שער ב · מכירת הבכורה

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים.

על המילים "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים" כתב רש"י (על פי בראשית רבה סג י): "כל זמן שהיו קטנים, לא היו ניכרים במעשיהם, ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם; כיון שנעשו בני שלוש עשרה שנה – זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה".⁵⁰ פסוקנו מתאר כי אותו ניגוד מהותי שהיה קיים בין אישיותו של יעקב לאישיותו של עשו, שבא לידי ביטוי כבר בהיותם בבטן, יצא שוב אל הפועל כשגדלו הנערים והחלו לבטא במעשיהם ובאורחות חייהם את טבעם, שלא בא לידי ביטוי בשנות ילדותם.

התיאור שנאמר בפסוקנו על עשו, הפוך מזה שנאמר על יעקב – הן מצד התכונות המשתקפות מהם, והן מצד המעשים ומרחב המחיה של כל אחד מהבנים, וכפי שציין אבן עזרא: "[א] 'יֹדֵעַ צַיִד' לעולם מָלֵא מִרְמוֹת, כי רוב החיות בדרך מרמה ייתפשו – ויעקב הפך עשו, כי הוא 'אִישׁ תָּם'; [ב] גם עשו 'אִישׁ שָׂדֶה', ויעקב 'ישֵׁב אֹהָלִים'". הכתוב רומז בלשונו כי עשו לא היה רק "יֹדֵעַ צַיִד", אלא "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד", דהיינו שידיעת הציד היתה מאפיין של אישיותו, וכדברי אבן עזרא "מָלֵא מִרְמוֹת" – ולעומת זאת, יעקב היה "אִישׁ תָּם", שהתמימות אפיינה את אישיותו. בנוסף לכך, מציין הכתוב את הניגודיות שהיתה ביניהם גם בעניין המרחב שבו חיו – עשו היה "אִישׁ שָׂדֶה", חי במקומות פרא בלתי מיושבים, בעוד שיעקב היה "ישֵׁב אֹהָלִים" – וכפי שיתבאר להלן.

"אִישׁ שָׂדֶה" – עשו עסק בציד, ומשכך באופן טבעי מקום מחייתו היה בשדה, מקום החיות. רש"י מחדד את משמעותו של תואר זה: "'אִישׁ שָׂדֶה' – כמשמעו, אדם בטל, וצודה בקשתו חיות ועופות". קשה לקבוע האם כוונת רש"י היא שהיותו "צודה בקשתו חיות ועופות" כלול במשמעות הביטוי "אִישׁ שָׂדֶה",⁵¹ או שהוא הוסיף נתון זה על סמך האמור קודם לכן שעשו היה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד"; אולם מכל מקום, רש"י מפרש כי משמעות התואר "אִישׁ שָׂדֶה" היא "אדם בטל". ניתן לשאול, מניין לרש"י להגדיר כך – הלוא שהות בשדה לשם ציד אינה מהווה בהכרח מאפיין של אדם בטל, וישנם אנשים מן היישוב שמלאכתם היא העיסוק בציד, ופרנסתם ממנו? נראה, שרש"י למד מלשון הכתוב "אִישׁ שָׂדֶה", שזה היה מקומו הטבעי – איש ששייך לשדה; אדם מן היישוב שעוסק בציד, השדה מהווה עבורו מקום זמני לשם קיום הציד, ולאחריו הוא שב למקומו; אולם עשו היה "אִישׁ שָׂדֶה", הולך בטל בשדה, מחוץ למקום יישוב בני אדם, ועיסוקו בציד לא היה לשם יצרנות אלא לשם שעשוע. אם כן, לפי רש"י ניתן יהיה לומר שעשו לא חי בשדה מפני שעסק בציד, אלא להפך – הוא עסק בציד מתוך בטלה וחוסר מעש בהיותו מבלה את זמנו בשדה; אולם מלשון הכתוב אין הכרח לפרש כרש"י שעשו היה "אדם בטל", וניתן גם להבין שעיסוקו היה בציד, ומחמת כך היה רגיל להיות בשדה.

"וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם" – המילה "וַיְהִי" האמורה בתחילת הפסוק, משמשת גם לכאן, ושיעור הכתוב: "וְיַעֲקֹב היה אִישׁ תָּם"; את משמעותו של תואר זה פירש רש"י: "אינו בקי בכל אלה, אלא כליבו כן פיו; מי שאינו חריף לרמות קרוי תם".

הביטוי "ישֵׁב אֹהָלִים" התפרש במדרש (בראשית רבה סג י) כיושב בבתי מדרש: "שני אוהלים: בית מדרשו של שם ובית מדרשו של עבר", וכך פירש רש"י; באופן דומה פירש רד"ק, שהסביר בדרך אחרת את לשון הרבים "אֹהָלִים": "כי היה לומד עם כל חכם שהיה מוצא, עם זה ועם זה, כי כל חפצו היה בזה".

לעומת זאת, מפרשי הפשט (רשב"ם, אבן עזרא, 'בכור שור') פירשו ביטוי זה כמציין רעיית צאן, והשוו בינו לבין ביטוי דומה שנאמר לעיל (ד כ): "וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל, הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה", שבו בוודאי מדובר על רעיית צאן, כפי שמוכח מהמילה "מִקְנֶה" האמורה שם; והספורנו פירש שלשון הרבים "אֹהָלִים" האמורה בענייננו (לעומת הלשון "יֹשֵׁב אֹהֶל" האמורה שם) רומזת לאוהלים משני הסוגים, כשני פירושים אלו גם יחד.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו, וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.

"וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו"

"הוצרך להקדים כאן אהבת יצחק לעשו ו[אהבת] רבקה את יעקב, להודיע [טעם] מה שכתוב לפנינו: יצחק רצה לברך עשו, ורבקה הערימה לברך את יעקב" (רשב"ם).

הכתוב מנמק את אהבתו של יצחק לעשו בכך ש"צַיִד בְּפִיו"; אונקלוס תרגם זאת כ"אֲרֵי מִצֵּידֵיהּ הֲוָה אָכֵיל" – כי יצחק היה אוכל מצידו של עשו, וכאמור בפסוק הקודם שעשו היה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד". בדרך זו פירש אבן עזרא: "'כִּי צַיִד בְּפִיו' – היה מביא ציד לפיו"; ישנו קושי מסויים בפירושו, שכן לפיו חסר הפֹּעַל בפסוק, אולם מצינו תופעה זו במקרא – וכפי שהעיר הרמב"ן, שגם הוסיף שני פירושים אפשריים אחרים:

"כִּי צַיִד בְּפִיו" – אמרו המפרשים: "כי יתן ציד בפיו של יצחק", או: "יביא", ויחסר המעשה [=הפֹּעַל]. וכן: "לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר שְׁמוּאֵל" (שמואל א' יג ח) – אשר נתן שמואל, "וַה' אוֹתִי כְּגִבּוֹר עָרִיץ" (ירמיהו כ יא) – נתן או שם אותי.

וייתכן לפרש: ויאהב יצחק את עשו בעבור כי בפיו של יצחק ציד תמיד, כל היום יתאווה לאכול את הציד ותמיד הוא בפיו, לא יאכל דבר אחר, והוא המביא לו, כאשר אמר: "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד".

והנכון בעיניי כי הוא מליצה, יאמר כי עשו ציד בפי אביו, יכנה האיש במעשהו לתדירותו. וכמוהו: "שִׁבְתְּךָ בְּתוֹךְ מִרְמָה" (ירמיהו ט ה), וכן: "וַאֲנִי תְפִלָּה" (תהלים קט ד).

לפי הפירוש הראשון שמציע הרמב"ן, המילים "צַיִד בְּפִיו" אינן מתארות את מעשי עשו, כפירוש המפרשים, אלא את הרגלי האכילה של יצחק – יצחק היה רגיל לאכול רק בשר ציד ולא דברים אחרים, ולפיכך היה נהנה באופן תדיר מצידו של עשו. לפי הפירוש השני שהוא מציע, המילים "צַיִד בְּפִיו" מתארות את עשו עצמו, וכוונתן לומר: "איש הנותן ציד בפי יצחק", וכדרכו של הכתוב במקומות אחרים: "שִׁבְתְּךָ בְּתוֹךְ מִרְמָה" – בתוך אנשי מרמה; "וַאֲנִי תְפִלָּה" – איש שעוסק בתפילה. לפי פירוש זה, יש להוסיף בפסוק את המילה 'הוא': "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי [הוא] צַיִד בְּפִיו" – איש הנותן ציד בפיו.

המשותף לכל הפירושים הללו הוא שאהבתו המיוחדת של יצחק לעשו נבעה מכך שהוא היה מספק את מזונו, ובאופן טבעי המקבל מפתח אהבה ורגש חיובי כלפי הנותן, ובפרט שמדובר בבנו.

בדרך דומה ניתן לפרש, כך שלשון הכתוב תתפרש כאחד מהפירושים דלעיל, אך מבחינה עניינית – עיקר הסיבה לאהבת יצחק את עשו לא היה עצם הבאת הציד לפיו של יצחק, אלא הכבוד והאכפתיות שהוא ביטא בכך כלפיו. בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, שלהבנתו עשו הערים בעניין זה על אביו, וגרם לו לחשוב שעיסוקו בציד הוא רק לשם הבאת מזון לפיו, ואלו דבריו:

ולדעתי חלילה לו ליצחק שיאהב את עשו, בהיותו איש שדה וכל מאוייו לטרוף טרף, בשביל שנהנה ממטעמיו! אבל עשו העלים מאביו שהוא יודע ציד, ושנפשו חשקה להיות על פני השדה כל היום בעבור שפוך דם, ואמר לאביו כי הוא מתעסק בעניין הצידה לכבודו, להביא לו מטעמים. וזהו שאמר הכתוב "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו", בעבור פיו, שכן חשב יצחק; וכשראהו מתאמץ מאוד לכבודו, אֲהֵבוֹ כאשר יאהב האב את הבן העובד אותו. ולכן הקדימה תורה לספר לנו האמת, שהיה "אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה", כי זה דרכו ומנהגו.

על דרך הדרש פירש רש"י, ש"בְּפִיו" האמור כאן אינו פיו של יצחק אלא של עשו: "ומדרשו: בפיו של עשו, שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו"; כך מפורש במדרש תנחומא כאן (אות ח):

כשהיה בא עשו מן החוץ, היה אומר לאביו: אבא, המלח מהו שתהא חייבת במעשר? והיה תמה יצחק ואומר: ראה בני זה כמה דקדק במצוות, והיה אומר לו אביו: בני היכן היית היום הזה? והוא אומר לו: בבית התלמוד, לא כך הוא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו לא כך התירו, ומתוך דברים אלו היה צדו בפיו, על כן אהבו.

באופן נוסף ניתן לפרש, על דרך הפשט, כך ש"בְּפִיו" היינו בפיו של עשו: עשו היה בא תמיד עם ציד – חיות שניצודו – בפיו, דהיינו בידיו, אלא שהכתוב משתמש בדימוי לבעל חיים שצד לו טרף, שדרכו לשאת אותו בתוך פיו. דימוי זה רומז על אופיו הפראי של עשו, שבא לידי ביטוי גם בנתונים שהוזכרו אודותיו בעבר – היוולדו "כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר", כבעל חיים העוטה פרווה, וכן היותו "אִישׁ שָׂדֶה", כמבואר לעיל; וגם בהמשך הסיפור – בבזותו את הבכורה, בעלת המשמעות העמוקה והנצחית; במכירתו אותה תמורת הנאה גשמית רגעית בדמות אכילת נזיד עדשים; ואף בסוף הפרשה, ברצונו להרוג את אחיו בשל קבלתו את ברכות אביהם.

