתַּר' מבניין הקל, כי 'הַעְתִּירוּ אֶל ה'' מהכבד", ובאופן מפורש יותר בפירושו לשמות (ח כו): "יש מילות בלשון הקודש שהן שוות בטעם [=בפירוש], והם משני בניינים, מהקל ומהכבד, כמו 'וַיֶּעְתַּר אֶל ה'', 'וְהַעְתַּרְתִּי אֶל ה''".¹⁴

"לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ"

רש"י פירש: "'לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ' – זה עומד בזווית זו ומתפלל, וזו עומדת בזווית זו ומתפללת". שתי נקודות מתחדשות בפירוש זה: האחת, שהמילים "לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ" מציינות את המיקום הפיזי – הם עמדו זה נוכח זה; והשנייה, שלא רק תפילת יצחק מוזכרת בכתוב, אלא גם תפילה של רבקה. להבנת רש"י, הנחה זו כלולה במשמעות הביטוי "לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ", המלמד על השוואה – כלומר שיצחק לא סתם עמד "לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ", שכן נתון זה הוא חסר משמעות לכאורה, אלא ששניהם עמדו זה לנוכח זה, וכשם שהוא עתר לה' כך גם היא; וכך כתב בפירושו לתלמוד (יבמות סד ע"א), בהסבר שיטתו של רבי יצחק בהבנת פסוקנו: "'לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ' משמע ששניהם היו צועקים זה מול זה".

אך ב'תרגום ירושלמי' מתורגמות מילים אלו כ"על עסקי רבקה אתתיה", וכך פירש רשב"ם: "'לְנֹכַח' – בשביל", וכן רד"ק (בפירושו הראשון): "לעומת אשתו, כלומר בעבורה, כלומר שלא יצטרך לקחת לו אישה אחרת להוליד ממנה, לפיכך התפלל מאוד בעבורה שיתן לו האל ממנה בן"; ומפירוש רש"י ביבמות שם, משמע שכך פירש גם המקשן באותה סוגיה מילים אלו.

במדרש בראשית רבה (סג ה) נאמר: "'לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ' – מלמד שהיה יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן, ואומר: ריבונו של עולם, כל בנים שאתה נותן לי – יהיו מן הצדקת הזו! אף היא אמרה כן: כל בנים שאת עתיד ליתן לי – יהיו מן הצדיק הזה!" – ודבריו כוללים את שני הפירושים: יצחק השתטח בתפילה מול אשתו שאף היא השתטחה בתפילה, הוא התפלל עליה והיא התפללה עליו.

באופן נוסף פירש רד"ק (בפירושו השני), כך ש"לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ" היינו שעמד מולה, אך לא במובן של תפילה הדדית, אלא ש"בשעת התפילה היה עומד לנכחה, כדי שיכוון ליבו עליה". בדרך זו פירש גם המלבי"ם, אך באופן שונה: "'לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ' – שעל ידי שהמקבל עומד נוכח המשפיע, יוכן יותר לקבל ההשפעה".¹⁵

"כִּי עֲקָרָה הִוא"

לגבי האופן שבו מופיע סדר העניינים בפסוק, כתב רבינו בחיי:

הכתוב היה ראוי להקדים ולומר "ותהי רבקה עקרה", ואחר כך "ויעתר יצחק לה' כי עקרה היא"; ומה שהקדים התפילה, ייתכן לומר שהקדים העיקר, ולמדנו שאין הכוונה שתהיה העקרות סיבת התפילה, שאם כן הסיבה עיקר והתפילה טפל לה, אבל הכוונה [ב]לשון הכתוב כי התפילה סיבת העקרות, ולומר לך שלא נתעקרה אלא כדי שיתפללו שניהם על הדבר, לפיכך הקדים התפילה שהיא העיקר והסיבה הראשונה שבשבילה בא העקרות לרבקה אמנו, וזהו שדרשו ז"ל: "מפני מה נתעקרו האמהות, מפני שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים" (יבמות סד ע"א).

"וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'"

פירש רש"י: "'וַיֵּעָתֶר לוֹ' – נתפצר [=קיבל הפצרותיו] ונתפייס ונתפתה לו", וכן אבן עזרא: "'וַיֵּעָתֶר' – מבניין נפעל, וטעמו: ויתרצה". בניגוד לפועל "וַיֶּעְתַּר" הנזכר בתחילת הפסוק, שלגביו ראינו לעיל כי ניתן לפרשו בשני אופנים – כלשון ריבוי (רש"י), או כלשון ריצוי (אבן עזרא), הפועל "וַיֵּעָתֶר" עשוי להתפרש רק כלשון התרצות, כדברי רש"י כאן; במשמעות זו הוא מופיע במקומות נוספים במקרא: "וַיֵּעָתֵר אֱלֹהִים לָאָרֶץ" (שמואל ב' כא יד), "וְשָׁבוּ עַד ה' וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם" (ישעיהו יט כב), "כִּי לֵאלֹהִים זָעֲקוּ בַּמִּלְחָמָה, וְנַעְתּוֹר לָהֶם" (דברי הימים א' ה כ), ועוד.

לפי ההבנה הפשוטה בפסוק, רק תפילת יצחק נזכרת בו – וממילא מובנת הלשון "וַיֵּעָתֶר לוֹ ה'"; אולם לפי הפרשנות של רבי יצחק בתלמוד, שעל פיה פירש רש"י, כמובא לעיל, שגם תפילה מצד רבקה רמוזה בכתוב, מדוע לא נאמר "ויעתר להם"? כך מקשה התלמוד שם על דברי רבי יצחק, ומתרץ: "לפי שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע", דהיינו שתפילתו של יצחק היתה מקובלת יותר לפני המקום מחמת זכות אביו, ולפיכך – "וַיֵּעָתֶר לוֹ" דווקא.

"וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ"

בתחילת הפסוק נאמר "לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ", בלא הזכרת שמה של רבקה – שכן שם נושא הכתוב הוא יצחק, ולפיכך רבקה נזכרת שם כ"אִשְׁתּוֹ"; אך בסוף הפסוק רבקה מהווה הנושא המרכזי, וכך גם בפסוקים הבאים המתארים את קורות הריונה, ולפיכך כאן היא נזכרת גם בשמה הפרטי – "רִבְקָה", שכן מכאן ואילך היא העומדת במרכז הסיפור כדמות בפני עצמה. עם זאת, מלבד הזכרת שמה נוסף בסוף הפסוק גם התואר "אִשְׁתּוֹ", הנזכר בתחילת הפסוק, ובכך בולט קשר הסיבה והתוצאה שבין תחילת הפסוק לסופו – "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ [...] – וַיֵּעָתֶר לוֹ ה', וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ".

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי, וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'.

"וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ"

מבחינה מילולית, ניתן לפרש את הפועל "וַיִּתְרֹצֲצוּ" בשתי דרכים: האחת, מלשון ריצה – הבנים רצו בקרבה; והשנייה, מלשון ריצוץ – שבירה, הבנים כביכול השתברו בקרבה. אולם, מה היו עניינה וטעמה של אותה התרוצצות, לפי כל אחת מן האפשרויות?

ניתן לפרש זאת בשני אופנים מרכזיים, שכל אחד מהם כולל נתיבים שונים: האופן האחד הוא, שהיתה זו תופעה טבעית של הריון תאומים; והאופן השני הוא שלא היתה זו תופעה טבעית, והיא נוצרה דווקא מחמת עניינם הייחודי של יעקב ועשו.

