שער ג · יצחק בגרר

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם, וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה.

"מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם"

"הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם" מוזכר לעיל בפרק יב: "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ, וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ" (פס' י); רעב זה היה בסמוך להגעת אברהם לארץ, או על כל פנים בשנים הראשונות לישיבתו בה,⁷⁷ ואם כן נמצא שעברו בערך מאה שנה מאז אותו רעב ועד הרעב שבפסוקנו, שהיה לאחר פטירתו.⁷⁸ אם כן, מובן מאליו שאין זה אותו הרעב, ומפני מה נצרך כתוב להבהיר כי רעב זה הוא "מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם"?

רס"ג כתב על כך: "למה הוצרך לאמר, והלא אנו יודעים שרעב זה אינו הרעב ההוא, אולי להודיענו שטבעו היה קשה כזה שבימי אברהם", וכן הרלב"ג: "להודיע כי הרעב היה כבד מאוד, עד שלא היה רעב בארץ כמוהו מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם, שסוּפר שהיה כבד מאוד, ולזה הוכרח יצחק לצאת מהארץ ההיא", ובעל 'עקידת יצחק': "ואמר זה לפי שאי אפשר שלא היו במאת השנים ההם קצת שנות רעב, אבל שזה לבדו היה כבד כמו אותו שלכבדותו הוצרך אברהם לצאת מהארץ". לפי פירוש זה, הביטוי "מִלְּבַד" נועד להשוות את האירועים זה לזה, וללמד שרק מפני כובד הרעב חשב יצחק לרדת למצרים (שעל כך יאמר לו ה' בפסוק הבא "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה"), אך אילו היה זה רעב קל, לא היה חושב כך.

באופן אחר פירש רשב"ם: "'מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם' – [...] לא הוצרך פסוק זה אלא להודיעך שכשם שאברהם אביו היה הולך בשביל הרעב למצרים, כך יצחק היה יורד למצרים"; מפירושו משמע שמטרת הכתוב באיזכור הרעב שהיה בימי אברהם היא להזכיר את הנהגתו של אברהם באותו רעב, ולרמוז על כך שבעקבותיו רצה גם יצחק בנו לנהוג כך, ולרדת למצרים מפני הרעב. ואמנם ידוע הדבר שיצחק רצה לרדת למצרים, שהרי אומר לו ה' "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה" (פס' ב), אולם נראה שכוונת רשב"ם לומר שהכתוב רומז בכך כי לא במקרה בחר יצחק דווקא באפשרות זו, אלא מכיון שלמד מהנהגת אביו בעת "הָרָעָב הָרִאשׁוֹן".

הרמב"ן כתב על כך:

"מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם" – אולי לא היה רעב בעולם עד ימי אברהם, על כן ימנה הכתוב ממנו, כי מה צורך להזכיר זה.

והנכון בעיניי: כי זה להגיד כי היו זוכרים אותו הרעב הראשון ומספרים עליו, שבעבורו ירד אברהם למצרים ושם עשה לו השם כבוד גדול. ולכן היה יצחק חפץ ללכת בדרך אבותיו לירד שם, עד שנאמר לו: "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה".

לפי ההסבר הראשון שבדברי הרמב"ן, הוספה זו נועדה ללמד שהיה זה "הָרָעָב הָרִאשׁוֹן" בהיסטוריה. מובן כי על פי הפשט משמעות התואר "הָרִאשׁוֹן" היא: הראשון שסופר עליו בכתוב במסגרת סיפור חיי האבות; אולם מחמת הקושי "מה צורך להזכיר זה" מפרש הרמב"ן כי הכתוב כולל כאן חידוש שלא היה ידוע מבלי הוספה זו – ש"לא היה רעב בעולם עד ימי אברהם".⁷⁹

לפי ההסבר השני שבדבריו, הכתוב הזכיר כאן את הרעב הראשון כדי לבטא את היותו נוכח בתודעה ובזיכרון של בני אותו הדור; אותו הרעב היה זכור היטב, בעקבות ירידת אברהם למצרים אז, והכבוד הגדול שעשה לו ה' במסגרת מעשה לקיחת שרה לבית פרעה – הרכוש הרב שנתן לו פרעה בעת שלקחה, והנגעים שהביא ה' על פרעה וביתו בעקבות זאת. הרמב"ן מוסיף, ש"לכן היה יצחק חפץ ללכת בדרך אבותיו לירד שם", כעין דברי הרשב"ם שהובאו לעיל.⁸⁰

לכאורה קיים קושי בפירוש רשב"ם ובדברי הרמב"ן, שלפיהם יצחק חשב לרדת למצרים בעקבות הנהגת אביו; שהרי במצרים נלקחה שרה לבית פרעה וחולצה משם רק על ידי נס, ואם כן קורותיהם של אברהם ושרה במצרים עשויות להוות דווקא סיבה שיצחק יימנע מלרדת לשם! בפועל, הוא אכן התכוון לעשות כך מאחר ולא נותרה לו ברירה אחרת, אך לא היה זה בגלל ירידת אברהם למצרים, אלא למרות ירידתו לשם; ואם כך, לכאורה לא ניתן לומר שיצחק רצה לרדת למצרים בעקבות זאת שאביו עשה כן, וממילא גם לא ניתן לפרש כרשב"ם שהכתוב מזכיר כאן את הרעב שבימי אברהם כדי לרמוז למהות המניע שגרם ליצחק לרצות לרדת למצרים!

אמנם, ניתן לפרש שכוונתם לומר כי יצחק למד ממעשהו של אביו שאין להישאר בארץ בעת רעב תוך היסמכות על נס, אלא יש לעבור למקום שבו תהיה לו פרנסה בדרך טבעית ובטוחה – ואף על פי שהדבר כרוך בסיכון, פן יקרה לו אירוע דומה למה שקרה לאביו ואימו; ואם כן, אכן ירידת אברהם למצרים היוותה המניע לירידתו של יצחק, וכדברי רשב"ם ורמב"ן. הוא היה מודע לסיכון הכרוך בירידה זו, אך מחמת כובד הרעב סבר שלא יוכל להישאר עוד בארץ, וכדי שלא לסמוך על הנס חשב לרדת למצרים, בעקבות אביו.

אלא שלכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ן עצמו לעיל באותו עניין, שכתב (יב י): "גם יציאתו [של אברהם] מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב עוון אשר חטא, כי האלוהים ברעב יפדנו ממוות; ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה, במקום המשפט שמה הרשע והחטא". אם כן, לשיטת הרמב"ן, הרי שדווקא לא היה לו ליצחק לחזור על טעותו של אביו ולרדת למצרים מפני הרעב!

אך מצד האמת נראה שאין סתירה בין הדברים, וכפי שעולה מתוך דקדוק בלשון הרמב"ן שם, שכן כתב: "יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה" – ומשמע: מפני שהצטווה אברהם ללכת לארץ כנען, היה עליו שלא לצאת ממנה; אך יצחק לא הצטווה עד כה לשהות דווקא בארץ כנען, ולפיכך סבר שבהעדר גורם זה מתבקש שילמד מהנהגת אביו וירד למצרים. בעקבות זאת, בא אליו דבר ה' שלימדו שאף הוא מצווה להיות בארץ כנען – "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ, גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ב-ג).

בהמשך דבריו מוסיף הרמב"ן, על פי שיטתו בפרשנות מאורעות האבות כסימן לקורותיהם העתידיות של בניהם, עם ישראל, שירידת אברהם למצרים והליכת יצחק לגרר רומזות שתיהן לגלויות העתידיות של עם ישראל – ואף משמעות זו נרמזת בכך שהכתוב קושר כאן בין שני המאורעות, בהזכירו את "הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם"; ואלו דבריו:

ולדעתי נכלל עוד בָּעִנְיָן רמיזה בעתיד; כי גלות אברהם אל מצרים מפני הרעב – רמז שיגלו בניו שם; ולכתו [של אברהם] אל אבימלך – לא היה גלות, כי היה שם יושב ברצונו. אבל ירידתו של יצחק שם מפני הרעב ירמוז לגלות, כי גלה ממקומו בעל כרחו והלך אל ארץ אחרת. והנה גלותו ממקומו היה אל ארץ פלשתים שהוא ארץ מגורי אביו, וירמוז לגלות בבל שהוא מקום מגורי אבותם שהוא באור כשדים.

ודע כי הגלות הנזכר [-גלות בבל] ירמוז למעשה יצחק, כאשר לא לקחו אשתו ולא היה לו שם [אלא] רק הגלות והפחד, ומתחילה אמר [אבימלך]: "הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת" (פס' יא), ולימים חזר בו ואמר לו: "לֵךְ מֵעִמָּנוּ" (פס' טז), ואחרי כן חזרו אליו בברית. וכן גלות בבל – גלו שם מפני זלעפות רעב, ומעת היותם שם לא עבדום ולא עינו אותם, אבל היו גדוליהם שרים במלכות, ואחרי כן אמרו: "מִי בָכֶם מִכּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל" (עזרא א ג), והזהירו עליהם שרי עבר הנהר והפחות, ואחרי כן ביטלו הבניין וַהֲוָת בָּטְלָא עד זמן ועידן, אחרי כן חזרו ונתנו רשות בבניין והזהירו ואמרו: "דִּי לֶהֱוֹן מְהַקְרְבִין נִיחוֹחִין לֶאֱלָהּ שְׁמַיָּא וּמְצַלַּיִן לְחַיֵּי מַלְכָּא וּבְנוֹהִי" (שם ו י).

הרמב"ן עורך השוואה בין קורות יצחק בגלות גרר לבין קורות עם ישראל בזמן גלות בבל: בהתחלה זכו ליחס טוב – יצחק זכה להגנה מאבימלך, וישראל קיבלו מעמד של כבוד וגדולה, וגם רישיון לעלייה לארץ ולבניין המקדש; לאחר מכן קיבלו יחס עוין – יצחק גורש על ידי אבימלך, וישראל הצטוו לחדול מבניית המקדש; ולבסוף נוצרו יחסים של ברית ושלום מתוך אינטרס – אבימלך בא אל יצחק כדי לכרות עימו ברית למען בטחונו, ומלך פרס חידש את רישיון בניית המקדש, על מנת שיתפללו בו לחיי המלך ובניו.

"וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה"

כתב הרמב"ן: "לא נודע אם הוא אבימלך אשר היה בימי אברהם, או שכל מלך פלשתים בעת ההיא ייקרא כן, כי גם בימי דוד ייקרא 'אבימלך'.⁸¹ ודעת אונקלוס שהיה בנו".⁸²

בטעם הדבר שהלך יצחק דווקא לשם, כתב הרמב"ן: "וטעם 'וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ' – כי היה בדעתו לרדת מצרימה, והלך אל אבימלך בעל ברית אביו, אולי ייטב עימו בימי הַבַּצָּרוֹת ולא יצטרך לירד למצרים", וכן רד"ק: "לפי שהיה ברית בין אברהם אביו ובין אבימלך, ואמר לו "וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי" (לעיל כא כג),⁸³ הלך אליו לגור בארצו עד יעבור הרעב". ייתכן שגם הרעב בגרר היה קל יותר, אך מלשון הכתוב נראה כי עיקר הטעם בהליכה לגרר לא היה תלוי במקום אלא במלך, שכן לא נאמר "וילך יצחק לארץ פלשתים גררה", אלא "וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה" – ומשמע מכך שתלה את תקוותו באבימלך, שהיה בעל ברית לאביו, שיסייע לו ויכלכלנו בימי הרעב. "כי היה בדעתו לגור שם מפני הרעב אשר בארץ כנען, ובארץ פלשתים היה עדיין לחם בצמצום; על כן הלך לעיר הממלכה, אל המלך שהיה בעל ברית אביו, שיעזרהו ויכלכלהו" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

לעומת זאת, רשב"ם מפרש שארץ פלשתים לא היתה יעדו של יצחק, אלא רק עבר בה בדרכו למצרים; וכך כתב: "לא הוצרך פסוק זה אלא להודיעך שכשם שאברהם אביו היה הולך בשביל [=בגלל] הרעב למצרים, כך יצחק היה יורד למצרים דרך ארץ פלשתים, דרך קצרה, כדכתיב: 'וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא' (שמות יג יז). ולכך אמר לו הקב"ה 'אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה', לפי שיודע הקב"ה שהיה יורד למצרים". אך כאמור, מלשון הכתוב לא משמע כן.

וַיֵּרָא אֵלָיו ה', וַיֹּאמֶר: אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרֲכֶךָּ, כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ. וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל, וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.

בהיות יצחק בגרר, נגלה אליו ה' ומזהיר אותו: "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה" – ומכך ניתן ללמוד שהיה בדעתו לרדת למצרים, כאמור לעיל. ייתכן שאבימלך לא נתן לו את הסיוע שציפה לו, או שהרעב התחזק גם בגרר וכבר לא יכול היה יצחק להישאר שם – ולפיכך התכוון לרדת למצרים. לפי פירוש רשב"ם, כמובא לעיל, מלכתחילה זו היתה כוונתו, אלא שבהיותו בגרר בדרכו מצרימה אמר לו ה' שלא יעשה כך.

דברי ה' בפסוקים אלו מעוררים מספר שאלות, שנעמוד עליהן כעת.

ראשית, עלינו להבין מהו היחס בין האמור בפסוק ב "שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", לבין האמור מיד לאחר מכן, בפסוק ג, "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת"; שכן מהאמירה הראשונה משמע "שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ – בעתיד", ואילו מהאמירה השנייה משמע "גּוּר – עתה, בָּאָרֶץ הַזֹּאת – שבה אתה נמצא עכשיו".

הרמב"ן הציע שתי אפשרויות בהבנת עניין זה, ואלו דבריו:

אין טעם שיאמר בבת אחת: "שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ, גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת"; אבל פירושו: אל תרד מצרימה, ושכון כל ימיך בארץ שאומר אליך בכל פעם ופעם, על פי ה' תיסע ועל פי ה' תחנה. וגור עתה בארץ הזאת, בארץ פלשתים,⁸⁴ כי לך ולזרעך אתן אותה, ככתוב: "לַכְּנַעֲנִי תֵּחָשֵׁב חֲמֵשֶׁת סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים" וגו' (יהושע יג ג).⁸⁵

וייתכן שיהיה "וַיֵּרָא אֵלָיו" מוקדם, כי קודם צאתו ממקומו נאמר לו: "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" בהיותך שם, ו"גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת", בארץ כנען, אשר תכלול עמים רבים וארצות רבות, כי אני מצווך עתה שלא תצא ממנה לעולם, כי כל הארצות האל אתן לזרעך. והנה נסע ממקומו מפני הרעב ללכת בכל ארצות כנען, לשכון באשר יאמר אליו, ובבואו בגרר אמר לו "כאן תשב". ולא הוצרך לפרש, כי ידוע הוא שלא עבר על מצות השם, וכן: "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (לעיל כב ב), כאשר פירשתי.⁸⁶

עוד עלינו להבין, מהו הטעם לציווי "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה [...] גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת"? הרי את אברהם לא מנע הקב"ה מלרדת למצרים, וכמו כן גם את יעקב לימים, ומדוע דווקא את יצחק ציווה כך?

לשון הכתוב מורה על כך שהנימוק לציווי זה מצוי בתוך הדברים עצמם: "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה, שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ, גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרֲכֶךָּ, כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל". המילה "כִּי" מלמדת שלאחריה מופיעה הסיבה לציווי – "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל"; אך מהו הקשר בין הדברים? מדוע העובדה שה' ייתן את "הָאֲרָצֹת הָאֵל" ליצחק ולזרעו שוללת את היתכנות ירידת יצחק למצרים? יֵרֵד למצרים מפני הרעב, ולאחר מכן ישוב לארץ, ויירשנה הוא וזרעו!

רשב"ם כתב על כך: "'כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ' וגו' – ובשביל שנתתי לו ולזרעו את הארץ הזאת ציוויתי לו לצאת מארצו וממולדתו" – כלומר, את אברהם ציוויתי לצאת מארצו אל הארץ הזו על מנת לתתה לו, ואם כן מובן שאתה, שכבר מצוי בה, נדרש שלא לצאת ממנה. בדרך זו פירש גם הספורנו: "והטעם שאמרתי שתגור בארץ הזאת ובזה איטיב לך, הוא כי כבר נשבעתי לאברהם לתת לו ולזרעו את הארץ הזאת, ולפיכך בהיותך גר בה תהיה נשיא אלוהים בתוכם, ותקנה בה חזקה להורישה לזרעך" – דהיינו ישיבתך בארץ תהווה חזקה, מעשה המבטא בעלות עליה, ומכוח זאת היא תהיה קנויה לך ותעבור בירושה לזרעך.

אולם ניתן לשאול על כך – הרי הארץ כבר נקנתה לאברהם, בין אם על ידי ההילוך בה לאורכה ולרוחבה ובין אם מכוח ההבטחה לו,⁸⁷ ומדוע נצרך יצחק לקנותה בקניין נוסף? ועוד, הסבר זה אינו מנמק מדוע לא יוכל יצחק לצאת מהארץ לזמן מה ולשוב אליה – הרי רוב חייו יחיה בארץ ובכך יממש את החזקה ויבטא את בעלותו עליה, ומה בכך שבמשך הזמן הקצר יחסית של תקופת הרעב יהיה במצרים?

