שער א · המלאכים אצל אברהם

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא, וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

"וַיֵּרָא אֵלָיו ה'" מהות ההיראות ותכליתה

"וַיֵּרָא אֵלָיו ה'" – כפי שנראה, עולה מן הכתוב כי התגלות אלוהית זו היתה ייחודית באופייה מהתגלויות אחרות. באיזה אופן נראה ה' אל אברהם? ולשם מה?

שיטה א היראות לכבוד אברהם

באופן פשוט, היראות זו היתה הופעת שכינה ורוח נבואה על אברהם, והרי זו כביקור של הקב"ה אצלו; שכן, לכאורה לא נאמר לו דבר במסגרת התגלות זו, שהרי הפסוק הבא כבר מתחיל בתיאור אירוח המלאכים – "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו [...]", ואם כן מוכח כי תכליתה לא היתה העברת מסר, אלא עצם ההתגלות.

ואכן, כך פירש רש"י: "'וַיֵּרָא אֵלָיו' – לבקר את החולה", וזאת על פי דברי התלמוד (סוטה יד ע"א): "הקב"ה ביקר חולים, דכתיב 'וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא'". בנוסף לכך, רש"י מביא כאן גם את דברי התלמוד במקום אחר (בבא מציעא פו ע"ב): "אמר רבי חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה, ובא הקב"ה ושאל בשלומו". על פי זה, פסוקים אלו מהווים המשך למסופר בסוף הפרשה הקודמת על מילתו של אברהם; אברהם היה חולה וחלוש כתוצאה מהמילה, והתגלות זו היתה כעין 'ביקור חולים', שקיים בו הקב"ה.

גם הרמב"ן פירש בדרך זו על פי דברי התלמוד הנזכרים, וביאר יותר את הדברים:

וזה גילוי השכינה אליו – למעלה וכבוד לו, כעניין שבא במשכן: "וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (ויקרא ט כג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גילוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדיבור כלל, אלא גמול המצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלוהים את מעשיהם, כעניין שנאמר "אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיך,ָ אֶשְׂבְּעָה בְהָקִיץ תְּמוּנָתֶךָ" (תהלים יז טו), וכן ביעקב אמר "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (בראשית לב ב), ואין שם דיבור ולא שחידשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון, וידע כי מעשיו רצויים. וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה.¹

ואל תחוש להפסק הפרשה, כי העניין מחובר, ולכן אמר "וַיֵּרָא אֵלָיו" ולא אמר "וירא ה' אל אברהם".²[...] וזו כוונתם שאמרו [שבא] לבקר את החולה, שלא היה לדיבור אלא לכבוד לו. ועוד אמרו (בראשית רבה מח ד): "'מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי [...בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ]' (שמות כ כא) – ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי – על אחת כמה וכמה!".

ושמא כיוונו עוד בזה [-במאמר התלמוד "יום שלישי למילתו היה, ובא הקב"ה ושאל בשלומו"], לומר שהיה לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה, כי כן ראוי להיות, כדכתיב: "בְּאוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ – חַיִּים" (משלי טז טו).

דברים נלבבים ברוח זו כתב בעל 'תולדות יצחק':

ונראה לי שנראה אליו ה' לשיהיה דבק עם הקב"ה, שהדבקות ואהבת ה' יתברך הוא התכלית היקר שאפשר במין האנושי, והוא האושר האמיתי, והוא תכלית התורה והמצוות; ואם כן אין צורך לבקש תכלית למה שהוא התכלית האחרון והטוב אשר הכל יכספוהו, והכוונה שלזכות המילה נדבק ה' יתברך עימו, ואברהם עם ה' יתברך.

שיטה ב היראות באמצעות המלאכים

רשב"ם פירש: "'וַיֵּרָא אֵלָיו ה", היאך? שבאו אליו שלושה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה, כדכתיב 'כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ' (שמות כג כא)"; וכתב על כך המלבי"ם: "לדעת הרשב"ם, הראייה הזאת היתה ראיית המלאכים; על פי מידת ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, ש'כל כלל שאחריו מעשה – הוא פרטו של ראשון'³". כלומר, כשמופיע בכתוב תיאור כללי ולאחריו תיאור מפורט – הרי שהאחרון מהווה פירוט לראשון, ואין אלו שתי התרחשויות שונות.

לפירושו, ההיראות האמורה בפסוקנו אינה מאורע נפרד מהופעת המלאכים המתוארת בפסוקים הבאים, אלא מהווה כותרת לה: היראות ה' אל אברהם, הנזכרת בפסוק א – היתה באמצעות התגלות המלאכים אליו, הנזכרת בפסוק ב.⁴ ואף על פי שהיתה זו התגלות מלאכים, ואילו בכותרת מדובר על התגלות ה' עצמו – אין בכך כלום, שכן המלאך מהווה ייצוג והופעה של ה', שהופעתו מתקיימת תמיד על ידי אמצעי כל שהוא: מלאך, קול, או דיבור נבואי.⁵

שיטה ג היראות לשם נבואה על סדום

שיטה שלישית היא, שהתגלות זו אינה מתייחסת לביאת המלאכים – כשיטה ב, ואף אינה עומדת בפני עצמה – כשיטה א, אלא הרי זו ככל התגלות נבואית שתכליתה להעביר מסר; אולם המלאכים הופיעו בטרם אמר ה' את דברו, והמשך ההתגלות – שבו ייאמר המסר הנבואי – יופיע בהמשך הפרק: "וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?! [...] וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד. אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה" (פס' יז-כא).