רשב"ם פירש שמשמעות הפועל היא מלשון ריצה, ומבחינה עניינית פירש – בדרך הפשט האופיינית לו – שאין הכתוב מתאר דבר חריג; וכך כתב: "'וַיִּתְרֹצֲצוּ' – לשון 'רָץ לִקְרַאת רָץ' (ירמיהו נא לא), שהיו רצים ומתנענעים בתוך גופה כדרך עֻבָּרִים. וכן מן 'קם' – 'מתקוממים', מן 'לן' – 'מתלוננים'"; ואף כאן, מן 'רץ' – 'מתרוצצים'.¹⁶

באופן דומה מבחינה עניינית פירש ר' יוסף קרא (בפירושו השני), אלא שמבחינה לשונית הסביר באופן אחר, ולפירושו משמעות הפועל היא מלשון ריצוץ ושבירה – דהיינו שהבנים היו צפופים ודחוקים בקרבה של רבקה, וכאילו משתברים מחמת הדוחק: "ויש לפרש 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' – לשון שבירה, כמו 'וַתָּרִץ אֶת גֻּלְגָּלְתּוֹ' (שופטים ט נג), שצר להם המקום ושוברים זה את זה". כך פירש גם 'אור החיים': "אכן פשט הכתוב הוא 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' לשון ריצוץ, פירוש: היו נדחקים ביותר, כשיעור שיהיו מתרוצצים ולא יתקיימו במעיה"; וכך משמע מתרגום אונקלוס, שתרגם: "וְדָחֲקִין בְּנַיָּא בִּמְעַהָא".

לעומת זאת, מפרשים אחרים פירשו שההתרוצצות המתוארת כאן היתה דבר החורג מדרך הטבע. במדרש בראשית רבה (סג ו) מפרש רבי יוחנן מילה זו מלשון ריצה, ומסביר שהתרוצצות זו נבעה מהניגודיות שבין שני העוברים, יעקב ועשו: "זה רץ להרוג את זה, וזה רץ להרוג את זה".¹⁷ גם על פי הבנת הפועל 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' מלשון ריצוץ ניתן לפרש בדרך זו, כך שהם התקוטטו והיכו זה את זה, וכביכול כל אחד מהם התרוצץ על ידי רעהו; כך נאמר בספר הזוהר (ח"א קלז ע"ב): "'וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ', דתמן הוה ההוא רשע דעשו אגח קרבא ביה ביעקב, 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' – אתברו [=נשברו]", וכך משמע מפירוש 'בכור שור', שכתב: "'וַיִּתְרֹצֲצוּ' – לשון 'קָנֶה רָצוּץ' (ישעיהו מב ג), משתברים", ובהמשך דבריו (בפס' כג) כתב: "'וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ' – יתחזקו זה כנגד זה, שלא יהיה שלום ביניהם, ולפיכך המזל גורם שנראים כמתלחמים" – הרי שפירש "וַיִּתְרֹצֲצוּ" כ"וישתברו", אך לא מחמת צפיפות טבעית (כפירוש הקודם), אלא מחמת שהיו "נראים כמתלחמים" ומרוצצים זה את זה.

ניתן לפרש באופן נוסף על פי ההנחה שהיתה כאן חריגה מדרך הטבע, ועל פי הבנת הפועל 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' מלשון ריצוץ, כך שמפני הניגודיות שביניהם הם דווקא התרחקו זה מזה ובכך נדחקו לצידי הרחם; וכך משמע מדברי ר' יוסף קרא (בפירושו הראשון): "'וַיִּתְרֹצֲצוּ' – כתרגומו 'וְדָחֲקִין', כמו 'טומאה רצוצה',¹⁸ שאינם מתקבלים במקום אחד ברחם אחד כשאר תאומים שנסבלים ברחם אחד, שלא היה יכול לדור צדיק עם רשע".

"וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי"

למה מתייחסות המילים "אִם כֵּן"? ומה פירוש "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי"?

רש"י פירש: "'וַתֹּאמֶר: אִם כֵּן' גדול צער העיבור, 'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' מתאווה ומתפללת על הריון?"; וכוונת הדברים: "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי הייתי מתאווה ומתפללת על הריון? אילו ידעתי שיהיה כך, לא הייתי מתפללת עליו!". אולם פירוש זה כרוך בקושי מסויים, שכן לפיו לשון הכתוב אינה שלימה ונדרש להוסיף עליה.

אבן עזרא פירש: "והיא שאלה הנשים שילדו אם אירע להם כך, ותאמרנה לא. וזה טעם 'וַתֹּאמֶר אִם כֵּן' זה הדבר והמנהג, 'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' בהריון משונה?". גם לפי פירוש זה עלינו להוסיף על לשון הכתוב דברים שאינם מפורשים בו, שכן לפיו המילים "אִם כֵּן" אינן מתייחסות לנתון שהתפרש בכתוב, אלא לדבריהן של הנשים, שלא אירע להן כך, ועל הקורא להשלים מדעתו את הפרט שרבקה שאלה נשים אחרות אם אירע להן כך וענו לה שלא; וגם בסוף האמירה ישנו חיסרון בלשון הכתוב, שעל הקורא להשלימו מדעתו: "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי [בהריון משונה]". חסרונות אלו מהווים קושי מסויים על הפירוש, וכפי שהעיר הרמב"ן: "והנה הכתוב חסר ואיננו שלם בפירוש הזה"; אולם יש לציין, כי החיסרון בלשון הכתוב שבסוף האמירה בולט פחות מכפי שהוא בולט לפי פירושו של רש"י, שכן לפירוש אבן עזרא משמעות התמיהה טמונה בעצם המילה "אָנֹכִי", כלומר: "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי?", מדוע ישנו "אָנֹכִי" השונה מאחרות בעניין זה?¹⁹

הרמב"ן פירש: "והנכון בעיניי, כי אמרה: 'אִם כֵּן' יהיה לי, 'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' בעולם? הלוואי אינני, שאמות או שלא הייתי! כטעם 'כַּאֲשֶׁר לֹא הָיִיתִי אֶהְיֶה' (איוב י יט)". גם לפירושו, כמו לרש"י, משמעות המילים "אִם כֵּן" היא "אם כן גדול צער העיבור", אולם את עיקר האמירה – "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי" – פירש באופן מרחיק לכת יותר: "למה זה אנכי קיימת כלל?". כך פירש גם רלב"ג: "הגיע לה מתנועת הַוְּלָדוֹת במעיה צער גדול מאוד, עד שקצה בחייה ואמרה: אם כן יימשך לי מצער ההריון, למה זה אנכי נבראת? הלא נוח לי שלא נבראתי! ", וכן רד"צ הופמן: "שאלה זו מתפרשת באופן הטוב ביותר על ידי השוואה עם דיבור אחר של רבקה: 'קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת [אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ] לָמָּה לִּי חַיִּים' (להלן כז מו)". לפי פירוש זה לשון הכתוב מיושבת היטב, ולא חסר בה דבר; אך מבחינה עניינית הוא עשוי לעורר קושי, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "וגם פירושו רחוק, שתתרעם על ההריון ותבחר המוות!" – אולם נראה להסביר שלא היתה זו אלא אמירת רגשית בדרך גוזמה, המבטאת את גודל הסבל שהיה כרוך בעיבור זה.

ר' יוסף קרא פירש: "'וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' הרה, וסופי לשכלם?" – דהיינו מאחר והעוברים לא יוכלו לשרוד את ההריון במצב כזה, לשם מה נתן לי אותו ה'? כך פירש גם 'אור החיים', בהמשך לדבריו שהובאו לעיל: "אכן פשט הכתוב הוא 'וַיִּתְרֹצֲצוּ' לשון ריצוץ, פירוש: היו נדחקים ביותר כשיעור שיהיו מתרוצצים ולא יתקיימו במעיה, וזה יורה כי הריונה אינו מתקיים, 'וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' – פירוש 'זֶּה' מורה באצבע חוזר אל ההריון²⁰ – למה אנכי הרה? לריק יגעתי".

בדרך דומה פירש 'בכור שור', אלא שלדבריו חששה של רבקה לא היה על העתיד אלא על העבר: "וסברה כי חבלי יולדה הם, ועדיין לא הגיע זמן לידה, ויראה שמא הפילה, 'וַתֹּאמֶר אִם כֵּן' – שהפלתי, 'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' הרה, ולמה קיבל הקב"ה תפילתנו, לא לעזור ולא להועיל?".

"וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'"

רוב המפרשים הסבירו שרבקה הלכה לנביא, או לנביאים, שהיו באותם הימים, על מנת לשאול על אודות הריונה – מדוע כאביה שונים משל שאר הנשים, או האם ההריון ישרוד, בהתאם לפירושים השונים שהובאו לעיל לגבי אמירתה "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי". כך תרגם אונקלוס: "וַאֲזַלַת לְמִתְבַּע אוּלְפָן מִן קֳדָם ה'", וכך פירש רש"י: "'וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ' – לבית מדרשו של שם, 'לִדְרשׁ אֶת ה" – שיגיד לה מה תהא בסופה", וכן רשב"ם: "'לִדְרשׁ אֶת ה" – אל הנביאים שבאותן הימים, כדכתיב: 'לִדְרֹשׁ אֶת ה' מֵאֹתוֹ' (מלכים א' כב ח), וכתיב: 'כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים' (שמות יח טו)", וחזקוני: "לדרוש בנביאים שהיו בימים ההם מה הוא זה שמתרוצצים בקרבה כל כך, יודעת היתה בעצמה שלא מלאו ימיה ללדת ודואגת שמא תפיל".

ניתן גם לפרש שרבקה הלכה לדרוש את ה' בעצמה, באופן ישיר; לא באמצעות פנייה שלה לאדם אחר, אלא בפעילות רוחנית פנימית שעשתה בינה לבין עצמה כדי להכין את עצמה לקבלת נבואה אודות עניין זה; וכך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "או שהתנהגה היא בדרך הנבואה, כדי שיתגלה לה סוד העניין".

אך הרמב"ן כתב: "ולא מצאתי דרישה את השם [אלא] רק להתפלל, כטעם 'דָּרַשְׁתִּי אֶת ה' וְעָנָנִי' (תהלים לד ה), 'דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ' (עמוס ה ד), 'חַי אָנִי אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם' (יחזקאל כ ג)";²¹ ולפירושו, רבקה הלכה להתפלל לשלומה ולשלום הריונה. ניתן להקשות על פירוש זה – שכן אם על תפילה מדובר כאן, לשם מה היה עליה ללכת, ולא התפללה במקומה? אך ייתכן שבחרה ללכת למקום מסויים שהיה בעיניה בעל משמעות ומסוגל יותר לקבלת התפילה.²²

אם נשווה את פירושי המפרשים למילים "וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'" לפירושיהם שהובאו לעיל למילים "וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי", נוכל לבחון את ההתאמה בין חלקי הפסוק לפי הפירושים השונים:

לפירוש הרמב"ן ישנו קשר טבעי בין השלבים המתוארים בפסוק: "וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי, וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'" – היא חוותה כאב רב מחמת ההריון, ולפיכך הלכה להתפלל שהכאב ייפסק; כך גם לפי אבן עזרא – היא תמהה מדוע הריונה כרוך בכאב רב יותר מאצל נשים אחרות, ולפיכך הלכה לשאול לפשרו של דבר; כך גם לפי ר' יוסף קרא – היא תהתה אם הריון זה יוכל לשרוד, ולפיכך הלכה לשאול על כך את ה'; וכך גם לפי 'בכור שור' – היא חששה שמא הפילה, ולפיכך הלכה לשאול על כך את ה'.

לפי רש"י, שפירש "'אִם כֵּן' גדול צער העיבור, 'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' מתאווה ומתפללת על הריון", הבנת הקשר בין חלקי הפסוק תלויה בהבנת משמעות אותה ה'דרישה'; ניתן להבין שלדעתו דרישת רבקה היתה בעניין צער העיבור, כלומר "מה תהא בסופה" בעניין אותו הצער, האם וכיצד הוא ייפסק – ואם כן, מובן מאליו הקשר בין חלקי הפסוק; וניתן גם להבין שלדעתו דרישת רבקה היתה "מה תהא בסופה" בעניין ההריון עצמו, האם הוא יצליח להתקיים, ולפי הבנה זו יש לפרש את הקשר בין חלקי הפסוק בכך שהאמירה "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי" מבטאת את גודל צער העיבור שחשה בו, ומחמתו הבינה כי ישנו דבר חריג בהריון זה, והבנה זו הביאה אותה לשאול "מה תהא בסופה" – האם ההריון ישרוד בשלום.

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי (גיים) גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

"וַיֹּאמֶר ה' לָהּ"

לפי המפרשים בפסוק הקודם ש"וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'" היינו לשאול את הנביא, מתבקש לפרש שפסוקנו מתאר את תשובת הנביא אליה, שהכילה את הדברים שמסר לו ה'; וכך פירש רשב"ם: "'וַיֹּאמֶר ה' לָהּ' – על ידי נביא". לעומת זאת, לפי פירוש הרמב"ן שם, ש"וַתֵּלֶךְ לִדְרשׁ אֶת ה'" היינו להתפלל, נמצא שלא היה אדם נוסף המעורב בעניין, ואם כן מסתבר לפרש שפסוקנו מתאר דברים שנאמרו באופן ישיר לרבקה עצמה, בנבואה או בהתגלות מלאך; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וַיֹּאמֶר ה' לָהּ" – ייראה כי התורה קיצרה דבריה, שכאשר דרשה את ה' בכל לבבה ובכל נפשה, נדרש לה ודיבר אליה מלאך ה' מן השמיים כל הנזכר בעניין. ואין זו נבואה, שבנבואות נאמר "וַיֵּרָא אֵלָיו ה'" כמו באברהם ויצחק ויעקב ומשה וכדומה; אבל "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ", כמו "וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ" (לעיל כא יז), וכמו "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ" (שם כ ג), וכן "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ" (להלן לא כד), שאינן נבואות. ואם לאבימלך ולהגר וללבן הודיע השם תעלומות בדרך זה, כל שכן לאמנו הצדקת הדורשת אותו בכל לב, וחפץ ה' כן. ולכן העלים הסוד מבחיריו אברהם ויצחק, [כדי] שתצטרך לדרוש את ה' בפני עצמה, לגלות לה הסוד לבדה, ואיש אל ידע בו.

[...] ובמדרש רבה (בראשית רבה כ ו) מחלוקת בדבר: "'וַיֹּאמֶר ה' לָהּ' – ר' לוי בשם ר' חנינא בר חמא אמר: על ידי מלאך, ר' יוסי בן זימרא אמר: על ידי שם בן נח". ודברי ר' חנינא בר חמא הם בדרך הפשט.

אם כן, הרי ששתי הדעות במדרש תואמות לדעות המפרשים השונות: דעת ר' יוסי בן זימרא, "על ידי שם בן נח" – תואמת לדעת רוב המפרשים, שרבקה פנתה לנביא; ואילו דעת ר' לוי בשם ר' חנינא בר חמא, "על ידי מלאך" – תואמת לפירוש הרמב"ן, שרבקה התפללה, וכן לפירוש ר' אברהם בן הרמב"ם, שרבקה הכינה את עצמה לקבלת נבואה או התגלות.

משמעות מענה ה'

"תשובתו יתברך ניתנה בצורה פיוטית, כמו רוב הנבואות" (רד"צ הופמן).

לעיל הובאה מחלוקת המפרשים האם התרוצצות הבנים היתה תופעה טבעית של הריון תאומים, או תופעה חריגה שנבעה מהייחודיות שבשני עוברים אלו, יעקב ועשו. לפי רשב"ם שפירש שהיתה זו תופעה טבעית – "שהיו רצים ומתנענעים בתוך גופה כדרך עוברים", עיקר מענה ה' לרבקה הוא שיש בקרבה תאומים – דבר שלא היה ידוע לה עד כה; וכדבריו: "אל תיראי, כי צער העיבור שלך [הוא] בשביל [=בגלל] ששני תאומים יש בבטנך, שמרובה צער העיבור של שְׁנַיִם מעיבור [של] אחד".