לפירוש זה ישנו יתרון הן מצד זה שלפיו אין צורך להוסיף על לשון הכתוב מאומה, בניגוד לחלק מהפירושים הקודמים, והן מחמת זה שאם נפרש כך הרי שהנימוק "כִּי צַיִד בְּפִיו" עשוי לכלול לא רק את כלכלתו של יצחק עצמו, שהרי לא פיו שלו הוא הנזכר כאן, אלא את כלכלת כל בני הבית – עשו היה מביא ציד בפיו, ומצידו אכלו כולם; מאחר ועשו היה הבן האחראי על כלכלת הבית, מובן מדוע אהבו יצחק, יותר מאשר אילו כוונת הדברים היתה לכלכלת יצחק לבדו.

מפשט לשון הכתוב ניתן להבין כי יצחק אהב את עשו יותר מאשר את יעקב; אולם אין בכך הכרח, וניתן גם להבין שכוונת הכתוב לומר שיצחק אהב גם את עשו, למרות החסרונות שבאישיותו, ומובן מאליו שאהב גם את יעקב, התם, וייתכן שאף יותר ממה שאהב את עשו; וכך פירש רד"ק: "אין צריך לומר כי [את] יעקב היה אוהב, כי יותר היה אוהב [את] יעקב מעשו, ולא היה אוהב עשו אלא [בגלל] שהיה מביא ציד למאכלו", ובדומה לכך גם הספורנו: "'וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו' – גם את עשו, אף על פי שידע בלי ספק שלא היה שלם כיעקב, 'וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב' – לבדו, מפני שהכירה ברשעו של עשו".

כאמור לעיל, פסוקנו מקדים את סיפור הברכות, ונועד לתת רקע לכך שיצחק רצה לברך את עשו ואילו רבקה רצתה שיעקב יקבל את הברכות; ולשם כך, אכן אין צורך בכך שיצחק יאהב רק את עשו, או אפילו בכך שיאהב את עשו יותר מאשר את יעקב – שהרי עשו הוא הבכור, ומחמת זאת היה זכאי בעיני יצחק לברכות; אלא שאם יחסו של יצחק לעשו היה שלילי כמו זה של רבקה – לא היה רוצה לברכו אף על פי שהוא בכור, אולם מאחר שאהב את עשו – ומכך משתמע שלא התייחס אליו באופן שלילי כמו רבקה – רצה לתת לו את הברכות מחמת בכורתו.⁵²

"וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב"

לגבי עשו, נתן הכתוב טעם לכך שיצחק אהבו, מה שאין כן לגבי אהבת רבקה את יעקב; ובאופן פשוט, נראה שאהבה זו נבעה משני דברים עיקריים, כפי שכתב רשב"ם: "שהיתה מַכֶּרֶת בְּתֻמָּתוֹ, וגם ממה שאמר הקב"ה 'וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר'". מסתבר שהכתוב לא נצרך לפרש טעמים אלו, שכן הם מובנים מאליהם – מבחינת הנהגתו הגלויה של יעקב, מובן שאהבת האם תהיה נתונה בעיקר לבן התם ההולך בדרכי יושר; ומבחינת המהות הנסתרת הצפונה ביעקב – הרי שידוע לקורא סודה של רבקה, דברי הנבואה שנמסרו לה בעת ההריון, אשר על פיהם ידעה כי הבן הצעיר הוא זה שה' עתיד למסור בידו את השלטון על אחיו הגדול, באשר הוא יהיה הראוי לכך, וממנו עתיד לצאת הלאום שיבטא את רוח בית אביו.

וכך כתב האברבנאל:

אבל "רִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב" מפני שנאמר לה מפי ה' שהוא יהיה עיקר הבית, ושהרב יעבוד לצעיר; ולכן הסכימה דעתה עם דעת המקום ברוך הוא להיותה אוהבת את יעקב. לא שישנא יצחק את יעקב, ולא שתשנא רבקה את עשו, אלא שיצחק היה דעתו שעשו יהיה עיקר ביתו ויעקב טפל לו, ורבקה חשבה בהפך – שיהיה יעקב יורש הבית ויורש מעלתו, ועשו עבד לו, כמו שנאמר לה.

יש מהמפרשים שהסבירו את הרקע לאהבת רבקה את יעקב בדרך ריאליסטית יותר, כגון: "'וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב' – שהיה רועה צאן ועוסק ביישובו של עולם, ודרך אישה לאהוב מי שמגדל טלאים וגדיים" ('בכור שור'), "דדרך אישה לאהוב את מי שמגדל בהמותיה" (חזקוני); או "לפי שהיה 'ישֵׁב אֹהָלִים', ולכן היתה רגילה עימו, ועשו היה 'אִישׁ שָׂדֶה', ולכן נתמעטה רגילותה עימו" (ר' אברהם בן הרמב"ם), "לפי שיעקב תדיר אצלה ומסייעה" ('הדר זקנים'). אולם ייתכן כי במקרה זה דווקא הפרשנות הנוקטת כי סיבות רוחניות עמדו ברקע של אהבה זו, היא ההולמת את פשוטו של מקרא – וכפי שמשתמע מעצם זאת שלא פירש הכתוב את טעמה, כפי שפירש את טעמה של אהבת יצחק לעשו;⁵³ ומעבר לכך, רק אהבה כזו – הנובעת מהבנת מהותו הפנימית של יעקב, לעומת זו של עשו – עשויה לשמש כרקע לכך שבעתיד רבקה תערים על יצחק כדי שיעקב יקבל את הברכות; אולם אהבה הנובעת מגורמים חיצוניים, דבר אין לה עם השאלה מיהו הבן שראוי לקבל את הברכות ולהוות הממשיך של בית אברהם ויצחק, ואינה עשויה להיות סיבה מוצדקת לכך שרבקה תפעל להעביר את הברכות מבנה הבכור, הראוי להן לכאורה, לבנה הצעיר.⁵⁴

מדוע לגבי יצחק נאמרה לשון עבר בו' ההיפוך – "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו", ואילו לגבי רבקה נאמרה לשון הווה – "וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב"?

במדרש בראשית רבה (סג י) נאמר, ככל הנראה כמענה לקושי זה: "כל שהיתה שומעת קולו היתה מוספת לו אהבה על אהבתו", והדברים מובאים בהרחבה במדרש המאוחר 'לקח טוב': "לא נאמר 'אהבה' אלא 'אֹהֶבֶת', כל זמן ששומעת דבריו הנעימים ורואה דרכיו התמימות מוספת לו אהבה על אהבה", דהיינו שרבקה היתה "אֹהֶבֶת" עם הזמן יותר ויותר "אֶת יַעֲקֹב".

באופן נוסף ניתן להסביר, שאהבת רבקה ליעקב מנוסחת בלשון הווה – "וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב" – שכן מכך משמע: זהו המצב הנתון, כך היה מאז ומעולם, שהרי מאחר ואהבתה כלפי יעקב היתה (גם) מפני הנבואה שנאמרה לה, שממנה מובן כי הבן הצעיר הוא הנבחר לפני ה' – הרי שכבר מרגע לידתם היתה אהבתה נתונה לו. לעומת זאת, אהבת יצחק לעשו מנוסחת בלשון עבר ב' ההיפוך – "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו" – שכן אהבה זו לא נוצרה מאליה מזמן הלידה, אלא באה כתגובה רגשית לכך ש"ציד בפיו"; ובהתאם לכך היא נזכרת בלשון זו, המציינת פעולה שנעשתה בשלב הנוכחי של הסיפור, כרוב הפעולות הנזכרות במקרא.

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד, וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב: הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי, עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם.

"וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד" – תרגם אונקלוס: "וּבַשֵּׁיל יַעֲקֹב תַּבְשִׁילָא", וכפי שניתן ללמוד גם מהפסוק "שְׁפֹת הַסִּיר הַגְּדוֹלָה וּבַשֵּׁל נָזִיד לִבְנֵי הַנְּבִיאִים" (מלכים ב' ד לח), הרי ש'נזיד' הוא תבשיל.

"וְהוּא עָיֵף" – באופן פשוט כוונת הכתוב לעייפות במובן הרגיל, חולשת הגוף מחמת הציד הממושך בשדה; אולם אבן עזרא פירש: "'וְהוּא עָיֵף', כטעם 'בְּאֶרֶץ עֲיֵפָה' (ישעיהו לב ב), רָעֵב וְצָמֵא". נראה שפירש כך מחמת האמור בפסוק הבא: "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב: הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי", והלוא עייפות במובן הרגיל אינה עשויה להוות נימוק ללהיטותו ל"אָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה", אלא רָעָב וְצָמָא; אולם ניתן להסביר זאת גם אם נפרש שמדובר כאן על עייפות כפשוטה, כך שהמילים "כִּי עָיֵף אָנֹכִי" אינן מהוות סיבה לעצם רצונו בנזיד אלא לבקשתו מיעקב שילעיט אותו בעצמו, וכפי שכתב 'בכור שור': "דרך הציידים להיות עייפים ורודפים אחר החיות, ופעמים טועים ביער שלושה וארבעה ימים, [ויגיע] להם רעב וצמא; וכן היה לעשו עד שהגיע לשערי מוות, ולא היה יכול להשיב ידו אל פיו", וייתכן שהסיר היה כבד ולפיכך היה קשה לו להרימו בעצמו במצבו החלוש אז. וניתן לומר ששני הפירושים נכונים בהקשר זה, ועשו היה עייף וגם רעב וצמא, ומחמת כל אלו אמר: "הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה, כִּי עָיֵף אָנֹכִי" – מחמת רעבונו וצמאונו היה להוט לנזיד, ומחמת חולשתו ביקש מיעקב שילעיטנו בעצמו.

"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב: הַלְעִיטֵנִי נָא" – פירש רש"י (על פי בראשית רבה סג יב): "אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה, כמו ששנינו: 'אין אובסין את הגמל, אבל מלעיטין אותו' (משנה שבת כד ג)".

"מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" – כתב הרמב"ן: "היה התבשיל מְאָדָּם מן העדשים שהיו אדומות, או שרְקָחוֹ בדברים אדומים". ומדוע הוא כינה את הנזיד על שם צבעו ולא על שם מהותו? הרמב"ן כתב על כך: "ועשו לא ידע מהו, וקרא אותו אָדוֹם"; וייתכן, שמפני מהירותו ולהיטותו לא שת ליבו להבחין במהות אותו הנזיד, וזיהה רק את צבעו. ייתכן גם, שאף אילו ראה שזהו נזיד עדשים, כינה אותו על שם צבעו – שכן צבעו של הנזיד הוא אשר גרם לו להיות להוט אליו, וכפי שיתבאר בהמשך; ועוד ניתן לומר, שבכך מתבטאת נטייתו של עשו להסתכל על המציאות במבט שטחי הרואה רק את חיצוניות הדברים, ואינו מבחין במהותם הפנימית ובמימד העומק שבהם – ואף בתארו את הנזיד, כינה אותו על שם צבעו, הופעתו החיצונית הניכרת לעין במבט ראשון, ולא על שם מהותו – נזיד עדשים.

ומדוע כפל עשו בדבריו – "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה"?

רשב"ם כתב על כך: "דרך אדם הממהר לשאול דבר מחבירו, [ש]כופל את דבריו. וזה שהיה עייף ורעב, הרי הוא כאומר: תן לי מהרה לאכול". אך גם אם נפרש כן, נשאל – מדוע כפל דווקא את המילה "הָאָדֹם"?