נראה בביאור הדבר, שאמנם הארץ כבר נקנתה לאברהם, אולם עדיין היה חסר מימד מסויים בקניינה. יצחק נדרש להישאר במשך כל חייו בארץ, על מנת לתת בכך ביטוי לקשר הפנימי המהותי שבינו לבינה, קשר עמוק של חיים, שבגינו בלתי אפשרי שיצא ממנה; בכך קניין הארץ ליצחק ולזרעו לא הושתת על יסוד משפטי בלבד, אלא גם על יסוד מהותי, קשר של חיים, המבטא את השייכות הפנימית של הארץ המובטחת ליצחק ולצאצאיו. הארץ היא מרחב החיים הטבעי של עם ישראל, המקום הנבחר לפני ה', הראוי לעם הנבחר לפני ה'; פרישתם ממנה היא כפרישה מן החיים, כהוצאת דג מן המים וכשליפת שתיל מאדמתו.

אברהם לא נמנע מלצאת מהארץ, שכן מלכתחילה לא היה בה בתחילת חייו, ומשכך ממילא לא יכול היה מימד זה להתקיים בו, וכמו כן יעקב לא נדרש לכך, מאחר ויסוד זה נוצר כבר על ידי אביו יצחק; אולם יצחק עצמו נדרש ליצור מימד נוסף של קניין בארץ, מעבר לקניין המשפטי שנעשה על ידי אברהם – הכאת שורש פנימי של חיות, שתיצור את הקשר המהותי של עם ישראל לארצו לימים. דווקא שהותו הרציפה של יצחק בתוך הארץ כל ימי חייו, ללא הפסקה כל שהיא, יכולה היתה לבטא שייכות זו, וליצור את השורש הפנימי המחבר בין הארץ לבין עם ישראל, צאצאיו.⁸⁸

בהתאם לכך, ניתן לפרש את המילים האמורות בהמשך הפסוק – "וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" – כך שהן מהוות המשך למה שנאמר בתחילתו (מעבר לכך שהן מתייחסות גם למה שמפורט לאחריהן בפסוק הבא, כפי שיתבאר להלן); כאמור, הארץ נקנתה לאברהם גם בפועל, ואין הנתינה תלויה ועומדת על שבועה בלבד – אולם זאת מצד הקניין המשפטי, אך מצד בחינה זו של הקניין המהותי – הרי שטרם ניתנה הארץ בפועל, שכן אברהם לא חי כל ימיו בארץ. לפיכך, הכתוב כאן מציג את הדברים כאילו הארץ לא ניתנה לאברהם בקניין אלא בשבועה בלבד, שבועה שטרם מומשה – ומימושה יהיה על ידי שיצחק יקיים ציווי זה ויגור בארץ מבלי לצאת ממנה. "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת [...] כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל" – על ידי כך שתגור בארץ כנען ולא תצא ממנה, תהיה הארץ נתונה לך, קשורה בך במהותה בקשר פנימי של חיים, ומכוח זאת תינתן גם לזרעך, ועל ידי כך "וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" – שבועה זו תבוא לידי מימוש וקיום.

המדרש (בראשית רבה סד ג) אינו מתייחס ישירות למילים שמופיעות בפסוק כנימוק לציווי זה, אך מנמק אותו מעצמו כך: "'גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת' – אמר ר' הושעיה: אַתְּ עולה תמימה; מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים⁸⁹ היא נפסלת, אף אַתְּ אם יצאת חוץ לארץ – נפסלת"; ובעקבותיו כתב גם רש"י: "שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו: 'אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה', שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך", ופירש ה'מזרחי': "שאתה עולה תמימה שהיא קודש קדשים, וכל הארץ חשובה אצלו כמו העזרה, וחוצה לארץ חשובה אצלו כחוץ מן העזרה; ואין קודש קדשים יוצא לחוץ מן העזרה, ואם יצא נפסל ונאסר לעולם אף על פי שחזר למקומו". מעמדו של יצחק כ"עולה תמימה" היה "לפי שנתקדש בהר המוריה" (רבינו בחיי) בעקבות מעשה העקידה, ואילו היה יוצא מהארץ היתה קדושתו הייחודית נפגמת.

כאמור, מתוך פשט הכתוב נראה כי הנימוק לציווי זה אינו תלוי במעמדו הרוחני האישי של יצחק, אלא בעצם העובדה שהארץ תינתן לו ולזרעו; אך ניתן לפרש את לשון הכתוב לפי דברי המדרש, כך שכוונת הדברים היא: "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל" – ולפיכך דווקא "הָאֲרָצֹת הָאֵל" הן המקום שבו ראוי לך, כ"עולה תמימה", להיות – שכן רק בארצות שאתן לך ולזרעך ישנה הקדושה הדומה ל"לפנים מן הקלעים".

שאלה נוספת העולה מתוך פסוקים אלו, היא הכפילות שלכאורה קיימת בהם בעניין הבטחת הארץ:

כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ.

וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל.

אולם מתוך קריאה מדוקדקת של הכתוב נראה כי אין בכך קושי, שכן הפעם הראשונה משמשת כנימוק לציווי שלא לרדת למצרים – "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", וכמבואר לעיל – מפני שאני עתיד לתת לך ולזרעך את הארץ (שבכללה "כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל" – דהיינו כל חבלי הארץ שבה), עליך להישאר בה, כדי ליצור קשר עמוק ומוחלט בינך לבינה. לעומת זאת, הפעם השנייה היא חלק מההבטחה, שתתממש בעקבות מילוי ציווי זה: על ידי שתגור בארץ הזאת – תקנה אותה לך ולזרעך, ועל ידי כך אקים את "הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" בכך שאתן לזרעך את הארץ, ועל כך נאמר: "וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל". הנתינה האמורה בפעם הראשונה היא יצירת קניין, זכות רוחנית בארץ, והנתינה המוזכרת בפעם השנייה היא ירושה בפועל, שליטה והתיישבות ב"כל הארצות האל".

לפיכך, בפעם הראשונה נאמר "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ" ואילו בפעם השנייה נאמר רק "לְזַרְעֲךָ", שכן הציווי שבפסוק הראשון מתייחס ליצחק עצמו, ומטרתו היא שהארץ תינתן לו על ידי שישב בה בתמידות, ומתוך כך תינתן גם לזרעו; אך ההבטחה שבפסוק שלאחר מכן מתייחסת לקורות זרעו בעתיד – שירבו ככוכבי השמיים, ויירשו את הארץ, וממילא אין מן העניין לומר שם "לְךָ".

"וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" – באיזו שבועה מדובר? הספורנו, כמובא לעיל, פירש שמדובר בשבועה על ירושת הארץ; ואמנם לא מצינו שהארץ הובטחה לאברהם בלשון שבועה, אך בברית הבתרים נאמר לאברהם: "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" (לעיל טו יח), וכן בברית המילה: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (שם יז ח), וכריתת ברית הרי היא כשבועה.

לעומת זאת, האלשיך פירש שמדובר בשבועה על ריבוי הזרע והתברכות הגויים בו, שנאמרה לאברהם לאחר העקידה – "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ, כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו, וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (לעיל כב טז-יח). ואכן, ישנו דמיון רב בין האמור באותה השבועה לבין לשון ההבטחה שבפסוקים אלו: שם נאמר: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ", וכאן: "וַאֲבָרֲכֶךָּ"; שם נאמר: "וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם", וכאן: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם", שם וכאן נאמר: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ"; שם נאמר: "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי", וכאן: "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי".

נראה, שאכן כוונת הדברים הן לירושת הארץ והן לריבוי הזרע והתברכות הגויים בו – לכל הייעודים שנשבע עליהם ה' לאברהם, אשר את כולם מבטיח ה' ליצחק שיקיים בו ובזרעו, וכפי שמפרט לאחר מכן: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם" – הרי ריבוי הזרע, "וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל" – הרי ירושת הארץ, "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" – הרי התברכות הגויים בזרעו; כך ששלוש הבטחות אלו מהוות פירוט של האמור לפני כן "וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ".

כך עולה גם מדברי הרמב"ן, שדן כאן בעניינה של הבטחה זו ובמהות הצורך בה; ואלו דבריו:

"וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה" – אין צריך שיבטיח הקב"ה את יצחק שלא יעבור על השבועה שנשבע לאביו, "כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם" (שמואל א' טו כט)! ואברהם אין לו זרע אחר בעל ברית לאלוהים, והשבועה איננה על תנאי, כי ביעקב הוצרך מפני עשו אחיו לומר שבו יתקיים הברית ובזרעו, לא בעשו.

ונראה שזה המאמר "וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה" יחשב שבועה, ולכך יאמר תמיד בתורה: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" (שמות לג א), "[זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ] אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ [וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם]" (שם לב יג).⁹⁰ כי לא מצאנו שבועה ליצחק בלתי זאת, ורצה הקב"ה להישבע לכל אחד מן האבות, להודיע שראוי כל אחד לכרות עימו הברית, ושתהיה זכות כל אחד עומדת לפניו עם זרעם; כי אף על פי שהראשונה תספיק, תוספת זכות וכבוד הוא להם. לכן אמר: "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר" (ויקרא כו מב), כי כולם בעלי ברית לאלוהים.

וייתכן שהוסיף ליצחק בשבועה הזאת שיקיים בו בעצמו השבועה אשר נשבע לאברהם אביו, שיהיה הוא ברכה בעמים, כאשר אמר לאברהם אביו: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (לעיל כב יח), ויהיה פירוש הכתוב: "וַהֲקִמֹתִי בך אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" – כי אתה תהיה ברכה בעמים. וכן אמר עוד ביעקב: "וְנִבְרְכוּ בְךָ [כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה] וּבְזַרְעֶךָ" (להלן כח יד).

לדברי הרמב"ן אמירה זו היוותה שבועה בפני עצמה, שבה נשבע ה' ליצחק לקיים בזרעו את הייעודים שהבטיח לאברהם; ואף על פי שבהכרח ייעודים אלו יתקיימו בזרעו, שכן ישמעאל כבר הופרש ממשפחת אברהם – מכל מקום, רצה ה' לייחד שבועה לכל אחד מן האבות בפני עצמו, "להודיע שראוי כל אחד לכרות עימו הברית, ושתהיה זכות כל אחד עומדת לפניו עם זרעם".

הרמב"ן מוסיף על כך, שייתכן כי שבועה זו כללה גם הבטחה אישית כלפי יצחק – שאותה שבועה שנאמרה לאברהם על כך שהגויים יתברכו בזרעו – "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", תתקיים גם ביצחק עצמו, וגויי הארץ יתברכו בו, שכן אף הוא בכלל "זַרְעֲךָ"; מעבר לכך, תתקיים שבועה זו גם בזרעו של יצחק – ועל כך נאמרה לו בפסוק הבא הבטחה בלשון זהה: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ".

את מהותה של ההבטחה "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" פירש רש"י כך: "אדם אומר לבנו: יהא זרעך כזרעו של יצחק, וכן בכל המקרא; וזה אב לכולן: 'בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה' (להלן מח כ)". אך מתרגום אונקלוס עולה הבנה שונה: "וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִיל בְּנָךְ כֹּל עַמְמֵי אַרְעָא" (וכעין זה בתרגום ירושלמי ובתרגום המיוחס ליונתן) – דהיינו שבזכות זרעך יתברכו כל גויי הארץ; הברכה שיזכו לה כל אומות העולם תבוא אליהם מכוח זכותו של עם ישראל. לפי רש"י כוונת הדברים היא לאמירה של ברכה, ואילו לפי התרגומים כוונתם היא להתברכות בפועל.

ההבטחות שבפסוק זה מסודרות לפי סדר התרחשותן: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם" – כבר קודם הכניסה לארץ, שהיו אז "שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וָאָלֶף שְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים" (במדבר כו נא), וכפי שאמר להם אז משה: "וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" (דברים א י), ולאחר מכן ייכנסו לארץ ויירשוה – "וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", וכשיחיו בארצם יתברכו בהם כל עמי הארץ – "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", שכן אז יחיו חיי אומה בארצה ובתפארתה והכל יכירו בכבודם ובמעלתם (לפי פירוש רש"י), או שאז – כשיחיו בארץ הנבחרת והראויה להם ומתאימה לטבעם, כאמור לעיל – ייפתחו צינורות הברכה שיריקו את ברכת ה' באמצעות ישראל לכל עמי הארץ (לפי פירוש התרגומים).

המדרש (בראשית רבה סד ג) כותב שני הסברים לכך שנאמר כאן "הָאֲרָצֹת הָאֵל", ולא בצורה המקובלת "הָאֵלֶּה":

"כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל" – קשות, כמה דאת אמר "וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח" (יחזקאל יז יג). דבר אחר, למה לא נאמר 'הָאֵלֶּה' אלא 'הָאֵל'? לומר: מקצתן אני נותן לך, ואימתי אני נותן לך את השאר? לעתיד לבוא.

"אל" הוא לשון חוזק, ולפיכך עשירי הארץ ונכבדיה מכונים "אֵילֵי הָאָרֶץ"; בהתאם לכך, לפי ההסבר הראשון במדרש, הלשון "הָאֲרָצֹת הָאֵל" רומזת לחוזקם ותוקפם של העמים יושבי ארץ כנען. לפי ההסבר השני במדרש, חסרון האות ה' במילה זו רומז לכך שלא כל הארצות המובטחות תינתנה לזרעו מיד, וחלקן יינתן לו רק בעתיד הרחוק; שכן הובטחו לאברהם ארצות עשרה עמים: "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי, וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים, וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" (לעיל טו יח-כא), ובפועל ירשו ישראל רק שבעה מעמי כנען, וכתב שם רש"י (על פי בראשית רבה מד כג): "עשר אומות יש כאן, ולא נתן להם אלא שבעה גויים; והשלושה: אדום ומואב ועמון, והם קיני קניזי וקדמוני – עתידים להיות ירושה לעתיד".⁹¹

עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי, וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי.

ה' מציין כי קיום השבועה יהיה עקב שמיעת אברהם בקולו ושמירתו את מצוותיו; וייתכן שבכך הוא רומז ליצחק שאף הוא אם ישמע בקולו וישב בארץ, יביא בכך טובה לו ולבניו.

ניתן לפרש בדרכים שונות את המשמעות של הפירוט המופיע כאן – מהי ה"שמיעה בקולי", ומהן "מִשְׁמַרְתִּי", "מִצְוֹתַי", "חֻקּוֹתַי", "וְתוֹרֹתָי" – וכפי שיתבאר.

חז"ל (משנה קידושין ד יד) דרשו על פסוקנו: "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, שנאמר: 'עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי'";⁹² ועל פי זה פירש רש"י את המונחים המופיעים בפסוקנו כמתייחסים לחלקיה של "כל התורה כולה", מלבד הציווים הספציפיים שנצטווה בהם אברהם, ואלו דבריו:

"שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" – כשניסיתי אותו, "וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי" – גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושְׁבוּת לשבת, "מִצְוֹתַי" – דברים שאילו לא נכתבו ראויין הם להצטוות, כגון גזל ושפיכות דמים, "חֻקּוֹתַי" – דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחוקותיו על עבדיו, "וְתוֹרֹתָי" – להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני.

את המילים "שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" אכן מסתבר לפרש כמתייחסות לשמיעה בקול הציוויים הספציפיים שציווה ה' את אברהם ולעמידתו בניסיונות שהציב בפניו – שכן המונח 'קול' מציין את קול ה' בדיבור של הציווי, מה שאין כן במצוות קבועות שלא יועדו באופן מיוחד לאברהם, שלא נאמרו לו ב'קול' מאת ה'. מלבד זאת, כפי שהובא לעיל – פסוקים אלו מקבילים למה שאמר מלאך ה' לאברהם לאחר העקידה, ופסוקנו מקביל למה שנאמר לו שם "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" – אמירה שבוודאי מתייחסת לשמיעתו בקול הציווי על העקידה; ואם כן, מסתבר לפרש שאף כאן מילים אלו מתייחסות לעמידה בניסיונות. וכך פירש רשב"ם: "'עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי' – על העקידה, דכתיב: 'עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי'", אלא שרש"י מרחיב זאת גם לשאר הניסיונות.

את המונח "מִשְׁמַרְתִּי" פירש רש"י כמתייחס לגזירות וסייגים מדברי חכמים, שמטרתם לשמור על קיום דברי התורה, שלדברי חז"ל גם אותם קיים אברהם, כאמור בתלמוד (יומא כח ע"ב): "קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין". רש"י מזכיר כדוגמה את איסורי "שניות לעריות", דהיינו קרובות משפחה שנאסרו מדברי חכמים, ו"שְׁבוּת לשבת" – איסורי שבת שמדברי חכמים.