על כך נאמר בפסוק שלאחר מכן: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה, וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" – מאז ההתגלות שבתחילת הפרק, אברהם עודנו עומד לפני ה'. פסוק זה מהווה ביסוס איתן לשיטה זו, שכן עולה ממנו כי אכן התקיים רצף של התגלות מפסוק א ועד המשא ומתן שבין ה' לאברהם על אודות סדום.⁶

כך פירש רד"ק: "ונגלה אליו האל שָׁם, אַחַר שמל, להודיע דבר סדום"; וכך פירש גם 'בכור שור': "כדמפרש ואזיל [=כמו שמפרש והולך] באיזה גילגול [=סיבה] נגלה עליו הקב"ה לאחר שבאו אליו האנשים, כמו שהוא אומר בסוף: וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם' (פס' יז)", וכן החזקוני: "יש אומרים: עיקר מה שנתראה הקב"ה לאברהם לא היה אלא לצורך מעשה סדום, אבל מעשה המלאכים הפסיק העניין".

לפירוש זה, על מנת להבין את פשרה של היראות זו – מן ההכרח להמשיך ולקרוא את המשך הפרק, עד להשלמת תיאור אותה היראות, שלאחר לכת המלאכים.

"בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא"

פירוש שם המקום

אונקלוס מתרגם את המילה "אֵלֹנֵי" כ"מֵישְׁרֵי" – אזור מישורי. רש"י (בראשית יד ו) כתב שלדעתו פירוש המילה 'אֵלוֹנֵי' אינו מישור, אלא שזהו שמו הפרטי של אותו המישור שנזכר כאן:

"אֵיל פָּארָן" – כתרגומו, מישור. ואומר אני שאין "אֵיל" לשון מישור, אלא מישור של פארן – "אֵיל" שמו, ושל ממרא – "אֵלוֹנֵי" שמו, ושל ירדן – "כִּכַּר" שמו [– "כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" (בראשית יג י)], ושל שיטים – "אָבֵל" שמו, "אָבֵל הַשִּׁטִּים" (במדבר לג מט), וכן "בַּעַל גָּד" (יהושע יא יז) – "בַּעַל" שמו, וכולם מתורגמין מישור, וכל אחד שמו עליו.

אולם הרמב"ן (שם) נחלק על כך, ופירש ש"אֵלוֹן" הוא שם עצם המציין מקום מישור שגדלים בו עצי אלון:

ואילו היה כן [כדברי רש"י] – היה אונקלוס מתרגם בשמם "אילא דפארן", "אלוני דממרא", כמנהגו בשמות [שאינו מתרגם שמות מקומות אלא משאירם בשפת המקור]. ו[עוד קשה] – מי הגיד לו [לאונקלוס] במקומות הרבים ההם, המישור הם כולם, או הרים הגבוהים? [לפי רש"י, שאין זה פירוש המילה] [...]. אבל "אֵיל פָּארָן" – מקום אילים [=עצי אלה] [...], ו"אֵלוֹנֵי" – מקום אלונים [...] – והנהוג בהם להיותם נטועים במישור [ולכן אונקלוס תירגם כך].

המילה "מַמְרֵא" מציינת את הבעלים של אותו השטח – אדם בשם ממרא, שהוזכר בפרשה הקודמת כאחד מבעלי בריתו של אברהם: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי, וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר, וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" (יד יג).

טעם הזכרת המקום

מדוע ראה הכתוב צורך לציין כאן את שם המקום שבו אירעה ההתגלות לאברהם?

כתב על כך רש"י (על פי בראשית רבה מב ח): "'בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא' – הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו".⁷ אולם ברובד הפשט קיים בכך קושי, שכן לא נאמר דבר בכתוב על כך שממרא נתן לו עצה על המילה, ואם כן העיקר חסר מן הספר.⁸

הרמב"ן כתב: "'בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא' – להודיע המקום אשר בו נימול". מכיון שסיפור זה הוא המשך סיפור המילה, כמובא מדבריו לעיל, מובן שמאחר והתגלות זו היתה באלוני ממרא – גם מעשה המילה התקיים שם. מילת אברהם היתה אירוע משמעותי ומכונן בתולדות חייו ובתולדות האנושות כולה – ולפיכך ראה הכתוב לנכון לציין את המקום שבו היא נעשתה. אולם אם כך ניתן להקשות, מדוע לא ציין הכתוב במסגרת סיפור המילה עצמו שמקום ההתרחשות היה אלוני ממרא?

רד"ק הסביר זאת באופן נוסף: "'בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא' – במקום שהיה שוכן, כמו שאמר למעלה 'וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי'; להודיע שלא נסע משם לשכון במקום אחר, כי שם היו בעלי בריתו, וראוי לאדם לשכון אצל אוהביו, כמו שאמר שלמה 'טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב מֵאָח רָחוֹק' (משלי כז י)".

"וְהוּא יֹשֵׁב"

ניתן היה לכתוב "והוא בפתח האוהל"; מכך שהכתוב מדגיש את ישיבת אברהם, לומד המדרש (פרקי דרבי אליעזר, פרק כט) על עליית המדרגה הרוחנית שאירעה לאברהם כתוצאה מברית המילה, שביצע בסוף הפרשה הקודמת:

בוא וראה כוחה של מילה, שעד שלא נימול אברהם – היה נופל ואחר כך אני מדבר עימו, שנאמר: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו" (בראשית יז ג). עכשיו שנימול – הוא יושב ואני עומד, שנאמר: "וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל" וגו', וכתיב: "וַיִּשָׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו" (בראשית יח א-ב).