ניתן לומר, הן כהסבר המשלים את פירוש רשב"ם והן כהסבר עצמאי, שעשו כפל דווקא מילה זו מפני שצבעו האדום של הנזיד הוא מה שגרם לו להיות להוט אליו, והתנסחותו זו מוכיחה כי לא אמר "הָאָדֹם" רק כדי לציין למה כוונתו (שלשם כך די היה לומר מילה זו פעם אחת בלבד), אלא שמילה זו מדגישה את גודל חשקו באותו הדבר. הכתוב מציין באופן מיוחד כי עשו נולד "אַדְמוֹנִי", דהיינו שגוון עורו היה נוטה לאדום באופן חריג, כאמור לעיל – מפני שנתון חיצוני זה מלמד גם על אופיו הפנימי; היותו אדמוני מצביע על אופי להוט ואלים, עם נטייה ומשיכה לשפיכות דמים; כמו חיית טרף הנמשכת למראה ולריח של דם, כך עשו 'נדלק' על הנזיד בשל צבעו האדום, מעבר לעצם רצונו בו מחמת רעבונו או צמאונו. צורת ההתנסחות שלו חושפת את נטייתו ה'אדמונית', ועל שמה הוא נקרא בעקבות אותו מעשה, כאמור בפסוקנו – "עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם".

על פי דברים אלו, מובן מדוע דווקא צבעו של של הנזיד הוא שנבחר לשמש עבור קריאת שם לעשו בעקבות מעשה זה, שכן התנסחותו במילים "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" ביטאה את אופיו ה'אדמוני', ומתאים לכנות אדם בכינוי המשקף את אופיו. ניתן היה לצפות שהכתוב יצביע על קשר בין העובדה שעשו נולד אדמוני לבין קריאת שמו 'אֱדוֹם', אולם בכתוב מפורש כי דווקא בעקבות אמירתו "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" נקרא שמו כך; מאידך, מסתבר להניח שהיה קשר בין הדברים; ועל פי האמור כאן, אכן הדברים משתלבים יחד: בפועל הוא נקרא כך רק בעקבות אמירתו "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה", אולם אמירה זו עצמה נבעה מחמת טבעו האדמוני.⁵⁵

יסוד לדברים אלו ישנו במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק לה): "אמר לו יעקב: אָדוֹם יצאת ממעי אימך, ומאכל אָדוֹם חָמַדְתָּ לאכול – 'עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם'"; וכך כתב רבינו בחיי, המתייחס לעניין זה מצד מזלו של עשו:

וייתכן לפרש "מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" שירמוז עניין הכפל למה שידוע בחכמת הכוכבים שכוכב מאדים כוחו על הדם ועל החרב ועל המלחמות, גם הפירות האדומים שבמין הצומח מושכים מכוחו, גם האבנים היקרות שבמין הדומם האדומות [...], ועל כן אמר: "הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם [הָאָדֹם] הַזֶּה" כלומר מן התבשיל האדום הזה, המושך כח מן האדום, הוא כוכב מאדים ששמו אדום אשר בו נולד, והוא היה כוכב שלו ומזלו, ועל כן היה שופך דמים, וניתנה לו ברכת החרב.

כך כתב גם רש"ר הירש, המתייחס לעניין זה מצד תכונות נפשו של עשו: "מגרה אותו הצבע, לא פחות מעצם התבשיל; הנה הוא מזכיר לו את דם הבהמה הגוססת, תאוות העיניים שהוא רודף אחריה בשדה. תן לי מהר מהאדום הנהדר הזה!", וביתר הרחבה, ר' נפתלי הרץ ויזל:

יפרש שקראוֹ כן בעבור תכונת נפשו, שהיתה אוהבת דם וכל מראה אודם; וראה זה יעקב עתה, ששמח מאוד בראותו תבשיל אדום רק בעבור המראה שהיה מראה דם, כי לא ידע מהם ולא יכול לכנותו בשמו, ואף על פי כן התאווה אליו מאוד. וזה אות כי נפשו דם חֲפֵצָה, ועל כן אומנותו "יֹדֵעַ צַיִד" ו"אִישׁ שָׂדֶה" להרוג חיות ועופות לתענוג, וימהר לשפוך דם, ושגם דם אדם לא ייקר בעיניו, אם ירע עימו אחד, וכמו שראינו לבסוף: "[הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ] מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ" (להלן כז מב), גם יעקב אמר: "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים" (שם לב יב).

ותכונתו הוטבעה בזרעו, כי אמרו: "פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ" (במדבר כ יח), והכתוב אומר עליו: "עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו, וַיִּטְרֹף לָעַד אַפּוֹ וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח" (עמוס א יא).

"עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם" – ברוב המקומות במקרא שבהם מופיע הביטוי "על כן קרא" בהקשר של קריאת שם לאדם או למקום, הפועל "קרא" אינו מתייחס לאדם מסויים אלא מתפרש כ"קרא הקורא", קרא כך מי שקרא, ושם זה התקבל בפי כל. גם בענייננו ניתן לפרש כך – אם נניח שהיו נוכחים שם אנשים נוספים, או שיעקב סיפר לאחרים על המעשה והוא התפרסם; וכך משמע מלשון הרמב"ן, שפירש טעמה של קריאת שם זו: "כי לעגו עליו שמכר בכורה נכבדת בעבור תבשיל מעט, 'כִּי סֹבֵא וְזוֹלֵל יִוָּרֵשׁ' (משלי כג כא)".⁵⁶

אולם ניתן גם לומר שכאן הפועל מתייחס ליעקב והוא אשר קרא כך לעשו; ואכן, נראה שמעשה מכירת הבכורה לא נודע לאחרים מלבד יעקב ועשו, שאלמלי כן ודאי היה מתפרסם ונודע גם ליצחק – בעוד שמהמשך הפרשה נראה שלא ידע יצחק על מכירת הבכורה. ואם כן, בהכרח עלינו לפרש כי יעקב הוא שקרא כך לעשו וכינה אותו בכינוי זה מאז ואילך, וממנו שמעו והורגלו גם אחרים לכנותו כך, עד שכינוי זה התקבל בפי כל; אלא שהם סברו כי כינוי זה דבק בעשו בשל היותו אדמוני – סברה שיש בה מן האמת, כאמור לעיל – אולם לא עמדו על טעמו האמיתי של אותו כינוי, ומעשה מכירת הבכורה לא נודע להם.

לפי האפשרות הראשונה, שהיתה זו קריאת שם עממית, הובאו דברי הרמב"ן שכתב שכינוי זה נועד ללעוג לעשו על "שמכר בכורה נכבדת בעבור תבשיל מעט"; אולם לפי האפשרות המוצעת כאן קשה לפרש כך, שכן יעקב לא יכנה שם לאחיו רק לשם לעג וביזיון. נראה איפוא לפרש, שיעקב קרא כך לעשו מתוך כוונה מעשית – הוא רצה באמצעות כינוי זה להזכיר לו את מכירת הבכורה; מאחר וכאמור לא היו עדים או ראיה אחרת למכירה זו, רצה יעקב ליצור דבר מה שינכיח במציאות את זכרה של אותה מכירה – ולפיכך קרא כך לעשו, מתוך כוונה שבכל פעם שישמע עשו את כינויו 'אֱדוֹם' ייזכר שמכר את בכורתו ליעקב, וכך הדבר לא יישכח ממנו. יעקב קיווה שמעבר לעצם הזיכרון, ההזכרה התמידית של עניין זה תביא גם לידי כך שעם הזמן הוא יופנם בתודעתו של עשו כגמור ומוחלט, והוא ישלים בדעתו עם הדבר – אולם תקווה זו לא התממשה, כפי שניכר מתוך המשך הפרשה.

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי.

טעם קניית הבכורה

יעקב מנצל הזדמנות זו לשם קניית מעמד הבכורה מעשו; הוא מכיר היטב את אישיותו של אחיו, על כל החסרונות שבה, ומשכך הוא מבין כי אינו ראוי להחזיק במעמד הבכורה – מעמד שבכלל משמעותו היותו היורש והממשיך של אברהם ויצחק. כבר "בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו" (הושע יב ד) – "היה אוחז בו לעכבו" (רש"י בפס' כו), על מנת שיצא הוא לפני עשו – אולם מחמת שבפועל עשו יצא ראשון זכה הוא במעמד הבכורה, ויעקב ראה לעצמו אחריות לקנותה ממנו ובכך להעמיד את הדבר על תיקונו.

וכך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם:

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: מִכְרָה" וגו' – לא לצרות עין יעקב ע"ה, אלא כדי להשתמש בשעת הכושר להעביר את הבכורה אליו, לפי שהוא היה ראוי לה יותר ממנו. ואין ספק כי הבכור היה מוכן לכהונה בימי קדם: קין בכור, והוא המתחיל בקרבן; ושֵׁם, כפי הפשט – בכור, "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (לעיל יד יח), כפי מה שפירשו בו שהוא מלכי צדק.⁵⁷ אלא שאם הבכור אינו ראוי הבכורה ניטלת ממנו: ראובן בחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו ליוסף,⁵⁸ וכאשר נגלה במעשה העגל שהלויים היו ראויים יותר מבכורי ישראל העביר ה' יתעלה את מדרגת הבכורה מהם לבני לוי. ולפי שידע יעקב שהוא ראוי למדרגת הבכורה יותר מן עשו, כיון להעביר אותה אליו.

וכן האברבנאל:

ויעקב היה "אִישׁ יָרֵא אֶת ה' בְּמִצְוֹתָיו חָפֵץ מְאֹד" (תהלים קיב א), ולכן ראוי לירש הייעודים האלוהיים, אבל עשו היה איש רע מעללים אין פחד אלוהים לנגד עיניו, ולא היה מאמין בהשגחתו ולא חפץ בדבקותו, ואיך יהיה אם כן יורש הירושה האלוהית? [...] ומפני זה [...] חשב מחשבות לקנות מעשו את הבכורה.⁵⁹

מהות הבכורה

עלינו להבין, מהי בדיוק אותה 'בכורה' שביקש יעקב לקנות מעשו? מה מהותה ועניינה, וכיצד ניתן היה למוכרה?

מדברי חלק מהפרשנים נראה כי יעקב ביקש לקנות מעשו את הזכויות השייכות לבכור – חלק גדול יותר בירושת אביהם, או מעמד של כבוד; כך כתב אבן עזרא: "הבכורה, שייקח פי שנים בממון אביו;⁶⁰ ויש אומרים: שיש לבכור מעלה לעולם על הצעיר, לקום מפניו לשרתו כבן לאב", ובדומה לכך רד"ק: "והבכורה, להדרו ולכבדו ולקום מפניו [...], ואמרו כי גם היה מנהג להיות לו מעלה ויתרון בירושת אביו, כענין שציוותה התורה 'פִּי שְׁנַיִם' (דברים כא יז), וכל זה מכר לו".

אולם, נראה כי ישנו קושי בהבנה זו – שאם כן, מדוע ראה יעקב חשיבות כה רבה בקניית הבכורה? ויתרה מכך – מדוע המקרא רואה בכך חשיבות, ומאריך בסיפור זה, שכמעט ואין לו משמעות להמשך הסיפור, ואף לא לדורות? מתוך מהלך הכתובים משמע כי סיפור מכירת הבכורה מהווה הקדמה לסיפור גניבת הברכות, והוא אשר היווה ההצדקה המוסרית ליעקב להתברך מאביו במרמה במקום עשו – שכן הבכורה נקנתה לו! אילו משמעות הבכורה היתה רק לעניין כבוד וירושת ממון, נמצא שאינה מזכה באופן טבעי גם בקבלת הברכות, וזכות הברכות עומדת בפני עצמה – ויצחק יברך את אשר יחפוץ; אולם כאמור לא נראה כך מתוך מהלך הכתובים, ואף לא מתוך לשון הכתובים – שכן ממנה משמע שהבכורה היא המזכה בברכה, כאמור להלן: "וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק [...] וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל [...] וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי" (כז א-ד) – מפני שעשו היה בנו הגדול, לפיכך רצה לברך אותו;⁶¹ כך גם בהמשך אותו הפרק: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (פס' יט), "וַיֹּאמֶר: אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו" (פס' לב) – משמע, ומפני כך ראוי אני להתברך.