לעומת זאת, לפי המפרשים שהיתה זו תופעה חריגה, עיקר מענה ה' והחידוש בו אינם בעצם האמירה שזהו הריון של תאומים (ואף אפשר שחשבה בעצמה – או שאמרו לה הנשים – שייתכן שתאומים בבטנה), אלא בהסברת עניינם ומהותם של אותם תאומים, שמחמת אופיים הם 'מתרוצצים'; וכך פירש 'בכור שור':

"וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" – יתחזקו זה כנגד זה, שלא יהיה שלום ביניהם, ולפיכך המזל גורם שנראים כמתלחמים. כי כן דרך שהוולדות עושין סימן לפי המזל כמה שעתיד להיות, כמו "וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב [עֵשָׂו]" (להלן פס' כו), שנראה כמעכב להיות בכור, וכן "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" (להלן לח כט), ויצא ממנו מלכות בית דוד.

הרמב"ן הזכיר את שני הפירושים:

וטעם "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ" – הודיע אותה שלא תפחד, כי בעבור שהיא מעוברת תאומים יהיה הריצוץ הזה בבטנה, כי דרך נשים לה. וייתכן שיאמר עוד: כי בעבור היותם שני גוים שונאים ונלחמים זה בזה, עָשׂוּ בתחילת יצירתם מריבה, רמז למה שיהיה ביניהם בסוף.

להלן נעסוק במשמעותם המפורטת של דברי ה'; אך ראשית עלינו להבין, על פי משמעותם הכללית, כיצד הם היוו מענה לדרישת רבקה אותו, שהוזכרה בפסוק הקודם? הרי היא לא שאלה מה יהא עתיד הצאאצים של מי שבבטנה! עניין זה יוסבר באופנים שונים, בהתאם לפירושים השונים שהובאו לעיל בהבנת משמעות האמירה "אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי":

לפירוש ר' יוסף קרא ו'אור החיים', שפירשו משמעות אמירה זו כ"'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' הרה, מאחר וההריון לא יתקיים?", ורבקה דאגה פן ההריון לא ישרוד באופן כזה²³– אמר לה ה' שאין לה לחשוש, והיא עתידה להוליד בשלום את הבנים שבבטנה; וכפי שכתב 'בכור שור': "'שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ' – כלומר: לא הפלת, כי שני גוים יצאו ממך". לפי זה, כל מה שמפורט בפסוקנו מעבר לכך, על עתידם של אותם הבנים, לא נאמר כמענה למה שהיה על ליבה של רבקה, אלא כתוספת על גבי המענה הבסיסי, וכפי שכתב רשב"ם: "ומתוך שהנביא התחיל לומר לה, גמר ופירש לה כל העתידות".

לפי פירוש אבן עזרא, שמשמעות האמירה היתה "לָמָּה זֶּה אָנֹכִי" משונה מכל הנשים, שאינן חוות כאבים כאלו – הסביר לה ה' שטעם התרוצצות הבנים בקרבה הוא הניגודיות שיש ביניהם, שתתגלה בעתיד ובאה לידי ביטוי כבר עכשיו, וכפי שיתבאר בהמשך.

אך לפי פירוש הרמב"ן, שמשמעות האמירה היתה "'לָמָּה זֶּה אָנֹכִי' בעולם" – נמצא שהנושא העומד במרכז דרישת רבקה את ה' היה צער העיבור, ואם כן – כיצד דברי ה' מספקים לכך מענה?

כמובא לעיל, הרמב"ן פירש בשתי דרכים את תוכן מענה ה'; לפי הדרך האחת, ההתרוצצות היתה טבעית, ומשמעות דברי ה' היתה ש"הודיע אותה שלא תפחד, כי בעבור שהיא מעוברת תאומים יהיה הריצוץ הזה בבטנה, כי דרך נשים לה"; לפי דרך זו, לכאורה דברי ה' לא סיפקו לה מענה בעניין צער העיבור, אך הניחו את דעתה לגבי ההריון עצמו, וכמו לפי פירוש ר' יוסף קרא; אולם ניתן לומר, כי עצם הידיעה וההבנה של משמעות אותה התרוצצות הגורמת לה צער – בכוחו להקל על הקושי שחווה רבקה ולסייע לה להתמודד איתו; כעת היא מבינה את גודל המשמעות של התרוצצות זו, והידיעה כי אין זה כאב חסר פשר אלא גרעין של קורות ההיסטוריה, מקלה את משא הקושי.

אולם לפי הדרך השנייה שפירש בה הרמב"ן, שההתרוצצות היתה לא-טבעית, ומשמעות דברי ה' היתה שהתרוצצות זו מהווה סימן לעתיד – היתה בהם גם התייחסות מרומזת לעניין צער העיבור, וכפי שכתב: "כי בעבור היותם שני גוים שונאים ונלחמים זה בזה, עשו בתחילת יצירתם מריבה, רמז למה שיהיה ביניהם בסוף, ועתה ינוחו ותמצא מנוח והשקט לנפשה". לפי דרך זו, דברי ה' אכן סיפקו מענה לתלונתה ולתפילתה של רבקה בעניין צער העיבור, ורמזו לה שמעתה הוא ייפסק – שכן התרוצצות הבנים היתה סימן וסמל למה שעתיד להיות ביניהם בעתיד, ומאחר והופיע סימן זה "בתחילת יצירתם" די בכך, והוא לא ימשיך להתקיים במשך כל זמן ההריון.

ניתן להסביר באופן נוסף כיצד דברי ה' סיפקו מענה לתלונתה ותפילתה על צער העיבור, על פי דרכו השנייה של הרמב"ן ש"עשו בתחלת יצירתם מריבה, רמז למה שיהיה ביניהם בסוף, ועתה ינוחו ותמצא מנוח והשקט לנפשה" (אם כי נראה שהרמב"ן עצמו אינו מתכוון לכך); והוא – שאמנם כל משך זמן ההריון יבטא את מה שעתיד להיות ביניהם בסוף, אך ההתרוצצות לא תימשך לאורך כל זמן ההריון, שכן כשם שבמשך ימי ההיסטוריה העתידית זרע יעקב וזרע עשו יהיו "שונאים ונלחמים זה בזה", ואילו באחרית הימים תיפסק היריבות ביניהם, ואז יתקיים הייעוד הנזכר בסוף דברי ה' – "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", והרב יקבל עליו את מרותו של הצעיר – כך גם יתבטא בסימן שמתקיים לזה במשך זמן ההריון: בתחילתו היתה התרוצצות, המסמלת את המאבק בין הבנים לאורך ההיסטוריה, ובסופו יהיו "מנוח והשקט", המסמלים את תקופת אחרית הימים.²⁴²⁵

"שְׁנֵי (גיים) גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ"

מילים אלו בנויות בסגנון של הקבלה, המצוי במקרא: "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ / וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" – ה' אומר לרבקה כי שני העוברים שבבטנה יהיו לשני גויים, וייפרדו לשני לאומים. עם זאת, לכל אחת מן הצלעות ישנה משמעות שונה; מתוך דקדוק בלשון הכתוב ניתן להבחין בכך שבעוד הצלע הראשונה מנוסחת בלשון הווה, הצלע השנייה מנוסחת בלשון עתיד; "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ" – כעת יש בבטנה "שְׁנֵי גוֹיִם" פוטנציאלים, דהיינו שני בנים שבכל אחד מהם טמון הפוטנציאל של הגוי שיצא ממנו לימים, "וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" – בעתיד, כשיצאו "מִמֵּעַיִךְ", הם ייפרדו לדרכים שונות; היפרדות זו תהיה ניכרת עליהם מיד עם לידתם, כפי שכתב רד"ק: "משיצאו ממעייך ייראה בהם שהם נפרדים זה מזה, שהאחד יצא 'אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר' (להלן פס' כה), והאחד כשאר הבנים", או על כל פנים בשלב מאוחר יותר, כפי שכתב רש"י: "מן המעיים הם נפרדו, זה לרשעו וזה לתומו", וכן רד"ק בהמשך דבריו: "וכן יהיו נפרדים במעשיהם כשיגדלו, כמו שאומר, כי זה יהיה איש ציד בפיו וזה יהיה איש תם, ועוד שיהיו נפרדים בלבבות, כי זה ישנא את זה לעולם". זו תהיה תחילת ההיפרדות, אולם מימושה המלא יהיה כעבור דורות, כשיהיו ל'לְאֻמִּים' בפועל, וכפי שיתבאר להלן.