כתוצאה מברית המילה, התעלה אברהם למדרגה כזו שבה יכול היה לקבל נבואה בהיותו יושב. הישיבה מבטאת את מצבו הטבעי של האדם, והתנבאותו בתנוחת ישיבה מבטאת את היות קבלת הנבואה מתאימה וטבעית למדרגתו; אולם כשהיה ערל, מדרגתו לא היתה מתאימה לנבואה באופן טבעי, ולכן בעת קבלתה נפל על פניו.⁹

"פֶּתַח הָאֹהֶל"

מדוע ישב אברהם בפתח האוהל?

רש"י כתב: "לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו". נראה כי פירוש זה מעוגן היטב בפשט הכתוב, שכן בפסוק הבא נאמר "וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים" – ולשם מה נשא את עיניו, אם לא כדי לתור אחר עוברים ושבים שיוכל לארחם?

הרמב"ן כתב:

והנה פירוש הפרשה הזאת, אחרי שאמר כי "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם" (לעיל יז כו), אמר שנראה אליו ה' בהיותו חולה במילתו, יושב ומתקרר בפתח אהלו מפני חום היום אשר יחלישנו. והזכיר זה, להודיע שלא היה מתכוון לנבואה, לא נופל על פניו ולא מתפלל, ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת.

לפירושו, מפני שהיה זה "כְּחֹם הַיּוֹם" – ישב אברהם בפתח האוהל, מקום משב הרוח. בדומה למסר העולה מדברי מדרש 'פרקי דרבי אליעזר' שהובאו לעיל, גם לפי הרמב"ן מבקש הכתוב להבליט את מדרגתו הגבוהה של אברהם, המתבטאת בכך שקיבל נבואה אף בלי הכנה מוקדמת ובלא שהיה מוכן לכך, אלא בעת מנוחתו.

פירוש הרמב"ן אינו סותר מבחינה עקרונית את פירוש רש"י שהובא לעיל, שכן גם אם היה אברהם יושב שם כדי למצוא עוברי אורח, כדברי רש"י – הרי שלא היה במצב של הכנה לקבלת נבואה, ובכך בולטת מדרגתו המיוחדת, כדברי הרמב"ן.

"כְּחֹם הַיּוֹם"

מדוע מציין הכתוב את היות התרחשות זו "כְּחֹם הַיּוֹם"?

מלבד הסבר הרמב"ן לכך, שהובא לעיל, נראה כי ציון עיתוי זה מסביר את אופן התנהלותו של אברהם בהמשך הסיפור, כפי שכתב רשב"ם:

מה צורך לכתוב "כְּחֹם הַיּוֹם"? אלא להודיעך כי בלוט כתיב "וַיָּבֹאוּ [שְׁנֵי] הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב", ולכך אמר להם לוט "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ"; אבל אברהם, לפי שבאו אליו כחום היום בבוקר שאין דרך אורחים ללון אלא לאכול ולעבור, לפיכך לא אמר להם אברהם ללון אלא "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם" ו"אַחַר תַּעֲבֹרוּ".¹⁰

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.

"וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים"

לדעת חז"ל (בבא מציעא פו ע"ב), "אנשים" אלו היו מלאכים; הם אף מפרטים את זהותם: "מאן נינהו [=מי הם] 'שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים'? מיכאל וגבריאל ורפאל. מיכאל – שבא לבשר את שרה, רפאל – שבא לרפא את אברהם, גבריאל – אזל למהפכיה [=הלך להפוך] לסדום". כך היא גם לשון הכתוב בהמשך הסיפור (יט א): "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב", ובדרך זו הלכו רוב המפרשים.

אולם אם כך, מדוע אכן הביא הקב"ה את המלאכים – שמטרת עצם ביקורם היה לבשר את בשורת הלידה – בדמות אנשים רגילים? מה היתה המטרה בהטעיית אברהם בעניין זה?

רש"י כתב (בפס' א): "ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים" – כדי לשמח את ליבו של אברהם בזכות שנפלה בחלקו, לפי הבנתו, בהכנסת האורחים שהזדמנה לו.

הסבר נוסף כתב לכך בעל 'תולדות יצחק' (בעקבות הר"ן):

והטעם שלא הכיר אברהם שהם מלאכים, לפי שרצה הקב"ה לעשות לו כבוד מה שלא עשה לאדם בעולם, ואפילו למשה רבינו עליו השלום, לִזְכוּת המילה, שהוא הראשון שעשאה משנברא העולם עד היום ההוא, והוא – שיהיו המלאכים באוכלי שולחנו; ולזה עשה הקב"ה שלא יכירם, שאם יכיר שהיו מלאכים – לא היה מזמינם לאכול, והקב"ה עשה שיתגשמו ויהיו נראים אנשים בחוש הראות.

אולם, יש שכתבו כי על פי הפשט היו אלו אנשים – כפשט לשון הכתוב כאן, ולא היו מלאכים אלא נביאים. ואף על פי שלהלן הם נקראים 'מלאכים' – 'מלאך' הוא שליח, וגם נביא – שהוא שליח ה' – עשוי להיקרא כך, כמו בפסוק "וַיֹּאמֶר חַגַּי מַלְאַךְ ה' בְּמַלְאֲכוּת ה' לָעָם לֵאמֹר" (חגי א יג). כך פירש 'בכור שור': "לפי הפשט: אנשים ממש, כי לא מצינו מלאכים אוכלים ושותים ולנים בבית איש כמו שלנו בבית לוט, אך אמר המלאך למנוח: 'אִם תַּעְצְרֵנִי לֹא אֹכַל בְּלַחְמֶךָ' (שופטים יג טז) [ומכאן שאין המלאכים אוכלים]", אולם סיים: "אך אין להשיב על דברי רבותינו, שאף הם כמלאכים לדעת אשר בארץ"; וכך פירש גם רלב"ג.