לאור כל זאת, נראה כי עיקר עניינה של הבכורה נעוץ בזכות להיות היורש והממשיך של אברהם ויצחק, שבכללה גם הזכאות לקבל מיצחק את הברכות, המעבירות לבן המתברך את הייעודים האלוהיים שהובטחו לאברהם, ואף את השלטון והממשלה על אחיו לדורי דורות, וכפי שאמר יצחק בברכתו ליעקב לימים: "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים, הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" (להלן כז כט). אמנם, ממילא נכללו במכירת הבכורה גם זכויות יתר בממון ובמעמד, אך אלו היו הפרטים השוליים של העיסקה – ולא בהם היה חפצו של יעקב, אלא במשמעות ההיסטורית של הבכורה.⁶² וכך כתב האברבנאל:

ואומר בעניין הביאור הראשון שיעקב ועשו לא חששו על הבכורה לענין ירושת הנכסים, כי הנה עם היות יצחק מלא ברכת ה' [...] הבנים לא היו חוששין על ירושתו, וגם לא היתה חמדת יעקב בבכורה מפני הכבוד שיכבדהו עשו כאשר יכבד הצעיר לגדול, כי זה כולו הבל [...]. אבל היה השתדלות בזה כדי לירש את ברכת אברהם אשר ברכו ה' שהיא בהתייחדו ההשגחה בו ובזרעו בירושת הארץ שנמשך ממנה כי היו שני הייעודים האלה כאחד, שנאמר בפרשת מילה: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם, לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ; וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (לעיל יז ז-ח). וזה היה ממונו ועושרו של יצחק שירש מאברהם אביו, וזה יהיה הממון העושר והסגולה שיוריש לבניו, לא [רק] שאר הנכסים צאן ובקר ושאר הטובות והכבודות המדומות.

אלא שמן הצורך לחדד את הדברים, שכן כפי שיתבאר להלן בפרק כז, נראה שיצחק התכוון מלכתחילה לברך את יעקב בברכת אברהם, ואת עשו בברכה של הצלחה גשמית, כך ששניהם יחד ימשיכו את דרכו ומשניהם יצא העם הנבחר, אשר הם יהיו בו כשני שבטים. אם כן, את ברכת אברהם, הברכה הרוחנית, היה מקבל יעקב גם לולא קנה את הבכורה, ומאידך את הברכה הגשמית היה מקבל עשו אף אם יעקב היה הבכור, או אף אם היה נודע ליצחק על כך שקנה את הבכורה – לולא לקח יעקב ברכה זו במרמה; ואם כך, ניתן להקשות לפי פירוש זה – במה הועילה ליעקב קניית הבכורה?⁶³

נראה להסביר, שאכן הבכורה זיכתה ליעקב דבר מעבר לברכת אברהם, והוא ברכת השלטון וההנהגה – שייעדה אותו להיות השולט מבין האחים – "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ"; ברכה זו התכוון יצחק לתת לעשו – לא מפני שהוא עשו, אלא מפני שהוא בכור, וכפי שמשמע מהפסוק "וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל", כאמור לעיל, וקניית יעקב את הבכורה עשתה אותו לבעל הזכות לקבל ברכה זו.⁶⁴

אופן חלות מכירת הבכורה

ההבנות השונות בדבר מהותה של הבכורה משליכות גם על השאלה כיצד ניתן היה לקנות אותה; שכן אם עניינה הוא זכויות הַיֶּתֶר בירושה העתידית – הרי שמכירה זו היא מכירת ממון, ואותו ממון עדיין לא בא לרשותו של עשו, ומוגדר כ"דבר שלא בא לעולם" – ואם כן, כיצד יכולה היתה מכירה זו לחול, מאחר ועל פי הדעה המקובלת להלכה "אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם"?⁶⁵

בעל הטורים (בפירוש הארוך) מעלה שאלה זו:

תימה, מה מכר שייך בבכורה, שאינו דבר שנתפס בקניין? ואי משום ירושת פי שנים, הא קיימא לן "מה שאירש מאבא מכור לך, לא אמר כלום" (תוספתא בבא מציעא ד י)?

ואדוני אבי הרא"ש ז"ל מדקדק מכאן [ש]מי שמוכר לחבירו דבר שאין הקניין חל עליו, כגון מה שאירש מאבא, או מי שמוכר מִלְוָה על פה שיש לו על אחרים, שאינה נמכרת, ונשבע עליו – שהמכר חל מכוח השבועה. לא מיבעיא שכופין אותו לקיימו, בשביל [=בגלל] שבועתו, אלא אפילו שֵׁם מכר עליו, כדחזינא הכא דקרי ליה מכר [=כמו שאנו רואים כאן, שהכתוב מכנה זאת מכר], בשביל [=בגלל] השבועה.

אם כן, לדברי הרא"ש – אף על פי שמכירה זו היתה על "דבר שלא בא לעולם", כלומר שלא בא לרשותו של המוכר, היא חלה מכוח השבועה, שלפי חידושו יצרה את חלות המכירה, ולא היוותה רק חיזוק עבורה. הוא לומד מכך שהכתוב מגדיר עיסקה זו כ'מכירה' – שהיתה זו מכירה גמורה שחלה מבחינה משפטית, כך שאותה השבועה לא רק חייבה את עשו לעמוד בדיבורו, אלא נתנה תוקף וחלות למכירה עצמה.

בשו"ת הריב"ש⁶⁶ (סי' שכח) חלק על חידוש זה, והציע הסבר אחר לטעם חלות מכירת הבכורה, ואלו דבריו:

עוד כתבת שראית כתוב בשם הרב רבינו יעקב בן הרא"ש ז"ל שכתב בשם אביו הרא"ש ז"ל דהמקנה דבר שלא בא לעולם, אם נשבע על ככה – שקנה הקונה, ואפילו מת המקנה המקח קיים, וראיתו ממכירת הבכורה שמכר עשו ליעקב, וכתיב 'הִשָּׁבְעָה לִּי'. ואמרת שאודיעך דעתי.

תשובה: לאו הרא"ש ז"ל ולא הרב רבינו יעקב חתימי עלה, ואיני רואה לתלות בגברי רברבי כותייהו סברא זו שאין לה על מה שתסמוך. גם הראיה שהביאו בשמם אין לה עיקר, לפי שהיה קודם הדיבור [=מתן תורה], ומאן לימא לן שלא היה אדם מקנה אז דבר שלא בא לעולם? והשבועה היתה לרווחא דמילתא, שלא יערער עשו בדבר, כי הִכִּירוֹ יעקב בְּזֵד יהיר ואיש זרוע, לפיכך השביעו.

הריב"ש מנמק את חלות מכירת הבכורה בכך שייתכן שלפני נתינת התורה דיני הקניין היו גמישים יותר, ואז התאפשר להקנות גם דבר שלא בא לעולם, כגון החלק בירושה העתידית שבענייננו.

בפירוש הרמב"ן לפסוקנו ישנה התייחסות סמויה לשאלה זו; שכן פירש בדעת אונקלוס שפירוש המילים "מִכְרָה כַיּוֹם" הוא "מכור לי עכשיו, והמכירה תחול ביום שבו הירושה תהיה ברשותנו", שאז יתאפשר מבחינה משפטית להקנות את זכותו של עשו בממון זה (כפי שיתבאר בהמשך הדברים). פירוש זה מתבסס על דעת רב הונא בתלמוד (יבמות צג ע"א),⁶⁷ הסובר שניתן לבצע מכירה אף אם בעת מעשה הקניין הדבר הנמכר אינו בעולם, או שאינו ברשות המוכר, אם המוכר מפרש בדבריו שהקניין יחול בעתיד, לכשיבוא הדבר לעולם, או לרשותו; אולם לדעת רב נחמן (שם), שכמותו פסק הרמב"ם,⁶⁸ גם מכירה כזו אינה חלה.

כל זאת, על פי ההבנה כי מכירת הבכורה היתה על ממון הירושה, כדברי אבן עזרא ורד"ק שהובאו לעיל; אולם על פי ההבנה כי המכירה היתה על עצם מעמד הבכורה, שממנו נובע באופן טבעי הזכות לקבל את הברכות ואת מעמד הממשיך, כדברי האברבנאל שהובאו שם – ממילא לא עולה קושיה זו, שכן מעמד הבכורה קיים בזמן הנוכחי, ויכול עשו למוכרו; אך הבנה זו מעלה קושי אחר על היתכנות מכירה זו: כיצד ניתן למכור את עצם מעמד הבכורה, שהוא דבר שאין בו ממשות? וכפי שהזכיר בעל הטורים בתחילת דבריו שהובאו לעיל: "תימה, מה מכר שייך בבכורה, שאינו דבר שנתפס בקניין?".

מהר"ל ב'גור אריה' כתב על כך: "אך קשה, דלא שייך מכירה בדבר שאין בו ממש,⁶⁹ ולא ייפול עליו קניין! וצריך לומר שהיה מקנה עשו גופו ליעקב לעניין הבכורה ולכל זכות הבכורה, והוי קניינו קניין". כלומר, אמנם הבכורה היא זכות מופשטת, אך זכות זו מעוגנת בעשו עצמו, והוא מכר ליעקב את עצמו לעניין הבכורה.

ניתן גם להסביר באופן אחר ולומר שאכן מכירה זו לא התאימה לגדרי הקניין הרגילים, ואכן לא היתה קניין במובן הרגיל – שכן גם לעשו עצמו לא היתה כל בעלות על מושג ה'בכורה', דהיינו על הזכות הנגזרת ממנה להתברך מפי יצחק ולהיות ממשיכו – שהרי באופן עקרוני, יכול היה יצחק לבחור לברך דווקא את יעקב ולעשות אותו לממשיכו ויורשו העיקרי, אלא שהמנהג היה שכברירת מחדל הבכור הוא שיזכה בכך. אם כן, נמצא שלא קנה יעקב זכות משפטית אלא זכות מוסרית, כעין התחייבות של עשו שלא לדרוש לעצמו את הברכות וההמשכיות ושאר זכויות הבכורה, ולשתף פעולה עם מסירתן ליעקב.

עד כה, התבאר העניין על פי שיטות שונות – אולם ישנו מכנה משותף לכולן, והוא שאכן היתה זו עיסקה רצינית וברת תוקף – בין אם מחמת המכירה עצמה, ובין אם מחמת השבועה. אולם ישנה גם שיטה שונה בתכלית, המתייחסת לכל מעשה זה כמשחק ילדים, נעדר תוקף משפטי; כך נאמר במדרש (בראשית רבה סג יד): "תני בר קפרא: ולפי שהיו כִּמְשַׂחֲקִים, הסכים הקדוש ברוך הוא ושָׂחַק עמהם, וקיים הבכורה ליעקב; מניין? דכתיב: 'כֹּה אָמַר ה' בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל' (שמות ד כב)"; וכך כתב רש"ר הירש:

על פי הגמרא בבבא בתרא (טז ע"ב), היו יעקב ועשו באותה העת בני חמש עשרה שנה בלבד; אם כן, הבכורה יכולה היתה להימכר רק בדרך משחק ילדים. גם בר קפרא קורא להם "משחקים". נמצא שלא ניתן לדבר כאן על משא ומתן או על איזו עיסקה בעלת משמעות.

כך פירש גם רד"צ הופמן:

לא מצינו בשום מקום שיעקב יראה זכויות לעצמו על סמך מעשה זה. גם לא מצאנו שאביו (או גם ה') יבליטו אותו באיזו צורה שהיא כדי ליתנו סימוכין לטענת יעקב לברכת אברהם; ודומה שכל זה לא היה אלא מעין משחק ילדים, משחק של נערים מתבגרים שאין לייחס לו כל תוקף משפטי.