ניתן גם לפרש באופן נוסף, כך שבניגוד לפירוש רש"י ורד"ק, שלפיו המילה "לְאֻמִּים" בפסוקנו מתייחסת ליעקב ועשו עצמם, שהם 'לאומים' בפוטנציאל, ו"יִפָּרֵדוּ" היינו מיד עם לידתם, או לאחר שיגדלו – המילה "לְאֻמִּים" אינה מתייחסת ליעקב ועשו עצמם, אלא רק ללאומים שיצאו מהם בפועל, ומשמעות האמירה "וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" היא שבעתיד יתפתחו שני לאומים מהבנים שיצאו ממעייך, והם ייפרדו זה מזה בדרכיהם.

את ההבדל בין "גוֹיִם" ל"לְאֻמִּים" מסבירים המפרשים בכך שהמונח 'גוי' מציין את הרובד הבסיסי של עם, אוכלוסיה מרובה, ואילו המונח 'לאום' מציין ייחודיות לאומית, המתבטאת במלכות, דת, וכדומה; כך משמע מתרגום אונקלוס, שתרגם "שְׁנֵי גוֹיִם" – "תְּרֵין עַמְמִין, "וּשְׁנֵי לְאֻמִּים" – "וְתַרְתֵּין מַלְכְוָון", וכך כתב כאן רש"י בקצרה, על פי התלמוד (עבודה זרה ב ע"ב): "אין לאום אלא מלכות", וכן רשב"ם: "'לְאֻמִּים' – מלכיות, כדכתיב: 'מַלְכֵי אֶרֶץ וְכל לְאֻמִּים' (תהלים קמח יא)",²⁶ וביתר פירוט, ר' אברהם בן הרמב"ם: "'גוי' מורה אל הריבוי [...], ו'לאומים' [...] מורה אל אומה ועמידה באיזו אמונה; ולפי זה לא יהיה 'שְׁנֵי לְאֻמִּים' כפל לטעם 'שְׁנֵי גוֹיִם', אלא טעם 'שְׁנֵי גוֹיִם' – ריבוי הזרע של כל אחד מן הבנים, וטעם 'שְׁנֵי לְאֻמִּים' – רמז לפרידת אמונותיהם", וכן המלבי"ם: "ההבדל בין 'גוי' ו'לאום', ש'גוי' מורה על הקיבוץ הגדול, ו'לאום' מורה שיש לו דת מיוחד ואמונה מיוחדת".

על פי זה ניתן להסביר, שבעוד שלגבי ההווה נאמר "גוֹיִם", לגבי עניין ההיפרדות העתידית נאמר דווקא "לְאֻמִּים", שכן הלאומיות שֶׁיְּפַתַּח כל אחד מהם – האופי הייחודי, הדת, האמונה והדרך האידיאולוגית – היא הדבר שבו תתבטא היפרדותם זה מזה. לפיכך, בהקשר של ההיפרדות מופיע המונח "לְאֻמִּים": "וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" – אותה היפרדות שתתחיל אצל הבנים עצמם כשיצאו ממעייך, תופיע בפועל אצל בניהם כשייהפכו ל"לְאֻמִּים".

על פי דרך זו ניתן להסביר גם את ההקבלה בין "בִטְנֵךְ" לבין "מֵעַיִךְ"; שכן המונח 'בטן' מציין את חלל הבטן, ואילו המונח 'מעיים' מציין את האיברים הפנימיים המבצעים את הפעילות הפיזיולוגית – הן פעולת העיכול, בהקשר של 'מעיים' במובן הפשוט, כמו בפסוקים "וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ" (במדבר ה כב), "לַחְמוֹ בְּמֵעָיו נֶהְפָּךְ" (איוב כ יד), והן פעולת הרבייה, כמו בפסוקים "כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" (בראשית טו ד), "הִנֵּה בְנִי אֲשֶׁר יָצָא מִמֵּעַי" (שמואל ב' טז יא); המעיים מציינות גם פעילות רגשית – "הֲמוֹן מֵעֶיךָ וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ" (ישעיהו סג טו), "עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ" (ירמיהו לא יט). לפיכך, בתיאור המצב הנתון עכשיו, נאמר: "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ" – הם נתונים בתוך חלל הבטן, המהווה עבורם מקום להיות בו; אולם בתיאור ההיפרדות ל'לאומים', נאמר: "וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ" – שם מוזכרות ה'מעיים', הפועלות והיוצרות, כביכול הן מייצרות את הבנים להיות מי שהם, בעלי האופי והייחודיות שלהם, שיתבטאו בזרעם אחריהם ויפרידו אותם ל'לאומים'.²⁷

"וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ"

לא מפורש בלשון הכתוב מיהו הלאום ש"יֶאֱמָץ" ממשנהו, דהיינו שיהיה חזק ותקיף יותר ממנו; ומאחר וכך, מתבקש לפרש שמילים אלו נושאות משמעות הדדית: פעמים שזה יאמץ מזה, ופעמים שזה יאמץ מזה;²⁸ וכך פירש רש"י : "לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר: '[יַעַן אֲשֶׁר אָמְרָה צֹּר עַל יְרוּשָׁלִַם: הֶאָח, נִשְׁבְּרָה דַּלְתוֹת הָעַמִּים, נָסֵבָּה אֵלָי] אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה' (יחזקאל כו ב) – לא נתמלאה צֹר אלא מחורבנה של ירושלים".²⁹

יש לציין כי אין משמעות אמירה זו בהכרח שלאומים אלו ישעבדו זה את זה וימשלו זה בזה, או שיתגרו ויילחמו זה בזה, שכן לא נאמר "ולאום על לאום יאמץ", אלא "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" – לאום אחד יהיה אמיץ, דהיינו חזק, יותר מהלאום השני, אך עם זאת – ייתכן שכל אחד מהם יחיה לעצמו. אולם אם כן, נמצא שאין התאמה בין ההסבר שבדברי ה' לבין המציאות שאותה הם מסבירים – התרוצצות הבנים, שכן מדוע כסימן ל"לְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" הם מתרוצצים ונאבקים זה בזה?

ניתן לומר, שאף על פי שמשמעותה המילולית של אמירה זו אינה מצביעה בהכרח על מאבק הדדי, בפועל – במשך ההיסטוריה – אכן יהיו גם מאבקים ישירים בין שניהם, שבהם פעמים שגבר האחד ופעמים שגבר השני, וכסימן לכך הם נאבקים כעת ביניהם.

ניתן גם לפרש שאף על פי שמבחינה מילולית אכן אין אמירה זו מצביעה על מאבק ישיר ביניהם, בהכרח שזוהי משמעותה – שהרי לולא כן, נמצא שלהתחזקותו של האחד אין משמעות הנוגעת לשני, ואין לגביו כל השלכה מכך שקיים במציאות לאום האמיץ ממנו; משכך, מובן מאליו שמשמעות האמירה "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" אינה רק שהאחד יהיה חזק יותר מחבירו, אלא שהוא ינצל התחזקות זו לשם שליטה על השני.

באופן נוסף ניתן לומר, שמאבק זה בבטן אינו מסמל בהכרח מאבק מלחמתי שיהיה בפועל בין שניהם, אלא את ההתחרות על המעמד – מי מביניהם יהיה חזק ושולט, ומי שפל וחרב; וזאת על בסיס המשוואה שבדברי חז"ל על כך ש"מליאה זו – חרבה זו", כמובא לעיל, כלומר שמבחינת המאזן הרוחני שבעולם "כשזה קם זה נופל" כלשון רש"י.

"וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר"

צורת הניסוח של אמירה זו מעוררת את השאלה – מי יעבוד את מי? מי הוא הַפּוֹעֵל במילים אלו, ומי הוא הפָּעוּל?