גם אבן עזרא הביא פירוש זה, והוא מיישב אותו ממספר קושיות מתבקשות שעולות ממנו:

ומפרשים אחרים אמרו, כי אלו שלושה אנשים – נביאים היו.

ואם טען טוען: והלא אברהם נביא היה, ואיך בא נביא אל נביא, רק אם היה גדול ממנו בנבואה כמשה ואהרן? [-מאחר ואברהם הוא נביא בעצמו, לשם מה נשלח אליו נביא אחר כדי לבשרו?] ותשובתם, שלא באו לאברהם, רק לשרה, וכן אמרו "אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ" (פס' ט), והשניים הלכו אל סדום.

ואל תתמה על מילת "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ" (בראשית יט יג) [-שכן אם הם נביאים ולא מלאכים, אינם יכולים להשחית בעצמם את העיר], כי כן כתוב: "וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים" (שמות יא י), וה' עשאם [-את המופתים] וסמכם אליהם [-שנקראו על שם משה ואהרן], בעבור שנעשו על ידם [-מכוח פעולתם].

אולם, נראה כי גם על פי הפשט מסתבר יותר כפירוש חז"ל ורוב המפרשים, ושתי ההערות שהעלה אבן עזרא על הפירוש האחר – כוחן יפה יותר מהתירוצים שכתב עליהן. הרי המלאכים דיברו לאורך כל השיחה רק עם אברהם ולא עם שרה; ומלבד זאת, אם הקב"ה רצה להעביר מסר נבואי לשרה על ידי נביא אחר – יכול היה לומר אותו לאברהם, ולשם מה הביא אליהם נביאים אחרים, שלא היו גדולים בנבואה יותר מאברהם?

כמו כן, לגבי ההערה השנייה – אף על פי שגם נביא יכול לחולל פורענות, כמו משה ואהרן שחוללו את מכות מצרים, בענייננו נראה שאופן פעולתם של המלאכים הוא עצמאי – מה שמאפיין פעילות של מלאך יותר מאשר פעילות של נביא. משה ואהרן קיבלו הוראות מדוייקות לפני כל פעולה; אולם המלאכים בסיפורנו מתנהלים בצורה עצמאית, ומקבלים החלטות ומחוללים ניסים על פי הנסיבות המשתנות במהלך הסיפור: הם מכים בסנוורים את אנשי סדום כשהללו מקיפים את הבית, ומקבלים את בקשת לוט שלא להפוך את העיר צוער.

ומעבר לכך: שליחות לשם השחתה היא אופיינית למלאך, ולא לנביא. עיקר שליחותם של משה ואהרן לא היה השחתת מצרים, אלא גאולת ישראל – ותהליך זה כלל בתוכו גם פעולות של השחתה; אולם שליחות המלאכים בסיפורנו (השניים מתוכם שהמשיכו לסדום), עיקרה הוא השחתת סדום – "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה', וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ" (יט יג). לא מצינו שנביא נשלח במיוחד לשם פעולה מסוג כזה, וגם הלשון 'השחתה' (כשהיא מתייחסת להתרחשות ניסית) מתאימה לפעילות של מלאך – וכמו במקומות אחרים במקרא: "וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף" (שמות יב כג), "וַיִּשְׁלַח יָדוֹ הַמַּלְאָךְ יְרוּשָׁלִַם לְשַׁחֲתָהּ וַיִּנָּחֶם ה' אֶל הָרָעָה וַיֹּאמֶר לַמַּלְאָךְ הַמַּשְׁחִית בָּעָם רַב עַתָּה הֶרֶף יָדֶךָ" (שמואל ב' כד טז), "וַיִּקְרָא בְאָזְנַי קוֹל גָּדוֹל לֵאמֹר קָרְבוּ פְּקֻדּוֹת הָעִיר, וְאִישׁ כְּלִי מַשְׁחֵתוֹ בְּיָדוֹ" (יחזקאל ט א).

ובעל 'תולדות יצחק' (בפס' ה) כתב על כך: "ויש מפרשים שהם נביאים; ואינו נכון שהיו אז נביאים שלוחים לבני אדם ולא נודע מי הם ומי אביהם, לא היום ולא לעולם".

"נִצָּבִים עָלָיו"

רש"י כתב על ביטוי זה: "'נִצָּבִים עָלָיו' – לפניו, כמו 'וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה' (במדבר ב כ), אבל לשון נקייה הוא כלפי המלאכים" – כלומר ש"עליו" היינו בסמוך לו, כשם שמטה מנשה חנה סמוך למחנה מטה אפרים. אולם אם כך, מדוע נצרך רש"י לנימוק של "לשון נקייה"? הרי זוהי לשון תקנית לחלוטין בהקשר זה! 'באר יצחק' (ממפרשי רש"י), מסביר שמאחר והמלאכים לא עמדו ממש בסמוך לו, שהרי נאמר לאחר מכן "וַיָּרָץ לִקְרָאתָם", היה מתאים יותר לכתוב "ניצבים לפניו", שכן לשון זו מתאימה גם כלפי העומד במרחק מה – אולם כדי לכתוב בלשון מכובדת כלפי המלאכים, נקט הכתוב בלשון "עליו". ונראה שכוונת הדברים היא, שלשון "ניצבים לפניו" משמעה היא שהם כפופים לו, וכמו בפסוק "וְעַתָּה הִתְיַצְּבוּ לִפְנֵי ה'" (שמואל א' י יט), מה שאין כן בלשון "ניצבים עליו" – שממנה משתמע שיש להם עליונות עליו, אף שאין זו משמעותה המילולית של המילה בהקשר זה.