את המונחים "מִצְוֹתַי" ו"חֻקּוֹתַי" פירש רש"י כמתייחסים למצוות שטעמן מובן ומצוות שאין טעמן מובן, על פי דברי הברייתא (יומא סז ע"א): "'אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ' (ויקרא יח ד) – דברים שאלמלא לא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, וברכת השם. 'וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ' (שם) – דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח"; אלא שכאן לא נזכרו 'משפטים' אלא 'מצוות', ובהתאם לכך פירש ש"מִצְוֹתַי" הן אלו שטעמן מובן – "דברים שאילו לא נכתבו ראויין הם להצטוות". לעומת זאת, "חֻקּוֹתַי" הן מצוות בלא טעם המובן בהיגיון אנושי, ומכל מקום הן חקוקות בטבעה הרוחני של המציאות, כמו היו חקוקות בסלע; אין הן תחת מרחב ההבנה ושיקול הדעת, אלא חקוקות בטבעו של העולם ומהוות חלק ממנו, כחוקי הטבע הפיזי שקיימים מצד עצמם ולא מחמת הבנה והיגיון העומדים בבסיסם.

המצוות והחוקים כוללים פרטים רבים, ומשכך מובן מדוע הם נזכרים כאן בלשון רבים; אך "תורה" היא מושג כולל, ולכאורה היתה צריכה להיות מוזכרת בלשון יחיד – "וְתוֹרָתִי"; אולם אם היה נכתב כך, הרי שלא היה במילה זו חידוש מעבר ל"מִשְׁמַרְתִּי, מִצְוֹתַי, חֻקּוֹתַי" שהוזכרו כבר – שהרי כל אלו הם חלקיה של התורה; ואם כן, מובן מדוע הוזכרה מילה זו בלשון רבים – "וְתוֹרֹתָי", שכן כך היא מלמדת גם על התורה שבעל פה, וכפי שפירש רש"י: "'וְתוֹרֹתָי' – להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני".

אולם, "לפי פשוטו של מקרא אין זה מסתבר שה' ידבר כאן במצוות וחוקים טרם יצווה אותם" (רד"צ הופמן); ואכן הרמב"ן הציע שני פירושים אחרים, שאינם מתבססים על ההנחה שפסוקנו מתייחס למצוות שלא נאמר במקרא שאברהם הצטווה בהן; הפירוש הראשון בדבריו דומה באופן עקרוני לפירוש רש"י, אלא שלפיו כל קטגוריה כוללת רק ממצוות בני נח השייכות להגדרתה של אותה קטגוריה:

ואולי נֹאמַר: "מִשְׁמַרְתִּי" – שניות לעריות של בני נח, ו"מִצְוֹתַי" – גזל ושפיכות דמים, "חֻקּוֹתַי" – אבר מן החי וכלאיים של הרבעת בהמה והרכבת אילן,⁹³"וְתוֹרֹתָי" – דינין ואיסורי עבודה זרה; שאלו כולן נצטוו בהן בני נח, והוא השומר והעושה רצון בוראו, ומשמר אפילו דקדוקין וחומרות במצוות שלהם, וכמו שהזכירו [שמסכת] עבודה זרה דאברהם אבינו ארבע מאות פירקי הוות (עבודה זרה יד ע"ב).

אף על פי שפירוש זה כולל רק את מצוות בני נח ולא מצוות מאוחרות, את המונח "מִשְׁמַרְתִּי" מפרש הרמב"ן כ"שניות לעריות של בני נח", דהיינו עריות הקרובות לאלו שנאסרו לבני נח – שכן אין הכוונה לומר שאברהם קיים גזירות חכמים מאוחרות, אלא שגזר על עצמו הרחקה וסייג; וייתכן, שאין כוונתו דווקא לכך אלא לסייגים גם בענייני איסורים אחרים שגזר אברהם על עצמו כמשמרת מפני האיסורים עצמם.

בשונה מרוב המונחים בפסוק, את המונח "תוֹרֹתָי" הוא מפרש בשונה מרש"י, כך שכוונתו לדינים ואיסורי עבודה זרה – שכן כל אחד מתחומים אלו כולל פרטים רבים, והרי הוא תורה בפני עצמה, וכפי שמביא מדברי התלמוד שאברהם שנה מסכת בת ארבע מאות פרקים בענייני איסורי עבודה זרה.

הרמב"ן מציע פירוש נוסף:

ועל דרך הפשט תאמר, שיהיה "מִשְׁמַרְתִּי" – אמונת האלוהות, שהאמין בשם המיוחד ושמר זה משמרת בליבו, וחלק בה על עובדי עבודה זרה, וקרא בשם ה' להשיב רבים לעבודתו; "מִצְוֹתַי" – ככל אשר ציווהו, ב"לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ" (לעיל יב א), ועולת בנו, וגרישת האמה ואת בנה; "חֻקּוֹתַי" – ללכת בדרכי השם, להיות חנון ורחום עושה צדקה ומשפט ולצוות את בניו ואת ביתו בהם; "וְתוֹרֹתָי" – המילה בעצמו ובניו ועבדיו, ומצוות בני נח כולם, שהם תורה להם.

כמובא לעיל, רש"י פירש את המילים "שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" כמכוונות לציוויים ספציפיים שהצטווה בהם אברהם, ולעמידתו בניסיונות – וכך מסתבר לפרש אותן גם לפי פירושו הראשון של הרמב"ן (שאינו כולל התייחסות למילים אלו); אך לפי פירושו השני (שאף הוא אינו כולל התייחסות למילים אלו) לא ניתן לפרש כך, שהרי לפיו זוהי המשמעות של "מִצְוֹתַי" – "ככל אשר ציווהו, ב'לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ', ועולת בנו, וגרישת האמה ואת בנה". אם כן, מסתבר לומר לפי הפירוש השני שהמילים "שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" מהוות כותרת כללית לכל מה שמפורט אחריה: "שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" בכך ש"וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי".

"מִשְׁמַרְתִּי", לפירוש זה, היא משמרת האמונה בלב; "מִצְוֹתַי" הן ציוויים ספציפיים, כאמור; "חֻקּוֹתַי" הן המידות וההליכה בדרכי ה'; "וְתוֹרֹתָי" הן המצוות הקבועות – הן מצוות בני נח, שניתנו זה מכבר, והן מצות המילה – שניתנה לאברהם ממנו ולדורות; ונאמר "וְתוֹרֹתָי" בלשון רבים, או מפני שתורתה של כל מצווה נחשבת כתורה בפני עצמה, או שהכוונה היא לתורת מצוות בני נח, ותורת מצות המילה.

על פי כל הפירושים שהובאו עד כה, "מִשְׁמַרְתִּי" היא פרט אחד מתוך הדברים; אך ניתן גם לפרש שזוהי כותרת לדברים המפורטים אחריה (אם נפרש ש"שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" אינה כותרת, בשונה מפירושו השני של הרמב"ן): "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" – בעמידתו בניסיונות, "וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי" – כל הפרטים שהיה עליו לשמור, שהם: "מִצְוֹתַי, חֻקּוֹתַי, וְתוֹרֹתָי" – בהתאם לפירושים השונים. כך פירש אבן עזרא: "'מִשְׁמַרְתִּי' – שם כלל על כל מה שהוא חייב לשמור, ממצוות וחוקות ותורות"; וישנו סמך לדבר מכך שהפועל "וַיִּשְׁמֹר" מתייחס לכל הפרטים שלאחריו, ואם כן יש מקום לומר שאף המילה "מִשְׁמַרְתִּי", שהיא מאותו השורש, מתייחסת לכל אלו – "וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי: מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי".

וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר. וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ, וַיֹּאמֶר: אֲחֹתִי הִוא, כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא.

"וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר" – "עשה כאשר ציווהו השם" (אבן עזרא), שאמר לו "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ג), דהיינו בגרר, שבה היה יצחק בעת הציווי (כפירושו הראשון של הרמב"ן, המובא לעיל), או שציווה עליו לשכון בגרר בלי שהדבר נזכר בכתוב (כפירושו השני המובא שם).

בהמשך אותו הפסוק הבטיח לו ה' "וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרֲכֶךָּ" – ואכן, בעקבות מילוי יצחק את ציווי ה' וישיבתו בגרר, זכה למימוש הבטחות אלו של שמירה וברכה, כפי שיסופר בהמשך הפסוקים. כחלק ממילוי הבטחה זו, סיפק ה' ליצחק את פרנסתו בתקופת הרעב, וכך הצליח לחיות בגרר – אף על פי שמלכתחילה רצה יצחק לרדת למצרים בעקבות הרעב שהכביד שם.

"וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ" – "על אשתו", דהיינו ששאלו את יצחק על אשתו מי היא לו, "וַיֹּאמֶר: אֲחֹתִי הִוא". בכך נהג יצחק כמנהג אביו אברהם, שאף הוא אמר כן על שרה בעת שירד למצרים (בפרק יב) ובעת שהלך לגרר (בפרק כ); אלא שניתן להבחין בהבדל מסויים בין אמירותיו של אברהם לאמירתו של יצחק, שכן אצל אברהם לא נאמר ששאלוהו על אשתו, ומכך משמע שכבר בטרם שאלוהו הודיע לכל שהיא אחותו – על מנת להקדים רפואה למכה, ולמנוע מצב שיהרגוהו מתוך הנחה שבוודאי היא אשתו. וכך פירש 'אור החיים' (לעיל יב יג):

הקדים לומר לה טעם לְמה שמצווה אותה בסמוך "אִמְרִי נָא [אֲחֹתִי אָתְּ]" וגו', שתאמר מאז ותודיע מבלי שואלה דבר, תשתדל להשמיע כי היא אחותו, והוא אומרו "אִמְרִי נָא", פירוש – עתה, מבלי שואל. ולצד שתאמר: למה נצטרך להודיע דבר מבלי שואל? לזה אמר, כי זולת זה לא תהיה שאלה, וכשיראו אותם ידעו מן הסתם כי היא אשתו, והוא אומרו "וְהָיָה כִּי יִרְאוּ" וגו' לא ישאלו דבר, כי מעצמן יאמרו ודאי אשתו זו, ולצד אומרם כן בדעתם – יהרגו אברהם. לזה הקדים הוא להוציא קול אחווה לכל מכיר ורואה אותם.

בהגיע אברהם ושרה למצרים, לא נאמר ששאלוהו, אלא מתואר מיד: "וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד [...] וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה, וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ" (שם יד-טז) – הרי שסברו שהיא אחותו, והיינו מכיון שכך מיהרו להציג את עצמם. גם בהגיעו לגרר, לא נאמר ששאלו את אברהם על אשתו, אלא: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם [...] וַיָּגָר בִּגְרָר, וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה" (לעיל כ כא-כב), ואף מכך משמע שאמר כן בטרם ישאלוהו, מהטעם האמור.⁹⁴ אם כן, מדוע יצחק לא נהג אף הוא כך, ולא אמר מלכתחילה שהיא אחותו, אלא רק כששאלוהו עליה?

נראה, שרמת החשש של יצחק מפני פגיעה בו היתה נמוכה מזו של אברהם – הן מפני הברית שכרת אביו עם אבימלך, והרי הוא בעל ברית למלך ואין לו לחשוש מכך שיפגעו בו המלך או אנשי המקום, והן מפני זכרון המעשה שהיה לאברהם בגרר, שבו לקח אבימלך את שרה ולקו הוא וביתו – זיכרון שעוד היה קיים בתודעת הפלשתים והיה עשוי להטיל עליהם מורא. לפיכך, לא חשש יצחק פן יהרגוהו מבלי שישאלוהו על אשתו, שכן זהו חשש רחוק – הרי ביכולתם לשאול ולברר עליה, ושמא ימצאו שהיא אחותו וכך יוכלו לקחתה מבלי להרגו, ולא יצטרכו לשפוך דם חינם ולהסתכן בעונש מפני פגיעה בבעל בריתו של המלך; אולם לאחר ששאלוהו עליה, אילו היה משיב שהיא אשתו היה חושף עצמו לסכנה, שהרי מעתה ידוע שהם נתנו בה עיניהם, ואין להם אפשרות לקחתה בהיתר בעודו בחיים – ובמצב זה, לא הסתמך יצחק על הברית עם אבימלך או על כך שהפלשתים זוכרים מה שנעשה בעקבות לקיחת שרה מאברהם, ואמר "אֲחֹתִי הִוא". לעומת זאת, לאברהם לא היו שיקולים אלו שיוכל להיסמך עליהם, ולפיכך חשש גם מפני תרחיש שסבירותו נמוכה, שיהרגוהו בטרם ישאלוהו – ומשום כך "הקדים הוא להוציא קול אחווה לכל מכיר ורואה אותם". יצחק לא נהג כן, שכן מאחר וכאמור הוא לא חשש מפני תרחיש רחוק זה, בהתאם לנסיבות שלו, אף היה רצוי בדווקא שלא לומר "אֲחֹתִי הִוא" בטרם ישאלוהו – שכן אמירה זו עצמה עשויה למשוך תשומת לב ולעורר את רצונם של השומעים לקחת את אשתו; לפיכך, העדיף לשתוק ולא לומר על רבקה מה היא לו, כל עוד לא שאלוהו על כך.

ניתן לומר שאמירתו של יצחק על רבקה "אֲחֹתִי הִוא" לא היתה שקר, שהרי היא קרובתו, נכדת דודו נחור, וקרובי משפחה קרויים 'אחים'.⁹⁵ אולם אף אם ניתן לאמת כך את דבריו מבחינה מילולית, מכל מקום מצד המסר של הדברים היה בכך שקר – שכן מאחר ושואלים אותו על מצבה המשפחתי של רבקה, מובן שמשמעות התשובה "אֲחֹתִי הִוא" היא "רק אחותי היא, ולא אשתי" – אך הותר ליצחק לשקר כדי להציל את נפשו, ולא היה לו לסמוך על הנס, אף על פי שה' הבטיחו "וְאֶהְיֶה עִמְּךָ" (פס' ג).⁹⁶ וראה מה שהתבאר בעניין זה בהרחבה במעשה אברהם ואבימלך, בספרי 'אהבת הקדמונים – פשט ועומק בפרשת וירא' ח"ב, עמ' 76-70.

יצחק ורבקה הגיעו לגרר עם בניהם יעקב ועשו, דבר שלכאורה מקשה על הצגתם כאח ואחות; ומכל מקום, לא שאלוהו אנשי המקום על כך, וכפי שכתב הרמב"ן: "'וַיֹּאמֶר: אֲחֹתִי הִוא' – ועל הבנים לא שאלוהו, כי יאמר: בני אישה אחרת הם לי".⁹⁷

"כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי" – כתב אבן עזרא: "'כִּי יָרֵא' – פועל עבר". ובהמשך דבריו כתב: "ותחסר מילת 'כי אמר' 'פֶּן יַהַרְגֻנִי', וכן 'כִּי הִפְרַנִי אֱלֹהִים'⁹⁸ (להלן מא נב)"; ושיעור הכתוב: "כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי, [כי אמר:] פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה".

לכאורה המילים "אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם" מיותרות, שכן מובן מאליו שהחשש הוא מפני אנשי המקום, וניתן היה לומר רק "פֶּן יַהַרְגֻנִי עַל רִבְקָה". נראה איפוא, כי מילים אלו נוספו כאן באשר חששו של יצחק היה דווקא מפני "אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם" של גרר, ולא בכל מקום היה חושש מכך – אלא דווקא כעת, מכיון שהגיע למקום חדש, חשש מפני אנשיו; וכפי שכתב הרמב"ן (לעיל יב יא): "ויצחק לא פחד בארצו ובעירו, רק בבואו אל ארץ פלשתים אחז דרך אביו".

"כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא" – במעשה לקיחת העבד את רבקה ליצחק, יופיה של רבקה מוזכר בכתוב בתוספת המילה "מְאֹד": "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד" (לעיל כד טז), ואילו אצלנו נעדרת מילה זו. בטעמו של הבדל זה נראה להסביר, שאין הכתוב מדגיש "מְאֹד" אלא במקום שבו ישנה משמעות רלוונטית להיותו של היופי מופלג, ובענייננו אין זה רלוונטי – שכן גם אילו היתה רבקה רק "טוֹבַת מַרְאֶה", ולא "מְאֹד", היה מקום לחששו של יצחק; לעומת זאת, שם מתאר הכתוב בפירוט את מעלותיה של רבקה, ולפיכך הוא מספק תיאור מלא, ומציין שהיתה "טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד".⁹⁹

בשונה מהמסופר על אברהם, הן בהיותו במצרים והן בהיותו בגרר, שבהם שרה נלקחה בעקבות אמירתו "אֲחֹתִי הִוא" – בענייננו לא התרחשה תקרית דומה; וכתב על כך הרמב"ן (בפס' א):

והנה אבימלך מפני בריתו של אברהם לא נגע בו ולא בביתו כלל, אבל אנשי המקום בקשו ממנו דרך שאלה לאשתו, והוא אמר: "אֲחֹתִי הִוא", ואף על פי כן לא נגע בה המלך ולא איש מאנשיו, כי היו נזכרים בעניין אברהם.

וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים, וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן, וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.