ניתן לפרש אמירה זו בשלוש דרכים שונות, ונבחן אותן בזו אחר זו:

האופן הפשוט בהבנת מילים אלו, הוא כפי שכתב אבן עזרא: "'וְרַב' – הוא הַפּוֹעֵל, וכן: 'בֵּן יְכַבֵּד אָב' (מלאכי א ו)", דהיינו הרב יעבוד את הצעיר (וכמו בפסוק במלאכי: הבן יכבד את האב); וכך פירש גם 'בכור שור'. פרשנות זו תואמת לצורת הניסוח המקובלת במקרא – הזכרת הַפּוֹעֵל לפני הפֹּעַל והפָּעוּל לאחר הפֹּעַל; ובפרט בפסוקנו מסתבר לפרש כך, שכן משמע מתוך נימת הדברים שהם מצביעים על נתון חריג – "וְרַב, יַעֲבֹד צָעִיר", דהיינו בשונה מדרכו של עולם, שהרב עומד במעמד גבוה משל הצעיר, במקרה זה יחסי המעמדות יהיו הפוכים – הרב יעבוד את הצעיר.

אלא שניתן להקשות על דרך זו, כיצד האמירה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" מתיישבת עם מה שנאמר לפניה – "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ"? הרי משמעות האמירה הקודמת היא "כשזה קם זה נופל" והיא מצביעה על מאזן כוחות שווה, ואילו האמירה האחרונה מצביעה על יחסי מרות חד צדדיים!

לפי דרך זו, נאמר כי אכן שתי אמירות אלו מכוונות לתקופות שונות בהיסטוריה: לאורך ימי ההיסטוריה, "כשזה קם זה נופל", אך לבסוף, באחרית הימים, "רַב יַעֲבֹד צָעִיר" – אז יתקבע המצב הסופי, שבו ישראל יעמדו בראש האומות, ואדום – המסמל את ההפכיות והנגדיות לישראל – יעבדנו ויהיה כפוף תחתיו; וכפי שנאמר בנבואת בלעם: "וְהָיָה אֱדוֹם יְרֵשָׁה וְהָיָה יְרֵשָׁה שֵׂעִיר אֹיְבָיו, וְיִשְׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל" (במדבר כד יח), בנבואת ישעיהו: "אֱדוֹם וּמוֹאָב מִשְׁלוֹחַ יָדָם וּבְנֵי עַמּוֹן מִשְׁמַעְתָּם" (ישעיהו יא יד), ובנבואת עמוס: "לְמַעַן יִירְשׁוּ אֶת שְׁאֵרִית אֱדוֹם וְכל הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם" (עמוס ט יב).

דרך שנייה היא, שהמילים "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" מתפרשות באופן דו-כיווני, כך שהן כוללות במקביל שתי משמעויות הפוכות: האחת – "וְרַב יַעֲבֹד [את ה]צָעִיר", וכמפורש לפי הדרך הקודמת, והשנייה – "וְ[את ה]רַב – יַעֲבֹד צָעִיר", כך שה'צעיר' הוא הפּוֹעֵל וה'רב' הוא הפָּעוּל. לפי זה, משמעות אמירה זו עולה בקנה אחד עם זו של קודמתה, "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ", באשר שתיהן מתייחסות לאותו טווח זמנים במשך ההיסטוריה, שבחלקו יגבר הרב והצעיר יעבוד אותו, ובחלקו יגבר הצעיר והרב יעבוד אותו.

בדרך זו התפרש הכתוב במדרש המאוחר 'שכל טוב':

"וּלְאֹם מִלְאֹם" – מכאן עד סוף הפסוק אינו אלא דברים תלויין בסתם, שלא פירש מי יאמץ מזה, וכן "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", או "ולרב יעבוד", אלא משמע האומץ והשיעבוד לזה ולזה – כל זמן שיעקב אמיץ עשו משועבד, שנאמר "(ותהי) [וַיְהִי כָל] אֱדוֹם עֲבָדִים לְדָוִד" (שמואל ב' ח יד), וכתיב "[כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל] עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם" (מלכים א' יא טז); וכיון שפשע יעקב בבוראו – עשו אמיץ ויעקב משועבד, שנאמר: "הָיוּ צָרֶיהָ לְרֹאשׁ" (איכה א ה), "זְכֹר ה' לִבְנֵי אֱדוֹם אֵת יוֹם יְרוּשָׁלָםִ" (תהלים קלז ז), וכתיב: "וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ" (דברים כח מח), וכן יצחק לעשו אמר: "וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד, וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ [מֵעַל צַוָּארֶךָ]" (להלן כז מ).

אולם פירוש זה מעלה קושי, שכן אם משמעות האמירה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" היא דו-כיוונית, מדוע היא לא נוסחה כמו זו שלפניה – "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, ולאום יעבוד לאום"? מלשון הכתוב משמע כי בשונה מהאמירה הקודמת שאכן לא פירשה את זהות הלאומים וככזו מתפרשת מאליה כדו-כיוונית, האמירה שלאחריה מצביעה על הטייה לטובתו של אחד מן הבנים – הצעיר, כמבואר לעיל.

בדרך שלישית ניתן לפרש, כך שמשמעותו העיקרית של הכתוב היא כפי הדרך הראשונה – הרב יעבוד את הצעיר, ועם זאת לשון הכתוב רומזת לכך שישנו מקום גם לפרשנות ההפוכה, שהצעיר יעבוד את הרב; ומשמעות הדברים היא, שהרב יעבוד את הצעיר יותר ממה שיעבוד הצעיר את הרב – הן מבחינת משך הזמן, והן מבחינת זאת שעבודת הצעיר את הרב תהיה זמנית ולא תבטא עליונות מהותית של הרב על הצעיר, בעוד שעבודת הרב את הצעיר תהיה גם באחרית הימים, בתקופה שבה העולם יגיע למצבו האידיאלי והמתוקן, והיא תבטא את יחסי הכוחות האמיתיים והמהותיים שבין שניהם. בדרך זו פירש רד"ק:

"וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" – לא זכר עמהם מילת 'את' שהיא מורה על הפעול, והנה הדבר מספק, ולא ביאר מי יעבוד את חבירו, הרב את הצעיר או הצעיר את הרב. אלא שיש בו מעט ביאור, כי ברוב [המקראות] הפּוֹעֵל הוא הראשון, אלא בדברים שאין לספק בהם, כמו "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" (איוב יד יט), "מַיִם תִּבְעֶה אֵשׁ" (ישעיהו סד א).³⁰ והיה זה – שלא התבאר העניין בנבואה הזאת – לפי שפעמים יעבוד הרב את הצעיר, כמו שהיה בימי דוד,³¹ ופעמים יעבוד הצעיר את הרב, כמו שהוא היום.³² ומעט הביאור שיש בנבואה זו [כלומר: טעמה של נטיית המשמעות הלשונית לכך שהרב יעבוד את הצעיר, כאמור, הוא] כי רוב הימים הרב יעבוד את הצעיר, לפיכך היה הפּוֹעֵל ראשון, וכן יהיה אחר שוב שבותנו.³³

לפי דרך זו, האמירה "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" מנוסחת באופן דו-כיווני, שכן מבחינת ההתחזקות של כל לאום בפני עצמו יהיה שוויון בין שניהם, "כשזה קם זה נופל", וכאמור לעיל שאמירה זו אינה מורה בהכרח על שעבוד של האחד למשנהו; אולם האמירה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" מנוסחת באופן הנוטה למשמעות של "רב יעבוד את הצעיר", שכן כך יהיה ברוב הזמן שבו יהיו ביניהם יחסי שעבוד, ובכללו גם הזמן האידיאלי העתידי, "אחר שוב שבותנו" (וכמבואר לעיל בדרך הראשונה).

וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ.