הראיות שכתבו מפרשים אלו אינן הכרחיות, שכן גם אם נקבל את ההנחה שיעקב ועשו היו אז בני חמש עשרה – אין ממנה הכרח לקבוע שהם "היו כמשחקים"; גם העובדה שלא מפורש בכתוב כי יעקב הסתמך על מכירה זו אינה מייצרת הכרח לפרש כשיטה זו – שכן הדבר עשוי להיות מובן מאליו לקורא, שקניית יעקב את הבכורה היוותה הבסיס המוסרי לגניבת הברכות שיסופר עליה להלן. אדרבה, על שיטה זו ניתן להקשות – מהי משמעותו של מעשה זה, ומדוע הכתוב רואה צורך לספר אודותיו – מאחר וההסכם שנעשה בו אינו בר תוקף, ואין לו כל השלכה על המשך הסיפור? אולם נראה, כי לפי שיטה זו עיקר המסר של סיפור מכירת הבכורה הוא שיקוף אופיים של יעקב ועשו וחידוד ההבדל ביניהם, אשר מתוכם יבין הקורא מדוע יעקב נבחר להמשיך את מורשת אברהם, ועשו נדחה ממנה, וכפי שכתב רד"צ הופמן בהמשך דבריו:

אך מכל מקום, קווי האופי של שני האחים נראו במכירה זו בצורה ברורה ובהירה: יעקב – זה שתמיד שואף לדבר העילאי, ונכון למסור את הארצי כדי להשיג חיי נצח; ולעומתו עשו, גס ונתון ליצריו, מוכן למכור כל נכס אידיאלי תמורת תאוות הרגע. הבדלים אלה באופיים ילכו ויתבלטו, וכתוצאה מזה הופך משחקם של הנערים למציאות רצינית וחמורה – עשו נדחה מפני האלוהים אשר בחר ביעקב.

"מִכְרָה כַיּוֹם"

מה פירוש "כַיּוֹם"?

נראה כי ההסבר הפשוט למילה זו בענייננו היא: עתה, כלומר יעקב מבהיר לעשו שהוא יתן לו את הנזיד רק אם ימכור לו את בכורתו בו במקום, ולא שיתחייב למוכרה לו בעתיד, שכן לא סמך על דבריו. כך פירש רשב"ם: "לאלתר, מיד מכור לי חלק בכורתך", וכן הרמב"ן: "ופשוטו: כעת הזאת. וכן: 'וְאַתָּה עֲמֹד כַּיּוֹם וְאַשְׁמִיעֲךָ אֶת דְּבַר אֱלֹהִים' (שמואל א' ט כז), 'אֹתוֹ כְהַיּוֹם תִּמְצְאוּן אֹתוֹ' (שם פס' יג), 'קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב' (שם ב טז), 'וְלָנוּ בֹּשֶׁת הַפָּנִים (כהיום) [כַּיּוֹם] הַזֶּה' (דניאל ט ז)".

בדרך זו פירש שד"ל, אלא שהוא מחדד יותר את הוראתו הייחודית של ביטוי זה: "'מִכְרָה כַיּוֹם' – בתחילה, קודם שאלעיטך, וכמוהו 'קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב' (שמואל א' ב טז), 'יִשָּׁבַע לִי כַיּוֹם הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה' (מלכים א' א נא), 'דְּרשׁ נָא כַיּוֹם אֶת דְּבַר ה" (שם כב ה); כולם, עניינם: בתחילה וקודם לדבר אחר".⁷⁰ כאמור לעיל, יעקב לא סמך על התחייבות מצד עשו, ולפיכך הדגיש כאן בדבריו כי אף על פי שעשו עייף ולהוט לנזיד – ראשית, יהיה עליו למכור את בכורתו, ורק לאחר מכן יתן לו אותו יעקב.

בדרך אחרת, הנוטה לדרך הדרש, פירש רש"י על פי תרגום אונקלוס: "'כַיּוֹם' – 'כְּיוֹם דִּלְהֵין', כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה";⁷¹ דהיינו מכירה גמורה ומוחלטת ללא כל פתח לערעור. כיצד, ועל סמך מה, פירש רש"י את המילה "דִּלְהֵין" מבחינה מילולית? זאת לא "ברור כיום", וגם לא ברור למה כוונתו בדבריו "כיום שהוא ברור" – כך שניתן לפרש כי כוונתו היא ל'יום' לעומת לילה, כלומר: שתהא זו מכירה ברורה ובהירה כאור היום; וניתן גם לפרש שכוונתו היא ל'יום' במובן של הזמן ההווה, כלומר: שתהא זו מכירה ברורה כמו הזמן ההווה שהוא ברור, מוכר וידוע; לא כזמן העבר, שכבר נשכח, ולא כזמן העתיד, הנעלם מהידיעה.

לעומת זאת, הרמב"ן פירש את תרגום אונקלוס באופן שונה:

והנראה מדעת אונקלוס כי בעבור היות מכירת הבכורה לאחר מיתת אביהם, אמר: מכרה לי הבכורה לאיזה יום שתיפול בו. וזה שימוש "להן" בלשון ארמית: "להין את אזיל?" – לאיזה מקום, "מן הן את מודע לי" [=מאיזה מקום]. [...]. ובנוסחאות בדוקות ומדוקדקות מן התרגום: "כיום דילהי", והוא כמו שפירשתי כי "הי" בלשונם "איזה", כמו שאומר בתלמוד "הי רבי מאיר" (בבא קמא צט ע"ב), "הי רבי יהודה" (בבא בתרא קמא ע"א) וזולתם. ואפשר שעשה אונקלוס "כַיּוֹם" כאילו הוא "ביום" – מכרה ביום שתבוא בו הבכורה לי, כי כן מצאנו השימוש הזה ל[אות] כ"ף: "כַּאֲשֶׁר יֵלֵכוּ אֶפְרוֹשׂ עֲלֵיהֶם רִשְׁתִּי" (הושע ז יב) – משפטו: "באשר", "וְכִדְמֵי בָנַיִךְ אֲשֶׁר נָתַתְּ לָהֶם" (יחזקאל טז לו) [פירושו: ובדמי], "כִּי כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם פֵּרַשְׂתִּי אֶתְכֶם" (זכריה ב י) [פירושו: בארבע].

הרמב"ן מפרש, הן לפי הגירסה "דילהן" והן לפי הגירסה "דילהי", שפירוש המילה הוא "לאיזה", וכוונת הדברים לומר: מכור לי עכשיו את הבכורה, וחלות המכירה תהיה דחויה "לאיזה יום שתיפול בו" לנו הירושה, דהיינו שהמכירה תחול בפועל ביום פטירת יצחק – שכן רק אז הם יזכו בירושה ותהיה משמעות מעשית למכירת הבכורה. ואם אכן זו כוונת אונקלוס, כיצד הוא פירש את משמעות המילה "כַיּוֹם" האמורה בפסוק? הרמב"ן מסביר כי ייתכן שלהבנת אונקלוס כ' זו אינה כ' הדמיון, כפי שעולה מתוך פירוש רש"י בדעת אונקלוס, אלא כ' הבאה במקום ב' – "ביום", כלומר: המכירה תחול ביום שבו היא תוכל לחול, יום פטירת אבינו, ובו אני אזכה תחתיך בירושת הבכור.⁷²

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה.

את כוונתו של עשו בדברים אלו ניתן לפרש בשתי דרכים עיקריות, המקבילות להבנות השונות שהובאו לעיל בעניין מהותה של הבכורה המדוברת ומשמעות מכירתה:

רוב המפרשים הסבירו שכוונת עשו באמרו "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" היתה לכך שבהיותו איש שדה הרי שהוא מצוי תדיר בסכנה מפני חיות השדה וכדומה, ולפיכך סביר להניח שימות לפני אביו, וממילא לא יזכה בירושה; פירוש זה תואם להבנה כי משמעות הבכורה שביקש יעקב לקנות היא זכויות הַיֶּתֶר בירושה, כמובא לעיל. כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת' – [...] הולך בכל יום לצוד חיות בשדה ומסכן עצמי למיתה, ואיך אדע שאירש את אבי? אבל אתה יושב בבית המדרש בהשקט, יש לבטוח שתחיה ותירש"; וכן רשב"ם: "בכל יום אני הולך לצוד חיות ביערים המצויים שם דובים ואריות וחיות רעות ואני מסוכן למות, למה זה [לי] להמתין [ל]חלק בכורה לאחר מיתת אבינו? כך פירש אבי הרב רבי מאיר", וכן הרמב"ן (בפס' לד): "מפני שהוא הולך למות בצודו החיות, וקרוב הוא שימות בחיי אביו; ואין לבכור שום מעלה [אלא] רק אחרי [מות] האב, ומה תועיל לו הבכורה", וכך גם אבן עזרא ורד"ק.

באופן אחר ניתן לפרש, על פי ההבנה שמשמעות הבכורה היתה בעיקרה זכות ההמשכיות, שתבוא לידי ביטוי במעמדם של צאצאי הבכור לעומת צאצאי אחיו – מי מהם יהיה הממשיך העיקרי, או הבלעדי, של בית אברהם ויצחק. לפי הבנה זו אין משמעות לשאלה האם עשו ימות לפני אביו או לאחריו, מאחר ועיקר משמעות הבכורה היא לדורות הבאים – ואם כן, כוונת עשו היתה לעצם זאת שהוא ימות בעתיד, ככל אדם, ושיעור הכתוב: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" בסוף ימַי, ואם כן "לָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" שתבוא לידי ביטוי רק אצל בנַי, שעה שכבר לא אהיה בעולם? אילו היה חי לנצח, או על כל פנים למשך תקופה ארוכה כמו מאות שנים, אזי הוא עצמו היה חי בעת שהבכורה תבוא לידי מימוש, ונהנה ממעמד של אבי האומה הנבחרת; אולם מאחר והוא הולך למות, "מַה חֶפְצוֹ בְּבֵיתוֹ אַחֲרָיו" (איוב כא כא)? אין לו לעשו בעולמו אלא הוא עצמו בלבד.

בדרך זו פירש החזקוני, שהתמקד בעניין ירושת הארץ, הכלולה בזכות ההמשכיות של אברהם:

ירושת ארץ ישראל תלויה בבכורה, והירושה אינה באה עד לאחר ארבע מאות שנה, כדכתיב: "וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" (לעיל טו יג), וכתיב: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (שם פס' טז). והואיל ואיני חי עד אותו הזמן היינו "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" – מה ריוח יש לי בה, ומה אני מפסיד למכרה? "וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" – אם הייתי חי עד אותו זמן שאני בעצמי אירשנה, לא הייתי מוכרה.