נראה, כי מלכתחילה חשד אבימלך ביצחק שאינו דובר אמת באמרו על רבקה "אֲחֹתִי הִוא", שהרי זכר את מעשה אברהם שאף הוא אמר כך על אשתו (וגם אם אבימלך זה היה בנו של אבימלך שבימי אברהם, קרוב לוודאי שידע על אותו המעשה); ומאחר וכך, ניסה לבלוש אחרי יצחק ורבקה על מנת לגלות האם יש אמת בחשדותיו. לפיכך, היה אבימלך משקיף בעד החלון גם בטרם "אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים", אך יצחק ורבקה נזהרו מלנהוג כזוג נשוי בשעה שניתן לראותם; אך כש"אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים" התרופפה זהירות זו, ואז ראה אבימלך "וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ", וכפי שכתב רש"י: "'כִּי אָרְכוּ' – אמר: מעתה אין לי לדאוג, מאחר שלא אנסוה עד עכשיו, ולא נזהר להיות נשמר", וכן רשב"ם: "לא נזהר מעתה כל כך שלא להתנהג עם אשתו מנהג אישות, מאחר שלא נתנו לב לגוזלה ממנו". ייתכן שהיתה זו החלטה מודעת להנמיך את רף הזהירות, וייתכן גם שהיתה זו התרופפות טבעית שקורית במשך אריכות הזמן; בין כך ובין כך, לא נזהר אז יצחק מלצחק את רבקה אשתו ולנהוג עימה מנהג אישות בביתו במקום הנצפה מבעד לחלון, וכך ראה זאת אבימלך.

אולם עלינו להבין, לשם מה ניסה אבימלך לבחון האם יש אמת בחשדותיו, ולבדוק אם רבקה היא אחותו או אשתו של יצחק? אם מפני שרצה לקחת לעצמו את רבקה בדרכי שלום, ולשם כך רצה לוודא שהיא אכן אחותו – הרי שגם מבלי להשקיף בעד החלון יכול היה להציע זאת ליצחק ורבקה, ואם היא אשתו בוודאי שהם יסרבו; ואם רצה לקחתה בעל כרחה, אלא שחשש שמא היא אשתו, ולפיכך רצה לוודא שהיא אחותו – הרי לא היתה לו דרך לדעת זאת, שכן גם אם היה רואה שהם פורשים זה מזה, שמא מחמת זהירות הם נוהגים כן, וכפי שאכן היתה האמת; ועוד, שהרי זכר את מה שנעשה לו או לאביו בעניין שרה, ומשכך לא התכוון לקחת את רבקה בעל כרחה אף אם היא רק אחותו של יצחק, וכמובא מדברי הרמב"ן בסוף הפסוק הקודם.

נראה איפוא, שמטרת אבימלך היתה דווקא לוודא שרבקה היא אשתו של יצחק, אם אכן זו המציאות; וטעם הדבר, שאבימלך חשש פן אחד מעמו ישכב עם רבקה, בחשבו שהיא פנויה כדברי יצחק, ובכך יביא אשם על הממלכה כולה, וכפי שאומר ליצחק לאחר מכן: "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ, כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם!" (פס' י). לפיכך, רצה אבימלך להזהיר את עמו לבל יפגעו ברבקה, אך נמנע בינתיים מלעשות כן, מאחר וידע שאם הם ידעו שהיא אשת איש ייזהרו בכך יותר מאשר אילו יסברו שהיא פנויה – אך לא יכול היה לפרסם שהיא אשת איש בטרם וידא זאת. לפיכך, היה משקיף בעד החלון לתוך ביתו של יצחק, עד שראה באותה הפעם שאכן רבקה היא אשתו, כפי שחשד, ואז ציווה את עמו לבל יפגעו ברבקה, שהיא אשת איש; ומאחר ופרסם זאת, הזהיר אותם גם על יצחק, כדי שלא יהרגוהו בעבור אשתו, כחששו "פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה"; ואכן בכך חותם הסיפור: "וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר: הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת" (פס' יא).

"וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" – רש"י פירש, בעקבות בראשית רבה (סד ה): "שראהו משמש מיטתו", וכן רשב"ם: "'מְצַחֵק' – תשמיש, כדכתיב: 'בָּא אֵלַי הָעֶבֶד [הָעִבְרִי] אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי' (להלן לט יז), ובמקום אחר הוא אומר: בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי' (שם פס' יד)".

אולם נראה שקשה לקבל פירוש זה, הן מבחינה ריאלית והן מבחינה לשונית; מבחינה לשונית, ראיתו של רשב"ם לכאורה אינה ראיה, ולא עוד אלא שהיא ראיה לסתור; שכן כך נאמר שם: "וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר: רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ, בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל" – ואם כן, הרי ש"לְצַחֶק" אינו זהה ל"לִשְׁכַּב", אלא שבהקשר הזה ה'צחוק' התבטא באופן של "בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי"; ובהתאם לכך יש לפרש גם את דבריה לאחר מכן לפוטיפר, שציטט רשב"ם: "בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי" – דהיינו: לעשות ממני צחוק, מתוך לעג וזלזול בכבודי, בכך ש"בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי". זוהי גם משמעות המילה "מְצַחֵק" במקומות אחרים במקרא – "וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו" (לעיל יט יד), "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (שם כא ט), "וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב ו) – לשון המציינת לעג או מעשי שחוק.

גם מבחינה ריאלית, קשה להבין כיצד לא נזהר יצחק לבל יוכלו הוא ואשתו להיות נראים בעת זו, ולו מצד הצניעות; וכפי שכתב החזקוני: "ואין לומר שראהו בועל, שלא היה יצחק עושה כך לפני רואים וביום", וכן האברבנאל: "ואין ספק שלא ראה אותם עושים משגלם ושהיה משמש כמו שפירש רש"י, כי איך יעשוהו כנגד החלון?". ואמנם, ניתן היה לומר שהחלון פנה למקום שאין אנשים עשויים להימצא שם, ורק אבימלך הלך לשם בכוונה כדי להשקיף, וכך ראה זאת; אלא שאם כן, הרי שיכול היה לראות כך גם קודם לכן, לפני ש"אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים", שהרי יצחק לא חשש פן יראוהו משם – בעוד שמלשון הכתוב "וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים" עולה כי ראיית אבימלך את יצחק התאפשרה רק בעקבות חוסר זהירות שנבע מתוך אריכות הימים, כמבואר לעיל.

אם כן, נראה שבדרך הפשט מסתבר לפרש שאין מדובר בפסוקנו בתשמיש, אלא שאבימלך "היה רואה אותם מצחקים ומהתלים, והיה לו עימה מן הקירוב והרמיזות, מה שלא ייתכן שיהיה לאדם עם אחותו" (אברבנאל).

וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק, וַיֹּאמֶר: אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק: כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ.

"אַךְ" – לשון ניגוד; אתה "אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא", "אַךְ – הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא!"

כתב רד"ק: "ולא היה זה אבימלך שהיה בימי אברהם, כי אילו היה הוא – לא היה שואל 'וְאֵיךְ אָמַרְתָּ', כי כבר ידע בעניין שרה! אבל מלכי ארץ פלשתים היו נקראים 'אבימלך' ברוב, כמו שהיה נקרא ברוב מלך מצרים 'פרעה'". אולם נראה כי אין בכך הכרח – הרי גם אם היה זה בנו, מן הסתם ידע על אותו מעשה שנעשה בעניין שרה, שהיה צרוב היטב בזכרונם של הפלשתים ושל משפחת אבימלך בפרט, וכמובא לעיל מדברי הרמב"ן; ומאידך, גם אם היה זה אותו אבימלך עצמו אין כל קושי בכך שהוא נוזף כך ביצחק – שכן הוא יודע את הסיבה שמחמתה יצחק אמר כן, אך אינו רואה בה הצדקה לכך, וכפי שיתבאר להלן; ולפיכך הוא אומר לו: "אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא, וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא?" – אין זו שאלה כנה, אלא נזיפה. כך ניכר גם מהפסוק הבא, שבו ממשיך אבימלך לנזוף ביצחק גם לאחר שהוא ענה לו בפסוקנו "כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ" – "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ? כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם!" – הרי שלא מחמת אי ידיעת נימוקו של יצחק הוא אומר לו כן, אלא מחמת שאין הוא מקובל עליו.

יצחק עונה לאבימלך במילים אחדות: "כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ"; זאת בשונה מאברהם אביו, שבשעתו ענה לאבימלך באריכות רבה: "כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי; וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה; וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" (לעיל כ יא-יג). נראה, שמאחר ובעניין שרה אבימלך נפגע בעקבות התקרית, כאמור שם "כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם" (פס' יח), ראה אברהם צורך להאריך בדברי ההצטדקות כדי להניח את דעתו; אך בענייננו לא אירע לאבימלך מאומה, וכל טענתו על יצחק היא רק מכוח מה שיכול היה לקרות, כפי שיאמר בפסוק הבא: "כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם" – ולפיכך יצחק אינו רואה צורך להאריך בהצטדקות, ומסתפק בתשובה קצרה ומאופקת, בת חמש מילים. מלבד זאת, גם מצד עצמו לא היה יצחק מעוניין להאריך בשיחה בלתי נעימה זו; דיו בכך שאבימלך העמיד אותו במצב מביך זה, שבו הוא נוזף בו בעקבות מה שראה בהשקיפו מבעד לחלון בחוסר דרך ארץ. וייתכן גם, שבקיצור דבריו מבקש יצחק לשדר לאבימלך את יחסו הביקורתי כלפי התנהלותו המחוצפת בעניין זה.

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ, כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם.

"מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ"

כשנזף פרעה באברהם בדברים דומים, אמר לו: "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?" (לעיל יב יח), ואילו אבימלך אומר כאן ליצחק "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ" בלשון רבים. טעם ההבדל מובן, שכן פרעה עצמו לקה בנגעים, ועל כך הוא טוען כלפי אברהם "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי"; אך אבימלך לא לקה כאן במאומה ולא נפגע כתוצאה מהתנהלות יצחק, אלא שעמו היה עלול להיפגע אילו היה שוכב "אַחַד הָעָם" את רבקה ובכך מביא עליהם אשם, ולכן הוא טוען כלפי יצחק "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ" – לי ולעמי, שהבאת אותנו בסכנת אשם.

"כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ"

אונקלוס תרגם את הביטוי "אַחַד הָעָם" כ"דִּמְיַחַד בְּעַמָּא" – המיוחד בעם, וכך פירש רש"י: "המיוחד בעם, זה המלך", וכן רלב"ג: "כמעט שכב את אשתך המיוחד שבעם, והוא אבימלך, והבאת עלינו אשם! וזה, כי בחטא המלך אפשר שייזוקו העם, כמו שאמר [אבימלך לאברהם]: 'כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה' (לעיל כ ט)". מכיון שהמלך מייצג את העם, עלולה הממלכה כולה ללקות בעוונו, ואילו אבימלך היה חוטא ברבקה, גם כל עמו היה נאשם, לפי דבריו.

אולם על דרך הפשט קשה לקבל פירוש זה, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית; מבחינה לשונית, שכן הביטוי "אַחַד ה..." מופיע פעמים רבות במקרא, ובכולן אין הכוונה למיוחד שבכולם, אלא לאחד סתמי רנדומלי, כמו בפסוקים "וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" (לעיל כא טו), "וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת" (להלן לז כ), ועוד רבים. יתרה מזאת: הביטוי "אַחַד הָעָם" עצמו מופיע פעם נוספת במקרא, במובן של אחד מן העם: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אַבְנֵר: הֲלוֹא אִישׁ אַתָּה וּמִי כָמוֹךָ בְּיִשְׂרָאֵל, וְלָמָּה לֹא שָׁמַרְתָּ אֶל אֲדֹנֶיךָ הַמֶּלֶךְ, כִּי בָא אַחַד הָעָם לְהַשְׁחִית אֶת הַמֶּלֶךְ אֲדֹנֶיךָ" (שמואל א' כו טו) – כלומר, כה התרשלתם בשמירה על המלך עד שגם אדם סתמי מן העם יכול היה לפגוע בו.¹⁰⁰

מבחינה עניינית, מה ראה אבימלך להפליל את עצמו ולומר שהוא "כִּמְעַט שָׁכַב [...] אֶת אִשְׁתֶּךָ"? אף אם אמירה זו היתה נכונה, לשם מה הוא אומר זאת? מוטב לו לתלות את החשש בכך שאחד מן העם היה עושה כן. ומעבר לכך, נראה שגם לא זו היתה המציאות – שכן אילו היה רוצה לקחת את רבקה כבר יכול היה לעשות כן לפני שארכו הימים; אלא שהוא נמנע מכך, מפני שזכר כיצד נפגע הוא או אביו בעת שנלקחה שרה, וכמובא לעיל מדברי הרמב"ן; "ואיך יאמר על עצמו בהיותו חושב טוב על יצחק ועל ביתו 'כמעט ישכבנה'? והוא הפרת ברית ומעשה חמס!" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

לפיכך, נראה כי על פי פשט הכתוב כוונת אבימלך היתה לומר: "כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם" – אדם אחד רנדומלי מתוך העם, "אֶת אִשְׁתֶּךָ"; וכפי שפירש החזקוני: "'אַחַד הָעָם' – כפשוטו: אחד מן העם, הן גדול הן קטן, כמו 'כִּי בָא אַחַד הָעָם' דשמואל". כך משמע גם בתרגום ירושלמי, שתרגם "חד מן טליא" – אחד מהנערים, וכך פירש הרמב"ן (בפס' א):

והנה אבימלך מפני בריתו של אברהם לא נגע בו ולא בביתו כלל, אבל אנשי המקום בקשו ממנו דרך שאלה לאשתו, והוא אמר: "אֲחֹתִי הִוא", ואף על פי כן לא נגע בה המלך ולא איש מאנשיו, כי היו נזכרים בעניין אברהם. ולכך אמר לו "כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם", יאמר: אני לא נגעתי בה, ונשמרתי ממנה, אבל קרוב היה שייכשל בה אחד מאנשי הארץ, והיית מביא עלינו אשם כאשר היה עלינו חטא בעניין אביך.

לפי פירוש זה – לדברי אבימלך, לא רק חטא של המלך עלול להביא אשם על כל העם, אלא גם חטא של כל יחיד ממנו; ומחמת זאת הוא מזהיר את עמו שלא לפגוע ביצחק וברבקה, כאמור בפסוק הבא: "וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת", מתוך חשש פן יבוא אשם עליו ועל ממלכתו.¹⁰¹

"וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם"

ניתן לפרש שהמילה "אָשָׁם" משמשת כאן גם במובן של אשמה, וגם במובן של שממון, דהיינו פורענות שבאה כתוצאה מֵהָאַשְׁמָה, וכפי שכתב הרמב"ן (ויקרא ה טו) בעניין קרבן אשם: "כי שֵׁם 'אָשָׁם' מורה על דבר גדול אשר העושו יתחייב להיות שָׁמֵם וְאָבֵד בו, מלשון 'הַאֲשִׁימֵם אֱלֹהִים' (תהלים ה יא), ו'יאשמו נאות מדבר',¹⁰² וכן 'תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ' (הושע יד א), וכן 'אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ' (בראשית מב כא) – נענשים".

בזאת פוסקים חילופי הדברים שבין יצחק ואבימלך, ואין יצחק עונהו מאומה על טענתו זו; אין לו דבר להוסיף מעבר למה שכבר השיב לו – "כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ". תשובה זו, כוחה יפה גם כמענה לטענתו האחרונה של אבימלך, אך היא אינה מתקבלת על דעתו. יצחק אמר את מילתו האחרונה, ואף אבימלך אמר את מילתו האחרונה, ואין אחת מהן מכריעה את הוויכוח, שכן הם חלוקים בהנחת היסוד; אבימלך דואג לעצמו ולעמו יותר משהוא דואג לשלומו של יצחק, ומשכך הוא סבור שהיה לו ליצחק לומר שרבקה היא אשתו, על מנת שלא ישכב אותה אחד העם ובכך יביא עליהם אשם, אף על פי שבאמירה זו הוא מסכן את עצמו; לכן לא קיבל אבימלך את תשובות יצחק, אלא הוסיף להקשות עליה. לעומת זאת, יצחק דואג לשלומו ובטחונו שלו, ואינו רואה לנכון לסכן את עצמו כדי למנוע מהחוטאים להביא על עצמם אשם, "הלעיטהו לרשע וימות" (בבא קמא סט ע"א). ומאחר והנחות היסוד של יצחק ושל אבימלך היו שונות, לא היה הוויכוח שביניהם עשוי לבוא לידי הכרעה.

מטרת הסיפור

סיפור זה מלמד על השגחת ה' על יצחק ואשתו, וקיומו את הבטחתו לו "וְאֶהְיֶה עִמְּךָ" – בכך שלא נגעו בהם לרעה בגרר, ואף זכו לכבוד באזהרת המלך עליהם; "ולכן נזכר כאן הסיפור הזה, להודיע שגם במה שעשה יצחק בדעתו בטעות ושלא במתכוון – קנה כבוד בגרר, לקיים מה שנאמר לו 'וְאֶהְיֶה עִמְּךָ'" (אברבנאל). בפסוקים הבאים, המתארים את הצלחתו של יצחק, ילמד הכתוב על התקיימות המשך ההבטחה האמורה לעיל – "וַאֲבָרֲכֶךָּ".

מעבר לכך, הרמב"ן מפרש שסיפור זה גם מלמד על קורותיהם של צאצאי יצחק בעתיד, וכמובא מדבריו לעיל בפסוק א.

וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא, וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים, וַיְבָרְכֵהוּ ה'.