"וְהִנֵּה"

כתב רשב"ם: "'וְהִנֵּה תוֹמִם' – בכל דבר חידוש, רגיל [הכתוב] לומר כן [-'הנה']. וכן: 'וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה הִוא לֵאָה' (להלן כט כה), כי עד עתה היה סבור שהיא רחל, וכן: 'וַיִּיקַץ פַּרְעֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם' (שם מא ז), כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו". אך לכאורה בענייננו הלשון 'הנה' אינה מתאימה, שכן רבקה ידעה שתאומים בבטנה, מאחר וכך אמר לה ה', וכשמלאו ימיה ללדת לא הופתעה מכך; ולכאורה היה מתאים יותר לכתוב "וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת, ויצאו התאומים מבטנה", וכדומה.

נראה איפוא, כי התנסחות זו של לשון הכתוב מלמדת על כך שרבקה לא גילתה לאיש את דברי ה' שנאמרו לה, ובעיניהם היתה זו הפתעה: "וְהִנֵּה תוֹמִם!"; ומשמע מלשון זו שגם ליצחק עצמו לא גילתה רבקה את הדברים – שכן אם אביהם ואימם של הנולדים ידעו על כך, לא היה הכתוב מתנסח דווקא בהתאם לראות עיניהם של האחרים; וכך נראה גם מהמשך הפרשה, שבה מסופר על רצון יצחק לברך את עשו.³⁴ רבקה חשה כי דברי הנבואה שאמר לה ה' צריכים להישמר בליבה בסוד, ובבוא היום תוכל לפעול על פיהם – כפי שאכן אירע בעניין ברכות יעקב ועשו.³⁵

"תוֹמִם"

המדרש (בראשית רבה סג ח) מתייחס לטעמה של צורת הכתיב החסרה במילה "תוֹמִם", במקום "תאומים": "להלן [לח כז, בעניין תמר: 'וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ'] – כתיב 'תְאוֹמִים', פרץ וזרח שניהם צדיקים, וכאן 'תוֹמִם' – יעקב צדיק ועשו רשע"; דהיינו שמפני שלא היו דומים זה לזה – נמצא שהיה חיסרון ב'תְּאוֹמוּת' שלהם, שכן המילה 'תְאוֹמִים' היא מלשון התאמה, שוויון ודמיון – ולפיכך, גם המילה שמגדירה אותם כתאומים נכתבה במקרא בצורה חסרה. המדרש ציין את ההבדל בין התאומים בכך ש"יעקב צדיק ועשו רשע", אולם היו ביניהם גם הבדלים שניכרו לעין מיד – כבר בעת הלידה, שעליה מדובר בפסוקנו – וכדברי החזקוני: "חסר י',³⁶ שהרי כל התאומים דומים זה לזה, אבל כאן: האחד איש שעיר והאחד איש חלק, עשו נולד ערל ויעקב נולד מהול, האחד אדמוני והאחד יפה".

באופן אחר הסביר זאת האברבנאל, כך שטעם השינוי בצורת הכתיב אינו עצם החסרת האותיות, אלא יצירת זיקה בין מילה זו לבין לשון 'תמימות': "להודיע שהיו שני העוברים ההם תומים ותמימים במעשיהם – זה לצדקו וזה לרשעו, כי כל אחד היה בקצה ההפלגה, ולזה קראם 'תוֹמִם', מלשון תמימות והשלמה בענייניהם" – דהיינו שיעקב היה 'צדיק תמים', שלם בצדקותו, ואילו עשו היה 'רשע תמים' – שלם ברשעתו; כל אחד מהם ביטא באופיו באופן מזוקק וקיצוני את הטבע והאידיאולגיה שתאפיין אותו ואת זרעו אחריו, ולפיכך נקראו כאן "תוֹמִם".³⁷

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.

"אַדְמוֹנִי" – בגוון אדום, "וברוב [המקרים] הנולדים יצאו אדומים, אלא רצה לומר 'אַדְמוֹנִי' – חזק באדמימות" (רד"ק).³⁸

"כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר" – פירש רש"י: "מלא שער, כטלית של צמר המלאה שער".³⁹ ואבן עזרא כתב: "ואין מילת 'כְּאַדֶּרֶת' סמוכה, רק טעמו: כולו שער כאדרת. ועל דעת אחרים, שהיא סמוכה"; כלומר – לפי "דעת אחרים", שכמוה משמע גם מפרשנים נוספים ואף מטעמי המקרא, פיסוק המילים בכתוב הוא: "כֻּלּוֹ – כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר", כאדרת שעירה; ואילו לפי דעת אבן עזרא, פיסוק המילים הוא: "כֻּלּוֹ, כְּאַדֶּרֶת, שֵׂעָר", דהיינו כולו מלא שער, כמו אדרת.⁴⁰

"וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" – מי היו הקוראים? ומה פשר השם 'עשו'?

ב'מדרש אגדה' (בובר) נאמר: "אביו ואימו קראוהו עשו", וכן פירש ר' אברהם בן הרמב"ם, "וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו' – יצחק ורבקה"; ולפי זה, "וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ" היינו קוראי השם האולטימטיבים, ההורים. לעומת זאת, רש"י כתב: "הכל קראו לו כן";⁴¹ והוסיף: "לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". לדבריו, השם 'עשו' הוא מלשון עשייה, כלומר 'עשוי',⁴² והמילים "וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ" אינן מתייחסות להוריו אלא לכל רואיו, שהתרשמו מהופעתו החיצונית החריגה, וכינו אותו על שמה.

באופן שונה התפרש השם 'עשו' בדברי שד"ל: "'עֵשָׂו' – עניינו בלשון ערבי 'בעל שער'", ואם כן ניתן להניח שזו היתה משמעות המילה גם בלשון הכנענית – ומתאימים הדברים לדברי המפרשים שהרואים הם שקראוהו בשם זה, ולא הוריו, ובפיהם היתה שגורה לשון כנען.

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.

"וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו, וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו"

"'וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו' – לא נתנה תורה בו סימנים [כמו בעשו], כי נולד ככל אדם, יפה מראה ועורו ובשרו כמנהג היילודים" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

"וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו" – מובן שהעובדה שאחיו אחז בעקבו היא בעלת משמעות סמלית, וכפי שניכר גם מכך שעל שם זאת נקרא שמו; ואם כן, מהי משמעות זו?

רש"י כתב (על פי בראשית רבה סג ט): "סימן שאין זה מספיק לגמור מלכותו עד שזה עומד ונוטלה הימנו"; דהיינו שהאחיזה בעקבו מסמלת את תפיסת השלטון ממנו באחרית ימי מלכותו; האחיזה מבטאת שליטה ומלכות, והעקב מסמל סוף. כך פירש גם רד"ק: "זה היה גם כן סימן כי באחרונה ישלוט יעקב בעשו, כמו שאדם שולט בדבר שאוחז בידו, ועקב הוא סוף הגוף". וראה עוד להלן בביאור להמשך הפסוק.

"וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב"

למי מתייחס הפועל "וַיִּקְרָא"? רש"י פירש (בפירושו השני): "'וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב' – אביו קרא לו יעקב, על שם אחיזת העקב", וכן רד"ק: "יצחק קרא שמו כן". פירוש זה מתבקש, על דרך הפשט; אולם על דרך הדרש פירש רש"י (על פי מדרש תנחומא שמות ד): "'וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב' – הקב"ה".⁴³

בפסוקים אלו בולט ההבדל בין קריאת שמו של עשו, שהיתה על ידי יצחק ורבקה – "וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" (לפי המפרשים כך, כמובא בביאור לפסוק הקודם), לבין קריאת שמו של יעקב, שהיתה על ידי יצחק בלבד – "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב", והדבר אומר דרשני. לשם הבנת טעמו של דבר, נקדים ונעמוד על משמעותו של השם 'יעקב'.