אולם, ניתן גם לפרש – בשונה מעט מרש"י – שהמילה "עליו" האמורה כאן אינה מבטאת בדווקא סמיכות מקום, וממילא אין כל קושי בכך שהכתוב נוקט בה למרות שהמלאכים לא עמדו ממש בסמוך לאברהם, אלא היא מלמדת על קיומו של יחס בין האנשים לבין אברהם; הם היו "נִצָּבִים עָלָיו" – לא במקרה עמדו לידו, אלא בדווקא: הם הביטו בו והמתינו לו. וכך פירש הספורנו: "פונים אליו כממתינים לדבר עימו בהיותו פנוי מן המראה הנכבדת [=לכשיתפנה מקבלת הנבואה], כי הממתינים אצל אדם לדבר עימו ייקראו 'ניצבים עליו'"; בהקשר זה אמנם משמעות הביטוי היא זו – "ממתינים לדבר עימו", כלשונו, אולם כפי שיתבאר לקמן – משמעותו הכללית הינה רחבה יותר.

בחינה של הופעות הביטוי 'ניצב על' במקרא, מלמדת על משמעות של יחס או קשר הקיים בין השניים; האחד ניצב על השני – משמע קיים יחס ביניהם, כך שהניצב מתבונן בשני, משגיח עליו, ממתין לו, או מוכן לשרתו. כך בפסוקים: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" (בראשית כח יג) – מתגלה אליו לדבר עימו, "וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו" (שם מה א) – העומדים לשרתו, "וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב" (שמות יח יד) – ממתין לך, "וּכְעֵת מוּתָהּ וַתְּדַבֵּרְנָה הַנִּצָּבוֹת עָלֶיהָ אַל תִּירְאִי כִּי בֵן יָלָדְתְּ" (שמואל א' ד כ) – המשגיחות על לדתה, "וַיַּרְא אֶת לַהֲקַת הַנְּבִיאִים נִבְּאִים וּשְׁמוּאֵל עֹמֵד נִצָּב עֲלֵיהֶם" (שם יט כ) – מנהיג את התנבאותם, "אֵלֶּה אַרְבַּע רֻחוֹת הַשָּׁמַיִם יוֹצְאוֹת מֵהִתְיַצֵּב עַל אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (זכריה ו ה) – לעשות את רצונו, "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה'" (איוב א ו) – לדון עימו, "וַיֹּאמֶר בֹּעַז לְנַעֲרוֹ הַנִּצָּב עַל הַקּוֹצְרִים (רות ב ה) – ממונה להשגיח על הקוצרים.

כעין זה פירש רד"ק: "פירוש, סמוכים לו, עומדים לתועלתו או למצוותו",¹¹ וכן הרמב"ן: "שהיו עומדים לנגדו מסתכלים"; אלא שמדברי הרמב"ן נראה כי הוא מפרש כך רק את המילה "נִצָּבִים" כשלעצמה, שכן את המילה "עָלָיו" פירש באופן אחר: "ולפי שהוא יושב והם היו עומדים ורואים בו, אמר "עָלָיו".¹²

אולם, נראה כי אין הכרח לפרש כרמב"ן שהמילה "על" מלמדת על הפרש גובה פיזי; ייתכן שזו לא נועדה אלא ללמד על היחס המהותי שבין הניצב לזה שהוא ניצב עליו. כך נראה מהתיאור שנאמר על שאול ועבדיו: "וְשָׁאוּל יוֹשֵׁב בַּגִּבְעָה [...] וְכָל עֲבָדָיו נִצָּבִים עָלָיו; וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לַעֲבָדָיו הַנִּצָּבִים עָלָיו: שִׁמְעוּ נָא בְּנֵי יְמִינִי [...] וַיַּעַן דֹּאֵג הָאֲדֹמִי וְהוּא נִצָּב עַל עַבְדֵי שָׁאוּל" (שמואל א' כב ו-ט) – מאחר ועבדי שאול "הַנִּצָּבִים עָלָיו" היו עומדים, כפי שמתבקש לומר על פי דעת הרמב"ן, כיצד דואג האדומי היה "נִצָּב עַל עַבְדֵי שָׁאוּל"? אין זאת אלא שדואג היה ממונה עליהם ועמד לפקח עליהם, וכתרגום יונתן שם: "וְהוּא מְמַנָא עַל עַבְדֵי שָׁאוּל" – ולא שהיתה תנוחתו גבוהה משלהם מבחינה פיזית.

"וַיַּרְא"

בתחילת הפסוק נאמר "וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו"; אם כן, לשם מה מוזכר כאן פועל זה בשנית "וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם"?

כתב על כך רש"י:

מהו "וַיַּרְא... וַיַּרְא" שני פעמים? הראשון כמשמעו, והשני לשון הבנה: נסתכל שהיו ניצבים במקום אחד, והבין שלא היו רוצים להטריחו. ואף על פי שיודעים היו שיֵצֵא לקראתם, עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם.

והרמב"ן כתב על כך:

וזה טעם "וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם" – כי כאשר ראה אותם עומדים נגדו ולא היו הולכים לדרכם, רץ לקראתם להביאם אל ביתו.

נראה שדברי רש"י ודברי הרמב"ן משלימים זה את זה: לפי שניהם, משמעות ראייה זו היא הבנה שהאנשים מעוניינים להתארח אצלו, שבעקבותיה רץ אברהם לקראתם. מנקודת המבט של אברהם, ניתן היה להבין שהאנשים מעוניינים להמשיך כעת בדרכם ולא להתעכב; לכך התייחס הרמב"ן, וכתב שאברהם הבחין בכך שהם עומדים נגדו – והסיק מכך שהם מעוניינים לבוא אליו. אולם אם כך, מדוע הם עומדים במקומם ואינם ניגשים אל אברהם? לכך התייחס רש"י, וכתב שאברהם הבין שאף על פי שהם עומדים במקומם – אין זה משום שאינם רוצים להיכנס אליו, אלא שמחמת הנימוס אינם כופים את עצמם עליו אלא ממתינים שהוא יזמינם מרצונו.

"וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל"

מאחר וכבר נאמר בפסוק הקודם "וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל", לשם מה מזכיר כאן הכתוב שריצת אברהם היתה "מִפֶּתַח הָאֹהֶל"?

הספורנו מסביר שכוונת הכתוב להדגיש כי אברהם רץ לאורך כל הדרך, כבר מפתח האוהל שבו היתה תחילת תנועתו: "שהתחיל מן הפתח לרוץ לכבודם; כי הזריזות לְדָבָר יורה על חשיבותו בעיני המזדרז אליו".

הרמב"ן כתב על כך: "וטעם 'מִפֶּתַח הָאֹהֶל' – להגיד שהיה עדיין יושב שם אחרי הסתלק ממנו מראה השכינה". הוא מפרש כאן בהתאם לשיטתו שהובאה לעיל, אשר לפיה פסוק א מתאר התרחשות עצמאית של התגלות שכינה, שאין קשר בינה לבין הופעת המלאכים. על פי זה, ניתן היה להבין שההתרחשות שבפסוק ב אירעה כשהיה כבר אברהם במקום אחר, ולפיכך מדגיש הכתוב כי עדיין היה אברהם יושב בפתח האוהל. אולם, לפי השיטה הנוקטת כי תיאור הופעת המלאכים הוא פירוט ההתגלות שבפסוק א עצמה, או לפי השיטה הנוקטת כי ההתגלות שבפסוק א הופסקה על ידי עניין המלאכים והיא ממשיכה בהמשך הפרק (כמובא שם) – מובן מאליו שריצת אברהם היתה מפתח האוהל, ולא ניתן לפרש כאן כדברי הרמב"ן.

"וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה"

באופן פשוט, בשלב זה לא הכיר אברהם בכך שמלאכים עומדים לפניו,¹³ ואם כך היתה זו השתחוואה של נימוס וכבוד. דרכו של עולם שהקטן משתחווה בפני הגדול, וכאן אברהם משתחווה בפני אורחיו ובכך נותן להם תחושה נוחה ומכובדת שדוחה מפניה את אי הנעימות הטבעית האופפת את האדם הנזקק לרעהו ומקבל מאיתו טובה.

אולם רד"ק כתב: "'וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה' – כי נדמו לו אנשים גדולים", ולדבריו לולא כן לא היה נוהג כך. ואכן מסתבר שמאחר והיו אלו מלאכים, אף על פי שלבשו צורת אדם – היה ניכר בהם שאינם אנשים מן השורה, אלא בעלי גדלות ייחודית; כך גם המלאך שהתגלה לאשת מנוח בדמות אדם, והיא סברה שהוא נביא, מתואר בפיה כך: "אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי, וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד" (שופטים יג ו).

באופן אחר הבין הרמב"ן (בפס' ג); לשיטתו, כבר בשלב זה הכיר אברהם בכך שהם מלאכים – ולפיכך השתחווה להם: "כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון [...] ולכן השתחווה להם ארצה" – לכבודם וליראתם. כך נהג גם יהושע כשנודע לו שמלאך הוא העומד לפניו: "וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה' עַתָּה בָאתִי, וַיִּפֹּל יְהוֹשֻׁעַ אֶל פָּנָיו אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ" (יהושע ה יד).

וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.

קיימות חמש אפשרויות מרכזיות בהבנת פסוק זה, ובפרט בהבנת משמעות המילה "אֲדֹנָי" – שניתן לפרשה כלשון קודש, פנייה לקב"ה, וגם כלשון חול, שמשמעה 'אדונים שלי', וכפנייה לשלושת האנשים. המחלוקת היסודית בעניין הבנת משמעות מילה זו, מופיעה כבר בתלמוד (שבועות לה ע"ב): "כל שמות האמורים בתורה ב[עניין] אברהם – קודש, חוץ מזה שהוא חול שנאמר: 'וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ'; חנינא בן אחי רבי יהושע, ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי, אמרו: אף זה קודש".

שיטה א לשון חול, פנייה למלאכים

בפירושו הראשון כתב רש"י: "לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים, ולגדול אמר 'אַל נָא תַעֲבֹר', וכיון שלא יעבור הוא, יעמדו חבריו עימו; ובלשון זה הוא חול". לפירוש זה, פסוקנו מנוסח בלשון יחיד משום שבו אברהם פונה לאחד מתוך השלושה, שהיה ניכר בו שהוא החשוב שבהם – ומבקש ממנו "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ". רק המילה "אֲדֹנָי" מנוסחת בלשון רבים – אדונים שלי – ועל כך כתב רש"י "וקראם כולם אדונים"; בתחילת הפנייה הוא מבהיר כי כוונתו היא לשלושתם, אולם בפועל הוא מדבר רק עם אחד מהם – שבו תלויה ההחלטה האם להמשיך בדרכם או להתעכב אצל אברהם, ולפיכך המשך האמירה מנוסח בלשון יחיד.

אמנם הפסוקים הבאים מנוסחים בלשון רבים: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ, וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ, כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם"; אולם אין בכך קושיה על פירוש זה, שכן אף על פי שאברהם מנהל את השיחה עם "הגדול שבהם", התיאור שבדבריו מתייחס לשלושתם, שכן את כולם הוא מזמין אליו, ולפיכך מובן שעל פסוקים אלו להאמר בלשון רבים. וכך כתב הרמב"ן: "וגם זה ייתכן, שאמר לגדול 'אַל נָא תַעֲבֹר', ואתה ורעיך אשר יישארו עימך תרחצו רגליכם".