פסוק זה מספר על הצלחתו הייחודית של יצחק והברכה שזכה לה ביבולו – הוא מצא בו פי מאה ממה שהיה עשוי לצמוח בדרך הטבע, כפי שפירש רש"י על פי בראשית רבה (סד ו): "שאמדוה כמה ראויה לעשות ועשתה על אחת מאה שאמדוה", וכך תרגם אונקלוס: "עַל חַד מְאָה בִּדְשַׁעֲרוּהִי" – על אחד מאה ממה ששיערוהו, כלומר מהשיעור שהעריכו שתפיק אותה זריעה.

על המילים "וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא" נאמר במדרש: "אמר ר' חלבו: 'בָּאָרֶץ הַהִוא', 'בַּשָּׁנָה הַהִוא' – הארץ קשה והשנה קשה, ואילו היתה יפה – על אחת כמה וכמה"; וכך פירש רש"י: "'בַּשָּׁנָה הַהִוא' – אף על פי שאינה כתקנה, שהיתה שנת רעבון". ניתן גם לומר שההדגשה "בַּשָּׁנָה הַהִוא" מלמדת על מהירות הברכה, שחלה על יצחק מיד באותה השנה ולא רק כעבור זמן; וגם את ההדגשה "בָּאָרֶץ הַהִוא" ניתן לפרש באופן נוסף, כך שהיא מלמדת שיצחק לא זרע בשדות שהיו במקום אחר אלא בארץ פלשתים, וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ולדעתי הוצרך להכתב, ולולי כן חשבנו לומר שזרע יצחק בשדותיו שהיו לו במקומו שהלך משם, כי הניח שם עבדים חורשים וזורעים. ויודיע הכתוב שגם בגרר שבא לשם כגר, אין לו נחלת שדה וכרם, נתן ה' חִנוֹ בעיני המלך וקנה שם שדות [...] בבואו שמה; כי בשנה ההיא הראשונה שבא שמה, שהיתה שנת בצורת, כבר היו לו שדות.

מכך שיצחק מצא בתבואתו "מֵאָה שְׁעָרִים" משמע שמדד אותה; ונאמר על כך במדרש: "והלא אין הברכה מצויה על דבר שבמשקל במידה ובמניין, מפני מה מדדו אותה? מפני המעשרות" – דהיינו שיצחק מדד את תבואתו כדי לדעת כמה להפריש ממנה למעשר. ההנחה שיצחק הפריש מעשר מתבואתו מעוגנת בפשט המקרא, שכן הפרשת מעשר לעניים או לכהני ה' היתה נהוגה אצל האבות – כפי שמצינו אצל אברהם שנתן מעשר למלכי צדק, שהיה "כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (לעיל יד יח), כאמור "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל" (שם פס' כ), ואף יעקב אמר: "וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ" (להלן כח כב).

מהנחת המדרש שיצחק מדד את תבואתו, משמע שלהבנתו "מֵאָה שְׁעָרִים" הוא תיאור מדוייק – שכך מצא יצחק לאחר שמדד; אך ניתן גם להבין שזוהי לשון גוזמה המציינת ריבוי מופלג, כפי שפירש 'בכור שור': "וכמדומה, מאה לאו דווקא", ואם כן אין הכרח לומר שיצחק מדד את תבואתו, וייתכן שרק ראה באומד העין כי צמח לו יבול רב, ועל כך נאמר שמצא "מֵאָה שְׁעָרִים".

וַיִּגְדַּל הָאִישׁ, וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל עַד כִּי גָדַל מְאֹד.

"וַיִּגְדַּל הָאִישׁ" – על מילים אלו כתב רש"ר הירש:

אינו אומר "ויגדל" או "ויגדל יצחק", אלא "וַיִּגְדַּל הָאִישׁ". דבר זה נאמר מנקודת המבט של הפלשתים: "הָאִישׁ" נעשה גדול מדי עבורם; הם התמרמרו עליו וקנאו בו. מאוחר יותר, מתאר הכתוב את יחס בני לבן כלפי יעקב באותה הדרך בדיוק: "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ" (להלן ל מג).¹⁰³

בדרך כלל, המקרא מכנה את יצחק בשמו; אולם בפסוקנו מתאר הכתוב את נקודת המבט של הפלשתים, שבעיניהם הוא היה "הָאִישׁ" – איש זר שהתיישב בארצם ומעורר את קנאתם.

פסוקנו מזכיר שלוש פעמים את השורש 'גדל', וניכר שהוא מציין גדולה ייחודית החורגת מגדר הרגיל – "עַד כִּי גָדַל מְאֹד". באופן פשוט, מדובר כאן על גדולה של עושר – כפי שנאמר בפסוק הקודם, שיצחק מצא "מֵאָה שְׁעָרִים", וכפי שמפורט בפסוק הבא – "וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה", והייחודיות החריגה של גדולה זו התבטאה בהיקף של העושר והנכסים שהתברך בהם. וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

"עַד כִּי גָדַל מְאֹד" – עשירות למעלה מן הרגילות אפילו במלכים, וכל זה היה בכלל ברכת ה'. והאבות סימן לבנים, שיהיה כן אפילו באופן שיהיו גרים ומשועבדים בצל מלכי אומות העולם, כמו שהיה יצחק אבינו אז בצל אבימלך.

אולם במדרש (בראשית רבה סד ז) נאמר על פסוקנו כך: "אמר ר' חנין: עד שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך"; לדבריו, שיא הגדולה שאליה רומז פסוקנו היה מעבר לעושר הכמותי – היתה זו גם גדולה אישיותית, שהשפיעה על כל נכסיו של יצחק, עד כדי שזבל פרדותיו היה בעל סגולה להביא לאדמה שזובלה בו ברכה היוצאת מגדר הרגיל ולהצמיח ממנה יבול רב ומבורך. הפלשתים הכירו בגדולה זו, ולפיכך העדיפו את זבל פרדותיו של יצחק, שבכוחו להביא ברכה רבה, יותר מכספו וזהבו של אבימלך – שאמנם ערכם רב, אך אין בהם אלא מה שיש בהם, ואין בכוחם להביא ברכה.

בכיוון דומה פירש ר' נפתלי הרץ ויזל את מהות הגדולה שבפסוקנו, כך שאינה מתייחסת לעושר אלא לגדולה אישיותית ומעמד חברתי גבוה:

"וַיִּגְדַּל הָאִישׁ" – לדעתי דומה בפירושו למקרא [בדברי העבד על אברהם]: "וַה' בֵּרַךְ אֶת אֲדֹנִי מְאֹד וַיִּגְדָּל, וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר" (לעיל כד לה). ושם פירשנו כי "וַיִּגְדָּל", שבו הפסיק בעל הטעמים, אינו שב על "וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר", אלא הוא עניין בפני עצמו; כי ה' ברכו בכל הגדולות: בחכמה, בכבוד, ובשם, ובמציאות חן וכיוצא. וכן כאן, שגדל מאוד ויברכהו ה', שהן הברכות העליונות כדרך "חֵן וְכָבוֹד יִתֵּן ה'" (תהלים פד יב). ומאז החל, לא נפסק מעלתו על ידי שום מקרה, אלא "וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל" תמיד, יום יום תרב גדולתו וכבודו בעיני כל רואיו על ידי צדקותיו וחכמתו וכיוצא, "עַד כִּי גָדַל מְאֹד", שראו כולם כי נפלאת היא גדולתו, וזוהי מילת "מְאֹד" המורה על הפלגה מן הנהוג. כי היה לו הוד מלכות וגדולה, כל רואיו ישתחוו לו, ורבים נדבקו אחריו.

וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה, וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים.

"וַעֲבֻדָּה רַבָּה"

ניתן לפרש את הביטוי "וַעֲבֻדָּה רַבָּה" בדרכים שונות; רש"י פירש: "פעולה רבה, בלשון לע"ז אובריינ"א [=מכלול העבודות]; 'עֲבוֹדָה', משמע: עבודה אחת; 'עֲבֻדָּה', משמע: פעולה רבה" – לפירושו, "עֲבֻדָּה" היינו פעילות, תכונה, שבכללה כל העבודות הרבות שנעשו בנכסיו של יצחק.

לעומת זאת, רשב"ם פירש: "עבודת שדות וכרמים, כי סתם 'עבודה' עבודת קרקע היא". רשב"ם אינו מתייחס לצורת הניקוד הייחודית שבפסוקנו, ומכך נראה שלדעתו "עֲבֻדָּה" שווה ל"עֲבוֹדָה"; ומאחר ולא פירש הכתוב באיזו עבודה מדובר, פירש רשב"ם שזוהי עבודת קרקע, שלדעתו היא המשמעות הפשוטה של המונח 'עבודה'. לעומת זאת, לפי רש"י צורת הניקוד "עֲבֻדָּה" מורה על מכלול העבודות, ומשכך אין טעם להגביל את משמעות המילה דווקא לעבודות אדמה.

ר' נפתלי הרץ ויזל פירש, בדרכו של רש"י:

ובעיניי נראין דברי רש"י ז"ל שהשם הזה כולל פעולות רבות, כי אחר שזכר שהיו לו שדות [...] ושמצא מאה שערים, וזה על ריבוי מיני התבואות, ושגם היו לו צאן ומקנה בקר – אמר: "וַעֲבֻדָּה רַבָּה", כלומר התעסקות רב בעבודת השדה ועבודת המקנה, לבנות אוצרות לתבואות, וגדרות צאן ובקר, ולשאת משאות בחמורים ובגמלים; והיו לו רועי צאן ורועי בקר, וכורמים ויוגבים, עבדים רבים מאוד. ומעתה אין צורך שיזכור גמלים ואתונות וחמורים ועבדים ושפחות וכסף וזהב, כי ידענו שֶׁלַּעֲבוּדָה רבה כזאת צריכין חמורים וגמלים ועבדים ושפחות.

לפי כל הפירושים הללו, "עֲבֻדָּה" היא שם פעולה; אך יש שפירשוה כשם עצם; כך פירש אבן עזרא, שלדעתו משמעותה היא "עבדים ושפחות" – דהיינו אנשים עובדים (וכך גם במדרשים המאוחרים 'שכל טוב' ו'לקח טוב'), ובדרך זו פירש גם הרמב"ן, ביתר הרחבה: "אתונות וגמלים וחמורים ועבדים ושפחות". והוסיף: "ויזכיר הכתוב זה, ולא יזכיר בכסף ובזהב כאשר נאמר באברהם,¹⁰⁴ בעבור כי גדולתו אשר נתגדל שם בארץ פלשתים – במקנה ובעבודה היתה".

לפי פירוש הרמב"ן, מלבד עבדים ושפחות גם אתונות וגמלים וחמורים הם בכלל "עֲבֻדָּה", שכן אלו בעלי חיים המשמשים לעבודה; אך כסף וזהב אינם בכללה, שהרי לא עובדים בהם – ומכל מקום לא נזכרו כאן בפני עצמם, מפני שלא בהם היתה ניכרת גדולתו של יצחק בענייננו. גם צאן ובקר אינם בכלל "עֲבֻדָּה", אף לפירוש הרמב"ן, שהרי הוזכרו בפסוקנו בפני עצמם – "וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר"; וטעם הדבר, שהצאן אינו משמש לעבודה אלא לצמר וחלב או לבשר, ואף הבקר אין רוב שימושו לעבודה אלא לבשר.

אולם יש להעיר, כי הביטוי "וַעֲבֻדָּה רַבָּה" מופיע במקום אחד נוסף במקרא, וממנו משמע שלא כפירוש הרמב"ן; כך נאמר על איוב: "וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת, וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד" (איוב א ג) – הרי שנזכרו הגמלים והאתונות בפני עצמם, ומלבדם הוזכרה גם "עֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד".

גם הספורנו פירש ש"עֲבֻדָּה" היא שם עצם, אך באופן אחר: "קרקע מוכן להיות נעבד". כך פירש גם רשב"ם בפירושו לאיוב שם: "קרקע לעבוד ולחרוש ולזרוע, כמו: 'וַעֲבֻדָּה רַבָּה, וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים', והוא לשון 'כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה' וגו' (בראשית ד יב)" – בדומה לפירושו לפסוקנו שהובא לעיל, הוא מפרש ביטוי זה גם שם מלשון עבודת אדמה; אלא שכאן פירשו כשם פעולה, ושָׁם – כשם עצם, המתייחס לקרקעות עצמן.

"וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים"

אונקלוס תרגם את המילים "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים" כ"וְקַנִּיאוּ בֵּיהּ פְּלִשְׁתָּאֵי" – קינאו בו; כך פירש גם רד"ק: "קינאו בו, לרוב טובתו והצלחתו", וכך גם משמע מדברי הרמב"ן: "כי גדולתו אשר נתגדל שם בארץ פלשתים במקנה ובעבודה היתה, 'וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים' בעניין ההוא".

אולם מתוך סקירה של הופעות השורש 'קנא' במקרא עולה כי ישנו הבדל בין "לקנא ב" לבין "לקנא את" (וכן בינם לבין "לקנא ל"), ועל פי זה יובן כי המילים "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים" תתפרשנה באופן שונה; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

יחשבו כולם, כי "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ" [מתפרש] כמו "וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" (להלן לז יא), "וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ" (שם ל א), כי מִטֶבַע יצר הלב שאינו סובל גדולת זולתו, עושרו, כבודו או רוב בניו וכיוצא בזה, ומקנא בו. [...] ואני אומר, שכל לשון 'קנאה' דומה ללשון 'חימה', אבל היא קשה מחימה; ואין לשון קנאה נופל אלא על חימה הנולדת מן הכבוד והביזיון. וכל המקראות מעידים על זה, ושלוש מליצות מבדילים ביניהם:

האחת: כשנסמך לשון קנאה ל[אות] בי"ת כמו אלו שזכרנו, וכן "אַל תְּקַנֵּא בְּעֹשֵׂי עַוְלָה" (תהלים לז א), "אַל תְּקַנֵּא בְּאִישׁ חָמָס" (משלי ג לא), "אַל תְּקַנֵּא בְּאַנְשֵׁי רָעָה" (שם כד א), "אַל תְּקַנֵּא בָּרְשָׁעִים" (שם כד יט), "אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים" (שם כג יז), "כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים" (תהלים עג ג).

והשני: כשנסמך לאות למ"ד, כמו "הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי?" (במדבר יא כט), "תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו" (שם כה יג), "קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה'" (מלכים א' יט י), "בְּקַנֹּאתוֹ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב' כא ב). וכן הסמוכים אל ה', כמו "וְקִנֵּאתִי לְשֵׁם קדְשִׁי" (יחזקאל לט כה), "קִנֵּאתִי לִירוּשָׁלַםִ" (זכריה א יד), "קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן" (שם ח ב), "וַיְקַנֵּא ה' לְאַרְצוֹ" (יואל ב יח).

והשלישי: כשנסמך למילת "את" [או] "אותו", כמו כאן: "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים", "וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ" (במדבר ה יד), "הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל" (דברים לב כא), "אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה" (ישעיהו יא יג), "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבֹתָם" (מלכים א' יד כב). אלה הם הכתובים כולם חוץ מאחד שנזכיר באחרונה, ועתה אבדיל ביניהן.

כל הנזכרים בבי"ת, מורים שמעלה חימה [בקרבו מפני] גדולת זולתו, עושרו, כבודו, בניו וכיוצא, וממנו הם נמנעים; יפלו פניו על ביזיונו ותעלה חמתו על ליבו; והיא מידה מגונה מאוד, לכלות בשר ונפש, כאומרו "וּרְקַב עֲצָמוֹת קִנְאָה" (משלי יד ל); אבל אינו עושה רעה במי שמתקנא בו. חלילה לרחל להצר ולהרע ללאה אחותה, ואחי יוסף גם הם לא יכלו להרע עימו על פני אביו. וכן תבין שהן פירוש יתר הכתובים שהבאנו.

וכל הסמוכין ללמ"ד, הוראתן שמעלה חימה בראותו כבוד זולתו נשפל שלא במשפט, ומקנא לכבודו, וזה אות על יושר לבבו. כי יהושע העלה חימה לכבוד נבואת משה; ופנחס וכן אליהו לכבוד ה', ושאול לכבוד ישראל. וה' נוקם ומקנא לכבוד שם הקודש, ולכבוד הארץ הקדושה, וירושלים עיר הקודש, וציון משכן כבודו.

וכשנסמך למילת "את" ו"אותו", יורה שבמעשיו הרע[ים] שעושה לזולתו ומשפיל כבודו, יעיר בו [-בזולתו] מידת הקנאה, שיעלה חימה על כבודו שביז[ה]ו. כי בעניין הסוטה חושב רעה על אשתו שחיללה כבודו להטמא במשכב זנונים, ותבער בו אש הקנאה. ועל ידי כן ידבר אליה קשות, ויבזה אותה ויעיר חמת קנאתו [...] וזהו "וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ", שיעלה את חמתה.¹⁰⁵ [...] וכן כשישראל נותנין כבוד לפסילים, כביכול מקנאים את ה', שיעלה חימה על כבודו המחולל, וזהו "הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל", וסוף המקרא יוכיח: "כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם". וכן "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבֹתָם [בְּחַטֹּאתָם אֲשֶׁר חָטָאוּ]". וכן ניבא שמלכות יהודה ואפרים לא יעשו עוד רעות זו לזו כמקדם, וזהו "אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה", שלא ישפיל עוד כבוד מלכות יהודה להעלות בו חמת קנאה, וסוף המקרא יוכיח: "וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם".