כדרך זו עולה גם מהתרגום המיוחס ליונתן, המתרגם את פסוקנו כך: "ואמר עשו הא אנא אזיל לממת ולית אנא חיי תוב בעלם אוחרן, ולמה דנן לי בכירותא וחולקא בעלמא דאת אמר [=הנה אנכי הולך למות ואין אני חי שוב בעולם אחר, ולמה זה לי בכורה וחלק בעולם שאתה אומר]"; וכך אומר רבי יוחנן בתלמוד (בבא בתרא טז ע"ב): "חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום: [...] וכפר בתחיית המתים, דכתיב: 'הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת'". מדברים אלו עולה כי ביסוד דברי עשו עומדת הכפירה בתחיית המתים, דהיינו שאילו היה מאמין בה היה מעריך את הבכורה, שכן לאחר תחיית המתים יחיו לאורך ימים הוא וזרעו, ואם כן הוא יהיה חי ונוכח בעולם בעת שבה תבוא הבכורה לידי מימוש, ויהנה אז ממעמד של אבי האומה הנבחרת; אילו היה כך, גם לפי גישתו האנוכית שרואה ערך רק בחייו הפרטיים שלו ולא בחיי הלאום שעתיד לצאת ממנו, היה עשו מעריך את הבכורה ומעוניין בה.⁷³

לפי שני הפירושים הללו, מעידים דבריו של עשו על פחיתותו ושפלותו המוסרית. הפירוש הראשון מדגיש את הזילות שחש עשו כלפי עצם החיים – הרי הוא בוחר לכתחילה ובמודע לחיות אורח חיים כזה המסכן אותו, עד כדי שהוא מגדיר את עצמו כ"הוֹלֵךְ לָמוּת", ואף על פי שדבר לא אילץ אותו לחיות כך; הוא חי מתוך מגמה 'להעביר את הזמן' בהנאות ובפורקן יצריו האלימים, ולא ייחס חשיבות לסכנת החיים שהוא מעמיד בה את עצמו, מאחר וגם לחייו עצמם לא ייחס חשיבות מרובה. חוסר ההערכה לחייו נובע באופן ישיר מהעדר הרובד הרוחני מתפיסת עולמו של עשו; ההכרה הרוחנית מלמדת על משמעות אלוהית הנסוכה בכל דבר במציאות, בדומם בצומח ובחי, ובפרט באדם – שנברא בצלם אלוהים, וניפחה בו נשמת חיים מאת הבורא, ולפיכך חייו יקרי ערך – "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (לעיל ט ו); הבורא ייעד לאדם משמעות ותפקיד בעולם הזה, ונחלת נצח לעולם הבא – ואם יכיר בכך, יעריך כראוי את משמעות חייו והם ייקרו בעיניו. אולם עשו, באופיו החייתי הפראי, לא הכיר בכל זאת, וראה רק את הרובד החיצוני והשטחי של המציאות, את הצד הגשמי של העולם והחיים, ומשכך לא ראה בהם ערך מעבר להנאות עכשוויות; הוא לא העריך את חייו שלו, וכל שכן שלא העריך את חייהם של בעלי החיים, אשר אותם צד להנאתו. עניין זה מתבטא היטב לפי הפירוש השני, המתבסס על כפירתו של עשו בתחיית המתים, באשר מציאותה היא מעבר לרובד המוחש של ההוויה – ועל חוסר הכרתו בערכה של הלאומיות, שמחמתו הוא בז לערך הנצחי שהלאום שעתיד לצאת ממנו עשוי לקבל מחמת בכורתו. עשו לא חפץ בדבר שלא יכול להסב לו הנאה או תועלת בחייו הפרטיים שלו, ובז לכל מה שמצוי מעבר לטווח הראייה הגשמי והעכשווי – "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה" (להלן פס' לד).

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם, וַיִּשָּׁבַע לוֹ, וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב.

"הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם, וַיִּשָּׁבַע לוֹ"

עלינו להבין, על מה דרש יעקב שיישבע לו עשו? מה היה התוכן המדויק של אותה שבועה? בנוסף, עלינו להבין גם מה היו עניינה ומטרתה של שבועה זו – האם היא נדרשה כחלק מתהליך המכירה עצמו, או שמא מטרתה היתה רק הוספת תוקף וחיזוק למכירה? ושמא אין זיקה בין השבועה למכירה כלל, ואינה אלא דבר חיצוני הנוסף על גביה?

הרמב"ן הציע שתי אפשרויות בהבנת מהות תוכן שבועה זו, הנגזרות מהעיתוי המדויק שבו היא נאמרה:

"הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם" – כאשר אמר עשו "לָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", אינני חפץ בה, אמר לו יעקב: "הִשָּׁבְעָה לִּי" שלא תחפוץ בה ולא תירשנה לעולם; ונשבע לו, ואחרי כן מכרה לו ונתן לו המחיר או הנזיד שביקש.

וייתכן שאמר עשו: "לָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", הנה היא מכורה לך, "וַיֹּאמֶר [יַעֲקֹב]: הִשָּׁבְעָה לִּי" שלא תערער על המכירה לעולם; ואמר הכתוב שנשבע לו ומכרה, כאילו אמר: מכרה ונשבע לו.

כלומר, כשדרש יעקב מעשו שימכור לו את בכורתו תמורת הנזיד, הגיב עשו באמירה המגלה שדעתו להסכים לעיסקה זו – "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", אולם עדיין לא היה בכך ביטוי להסכמה מעשית למכירה בפועל; רק לאחר מכן, אמר עשו ליעקב אמירה המבטאת הסכמה כזו – "הנה היא מכורה לך" וכדומה, וכך יכולה היתה המכירה לחול כשנתן לו יעקב את הנזיד (או תמורה אחרת שנתן לו, לפי המפרשים כך, כפי שיתבאר להלן על המילים "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב") – ועל כך נאמר "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב": המכירה חלה באמירת ההסכמה של עשו יחד עם מעשה החליפין של נתינת הנזיד. אלא שנותר לברר, האם הדרישה "הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם" והשבועה שבעקבותיה נאמרו מיד לאחר הבעת ההסכמה הכללית – "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", או שמא רק לאחר הבעת ההסכמה המעשית – "הנה היא מכורה לך"?

הרמב"ן מפרש על פי כל אחת מאפשרויות אלו; ולפי כל אחד מהפירושים, תוכן השבועה מתייחס למה שאמר עשו לפניה, שכן משמעות הדרישה "הִשָּׁבְעָה לִּי" היא "הישבע ואַמֵּת את מה שאמרת כעת":

לפי פירושו הראשון, מיד לאחר שאמר עשו שאין לו חפץ בבכורה, דרש ממנו יעקב להשבע – בטרם אמר עשו שהוא מוכר את הבכורה בפועל; ומאחר וכך, עלינו לפרש כי תוכן השבועה היה "שלא תחפוץ בה ולא תירשנה לעולם", כלומר שבאמת אין לך חפץ בה כמו שאמרת כעת, ושכך יהא גם בעתיד, לעולם. אמנם חפצו של אדם אינו בשליטתו, ולא יכול היה עשו להתחייב שהוא לא יחפוץ בעתיד בבכורה; אולם נראה שכוונת הדברים לכך שגם אם יחפוץ בבכורה לא יבטא זאת בפועל, ולא ינסה לקחתה מיעקב בדרכי מרמה וכדומה.

לפי פירושו השני, לאחר שאמר עשו "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" הוסיף גם הסכמה מעשית למכירה – "הנה היא מכורה לך", ולאחר מכן אמר לו יעקב "הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם"; אם כך, עלינו לפרש שכוונת הדברים היתה שיישבע לו על המכירה עצמה, שאותה הזכיר עשו בדבריו הקודמים, ויעקב דרש ממנו שיישבע "שלא תערער על המכירה לעולם". נראה שההבדל בין שני פירושי הרמב"ן הללו בעניין תוכן השבועה הוא שלפי הפירוש הראשון השבועה התייחסה לחפצו של עשו בבכורה, ותוכנה היה שלא ינסה עשו לקחת ממנו את הבכורה בכל דרך שהיא, כולל בדרך עקיפין ומרמה, ולא יבטא בפועל שום חפץ בבכורה; ואילו לפי הפירוש השני השבועה התייחסה למכירה עצמה, ותוכנה היה שעשו לא ינסה לקחת ממנו את הבכורה בדרך של ערעור, דהיינו עימות ישיר עם תוקפה של המכירה.

לפי שני פירושים אלו, השבועה היתה אלמנט נוסף וחיצוני למכירת הבכורה, ולא נצרכה לשם עצם חלות המכירה; אולם ניתן גם לפרש שהשבועה היתה חלק מהותי מהמכירה עצמה; כך פירש בעל הטורים בשם אביו הרא"ש, כמובא לעיל, שלדעתו מכירה זו חלה אף על פי שהיתה על "דבר שלא בא לעולם", מפני השבועה שנתנה לה תוקף. לפי פירוש זה, נראה שתוכן השבועה לא היה כאחת משתי האפשרויות שכתב הרמב"ן, שלפיהן השבועה היתה התחייבות נפרדת מהמכירה עצמה, אלא אמירה שמבטאת את עצם המכירה – "בשבועה, אני מוכר לך את בכורתי" וכדומה, וכך קיבלה המכירה תוקף והיה בכוחה לחול הגם שהיא על דבר שלא בא לעולם.

יש שפירשו באופן דומה אך שונה, כך שמפני היות מכירה זו על "דבר שלא בא לעולם" אכן לא היה לה תוקף מצד עצמה, ולפיכך נדרש יעקב להשביע את עשו – כך שהשבועה תחייב אותו לכבד את המכירה, אף על פי שמבחינה משפטית המכירה עצמה לא היתה ברת תוקף. כך פירש החזקוני: "הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם – שאינך חוזר בך; לא תחזור בך להיות מערער עליה מן היום הזה ולהבא, ועל ידי כן תתקיים המכירה. שאלמלא כן יוכל עשו לומר חוזר אני בי, דהא אמרינן האומר מה שאירש מאבא מכור לך לא אמר ולא כלום". בעל הטורים בשם הרא"ש רמז לאפשרות זו, ודחה אותה, כמובא מדבריו לעיל: "לא מיבעיא שכופין אותו לקיימו בשביל שבועתו, אלא אפילו שֵׁם מכר עליו, כדחזינא הכא דקרי ליה מכר בשביל השבועה" – כלומר שמכך שהכתוב מכנה עיסקה זו 'מכירה' מוכח שהיתה זו מכירה גמורה שחלה מבחינה משפטית, והתחייבות עשו נבעה ממנה עצמה, ולא שרק השבועה חייבה אותו לעמוד בדיבורו, כפירוש זה. אולם ראיתו מלשון הכתוב אינה מוכרחת, וייתכן שאין כוונת הכתוב לומר שעיסקה זו מוגדרת כמכירה גמורה, אלא שהיתה בעלת אופי ותוכן של מכירה, העברת דבר מרשות אחד לרשותו של אחר.

פירושים אלו של הרא"ש והחזקוני תואמים לשיטתם שהמכירה היתה על הזכויות הממוניות בירושה המיוחדות לבכור, וממילא הרי שמכירה זו היא על דבר שלא בא לעולם, שכן עשו טרם זכה בירושה; אולם הוזכרה לעיל גם הבנה אחרת, אשר לפיה משמעות הבכורה לא היתה בעיקרה זכות ממונית אלא עצם המעמד, המזכה את בעליו להיות הממשיך והיורש העיקרי של יצחק – שבכלל זה זכות ההנהגה והשלטון של צאצאי המתברך על צאצאי אחיו, ושמא גם הייעודים שהובטחו לאברהם, ירושת הארץ וההשגחה האלוהית, והזכות להיות האב ללאום הנבחר לפני ה'. גם לפי הבנה זו ניתן לפרש כשני הפירושים האחרונים, שכן לפיה אף על פי שאין במכירה זו בעייתיות של דבר שלא בא לעולם, יש בה בעייתיות של דבר שאין בו ממש, שכן מעמד הבכורה הוא זכות מופשטת ולא דבר ממשי, כמבואר שם; לעיל הובא הסברו של מהר"ל שעשו הקנה ליעקב את גופו עצמו לעניין הבכורה שבו, וממילא היה זה דבר שיש בו ממש, אולם ניתן גם לומר שאכן היתה זו מכירת דבר שאין בו ממש, ולפיכך לא היתה חלה מצד עצמה, אך השבועה העניקה לה תוקף משפטי, וכעין דברי הרא"ש לשיטתו; וכך משמע מפירוש הספורנו, שכתב: "מפני היות הקניין על דבר שאין בו ממש, השבועה תמלא חסרונו". וייתכן גם לומר שאכן מכירה זו לא חלה כלל מצד עצמה, אולם השבועה חייבה את עשו לכבד את ההסכם הכלול במכירה זו, וכעין דברי החזקוני לשיטתו; וכך פירש המלבי"ם: "הִשָּׁבְעָה לִּי – כי אין קניין חל על דבר שאין בו ממש, ולכן רצה שיישבע לו".