הקושי הקיים בפירוש זה הוא ניקוד המילה; "אֲדֹנָי" בקמץ תחת הנ' הוא צורת הניקוד של שם ה', בעוד שמילה זו במובן של 'אדונים שלי' מנוקדת בפתח תחת הנ', כמו שמופיע בדברי לוט למלאכים, בפרק הבא (פס' ב): "הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם" – וכצורת הניקוד המקובלת גם בשמות עצם אחרים, שהאות האחרונה מנוקדת בפתח כשהם בצורת רבים ונטיית שייכות בגוף ראשון – "וָאֶשָּׂא עֵינַי" (בראשית לא י), "אֶת שְׁנֵי בָנַי" (שם מב לז), "לֹא תִרְאוּ פָנַי" (שם מג ג).¹⁴

הרד"ק פירש, על פי הדרך הנוקטת שאכן זו לשון חול, שגם המילה "אֲדֹנָי" פונה רק אל אחד המלאכים, וכמו המשך הפסוק (בשונה מרש"י שפירש ש"קראם כולם אדונים"): "אמר לאחד 'אֲדֹנָי' בקמץ; ולא אמר 'אֲדֹנִי' בחיריק, כמנהג [בפנייה] ליחיד – אמר כן לגדל ולרוממות". נראה שכוונתו לומר, שמדרך כבוד פנה אברהם אל המלאך בלשון רבים, וכפי שבמקומות אחרים התואר 'אדון' עשוי להאמר בלשון רבים גם כשהוא מתייחס ליחיד, כמו "הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ" (בראשית מב ל), "וְסִכַּרְתִּי אֶת מִצְרַיִם בְּיַד אֲדֹנִים קָשֶׁה" (ישעיהו יט ד), "וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי" (מלאכי א ו). אולם גם על כך קשה, כאמור – מדוע המילה מנוקדת בקמץ ולא בפתח?

השל"ה (וירא, תורה אור, אות ו) מסביר את טעם הניקוד בקמץ על פי האפשרות שזוהי לשון חול, ודבריו תואמים לפירוש הרד"ק שמילה זו פנתה לאחד מהם (ולא לכולם, כדברי רש"י); ואלו דבריו:

ונראה ליתן טעם שם 'אֲדֹנָי' בקמץ להשכינה [...] כי קמץ הוא פתח וחיריק,¹⁵ ואם תאמר 'אֲדֹנִי' בחיריק, אז פירושו אדון שלי; ואם תאמר 'אֲדֹנַי' בפתח – פירושו לשון רבים, אתם אדונים שלי. הרי קמץ מורכב מלשון רבים ומלשון יחיד, והכוונה [בניקוד 'אֲדֹנָי']: אתה אֲדֹנִי בהחלט, אף שיש אדונים רבים אתה הוא אֲדֹנִי באמת ובהחלט. על כן נקרא הקב"ה 'אֲדֹנָי' בקמץ, כי הוא אדון האדונים, כמו שנאמר: "הוֹדוּ לַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים" (תהלים קלו ג).

ובזה יתבאר, אף אם הוא חול היה, שייך בכאן לאברהם אבינו לומר 'אֲדֹנָי' בקמץ, כי אף שהיה מדבר ליחיד מכל מקום בתוך דיבור הזה היה כולל גם כן השניים [ה]אחרים. והא ראיה – שאמר "אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ", וסיים בלשון רבים "וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם", אלא העניין: לגדול שבהם אמר אל תעבור אתה ורעיך אשר עימך, וכולכם אתם אדונים שלי; אבל אתה, הגדול שבהם ביותר – 'אֲדֹנָי', כי אתה אדון להם. ומחיבור הפתח עם החיריק נעשה קמץ. ובבחינה הזאת היה צודק שם 'אֲדֹנָי' בקמץ אף כשהוא חול, כאילו אמר: אתה אדון לאדונים של אלה העומדים פה.

ומכל מקום יש חילוק, כשקוראים להקב"ה 'אֲדֹנָי' בקמץ, פירושו במוחלט, אתה אדון על כל האדונים אשר הם במציאות, כי אתה אדון כל העולמים; אבל בכאן לא קרא את הגדול אדון האדונים, רק על אלו שהיו בכאן שהוא אדון עליהם וגדול מהם.

לדבריו, כשהמילה 'אדני' מנוקדת בקמץ היא בעלת משמעות כוללת ומוחלטת יותר ממשמעות המילה כשהיא בניקוד פתח; "אֲדֹנַי" – אדונים שלי, "אֲדֹנָי" – אדון הכל, אדון על אחרים. הקמץ – הן בצורתו הגרפית והן בצורת ההגייה שלו – הוא גדול יותר מן הפתח,¹⁶ ובהתאם לכך גם משמעות המילה מושפעת מצורת הניקוד. לפיכך, שם ה' מנוקד בקמץ, שכן משמעותו היא אדון הכל, האדון המוחלט; ומסיבה דומה גם אברהם פונה כך למלאך הגדול שבהם – שכן הוא היה אדון על אדונים, אדון על המלאכים האחרים שאף אותם מכנה אברהם כאדוניו.

שיטה ב לשון קודש, פנייה לקב"ה

בפירושו השני כתב רש"י: "דבר אחר: קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים". כך התפרש גם בתלמוד (שבת קכז ע"א):

אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה, דכתיב: "וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ".

אמר רבי אלעזר: בא וראה, שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם: מידת בשר ודם – אין קטן יכול לומר לגדול: המתן עד שאבוא אצלך, ואילו בהקב"ה כתיב: "וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ" וגו'.