ולכן כאן, שאמר "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים" – אין פירושו שקינאו בגדולתו וכבודו והיה להם רקב עצמות מקנאה, שאם כן היה לו לומר "ויקנאו בו פלשתים". עכשיו שנאמר "אֹתוֹ", למדנו שבקנאתם בו (ש)הם עשו ליצחק מעשים בסתר, להשפיל כבודו ולבזותו, עד שהעלו בליבו חמת קנאה על כבודו המחולל בין הרשעים האלה.¹⁰⁶

אם כן, לפי פירושו הלשון "לקנא את" משמעותה היא: להכעיס את האחר, לעורר בקרבו קנאה לכבודו הפגוע; וכך עשו הפלשתים ליצחק, כגון בפעולה שתוזכר בפסוק הבא: "וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" (לפי חלק מהפירושים, כפי שיתבאר שם). ואמנם ייתכן שמעשים אלו נבעו מתוך קנאה ביצחק, אך לא קנאה זו היא הנזכרת בכתוב, אלא תוצאתה של הַקִּנְאָה ביצחק – שהיא הַקִּנְאָה את יצחק.

בדבריו המפורטים הוא מיישם את שיטתו בכל הופעות הפועל 'קינא' במקרא, חוץ מפסוק משמעותי אחד שנשמט ממנו – מתוך נבואת יחזקאל המדמה את ממלכת אשור לעץ ארז העולה על כל העצים ביופיו: "יָפֶה עֲשִׂיתִיו בְּרֹב דָּלִיּוֹתָיו, וַיְקַנְאֻהוּ כּל עֲצֵי עֵדֶן אֲשֶׁר בְּגַן הָאֱלֹהִים" (יחזקאל לא ט) – "וַיְקַנְאֻהוּ" היינו "ויקנאו אותו", ועל פי ההקשר שם מובן כי הכוונה היא שקינאו בו בשל יופיו. אם כן, נראה אמנם שהמובן המקובל של הלשון "לקנא את" הוא להכעיס ולעורר חמת קנאה, וכמו בפסוקים שציטט, אך ישנו תקדים גם לאפשרות שלשון זו תתפרש כ"קנאה ב", וכפירוש המפרשים כאן, המובא בראש הדברים.

וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו, סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר.

לשם הבנת פסוקנו, יש להקדים ולראות את הפסוקים שלאחריו: "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל יִצְחָק: לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד. וַיֵּלֶךְ מִשָּׁם יִצְחָק וַיִּחַן בְּנַחַל גְּרָר וַיֵּשֶׁב שָׁם. וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו" (פס' טז-יח). גם פסוקנו וגם פסוק יח מזכירים בארות שנחפרו בימי אברהם ונסתמו על ידי פלשתים, אלא שפסוקנו מופיע בשלב שבו יצחק היה בגרר, ופסוק יח מופיע בשלב שבו היה בנחל גרר. עלינו להבין, אם כן, מהו היחס בין שני פסוקים אלו – לשם מה נצרכו שניהם, מתי סתמו הפלשתים אותן בארות, היכן היו אותן בארות, מה היתה הסיבה לכך שסתמום פלשתים, ומה פשר ההבדלים שבין הפסוקים.

פירוש רבינו בחיי

באופן פשוט משמע שסתימת הבארות המתוארת בפסוקנו היתה בעקבות קנאת הפלשתים ביצחק, שנזכרה בפסוק הקודם – "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים"; או שסתימת הבארות עצמה היתה אותה הקנאה, לפי ההבנה ש"וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ" היינו הכעיסו אותו ופעלו נגדו, כמובא שם. כך פירש בעל מדרש 'לקח טוב': "'סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים' – מפני הקנאה"; מחמת קנאתם ביצחק הם השחיתו את בארותיו, הגם שלא היתה להם כל תועלת מכך; וייתכן גם שבכך ניסו לגרום לו לעזוב את ארצם, כפי שפירש המלבי"ם: "שסתמו כל הבארות של מים שחפרו עבדי אביו, כדי שלא ימצא מים למקנהו ויוכרח לצאת". כך פירש גם רבינו בחיי, שמתוך דבריו מובן כי הבארות הנזכרות בפסוקנו הן אותן הנזכרות בפסוק יח:

יגיד הכתוב כי מתוך הקנאה שנתקנאו בו פלשתים סתמו כל הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו, כדי שלא יוכל יצחק להועיל עצמו בהן ולהשקות זריעותיו ומקנהו, ואחר כך נתגבר יצחק וחפר אותן וקרא להן כשמות אשר קרא להן אביו.

לפי פירוש זה, נראה שהבארות היו בין גרר לנחל גרר – כך שמחד גיסא הן היו שימושיות ליצחק בעת מגוריו בגרר, ולפיכך סתמום פלשתים, ומאידך היתה לו גישה אליהן גם בעת שישב בנחל גרר, וכך יכול היה לחפרן שנית ולהשתמש בהן.

אולם לפי פירוש זה קשה, מה פירוש האמור בפסוק יח "וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם"? הרי סתימת הבארות היתה בעת שהיה יצחק בגרר ובעקבות קנאתם בו, ואין לה קשר סיבתי עם מות אברהם!

פירוש ר' יוסף קרא ורשב"ם

לעומת זאת, יש שפירשו כי פסוקנו אינו אלא הקדמה לפסוק יח; פסוקנו מלמד כי הפלשתים סתמו את הבארות שחפרו עבדי אברהם, ופסוק יח מלמד כי יצחק שב וחפר בארות אלו. לפי זה, פסוקנו אינו מופיע במקומו הכרונולוגי, וסתימת הבארות הנזכרת לא היתה מפני קנאה ביצחק – שכן היא התרחשה כבר קודם לכן, סמוך למות אברהם – אולם הוא מופיע כאן כהקדמה לתיאור חפירת הבארות בשנית, שבוצעה על ידי יצחק לאחר שגורש מגרר והלך לנחל גרר. כך פירש ר' יוסף קרא:

הקורא סבור, שבאותו מקום שהיה גר עם אבימלך מלך פלשתים היו הבארות, ומשנתקנאו בו סתמום, ואינו כן. ולא נכתב כאן אלא לשבר את האוזן, שהרי הבארות היו בנחל גרר, ולפי שרוצה לומר "וַיֵּלֶךְ מִשָּׁם יִצְחָק וַיִּחַן בְּנַחַל גְּרָר וַיֵּשֶׁב שָׁם, וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם", הקדים ולימדך כאן שסיתמום פלשתים.

בפסוק יח מסופר על כך שיצחק חופר את הבארות לאחר שהוא עוזב את גרר ומתיישב בנחל גרר, ומכך מוכיח ר' יוסף קרא שבארות אלו לא היו בסמוך לגרר עצמה, שבה היה יצחק בשלב הנוכחי, אלא בנחל גרר; ואם כן, סתימתם לא נעשתה בשלב זה ולא היתה מפני הקנאה ביצחק, שהרי הן היו במקום רחוק משם, אלא בעבר ומחמת סיבה אחרת. בדרך זו פירש גם רשב"ם, שמוסיף ומבאר גם מה היתה הסיבה לכך שסתמו פלשתים את הבארות: "'סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים' – שלא יחזיקו בניו בהם אחרי מותו; והוצרך לכתוב, בשביל שכשנתרחק משם שב וחפרם, דוגמת 'וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן' (לעיל ט יח)".¹⁰⁷

גם לפי פירוש זה, הבארות שעליהן מדובר בפסוקנו הן אותן הנזכרות בפסוק יח, אך לפיו הן היו בנחל גרר, ולא בסמוך לגרר עצמה, ונסתמו על ידי הפלשתים לאחר מות אברהם, עוד בטרם הגיע לשם יצחק; וטעם הדבר היה למנוע מיורשי אברהם לשלוט בשטחים אלו על סמך הבארות שבבעלותם, "שלא יחזיק יצחק בהם להיות לו חזקה בארץ" (חזקוני).

אולם קיים קושי בפירוש זה, שכן לכאורה הקדמה זו מיותרת – הרי בפסוק יח נאמר "וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם", ואם כן לא היה חסר דבר ללא ההקדמה שבפסוקנו; ועוד, מפני מה הקדמה זו מופיעה דווקא כאן? אם אינה במקומה הכרונולוגי, מסתבר היה להצמידה לתיאור חפירת הבארות מחדש, בין פסוק יז לפסוק יח!

פירוש רש"י

רש"י פירש בפסוקנו: "'סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים' – מפני שאמרו: תקלה הם לנו, מפני הגייסות הבאות עלינו". מקור דבריו בתוספתא (סוטה י ו): "כל זמן שהיה אברהם קיים היו בארות נובעות מים; משמת אברהם, מהו אומר? 'וְכָל הַבְּאֵרֹת' וגו'; אמרו: הואיל ואין נובעות מים אינן אלא תקלה מפני גייסות, עמדו וסתמום". מהי אותה "תקלה מפני גייסות"? בפירוש 'מנחת ביכורים' על התוספתא כתב: "חילות שיבואו למדינה יכולין לארוב על ידי הבארות" – מאחר והם ריקים ממים; אך בפירוש 'תוספתא כפשוטה' כתב שפירוש זה דחוק, ופירש הוא: "שכל זמן שהיו הבארות נובעות מים, היה כדאי להם להסתכן ולעורר את קנאת השכנים שיחמדו את ארצם מפני המים שבנגב, אבל אחרי מיתת אברהם אין הבארות אלא תקלה, מפני שהגייסות יחשבו שעדיין יש להם תקווה לבארות" – בחיי אברהם הבארות נבעו מים, והפלשתים נהנו מהן לאחר שאברהם הניחן והלך לו למקום אחר – ולפיכך לא סתמו אותן; אך לאחר מותו פסקו מימיהן,¹⁰⁸ ומאז לא היתה בהן תועלת אלא רק תקלה – פן עמים אחרים יחמדו את ארצם בגלל הבארות שבה, מבלי לדעת שאינן פעילות עוד, ולפיכך סתמו אותן הפלשתים.

לשיטת רש"י, היכן היו הבארות? ומתי שב וחפרן יצחק? בפירושו לפסוק יח כתב: "'וַיָּשָׁב [יִצְחָק] וַיַּחְפֹּר' – הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו ופלשתים סתמום – מקודם שנסע יצחק מגרר חזר וחפרן". אם מפסקים את דברי רש"י באופן זה, הרי שלדבריו חפירת הבארות על ידי יצחק, הנזכרת בפסוק יח, מקומה הכרונולוגי הוא בפסוקנו, בטרם נסע יצחק מגרר, וסתימת הבארות היתה עוד קודם לכן, סמוך למות אברהם. וכך פירש ה'מזרחי' את דברי רש"י:

מפני שסדר המקרא הזה מורה שאחר שנסע יצחק מגרר אל נחל גרר חזר וחפר שם את הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו, הוצרך לומר שאין הדבר כן; אלא אותן הבארות שהיו בגרר, קודם שנסע מגרר חזר וחפרן, וקרא ד"וַיָּשָׁב יִצְחָק [וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם]" (פס' יח) דבק עם "סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" (פס' טו) – דאם לא כן, היאך חזר וחפרן אחרי שנסע מגרר? ששם היו הבארות, כפי המובן מן המקראות.

על סמך מה עומדת הנחת ה'מזרחי' "ששם היו הבארות, כפי המובן מן המקראות"? כיצד מובן כך מן המקראות? ייתכן שכוונתו לכך שידוע מן המקרא שאברהם גר בגרר, ואם כן מסתבר שבסמוך לה חפרו עבדיו את הבארות; וניתן גם לומר שמכך שבארות אלו היוו בעיני הפלשתים "תקלה מפני גייסות", לפירוש רש"י, משמע שהן היו בסמוך לעירם גרר. אך שתי סברות אלו אינן הכרחיות, שכן ידוע שאברהם נדד ממקום למקום ואין כל מניעה להניח שאחת מחניותיו היתה באזור נחל גרר ושם חפרו עבדיו את הבארות; ואף ייתכן שבהיותו בגרר עצמה חפרו עבדיו בארות אלו בנחל גרר, שכן לא היה מרחק רב ביניהם – וכפי שמוכח מהמשך הפסוקים, שבהיות יצחק בנחל גרר רבו עימו רועי גרר. כמו כן, ייתכן שבארות אלו היוו בעיני הפלשתים "תקלה מפני גייסות" על אף שלא היו בגרר, שכן מכל מקום היו באזור הסמוך לה, כאמור. אם כן, קשה למצוא טעם לכך שרש"י יראה לנכון לשנות את הסדר הכרונולוגי מסדר הכתובים, ולומר שיצחק חפר את הבארות בטרם שנסע מגרר, מאחר ואין לכאורה כל מניעה לפרש שאותן הבארות היו בנחל גרר, והוא חפרן רק לאחר שעבר מגרר לשם, כסדר הכתובים.¹⁰⁹

לעומת הבנת ה'מזרחי', המבוססת על צורת הפיסוק של דברי רש"י באופן האמור לעיל, ניתן לפסק את דבריו גם באופן שונה: "הבארות אשר חפרו בימי אברהם אביו ופלשתים סתמום מקודם שנסע יצחק מגרר – חזר וחפרן". לפי הבנה זו, הפסוקים מופיעים כסדרם – יצחק חפר בארות אלו לאחר שנסע מגרר לנחל גרר, ושם הן היו; וכוונת רש"י אינה אלא להבהיר שהמילים "וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם" אינן חלק מהסיפור שאירע בשלב זה, אלא חלק מהרקע: "וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם" – אלו בארות? "אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם"; ועל כן כתב: "ופלשתים סתמום מקודם שנסע יצחק מגרר" – דהיינו לפני השלב הכרונולוגי שבו עוסק פסוק יח, "מקודם שנסע יצחק מגרר", ושמא אף מקודם שהגיע אליה – בסמוך לזמן מות אברהם, שאז אמרו ש"תקלה הם לנו, מפני הגייסות הבאות עלינו".¹¹⁰

אולם אם כך, גם על פירוש רש"י יהיה קשה כמו שהערנו לעיל על פירוש ר' יוסף קרא ורשב"ם – לשם מה נצרך פסוקנו? הרי חפירת הבארות על ידי עבדי אברהם וסתימתן על ידי פלשתים מוזכרות בפסוק יח, בסמוך לתיאור חפירתן מחדש על ידי יצחק, שהתקיימה באותו שלב.

הרמב"ן (בפס' יז-יח) הקשה על רש"י: "ונראה מדבריו שהם [-הבארות שבפסוקנו] הבארות הנזכרים כאן [בפסוק יח], שאמר 'סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר'. וזה איננו נכון, כי היאך יתנו לו רשות, והם שאמרו: תקלה הם לנו מפני גייסות!". כלומר, לשיטת רש"י שפלשתים סתמו את הבארות מכיון ש"תקלה הם לנו מפני גייסות", ושאת הבארות הללו עצמן שב יצחק וחפר, כנזכר בפסוק יח – כיצד הניחו ליצחק לשוב ולחפרן, וליצור להם תקלה?

מפרשי רש"י דנו בכך, והעלו תירוצים שונים (ראה 'מזרחי' ו'גור אריה' בפסוק יח, ו'לבוש האורה' בפסוקנו); אולם מתוך דברי התוספתא עצמם, שהם המקור לדברי רש"י, כנזכר לעיל, קושיה זו מתורצת מאליה – שכן כך נאמר שם: "כל זמן שהיה אברהם קיים היו בארות נובעות מים; משמת אברהם, מהו אומר? 'וְכָל הַבְּאֵרֹת' וגו'; אמרו: הואיל ואין נובעות מים אינן אלא תקלה מפני גייסות, עמדו וסתמום. בא יצחק והיו בארות נובעות מים, שנאמר: 'וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם' וגו'". אם כן, כל עוד הבארות היו נובעות מים והפלשתים נהנו מהן, לא היו מעוניינים לסותמן, על אף היותן "תקלה מפני גייסות"; רק משמת אברהם, ופסקה נביעתן, כך שהבארות היו רק לתקלה ולא לתועלת – סתמום. אך כשיצחק חפרן בשנית הבארות נבעו מים, ומאחר ושוב היתה בהן תועלת – הסכימו הפלשתים לקיימן.