באופן נוסף ניתן להסביר שיעקב לא ראה צורך בשבועה מצד עצמה, והטעם לכך שדרש מעשו להישבע היה שיבין כי מדובר בעיסקה רצינית וברת תוקף. לאמירת מילים בעלמא עשוי עשו שלא לייחס חשיבות, ובלא שבועה ייתכן שאין כוונתו באמת למכור את הבכורה; לפיכך דרש ממנו יעקב להישבע, ובכך הבהיר לו שהוא מתייחס במלוא הרצינות לעיסקה זו.

באופן נוסף הסביר רמ"ד וואלי את מטרת השבועה:

ואם תאמר: ומה תועלת בשבועתו של אדם רשע שאינו ירא מן השבועה בלי ספק? דע [...] שבכל דבר שיש שבועה למטה, העליונים מתעוררים להכריח את התחתונים על קיומו של אותו דבר, לפי שמכוח השבועה נעשה אותו דבר עסק של העליונים גם כן, ולא של התחתונים בלבד.

עד כה עסקנו בשאלת הצורך שהיה קיים בשבועה זו מעבר לעצם המכירה; רמ"ד וואלי שואל על כך מזווית אחרת, מהי תועלתה של שבועה מפי אדם כעשו, שסביר להניח כי לא יכבד את שבועתו? ניתן להרחיב את השאלה לגבי עיסקה זו כולה: הרי מכירת הבכורה התבצעה ללא עדים, וללא ראיה כל שהיא שיוכל יעקב להשתמש בה בעתיד, ואם כן – כיצד סבר יעקב לממש אותה? ניתן אמנם לפקפק בהנחתו של רמ"ד וואלי שעשו "אינו ירא מן השבועה, בלי ספק", על כל פנים לפי איך שיעקב הכירו באותו הזמן,⁷⁴ ולומר שהוא סמך על עשו; אולם נראה שמעבר לכך, הוא סמך על כך שמשמיים יסייעו בידו לקבל את זכויות הבכורה, מאחר והוא קנה אותן והן שלו. לדברי רמ"ד וואלי, מטרת השבועה היתה לחזק עוגן רוחני זה, כך שבעקבותיה יגבר תוקפה של ההתערבות מלמעלה, שתנהל את הדברים כך שיעקב יקבל את זכויות הבכורה שקנה ותתקיים שבועתו של עשו.

"כַּיּוֹם"

"הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם" – מה פירוש המילה "כַּיּוֹם" בהקשר זה?

לעיל (פס' לא) הובאו כמה פירושים בהבנת דבריו של יעקב "מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי"; הפירוש הפשוט הוא – מיד עתה, לפני שאתן לך את הנזיד; ואם כן, מובן שכך תתפרש מילה זו גם בפסוקנו, דהיינו: לא אסמוך על כך שתתחייב להישבע לי בעתיד, אלא ראשית "הִשָּׁבְעָה לִּי", ורק לאחר מכן אתן לך את הנזיד.

הובא שם גם פירוש רש"י על פי הבנתו בתרגום אונקלוס – "כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה"; בפסוקנו רש"י לא פירש מילה זו, אולם ניתן ליישם את פירושו דלעיל גם כאן: "הישבע לי שבועה ברורה ומפורשת, שאינה משתמעת לשתי פנים".

הובא שם גם פירוש הרמב"ן על פי הבנתו שלו בתרגום אונקלוס – "מכרה לי הבכורה לאיזה יום שתיפול בו", דהיינו שנבצע את המכירה עכשיו, והיא תחול בעתיד ביום שבו נזכה בירושה (ראה שם בהרחבה); אולם קשה ליישם את פירושו בפסוקנו, שכן רק לגבי המכירה ניתן לומר שהיא תחול בעתיד, אך השבועה הלוא חלה עכשיו, מיד עם אמירתה; בין אם נאמר כפירושו הראשון של הרמב"ן בפסוקנו, שהשבועה היתה "שלא תחפוץ בה ולא תירשנה לעולם", ובין אם כפירושו השני, "שלא תערער על המכירה לעולם", השבועה מחייבת את עשו כבר מעתה, ואם כן לגביה אין מקום לציין שתהא "כַיּוֹם"! לכאורה, רק אם נפרש את משמעות השבועה שלא כדברי הרמב"ן בפסוקנו, שהשבועה היתה אלמנט חיצוני למכירה, אלא כדברי הרא"ש – שהשבועה היוותה חלק ממהות המכירה, נוכל ליישם כאן את פירוש הרמב"ן דלעיל (בפס' לא) על המילה "כַיּוֹם" – שכן אם עניין השבועה הוא לתת תוקף למכירה עצמה, כך שתוכל לחול מבחינה משפטית, הרי שכשם שהמכירה תחול רק "כַיּוֹם" – דהיינו ביום שנזכה בו בירושה, כך גם השבועה, שכן השבועה היא היא המכירה.

"וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב"

על פי ההבנה הפשוטה בכתוב, הנזיד עצמו היה התשלום עבור הבכורה, וכוונת דברי יעקב היא: "מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי" תמורת הנזיד. כך התפרש במדרש 'שכל טוב' (בפס' לד): "'וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו [לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים] – בדמי הבכורה", וכך פירשו רד"ק ורבינו בחיי (שם), וכן דעת הרמב"ן (בפס' לא).

אך רשב"ם פירש שיעקב שילם לעשו ממון תמורת הבכורה, וכוונתו של יעקב היתה שיתן לעשו את הנזיד רק אם הוא ימכור לו את בכורתו, אך הנזיד לא שימש בעצמו כתמורה; ואלו דבריו (בפס' לא): "מכור לי חלק בכורתך הראוי לך [ב]ממון אבי, בממון שאתן לך, ואחר כך אתן לך המאכל לעדות לקיום; כדרך שמצינו: 'וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל' (להלן לא מו), לקיום ברית בין לבן ליעקב"; וכך כתב רד"ק בשם אביו (בפס' לד): "ואדוני אבי ז"ל כתב כי מחיר כסף נתן לו על הבכורה, ומה שנתן לו לחם ונזיד עדשים – שיאכלו שניהם על המכירה, כדי לקיימה". לאחר הסכם או עיסקה היה מקובל ששני הצדדים אוכלים יחד ובכך מבטאים את גמירות דעתם לגבי מה שסיכמו ביניהם, כפי שניתן לראות בעדות הכתוב על יעקב ולבן שאכלו יחד לאחר כריתת הברית ביניהם, כמובא בדברי רשב"ם, וכזו היתה גם אכילת הלחם והנזיד שבפסוקנו, לדברי ר' יוסף קמחי, אביו של רד"ק.

מכך שציטט רשב"ם את הפסוק האמור בעניין לבן ויעקב, המתאר אכילה משותפת, משמע שגם הוא מפרש שהיתה זו אכילה לשם קיום הדבר, כפירוש ר' יוסף קמחי; אולם מלשונו "אתן לך המאכל לעדות לקיום" משמע שאין כוונתו לומר שאכלו יחד לקיים המכירה, כמו בפסוק שציטט, אלא שזו היתה המטרה של עצם נתינת המאכל; וכך גם משמע מפירושו לפסוקנו, שכן כתב כאן: "'וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ' – בדמים, ואחר כן 'וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו' וגו' – כמנהג בני אדם לקיום דבר", דהיינו שהיה מקובל לאחר הסכם או עיסקה שהאחד נותן למשנהו דבר מה ובכך מתבטאת גמירות דעתם של שני הצדדים.⁷⁵

הרובד הבסיסי שבפירוש רשב"ם ור' יוסף קמחי – שיעקב קנה את הבכורה בממון או בתשלום אחר, ולא תמורת הנזיד קל הערך – עשוי להלום את פשט הכתוב; אולם קשה להבין מה ראו להוסיף על כך את ההנחה כי נתינת הנזיד היתה כדי "שיאכלו שניהם על המכירה, כדי לקיימה", או "כמנהג בני אדם לקיום דבר", כפי שתי ההבנות שהוצגו לעיל – הלוא אין כל צורך למצוא טעם לכך שיעקב נתן לעשו את הנזיד, מאחר וזה היה כל מבוקשו מלכתחילה! ולא זו בלבד שאין צורך בכך, אלא שגם לא משמע מלשון הכתוב ששניהם אכלו יחד, שכן נאמר: "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ" – יעקב הוא הנותן, ועשו הוא האוכל; אין כאן כל רמז לאכילה משותפת, שהיא עניינו של התיאור לדברי ר' יוסף קמחי.

לעומת זאת, על דברי רשב"ם (לפי ההבנה האחרונה שהעלנו בדבריו) אין כל קושי מלשון הכתוב, אלא שכאמור קשה להבין על סמך מה הוא מפרש שעניין הנתינה היה "כמנהג בני אדם לקיום דבר", מאחר וגם בלאו הכי היה נותן לו יעקב את הנזיד – שהרי הוא היה מבוקשו מלכתחילה, ומכך התחיל כל המעשה; ואמנם ניתן היה להסביר שכוונת רשב"ם היא לכך שיעקב הוסיף ונתן לו גם לחם מלבד הנזיד, והרי לא דובר ביניהם על לחם, ולפיכך פירש שהוא ניתן "כמנהג בני אדם לקיום דבר" – אך לא משמע כן בדבריו.

וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה.

"וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים"

כאמור לעיל, יש שפירשו שהמכירה לא היתה תמורת הנזיד אלא תמורת ממון או דבר אחר; ואם כן, מובנת ההפרדה שבלשון הכתוב: "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב" – תמורת התשלום שנתן לו יעקב, ולאחר מכן – "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים", כבקשתו מלכתחילה. אולם לדעת מפרשים אחרים נתינת הנזיד היא עצמה היתה המכירה, ואם כן משמעות הכתוב היא: "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב" בכך שאמר שהוא מוכרה לו, ובצירוף מעשה הקניין שהוא "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים". בכך מובן מדוע מילים אלו מנוסחות בצורת עבר רגיל – "וְיַעֲקֹב נָתַן", ולא בו' ההיפוך – "ויתן יעקב", כמו הפעולות האחרות הנזכרות לפניהן ולאחריהן – שכן אינן מתארות שלב כרונולוגי נוסף, אלא זווית נוספת של הפעולה שהוזכרה כבר לפני כן – "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב"; המילים "וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב" מציינות את המשמעות המשפטית של מה שנעשה, ואילו המילים "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים" מציינות את האופן שבו מכירה זו נעשתה בפועל. עם זאת, המכירה והנתינה מוזכרות בפסוק כעניינים נפרדים, ואף מחולקות לשני פסוקים שונים, שכן הנתינה שבפסוקנו נזכרת לא רק כתיאור מעשה המכירה, אלא גם כחלק מתיאור רצף פעולותיו של עשו – יעקב נתן לו "לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים", ואותם "וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ", ולאחר מכן "וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה".

מדוע הוסיף יעקב ונתן לעשו גם לחם, שלא נכלל בבקשתו של עשו ובעיסקה שסיכמו ביניהם?

לעיל (בסוף הביאור לפסוק הקודם) הצענו לכך הסבר, על פי דברי רשב"ם, שנתינת הלחם היוותה כעין סימן על גמר הקניין; את הנזיד נתן לו, שהרי אותו ביקש מלכתחילה, אך נתינת הלחם היתה כקיום המנהג המקובל בזמן המקרא, שלאחר הסכם בין שניים האחד נותן דבר מה לחבירו, כמעשה סמלי המבטא את גמירות דעתם לעיסקה זו.