פירושו המילולי של השם "יַעֲקֹב" הוא פועל בלשון עתיד משורש 'עקב' – יעקוב; מהי משמעותו של פועל זה בלשון המקרא? נראה, כי משמעותו המילולית הפשוטה היא עצם האחיזה בעקב, כפי שנראה מהתיאור של הסיטואציה שבפסוקנו בדברי הנביא: "בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו" (הושע יב ד), ובמובן מושאל משמש פועל זה למשמעות של התחכמות ורמייה, כדוגמת אדם האוחז בעקבו של חבירו כדי להפילו – שבשונה מהתקפה חזיתית, הלה אינו רואהו ואינו מבחין בו;⁴⁴ וכך נראה מהאמור בהמשך הפרשה: "וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם, אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (להלן כז לו), ופירש שם רש"י: "'וַיַּעְקְבֵנִי' – כתרגומו: 'כמני', 'וְאָרַב' (דברים יט יא) – 'וכמן'; ויש מתרגמין: 'וחכמני', נתחכם לי" – דהיינו שיעקב כביכול טמן לו מארב והתחכם לו. כך עולה מהופעות נוספות של לשון זו במקרא: "וְיֵהוּא עָשָׂה בְעקְבָּה לְמַעַן הַאֲבִיד אֶת עֹבְדֵי הַבָּעַל" (מלכים ב' י יט), "אִישׁ מֵרֵעֵהוּ הִשָּׁמֵרוּ וְעַל כּל אָח אַל תִּבְטָחוּ, כִּי כל אָח עָקוֹב יַעְקֹב וְכל רֵעַ רָכִיל יַהֲלֹךְ" (ירמיהו ט ג).⁴⁵ במקביל, ישנה משמעות נוספת לשם הפועל 'לעקוב', שאף היא נגזרת מהמקור של אחיזה בעקב, והיא 'לבוא אחרֵי',⁴⁶ ומכך נגזרה המילה 'עֵקֶב', המציינת תוצאה – הבאה אחרי הסיבה, כמו בפסוקים "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (לעיל כב יח), "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן" (דברים ז יב), "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם בְּשׁמְרָם עֵקֶב רָב" (תהלים יט יב), דהיינו שכר רב, שהוא תוצאת המעשה.

אם כן, יעקב 'עקב' את אחיו במובן הפשוט והמקורי של המילה – אחז בעקבו, והוא נקרא על שם זאת בלשון עתיד – 'יעקוב', ושמו עשוי לכלול את שתי המשמעויות הנגזרות ממנו – 'יתחכם', ו'יבוא אחרי'; דברי עשו שצוטטו לעיל מתייחסים למשמעות השם כ'יתחכם' – "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם", ודברי רש"י כאן מתייחסים למשמעותו כ'יבוא אחרי' "סימן שאין זה מספיק לגמור מלכותו עד שזה עומד ונוטלה הימנו". נראה אם כן, כי יצחק הבין בדעתו העמוקה שאחיזתו של הבן הצעיר בעקב עשו מהווה סימן לעתיד, ולפיכך קרא לו על שם כך – בן זה, עתיד הוא שיעקוב את אחיו – כלומר שיתחכם לו; וגם זרעו עתיד לכך שיעקוב את זרעו של אחיו – כלומר שייטול ממנו מלכותו, באחרית הימים.⁴⁷

נשוב, אם כן, לשאלה שבה פתחנו – מדוע רבקה לא היתה שותפה לקריאת שם זה, כשם שהיתה שותפה לקריאת שמו של עשו? לאור דברים אלו, ניתן להסביר כך: דברי ה' שנאמרו לרבקה אודות מהותם ועתידם של שני הבנים, העניקו לה נקודת מבט רחבה שלא נגלתה לעיני יצחק, וכאמור לעיל – היא שמרה דברים אלו בליבה, ולא גילתה אותם לאיש, ואף לא ליצחק; לרבקה נאמר "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", נודע לה כי עתיד הבן הצעיר להשתרר על אחיו הבכור ולשעבדו – לא ב'עקְבָּה', במרמה ובתחבולות, אלא ביד רמה ובגאון. ואמנם, ייתכן שאף היא הבינה שבן זה גם 'יעקוב' את אחיו, בשלב המוקדם יותר, שבו "לְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ", ואז הוא יתמודד מול אחיו ופעמים שיצטרך לגבור עליו בתחבולות מרמה – וכפי שניכר גם מכך שכעת "עָקַב אֶת אָחִיו", אולם עם זאת ידוע היה לה שזהו שלב זמני, שאינו מצביע על היחסים המהותיים שבין שני האחים ועל אופיו המהותי של הבן הצעיר; ולפיכך, לא היתה שותפה רבקה בהענקת שם זה ליעקב. יצחק, שלא שמע את דברי הנבואה הלללו ותוכנם לא היה ידוע לו – ראה את ה'עקיבה' שעקב הבן הצעיר את אחיו, וראה בכך בצדק סימן לעתיד – ולפיכך קרא לו על שמה; אולם רבקה ידעה כי סימן זה הינו רק חלק מן התמונה השלימה, ואינו מבטא את הצד האידיאלי באופיו ובמהותו של הבן ושל העם שעתיד לצאת ממנו.

לימים, אכן הָעֳנַק ליעקב השם המבטא את הצד האידיאלי באופיו, זה שהיה גלוי לעיני רבקה – 'ישראל'; וכפי שאמר לו המלאך: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (להלן לב כט); לא בעקְבָּה גבר יעקב על המלאך, אלא בשררה. וכשם שבראשית ימיו הוא נקרא 'יעקב' ולבסוף נקרא 'ישראל', כך גם בחלק הראשון של דברי ימי ההיסטוריה תתבטא בזרעו תכונת 'יעקב', ההתמודדות התמידית מול זרע עשו, והשימוש בתחבולות כדי לעמוד מולו ולשמור על קיומו שלו מפני האיום שנשקף מצידו, ואילו באחרית הימים תתבטא בו תכונת 'ישראל' – שררה ושלטון בלתי מעורערים, ביד רמה ובגאון.

ניגוד זה בין שני השמות, המופיע באופן סמלי בשני מאורעות אלו – הלידה והמאבק עם המלאך, מתבטא יפה בדברי הנביא שהוזכרו לעיל: "בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו, וּבְאוֹנוֹ שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים" (הושע יב ד); "בַּבֶּטֶן" – בהיותו בבטן, בראשית יצירתו, כשהיה חסר כוח, "עָקַב אֶת אָחִיו" – אפילו על אחיו, שהוא אדם כמוהו, יכול היה לגבור רק ב'עקְבָּה'; אולם "וּבְאוֹנוֹ", כשהיה בעל און ורב כוח, "שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים" – יכול היה לגבור ביד רמה אפילו על מלאך, "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל" (שם פס' ה).

"וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם"

"בְּלֶדֶת אֹתָם" – היינו "בְּלֶדֶת [היולדת, רבקה] אֹתָם". וכתב רד"ק, שמטרת אמירה זו היא "להודיע כי עשרים שנה עמדה רבקה מלדת"; מלבד זאת, נתון זה חשוב גם לשם הבנת סדרי השנים והדורות, כמבואר בתלמוד (מגילה יז ע"א).⁴⁸

הידיעה "כי עשרים שנה עמדה רבקה מלדת" עולה מתוך פסוקנו, בצירוף האמור לעיל: "וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה" (פס' כ); אולם לולא נאמרו הדברים, היה נראה מתוך לשון הכתוב שזמן מועט עבר עד שנולדו הבנים, שכן נאמר: "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא – וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (פס' כא), ומשמע: "וַיֵּעָתֶר לוֹ" מיד; אך בפועל עבר זמן רב מאוד מאז שהתחילו יצחק ורבקה להתפלל לבנים – מן הסתם, שנים מועטות לאחר נישואיהם, או אף פחות מכך – ועד שנפקדה רבקה בהריון. צורת הניסוח בכתוב מדגישה את הקשר הישיר שבין העתירה וההעתרות, בין התפילה להריון, כסיבה ותוצאה;⁴⁹ ללמדך, שאל יתייאש אדם מן הרחמים, ואף אם תפילתו של אדם אינה מתקבלת במשך זמן רב, סופה שתתקבל.