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן עצמו (שם) פירש בדרך שונה, ולפי דבריו בפסוקנו ובפסוק יח לא מדובר באותן הבארות; בפסוקנו מדובר על בארות שהיו בגרר ואותן סתמו הפלשתים מפני הקנאה, ואילו בפסוק יח מדובר על בארות שהיו בנחל גרר, ואותן סתמו הפלשתים כבר קודם לכן, אחרי מות אברהם, ומטעם אחר. את הבארות שבגרר לא חפר יצחק שוב, ולפיכך בפסוקנו נזכרת רק הסתימה; אך את הבארות שבנחל גרר חפר שוב, ולפיכך בפסוק יח נזכרת גם החפירה מחדש. ואלו דבריו:

אבל הם אחרים במקום אחר, כי נחל גרר שם מקום, או שהנחל נמשך מגרר אל ארץ אחרת, וכאשר קנאו בו פלשתים, הם השרים אשר בגרר מדינת המלך, סתמו הבארות אשר לו מירושת אביו בגבול עיר גרר, והמלך שילחו מעיר מושב כסאו והלך לו אל עיר אחרת, ואולי איננה ממלכותו אף על פי שהיא בארץ פלשתים, ושם בארות אחרים שחפר אברהם שגר במקום ההוא ימים. ופלשתים יושבי הארץ, כאשר מת אברהם ויצחק לא ישב שם, סתמום – ולא לשנאתו, רק בימי אברהם לא רצו לסתמם מפני כבודו, כי אמרו: אולי ישוב לשבת בארץ. ולכן שב יצחק ויחפור אותם בנחל.

פירוש הרמב"ן תואם היטב לפשט הכתוב, ולפיו אין כל ייתור באחד משני הפסוקים – שכן כל אחד מהם עוסק בבארות אחרות; הבארות שבגרר נסתמו מפני הקנאה, כפי שמשמע מההקשר שבו משובץ פסוקנו: "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים – וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר", ואילו הבארות שבנחל גרר נסתמו בעקבות מות אברהם, כאמור שם "וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם".¹¹¹ הרמב"ן מסביר כי "בימי אברהם לא רצו לסתמם מפני כבודו, כי אמרו: אולי ישוב לשבת בארץ" – אך לא ביאר מהו הטעם שמחמתו סתמו את הבארות אחרי מות אברהם; אמנם אברהם לא "ישוב לשבת בארץ" ואין מניעה לסתום את הבארות, אך מדוע לעשות כך? וייתכן, שמכיון שהבארות עמדו בלא שימוש, סתמו אותן הפלשתים כדי שלא יהוו תקלה – שלא ייפלו לתוכן וכדומה.

"סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר"

את התיאור "סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" נראה לפרש כך ש"סִתְּמוּם" היינו באבנים, ולאחר מכן "וַיְמַלְאוּם עָפָר" – מילאו בעפר את החלל שבין האבנים, כך שהבאר תהא אטומה לגמרי.¹¹² טעם ההקפדה על סתימה מוחלטת כזו, עשוי להיות מובן לפי כל הפירושים שהובאו לעיל: אם הם סתמו את הבארות מחמת קנאה – הרי שעשו כן כדי למחות את זכרן, שלא יהא ניכר מקומן ולא יהיה אפשרי לחופרן שוב בנקל; כך גם אם סתמו אותן כדי שלא ישמשו עבור יצחק בסיס לחזקה באותו שטח – הרי שעשו כן כדי שלא יחפור אותן יצחק בשנית ויבסס שם חזקה לעצמו, וכן כדי שלא יהא ניכר שהיו שם בארות בעבר, ויטען יצחק לחזקה על המקום מכוח בארות אלו; כך גם אם סתמו את הבארות כדי שלא יחמדו הגייסות את המקום בגלל הבארות שבו – עשו כך כדי לא יהיה ניכר כלל שישנן שם בארות.

לעומת פסוקנו, שבו נאמר "סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר", בפסוק יח נאמר רק "וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים"; לפי המפרשים שאלו אותן בארות, ניתן להסביר שכאן סתימת הבארות היא הנושא הבלעדי של הפסוק, ובהתאם לכך היא מתוארת בו בפירוט; אך בפסוק יח הנושא המרכזי הוא חפירת הבארות מחדש והסתימה מוזכרת בו רק כרקע, ולפיכך שם קיצר הכתוב בלשונו וסמך על המפורט בפסוקנו.

באופן נוסף פירש זאת הנצי"ב ב'העמק דבר', כך שאת כל הבארות סתמו הפלשתים, אך רק את חלקן גם מילאו עפר – "מהם ש'סִתְּמוּם' מלתחת אבל לא מלאו עפר, ויש מהם 'וַיְמַלְאוּם'", ובהתאם לכך פירש בפסוק יח, שיצחק חפר מחדש רק את הבארות שנסתמו בלבד ולא מולאו עפר, ולכן מילוי העפר לא נזכר שם: "'וַיְסַתְּמוּם' – ולא מלאום עפר, משום הכי [=כך] היו ניכרים עוד; אבל אותם שמלאו עפר לא ניכר מקומם" – ואותן לא חפר יצחק בשנית.¹¹³

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ן שלפיה אלו בארות שונים – מסתבר לפרש שההבדל בין התיאורים משקף הבדל מציאותי: את הבארות שבגרר, שסתמו פלשתים מפני הקנאה – מילאו עפר כדי להוציאן לגמרי מכלל שימוש ולמחות את זכרן, כאמור לעיל; אך את הבארות שבנחל גרר, שלא סתמו מפני קנאה או שנאה, אלא רק מפני שעמדו בחוסר שימוש וכדי שלא תהוונה סכנה, כגון בנפילה לתוכן וכדומה – סתמו רק באבנים עד שפתן, ולא ראו צורך גם למלאן בעפר מעבר לכך.

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל יִצְחָק: לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד.

בפסוק יד נאמר "וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים"; בעקבות קנאה זו הם סתמו את בארותיו, מתוך רצון להרע לו או גם כדי לגרום לו לעזבם (לפי חלק מהפירושים, כמובא בביאור לפסוק הקודם) – אך יצחק נשאר שם, "מפני שציווהו ה' יתעלה שיגור בגרר, סבל שהיו מכעיסים אותו פלשתים בכל עוז, ולא יצא משם עד שהכריחהו המלך לצאת" (רלב"ג). מכיון שכך, אבימלך משלח משם את יצחק; ייתכן שעשה כך מפני קנאת אנשיו ביצחק, "וזה כקוצים בעיניהם, והמלך אינו יכול לסבול צרת לב בני ארצו" ('העמק דבר'), וייתכן שגם באופן אישי הפריעה לו נוכחות יצחק במקומו, כפי שכתב הרמב"ן (בפס' יד): "וזה טעם 'כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד' – אמר: גם לי שאני המלך אין לי בביתי מקנה ועבודה כמוך, וחרפה היא לנו להיות ביתך גדול מבית המלך".

ניתן לקרוא את דברי אבימלך בנימה תקיפה, כך שהוא מגרש את יצחק ממקומו – "לֵךְ מֵעִמָּנוּ!"; אך ניתן גם לקראם בנימה רכה, כך שאבימלך אמר לו זאת בנחת וכעצה טובה – שיעזוב את גרר מפני שאנשי המקום מקנאים בו, וכדי שלא יפגעו בו וברכושו (כפי שבינתיים סתמו את בארותיו, לפי המפרשים כן), וכפי שכתב רד"ק: "ואולי לקנאת פלשתים בך ירעו עימך, ואף על פי שאני הזהרתי העם עליך שלא לנגוע בך". יתרה זאת, ניתן גם לפרש שאבימלך אמר כך ליצחק בעקבות שקבל אצלו על נתיניו שסתמו את הבארות, וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

מכל הסיפור נראה כי מלך פלשתים מתחילה ועד סוף לא עשה רעה ליצחק, וכמו שאמר לו "וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם" (פס' כט), וכמו שיתבאר. אבל אנשי המקום ויושביו היו רשעים ושונאי נפשו, והם קנאוהו והכעיסוהו, וכמו שעשו גם כן בעניין הבארות. והסברא נותנת כי יצחק גילה מעשיהם למלך כי הוא בעל ברית אביו, והמלך ראה שלא יוכל למלאות רצונו בעניין זה, כי גדולה שנאה הבאה מחמת קנאה, והוא כבר ציווה כל הנוגע ביצחק ואשתו מות יומת. ואם יעניש למכעיסיו תגדל השנאה והמריבה יותר, ולבסוף יצטרך לשפוך דמים רבים, ואולי ימרדו בו עבדיו. ואמר לו בדרך עצה: "מה תצעק אלי? איעצך שתלך מעמנו בשלום. כי אנשי המקום שונאיך הם, "כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד", וכעבור עליהם רוח קנאה יקנאוך ויכעיסוך יותר ויותר.

והסתכל, שלא אמר לו "לך מארצי וממלכתי" אבל [=אלא] "לֵךְ מֵעִמָּנוּ", מעל פני המלך והחשובים הדרים בעיר הממלכה גרר, שהם מקנאים אותך, ושב באחד המקומות מערי הפרזים או באחד הכפרים שתבחר לשבתך, כי הם לא יקנאוך.

על דרך הפשט, "עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ" היינו "יותר ממנו", קנית לך עושר רב ועצום יותר מכל אחד מאיתנו; אולם במדרש בראשית רבה (סד ז) נאמר: "אמר לו: כל אותן עֲצֻמוֹת שעצמת – לא ממנו היו לך?! לשעבר הוה לך חד קיוקיה, כדון אית לך קווקייה סגין [=לשעבר היה לך עדר אחד, עכשיו יש לך עדרים רבים]!"; ולפירושו "עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ" היינו משלנו, עושרך העצום הוא ממנו – ומכיון שאתה מתעשר על חשבוננו, "לֵךְ מֵעִמָּנוּ". לא היה אמת באמירה זו, שכן ברכת ה' היא שהעשירה את יצחק, ואף אם קנה עדרים מהפלשתים – הרי נתן להם תמורתם מזון או מה שהיו זקוקים לו; אך בעקבות קנאת הפלשתים ביצחק הם הרגישו כאילו הוא מתעשר על חשבונם,¹¹⁴ או שעל כל פנים כך היה נוח לאבימלך להציג את הדברים.¹¹⁵

ניתן להבין את דברי המדרש כך שטענת אבימלך על שיצחק התעשר מהם היתה במישור הריאלי; אך יש שפירשו (ללא זיקה בהכרח לדברי המדרש) שטענה זו היתה במישור המיסטי – כך שכביכול יצחק נוטל לעצמו חלק רב מתוך השפע שמגיע לארצם; כך פירש האלשיך:

בראות אבימלך את כל שפע טוב ברכת יצחק, מה שלא היה כן לו ולעמו, עלה על רוחו כי השר המשפיע עליו ועל עמו, ממנו היה גדל יצחק, אלא שלהיות יצחק יותר מוכן לקבל השפע על כן היה העיקר בא אליו, ומשיוריו בא אל אבימלך ואל עמו, מה שאין כן אם לא יהיה הוא שם, שיהיה הכל בא עליהם בשפע. נמצא הוא אוכל את שלהם, וזהו אומרו "כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד", כלומר: מה שעצמת – ממנו הוא, כלומר משלנו, על כן: "לֵךְ מֵעִמָּנוּ".

כך פירש גם המלבי"ם: "כי אבימלך חשב שיצחק מגרע מאיתם את השפע שהיה ראוי אליהם, ועל זה אמר 'כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ', רוצה לומר: על ידינו עצמת, שאתה לוקח השפע הראוי אלינו". וראה להלן בביאור לפסוק כח, מה שפירשו שם מפרשים אלו בהתאם לפירושם כאן.

וַיֵּלֶךְ מִשָּׁם יִצְחָק, וַיִּחַן בְּנַחַל גְּרָר וַיֵּשֶׁב שָׁם.

אף על פי שעד עתה המשיך יצחק לגור בגרר בעקבות ציווי ה' אותו לגור שם, כאמרו אליו "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (פס' ג), או שאמר לו לגור בגרר הגם שלא נזכר כך בכתוב (בהתאם לשני פירושי הרמב"ן שהובאו לעיל שם) – כעת הוא נשמע לדברי אבימלך ועוזב את המקום. ניתן לומר שמחוסר ברירה נאלץ להפסיק את קיום אותו ציווי, כפי שכתב 'אור החיים', ש"אנוס היה מהמלך אדון הארץ", אך נראה יותר שבעזיבת יצחק את גרר לא היתה סתירה לציווי ה', שכן לא נאמר לו עד מתי עליו לגור שם, ומסתבר שכוונת הדברים היא: "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת", עד שתיווצר סיבה משמעותית שתורה לך על כך שרצוני הוא שתעבור משם למקום אחר; וכך נראה מדברי ר' נפתלי הרץ ויזל, שכתב: "נשמע לעצת המלך, כי ידע כי מאת י"י זאת להרחיקו מאנשי גרר".

באופן נוסף פירש המלבי"ם, ולדבריו מאחר ואבימלך הורה לו לצאת מגרר, גם אם היה יצחק מתחזק בעמדתו ונשאר שם – לא היה מקיים בכך את הציווי "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת", וכך כתב: "הגם שהיה עצום על ידי רוב עבדיו והיה יכול לעמוד נגדו, לא רצה להישאר שם בחזקה, כי ה' אמר לו 'גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת', דרך גרות" – כגר הנסמך על רשותם של בעלי העיר, ולא באופן עצמאי בניגוד לדעתם.

כתב רש"י: "'בְּנַחַל גְּרָר' – רחוק מן העיר"; "שאילו היה קרוב לעיר, היה מגרש אותו משם כמו שגרש אותו מן העיר; ונקרא 'נחל גרר' מפני שהוא עובר משם" ('מזרחי'). הנחל עבר בגרר והמשיך הלאה למרחוק, ובו התיישב יצחק; "נחל ייקרא העמק, ואף על פי שאין שם מים, כמו 'וְהָעִיר אֲשֶׁר בַּנַּחַל' (דברים ב לו) [...], 'וַיַּחְפְּרוּ עַבְדֵי יִצְחָק בַּנָּחַל' (להלן פס' יט)" (רד"ק). ייתכן שזרמו מים באותו הנחל – וכך עולה מתוך המשך הפסוקים, לפי חלק מהפירושים – אך גם כל העמק שסביב תוואי זרימת המים נקרא 'נחל', ובו ישב יצחק. מכל מקום, נראה שלא היה מרחק רב בין מקום חניית יצחק לבין העיר גרר, שכן בהיותו שם רבו רועי גרר עם רועיו, כאמור להלן "וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם" (פס' כ).

"וַיִּחַן בְּנַחַל גְּרָר, וַיֵּשֶׁב שָׁם" – נראה שכוונת הדברים היא, שבהתחלה חנה שם יצחק בדרך עראי, ולאחר שראה כי המקום טוב בעיניו, נשאר לשבת שם בדרך קבע.

וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם, וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו.

פסוק זה מבואר באריכות לעיל בביאור לפסוק טו, תוך השוואה בין שני פסוקים אלו בהתאם לפירושים השונים, ראה שם.

יצחק חופר מחדש "אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ [עבדי אביו] בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו", ולא בארות חדשות; מלבד היתרון הפרקטי שישנו בכך, שכן קל יותר לחפור במקום שכבר נחפר בעבר – היתה בזה הבעת כבוד כלפי אביו, בכך שהוא מחזיר את מפעל בארותיו לכלל פעילות ושימוש. מלבד זאת, בארות אלו תהיינה מוחזקות בידו – שהרי הן ירושה לו מאביו. מחמת שני טעמים אלו, הוא גם קורא לבארות בשמות שקרא להן אברהם, כאמור בפסוקנו: "וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו"; "ועשה כן לכבוד אביו" (רבינו בחיי בפס' טו), וכן "כדי שלא יוכל אדם לערער עליהן" (רשב"ם), "כדי שיוודע שאלו בארות אביו ומירושתו; שאם היה משנה שמם, יאמרו לו: אחרים הם, ולא של אביך היו" ('בכור שור').

מפשט הכתוב נראה כי עיקר העניין המתואר בפסוקנו הוא עצם קריאת שמות הבארות באותן השמות שקרא להן אביו, ואין משמעות למהות השמות עצמם לעניין הסיפור; אך בעל 'הכתב והקבלה' מוסיף כי ייתכן שאברהם קרא לבארות בשמות המזכירים את עיקרי האמונה בה', כחלק ממגמתו הכללית לקרוא בשם ה' באזני כל וללמדם את האמונה בו, וכדי להמשיך מגמה זו קרא יצחק לבארות באותם השמות; ואלו דבריו:

וייתכן דקריאת שמות לבארות היו דומה לשאר קריאת שמות שהיו לזכרון חסדי ה' ופעולותיו, כעניין "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה" (לעיל כב יד), "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל" (להלן כח יט), "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי" (שמות יז טו) [...], ככה עשה אברהם בכל באר ובאר אשר חפר, לפי שבארות מים הם צרכי רבים וכל המון עם הורגלו בזה לדעת ידיעות אמיתיות ולהכיר את אל העליון יתברך. [...] אמנם אחרי מותו חזרו לגילוליהם, וכדי לבטל מפי הבריות שמות הבארות האלה, לפי שהיו כולם מורים הפך דעתם המשובשת, לכן סתמו הבארות, ובהתבטל הבאר נתבטל שמותן. ובא הכתוב להודיע כי יצחק אחז במעשי אברהם אביו והתאמץ לחפור אותן הבארות ולהחזיר שמותן עליהן כדי להחזיר עטרת אמונה אמיתית למקומה.

וַיַּחְפְּרוּ עַבְדֵי יִצְחָק בַּנָּחַל, וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים. וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם, וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ.

"וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים"

כתב רד"ק:

"וַיַּחְפְּרוּ" – חפרו עוד מחדש, להרבות להם מים לצורך המקנה, "וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים" – אחר שחפרו מצאו מתחת באר חפורה מקדם, והיו נובעין בה מים חיים. זהו שאמר: "וימצאו באר", ולא אמר "וימצאו מים".

"בְּאֵר מַיִם חַיִּים" היינו באר שיש בה מקור נביעה, כך שהמים בה הם 'חיים' – מתחדשים בכל זמן עוד ועוד; "'מַיִם חַיִּים' – שהם נובעים תמיד" (אבן עזרא).

מכך שדווקא כאן נאמר "בְּאֵר מַיִם חַיִּים" ניתן ללמוד שבארות המים שנזכרו בפסוקים הקודמים לא היו בארות מים חיים עם מקור נביעה, אלא בורות המיועדים לקליטת מי גשמים; כך כתב האברבנאל: "'בְּאֵר מַיִם חַיִּים' – וזה מורה שאחרים לא היו מים חיים, כי אם גומות", וכן המלבי"ם: "ומצאו 'בְּאֵר מַיִם חַיִּים', כי בארות אברהם היו מאוספים ממי גשמים".

"וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם"

על סמך מה טענו רועי גרר "לָנוּ הַמָּיִם"?

כתב הרמב"ן (בפס' יז):

ורועי נחל גרר רבו עימו לאמר "לָנוּ הַמָּיִם", והטעם לאמר: הנה הבאר בנחל, ומימי הנחל הם אשר ימצו שם ומתמציתם יימלא הבור, והנחל יתמעט בהם, והנה הם שלנו. ועל כן הזכיר הכתוב: "וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים", לאמר כי היה מקור נובע מים חיים, ואין מימיו מן הנחל כאשר אמרו מריביו.

רועי גרר טענו שמי נחל גרר הם שלהם, וכי המים הנובעים בבארו של יצחק מגיעים מתוך מי הנחל מתחת לפני הקרקע, ולפיכך שייכים להם. ומוסיף הרמב"ן, כי הכתוב מעיד שהיתה זו "בְּאֵר מַיִם חַיִּים" בעלת נביעה משל עצמה, ולא כדבריהם. לעומת זאת, 'בכור שור' כתב: "'לָנוּ הַמָּיִם' – כי מאחר שהם 'חַיִּים', מן הנהר שלנו הם באים"; לפירושו, עדות הכתוב כי היתה זו "בְּאֵר מַיִם חַיִּים" אינה מכחישה את טענת הרועים, אלא להפך – עובדה זו היוותה הבסיס לטענתם.

הן לפי 'בכור שור' והן לפי הרמב"ן, הוויכוח בין הרועים מתפרש באותה הדרך – לטענת רועי גרר מי הבאר נובעים ממי הנחל, ואילו לטענת רועי יצחק מי הבאר נובעים ממי התהום; אלא שנחלקו מפרשים אלו בהוראתו המדוייקת של המושג "מַיִם חַיִּים" בהקשר זה: להבנת הרמב"ן, "מַיִם חַיִּים" הם מים בעלי נביעה עצמאית ממי התהום, וממילא מובן כי מגמת הכתוב היא לאשר את טענת רועי יצחק; ואילו להבנת 'בכור שור' "מַיִם חַיִּים" הם מים בעלי נביעה תת קרקעית, הגם שאינה ממי התהום אלא ממי הנחל, וממילא ניתן לפרש כי מגמת הכתוב היא לספק את הבסיס לטענת רועי גרר – מאחר ומי הבאר לא היו מי גשמים אלא מי נביעה תת קרקעית, טענו רועי גרר כי הם שלהם, מתוך הנחה שמקור אותה הנביעה הוא הנחל; אולם רועי יצחק טענו כנגדם שנביעת המים היא מהתהום; או, לחילופין, שאף אם נביעת המים היא מהנחל – אין זה משייך אותם לרועי גרר.¹¹⁶

באופן נוסף ניתן להסביר, שטענת רועי גרר לא היתה על המים מצד עצמם, אלא על המקום; הם היו רגילים לרעות בשטחים אלו וראו אותם כטריטוריה העומדת בחזקתם, וממילא גם כל באר שנחפרת בשטחם הרי היא שלהם, לפי דעתם. ואמנם מלשון הכתוב "לָנוּ הַמָּיִם" משמע יותר כפירוש הקודם, אך ניתן לומר שנכתב כך מפני שכל עניינה של הבאר הוא השימוש במים, ובזה היה רצונם.

"וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ"

השורש 'עשׂק' אינו מופיע עוד במקרא מלבד בפסוקנו, ורש"י פירשו במשמעות השורש 'עסק' המצוי בלשון חכמים (ובלשון ימינו): "'כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ' – נתעסקו עימו עליה במריבה וערעור". אולם מדברי רד"ק בספר השורשים (שורש 'עשׂק') משמע שמשמעות לשון זו כשלעצמה היא ערעור (ולא כרש"י, שזוהי לשון כללית של התעסקות, אלא שהעסק האמור כאן היה בעניין ערעור), ואלו דבריו שם: "'כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ', ענין טרידה וערעור, מדברי רבותינו ז"ל 'ויצאו עליה עשקין' (בבא קמא ט ע"א),¹¹⁷ פירוש: מערער לומר שלי היא", וכן משמע בספר השורשים של ר' יונה אבן ג'נאח (שורש 'עשק').

מה היתה מטרתו של יצחק בקריאת שם הבאר על שם כך ש"הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ" עליה?

הבנת מטרה זו תלויה במהות תוצאותיו של אותו 'עסק'; יש שהבינו כי רועי יצחק יצאו מריב זה כשידם על העליונה, ומאז ואילך היתה הבאר ברשות יצחק; כך כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "ולאחר שנצח, 'וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ'"; וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "שכבוא הדבר לפני המלך פסק כי הדין עם רועי יצחק". אם כך, נפרש כי קריאת שם זה נועדה להזכיר שכבר היה ריב וערעור על באר זו, ויצחק יצא כשידו על העליונה – בין אם מכוח פסק המלך, ובין אם מכוח עצמו ותוקף טענותיו – ומשכך, אין לו לאדם לערער עליה עוד. כך פירש בעל 'עקידת יצחק': "וקרא שמה 'עֵשֶׂק', לומר שהתעשקו עימו ונצח אותם", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל בהמשך דבריו: "קרא שמה 'עֵשֶׂק' לזכרון המעשה שקרה לו עם הפלשתים, כלומר: הבאר הזאת גרמה לי עשק, ויצאתי זכאי".

לעומת זאת, מדברי הרמב"ן (שיובאו להלן בפסוק כג) משמע שבמריבה זו הפסיד יצחק את הבאר, וכן משמע גם מדברי רד"ק, שפירש בהתאם לכך את טעם קריאת שם הבאר: "'וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק' – קרא לה שם, לפי שהיום או מחר כשיגדל כוחו עליהם לא יוכלו לומר רועי גרר כי לנו הבאר בלא שום ערער, והנה השם יודיע הערער"; כלומר, שמה של הבאר יזכיר לכל כי אף על פי שכעת אינה תחת יד יצחק אלא תחת רועי גרר, אין זה מפני שהיא שלהם בשופי, אלא מפני העסק – המריבה שעוררו אודותיה, שמחמתה הבאר נגזלה ממנו, וכך כשיגבר כוחו ויוכל לשלוט שוב בבאר זו לא יוכלו לערער כנגדו ולטעון שהוא נוטל באר מחזקתם.

ניתן לסייע לפירוש הרמב"ן מכך שנצרכו עבדי יצחק לחפור באר אחרת, כאמור בפסוק הבא; בעוד שלפי הפירוש הקודם הרי הבאר 'עשק' נותרה בידם לבסוף, ומדוע נצרכו לחפור באר אחרת? ייתכן אמנם שרצו להרבות את מקורות מימיהם; אך מתוך מהלך הכתוב בפסוקים אלו משמע שבכל פעם נצרכו לחפור באר אחרת מפני שרבו על הקודמת, עד שחפרו את 'רחובות' ולא רבו עליה.

תיתכן גם אפשרות ביניים, כך שלא היתה הכרעה ברורה בוויכוח זה, אלא כל אימת שבאו רועי יצחק להשתמש בבאר הפריעו להם רועי גרר ומנעו זאת מהם – כך שיצחק נצרך לחפור באר אחרת שיוכלו רועיו להשתמש בה ברווח ובאין מפריע, כמתואר בפסוק הבא. ולפי זה, יצחק קרא כך לבאר מהטעם האמור לפי ההסבר הקודם – שלא ידמו רועי גרר בנפשם כי מעתה הבאר להם היא והוא ויתר עליה, אלא עודנו טוען לבעלות עליה, ולא הניחה אלא מפני אותו ה'עסק'.

וַיַּחְפְּרוּ בְּאֵר אַחֶרֶת וַיָּרִיבוּ גַּם עָלֶיהָ, וַיִּקְרָא שְׁמָהּ שִׂטְנָה.

בשונה מבפסוק הקודם, בפסוקנו לא מבאר הכתוב מפני מה נקראה הבאר בשמה – "שִׂטְנָה", אולם הדבר מובן מאליו – הפלשתים עמדו לו לשטן (מלשון מסיט, מפריע, מאלץ את האחר לסטות מהדרך שרצה ללכת בה)¹¹⁸ בכך שרבו עימו גם על באר זו; ואת טעם הדבר שיצחק בחר לקרוא לבאר על שם כך, נסביר כמו בפסוק הקודם – בהתאם לשיטות השונות.

השם "שִׂטְנָה" הוא חריף וקיצוני יותר מהשם "עֵשֶׂק", בהתאם לכך שהריב על הבאר השנייה היווה עליית מדרגה של התנכלות מצד רועי גרר, על גבי הריב שעוררו על הבאר הראשונה; וניתן להסביר זאת במספר דרכים:

בפירוש 'הדר זקנים' מבעלי התוספות נאמר: "'וַיִּקְרָא שְׁמָהּ שִׂטְנָה' – כלומר: מן הראשון – אקראי בעלמא הוא, אבל מזה – ודאי שנאה ושטנה הוא זה"; וכוונת הדברים, שלגבי הריב על הבאר הראשונה ניתן היה לומר ש"אקראי בעלמא הוא", ומחמת סיבה כל שהיא רועי גרר רבו עליה כדי לקחתה ממנו לעצמם, אך מאחר והם רבים עמהם גם על הבאר השנייה, בידוע שהם מתנכלים להם באופן מכוון.

באופן נוסף פירש מהר"ל ב'גור אריה', על פי פירוש המפרשים שהובא לעיל לטענת "לָנוּ הַמָּיִם":

ונראה מה שעל הבאר הראשון היה להם ערעור, ועל השני שטנה [...], כי בבאר הראשון שהיה סמוך אל הנחל היו אומרים שהמים יוצאים מן הנחל אל הבאר, ולקחו הבאר בערעור הזה. ואחר כך הרחיק יצחק עד מקום שאין לומר שהמים יוצאים מן הנחל אל הבאר, ושוב לא יכלו לערער, מכל מקום היו מריבים ושוטנים, שהיו אומרים כי אנחנו היינו חופרין אותו אם לא חפרת אתה. וזהו שטנה, שהיו שוטנים אותו.

כלומר, לגבי הבאר הראשונה היתה לרועי גרר טענה, כפי שהזכיר הכתוב: "לָנוּ הַמָּיִם"; אך בפסוקנו לא נאמר שהיתה להם טענה כזו – מאחר ולא יכולים היו לטעון כך, שכן עבדי יצחק הרחיקו את החפירה מתוואי הנחל במכוון כדי שלא יוכלו לטעון כמקודם. ואף על פי כן, רבו גם עליה בתואנה ש"אנחנו היינו חופרין אותו אם לא חפרת אתה", ואין זו טענה בעלת משקל כלל – ולפיכך לא הזכיר אותה הכתוב; וייתכן גם שלא באו כלל בטענה, אלא רק בריב ואלימות. מכל מקום, הריב על הבאר השנייה, שהיתה רחוקה מהנחל – לא היתה אלא התנכלות מכוונת של שטנה, ולפיכך קרא לה יצחק כך.

כך פירש גם המלבי"ם, ומלבד זה כתב לכך גם הסבר נוסף:

שבריבם על הבאר הראשון היה מפני שגם הם היו צריכים למים, והיה סיבת הריב – תועלת עצמם; אבל בריבם על הבאר הזה, שלא היו צריכים לו, אחר שהיה להם באר מים חיים אשר לא יכזבו מימיו, אם כן היה רק שטנה לשטן אל יצחק ולהפסידו, לא בעבור צרכם אליו.

וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ, וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת, וַיֹּאמֶר: כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ.

"וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם" – בפסוק הקודם לא נאמר שיצחק 'העתיק' משם, דהיינו שהעתיק את מקומו למקום אחר, שכן הבאר השנייה נחפרה באותו האזור של הראשונה (אלא במרחק רב יותר מן הנחל, לפי המפרשים כן). אך מאחר וראה יצחק כי גם על הבאר השנייה רבו, הבין כי אין תקנה אלא להתרחק ממרחב מחיתם של רועי גרר, ולפיכך העתיק משם למקום רחוק יותר וחפר באר שלישית, ואכן – "וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ". כך כתב המלבי"ם: "לכן העתיק את מקנהו מן המקום ההוא, אחר שראה שעומדים לשטן לו, ו'כָּבוֹד לָאִישׁ שֶׁבֶת מֵרִיב' (משלי כ ג), התרחק מהם, ושם חדלה המריבה"; וכן מהר"ל ב'גור אריה', בהמשך דבריו שהובאו לעיל:

ונראה שבפעם השני לא היה צריך להרחיק כל כך, אלא שחפר באר במקום שהיה ידוע שאין מי נחל נמשכין לבאר. ואחר השטנה היה מעתיק לגבול אחר, ולפיכך כתיב "וַיַּעְתֵּק" עד מקום שלא יוכלו לומר שהם היו חופרין שם, ולא היה להם שטנה.

"וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת" – בפסוקים הקודמים נאמר "וַיַּחְפְּרוּ עַבְדֵי יִצְחָק" (בבאר הראשונה), או "וַיַּחְפְּרוּ" (בבאר השנייה); ואף כאן – עם זאת שהכתוב מייחס את החפירה ליצחק, בלשון יחיד, בפועל עבדי יצחק הם שחפרו, "אלא כיון דכתיב כאן 'וַיַּעְתֵּק' – הוא בעצמו, ועבדיו אחריו, על כן כתיב גם בחפירה על שמו" ('העמק דבר');¹¹⁹ כהמשך ל"וַיַּעְתֵּק" בלשון יחיד, נאמר גם "וַיַּחְפֹּר" בלשון יחיד.

"כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ" – כעת נוכל לשכון ולהתרחב כאן באין מפריע, "כי אין שטן ומריב, ונפרה ונרבה במקנה" (רד"ק).

הרמב"ן (בפס' כ) מסביר, בהתאם לשיטתו בפרשנות מעשי האבות כסימן לבנים, שמשמעות הסיפור המפורט בעניין בארות יצחק היא היותה סימן לקורותיו העתידיות של עם ישראל סביב עניין בתי המקדש; ואלו דבריו:

יספר הכתוב ויאריך בעניין הבארות, ואין בפשוטי הסיפור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק, והוא ואביו עשו אותם בשווה. אבל יש בדבר עניין נסתר בתוכו, כי בא להודיע דברי עתיד: כי באר מים חיים ירמוז לבית אלוהים אשר יעשו בניו של יצחק, ולכן הזכיר "בְּאֵר מַיִם חַיִּים", כמו שנאמר: "מְקוֹר מַיִם חַיִּים אֶת ה'" (ירמיהו יז יג). וקרא הראשון "עֵשֶׂק", ירמוז לבית הראשון אשר התעסקו עימנו ועשו איתנו כמה מחלוקות וכמה מלחמות עד שהחריבוהו. והשני קרא שמה "שִׂטְנָה", שם קשה מן הראשון, והוא הבית השני שקרא אותו בשמו שכתוב בו: "וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלָםִ" (עזרא ד ו), וכל ימיו היה לנו לשטן עד שהחריבוהו וגלינו ממנו גלות רעה. והשלישי קרא "רְחֹבוֹת", הוא הבית העתיד שייבנה במהרה בימינו והוא ייעשה בלא ריב ומצה, והאל ירחיב את גבולנו, כמו שנאמר: "וְאִם יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ" וגו' (דברים יט ח), שהוא לעתיד, וכתיב בבית: "וְרָחֲבָה וְנָסְבָה לְמַעְלָה לְמַעְלָה" (יחזקאל מא ז); "וּפָרִינוּ בָאָרֶץ" – שכל העמים יעבדוהו שכם אחד.

הנצי"ב ב'העמק דבר' כותב הסבר נוסף ברוח זו, המדמה את המריבות השונות בעניין הבארות לטלטלות ישראל בגלותם:

וכל זה סימן לזמן הגלות, דהגירושין גורמים כמה דברים: זה נגזל בטענה כל שהיא, וזה נגזל גם שלא בטענה, וזה מצליח במקום גירושו יותר מכאשר היה, וגם הגירוש גורם פריה ורביה בישראל יותר משהיו במקום אחד. והנה כבר ידענו מברית בין הבתרים שהגלות החלה מיצחק, על כן באו אותות הגלות בו.