אולם ניתן להסביר זאת באופן פשוט יותר: יעקב נהג בנדיבות וברוחב לב כלפי אחיו, ונתן גם לחם להשביע רעבונו. בציון עובדה זו מבטא הכתוב מסר חשוב הנוגע להבנת הסיפור כולו – יעקב לא נהג בצרות עין באחיו, וסירב לתת לו מהנזיד אם לא בעבור תשלום מופרז; להפך, הוא רצה לתת לו ממאכליו – אולם גם רצה שהבכורה תעבור מעשו אליו, מאחר וראה את עצמו כמתאים לה יותר ממנו, ולפיכך ראה לנכון לנצל הזדמנות זו לקנותה. כך גם הבכורה הגיעה ליעדה, וגם הוא לא מנע מאחיו דבר, ואדרבה – הוסיף לו על מה שביקש.

נקודה נוספת שניתן לשים לב אליה במילים אלו, היא שלא נאמר בכתוב שיעקב מילא את בקשתו של עשו כלשונה – "הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה", אלא "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו". מכך ניתן ללמוד שבפועל יעקב לא הלעיט אותו מן הנזיד, אלא נתן אותו לידיו; אף אם עשו נוהג בגרגרנות ובחוסר דרך ארץ באכילתו, אין יעקב נדרש לשתף עם זאת פעולה ולהיות חלק מסיטואציה בלתי הולמת שכזו. אולם, ייתכן גם שבפועל הוא אכן הלעיט אותו – שהרי זו היתה בקשתו, ולכאורה גם היא היתה כלולה בהסכם ביניהם – אלא שהכתוב לא כתב כך במפורש; או מפני כבודו של יעקב, או מפני שנזכר כאן גם הלחם, שניתן לידיו של עשו, ואילו היה הכתוב מתאר בפירוט סיטואציה זו כפי שהיתה בפועל, היה עליו להאריך בלשונו – "וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם, והלעיט אותו בנְזִיד עֲדָשִׁים", ולפיכך קיצר הכתוב וכלל את נתינת הלחם והלעטת הנזיד בפועל "נָתַן".

"וּנְזִיד עֲדָשִׁים" – כאן מזכיר הכתוב לראשונה שהיה זה נזיד של עדשים, שכן בתחילת הסיפור הוא הוזכר כ"נָזִיד" סתם; ונראה, שעד כה לא היה מן הצורך לפרש נתון זה והוא לא נדרש לעצם הסיפור, אולם בפסוקנו מדגיש הכתוב את שטחיותו של עשו, שמכר את בכורתו בעבור דבר קל ערך, ולפיכך הוא מזכיר בפירוט: "לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים", שהוא נזיד פשוט וזול, ובכך מודגשת יותר פחיתות ערכו של המחיר שקיבל עשו תמורת הבכורה. וכך כתב רבינו בחיי: "כמי שאומר: הבכורה שמכר על הנזיד שהזכיר למעלה, לא היה אלא נזיד עדשים! וזה לאות על תכונת נפשו הרעה, שהיה מבזה את הבכורה".

"וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ"

"וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ" – עד כה דובר על מאכלים, "לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים", ולא על משקה; ואם כן, מסתבר לפרש ששתה עשו ממה שהיה כבר בבית, ולא הוצרך לקבלו מיעקב; וכך כתב רד"ק: "ולא זכר שנתן לו יין, כי שתה מיין הבית;⁷⁶ אבל לֶחֶם חֹם שעשה יעקב לעצמו לשעתו – נתן לו עם נזיד העדשים שבישל גם כן לעצמו".

"וַיָּקָם וַיֵּלַךְ" – לא נאמר לאן הלך, ומכך נראה שעיקר עניינה של הזכרת פעולה זו בכתוב אינו ביעד שאליו הלך, אלא במקום שממנו הלך, מקום ביצוע עיסקת מכירת הבכורה. בכך מבטא הכתוב את היות עשו שלם בליבו עם המעשה שעשה, ושלא היו בו כל הרהורי חרטה ונקיפות מצפון על כך; מיד לאחר אכילתו הוא קם והלך משם, ולא הרהר בכך יותר – הוא התרחק בגופו מן המקום, והתרחק בדעתו ממה שאירע בו. כך מתבטא גם במקצב הייחודי של הכתוב: "וַיֹּאכַל, וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם, וַיֵּלַךְ" – ארבעה פעלים בני מילה אחת בזה אחר זה; הוא אכל ושתה ומיד קם והלך משם, עזב את המקום והמשיך הלאה בחייו. כעין זה כתב רד"צ הופמן: "במילים ברורות מראה הכתוב שלא ידע עשו להעריך נכס רוחני, ושכל שאיפתו לאכילה ולשתיה היתה מכוונת, כך שאפילו אחר שאכל לשבעו, לא התחרט על המכירה הזאת. אדרבה, חשב שעשה כאן 'עסק טוב', כי אכן מעיד הכתוב – 'וַיָּקָם וַיֵּלַךְ'".

כאמור, הכתוב לא פירש לאן הלך עשו, אך הרמב"ן פירש ש"וַיָּקָם וַיֵּלַךְ" היינו שקם והלך בחזרה לעסוק בציד בשדה, וגם לפירושו המסר העולה מן הכתוב הוא כעין מה שהתבאר כאן; ואלו דבריו: "ואמר 'וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז' – כי אחרי שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזאת סיבת ביזוי הבכורה, כי אין חפץ הכסילים [אלא] רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעיתם, ולא יחושו ליום מחר" – דהיינו שלעומת ביזוי הבכורה, חזרת עשו אל הציד בשדה מציגה את הצד השני של המטבע: את הבכורה הוא בזה – "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה", שכן מימושה יהיה רק ב"יום מחר", בעתיד; ואילו כל חפצו ומאוויו היו נתונים רק בהווה, בהנאותיו הרגעיות, כאכילת נזיד עדשים – "וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ", וכציד בשדה – "וַיָּקָם וַיֵּלַךְ".

"וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה"

מילים אלו, המבטאות את יחסו של עשו לבכורה, מתייחסות לשלב הנוכחי – הזמן שלאחר מכירת הבכורה, ומלמדות – כאמור לעיל – כי לא היו בו כל הרהורי חרטה לאחר המכירה; הוא בז לבכורה והיא היתה קלת משקל בעיניו, כאמרו "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה", וכמבואר שם. אם ניתן היה לחשוב שעייפותו, רעבונו ותאוותו לנזיד "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" שיבשו את שיקול דעתו וגרמו לו למכור את הבכורה, אך לאחר שאכל ושתה, שבע ונח קמעא, נמלך בדעתו והתחרט על המעשה הפזיז – הרי שמילים אלו מבהירות כי לא כך היה, אלא גם לאחר שאכל ושתה – "וַיָּקָם וַיֵּלַךְ, וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה". וכך כתב רד"ק: "אפילו לאחר שאכל ושתה לא התחרט, אבל [=אלא] בזה אותה בליבו".

אולם מלבד המשמעות שמלמדות מילים אלו כלפי ההווה, הן גם בעלות זיקה הן לעבר והן לעתיד. לעבר – שכן הן מלמדות גם על יחסו של עשו לבכורה בזמן שמכר אותה, ומבהירות כי האמירה "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" מבטאת יחס מבזה לבכורה, ויש לפרשה בהתאם לכך; ולעתיד, כפי שכתב רשב"ם: "'וַיִּבֶז עֵשָׂו' – לפי שלסוף נתחרט על כך, כדכתיב: 'אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח' (להלן כז לו), לכן הקדים כאן להודיע שטותו: עתה בשעת אכילה ביזה את הבכורה, אבל לבסוף היה מתחרט"; כלומר, הכתוב מציין כאן בפירוש את יחסו המבזה של עשו לבכורה, ובכך יוצר השוואה ניגודית בין יחסו של עשו לבכורה בשלב זה לבין יחסו אליה בעתיד, ורומז הוא לבאות: כעת "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה", אולם בהמשך הסיפור הוא יתחרט על כך.

לעיל (פס' לא) הוצגו כמה אפשרויות בהבנת משמעותה של הבכורה שקנה יעקב מעשו. לפי האפשרות שהיתה זו משמעות רוחנית – כעבודת הקרבנות (רש"י), או משמעות שעשויה להתבטא רק בדורות הבאים (אברבנאל), ניתן להבין בנקל את טעמה של צורת הניסוח "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה", שיש בה ביקורת סמויה של הכתוב על כך שעשו מבזה דבר שראוי לייקר אותו; וכך כתב כאן רש"י, לשיטתו: "העיד הכתוב על רשעו, שבזה עבודתו של מקום". כמו כן, גם אם משמעות הבכורה לא היתה בהכרח "עבודתו של מקום", אלא יתרון מסויים שיהיה לזרעו בהמשכיות של בית אברהם ויצחק – הרי שהיא בעלת ערך רוחני, או על כל פנים ערך נצחי שילווה את צאצאיו לדורי דורות, אף אם מימושו יהא בשלטון, הנהגה, או הצלחה גשמית; ואם כן – הרי שמן הראוי להכיר בערכה ולכבדה, ומעיד הכתוב כי עשו בזה אותה וזילזל בערכה, שלא כראוי.

אולם לפי האפשרות שמשמעות הבכורה היתה נוגעת לעשו עצמו – היותו בעל מעמד של כבוד בביתו, או זכותו בחלק גדול יותר בירושת אביו – לכאורה העדפתו את נזיד העדשים על פני מעמד הבכורה מהווה העדפה של רווח גשמי אחד על פני רווח גשמי אחר, ואם כן קשה להבין את טעמה של צורת הניסוח הביקורתית "וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה", שממנה משמע שעשו התייחס בבוז לדבר יקר ערך! ייתכן, אמנם, שההעדפה שלו לא היתה נכונה, והבכורה היתה שווה עבורו יותר מאשר הנזיד, למרות הסיכוי שהוא ימות לפני אביו, כדבריו "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" (כפי שהם מתפרשים לפי אפשרות זו) – אך מדוע מבקר אותו כך הכתוב, אם אין כאן שיבוש ערכי של סדר העדיפויות?

הרמב"ן, שלעיל פירש לפי אפשרות זו, כתב כאן: "ואמר 'וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז' – כי אחרי שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזאת סיבת ביזוי הבכורה, כי אין חפץ הכסילים [אלא] רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעיתם, ולא יחושו ליום מחר". על פי דבריו, נראה לומר (לפי אפשרות זו) כי ערכה היקר של הבכורה, שעליו רומז הכתוב במילים אלו, אינו נעוץ בזכויות הכלולות בה מצד עצמן, אלא בעצם הראייה ארוכת הטווח, היכולת לדחות את הרצון הרגעי לשם רווח שיתממש בעתיד הרחוק. הביזוי שעליו מבקר הכתוב את עשו הוא חוסר היכולת הזו, השעבוד לדחפים המיידיים ופריקת עול ההתחשבות בעתיד; הבכורה עצמה אינה יקרת ערך מבחינה רוחנית, אולם צורת חיים של ויתור על רצונות ההווה מתוך ראיית העתיד היא בעלת ערך רב, ובזות עשו את הבכורה הוכיח כי אינו מנהל כך את חייו – ועל כך מבקר אותו הכתוב. "אין חפץ הכסילים [אלא] רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעיתם, ולא יחושו ליום מחר" – הכסילים, שאינם חוששים לעתיד הרחוק של דינם בעולם הבא, או אף להשלכות של מעשיהם בעולם הזה מבחינת השכר והעונש האלוהיים – מתמכרים לחיי ההווה, וסופם לאבד גם את שיקול הדעת הבסיסי הנוגע ליחסי רווח והפסד בתוך המרחב החומרי עצמו.