אברהם היה שרוי בתוך מצב ההתגלות הנבואית שתוארה בפסוק א, כשלפתע ראה "וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו"; החלטתו לעזוב את מעמד ההתנבאות לטובת אירוח האנשים, אינה מובנת מאליה כלל וכלל. על תפילת העמידה, שאינה משתווה במעלתה לקבלת נבואה, נאמר "אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו" (משנה ברכות ה א) – וכיצד ירוץ אברהם מתוך מעמד ההתנבאות לשם הכנסת עוברי אורח זרים? אף על פי כן, בוחר אברהם באפשרות זו, שכן הכנסת האורחים עצמה היא קיום רצונו של מקום; אולם במקביל לכך – אינו מוותר על ההתגלות הנבואית שזכה לה, ומבקש מה' שהופעת השכינה עליו לא תיפסק בעקבות הסחת דעתו ממנה.

הקושי העולה מפירוש זה הוא, שבקשת אברהם (המופיעה בפסוקנו) נאמרת לאחר שכבר רץ לקראת האנשים (כמתואר בפסוק הקודם), ולא כפי שהיה מצופה – לפני שעוזב את מעמד הנבואה ויוצא לקראתם. רש"י מתייחס לכך, וכותב שאכן זה היה סדרן הכרונולוגי של ההתרחשויות, ולא כסדר הכתובים: "ואף על פי ש[פסוקנו] כתוב אחר 'וַיָּרָץ לִקְרָאתָם' – האמירה קודם לכן היתה, ודרך המקראות לדבר כן".

ניתן גם להסביר באופן אחר, ולומר שההתרחשות אירעה כסדר הפסוקים – וטעם הדבר שאברהם אמר זאת לאחר שרץ ולא קודם לכן הוא שהריצה עצמה אינה סותרת את המעמד הנבואי; בזמן זה אברהם עדיין מצוי בינו לבין עצמו, ואינו עוסק בדברים אחרים – ולפיכך מתאפשרת ההתנבאות. רק בטרם החל לדבר עם האנשים, שזהו עיסוק שבמהותו סותר את הריכוז וההתבודדות הנדרשים עבור ההתנבאות – אמר "אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ".

אולם דומה כי הקושי העיקרי הקיים בפירוש זה הוא הרצף הבלתי מוסבר בין פסוק ג לפסוק ד: "וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ. יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ". מקריאת הפסוקים משמע בבירור כי זוהי אמירה אחת המכוונת לנמען אחד; אם אכן פסוק ג מהווה פנייה לקב"ה, פסוק ד – הפונה למלאכים – דורש פתיחה משל עצמו, כגון: "ויאמר להם: יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם".

יש לציין, כי שיטה זו אינה עולה בקנה אחד עם פירוש הרשב"ם לפסוק א – שכן לפיו הופעת המלאכים היא עצמה היראות ה' הנזכרת שם, ולא היתה התנבאות אחרת שקדמה לה – שעליה יאמר אברהם "אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ".

שיטה ג לשון קודש, פנייה למלאכים

באופן שלישי פירש הרמב"ן; לשיטתו – כמובא לעיל – אברהם הכיר כבר בשלב זה בכך שמלאכים הם העומדים לפניו, ולפיכך כעת הוא פונה אליהם בשם ה':

"אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ" – מצינו אותו בספרים קמוץ [=מנוקד בקמץ]. והנה קראם בשם רבם באל"ף דל"ת, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, כאשר ייקראו 'אלוהים' ו'אלים', ולכן השתחווה להם ארצה.

על שיטה זו לא קיימים הקשיים שהועלו על השיטות הקודמות: היא מתיישבת הן עם הסדר הכרונולוגי בכתוב, הן עם צורת הניקוד, והן עם רצף הפסוקים. אולם הבנת הרמב"ן שאברהם הכיר בהם כמלאכים כבר מראייתו אותם – הינה מחודשת וחריגה, ומקריאה פשוטה של הפסוקים לא נראה כך; אם אכן הכיר בהם כמלאכים, לשם מה הציע להם לרחוץ רגליהם, לשבת בצל העץ, ולאכול – דברים שאינם נחוצים למלאכים כלל?

אמנם הרמב"ן התייחס לעניין האכילה, וכתב (בפס' ו): "ולא ידענו למה הִרְבָּה בלחם כל כך לשלושה אנשים; אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון,¹⁷ והוא כמרבה עולות למזבח,¹⁸ או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם".¹⁹ אך עדיין נראה כי אין זו ההבנה הפשוטה בפסוקים.

בהמשך דבריו, מסביר הרמב"ן את טעם שינויי הלשון בפסוקים אלו בין לשון יחיד ללשון רבים:

"אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" – עם כל אחד ידבר, כדרך כל התורה [שלשון יחיד פונה לרבים]: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי... עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה" (ויקרא יח ה-ז), "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה" (שם יט ט), "וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ" (דברים ד כט). ורוב משנה התורה כן; והפך מזה: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" (שם יא כו).

והנכון בעיניי שקרא את כולם אדונים, ופנה אל כל אחד ואחד; לראשון אמר "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר", וכן אמר לשני, וכן אמר לשלישי, לכל אחד בפני עצמו יתחנן "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ".

לפי שתי האפשרויות שבדבריו, המילה "אֲדֹנָי" פותחת את הדברים כפנייה כללית לשלושתם – בין אם כשם קודש, כאפשרות הראשונה, ובין אם כלשון אדונים, כאפשרות השנייה. הבנת המשך הפסוק – "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" – תלויה בשתי האפשרויות: לפי האפשרות הראשונה הוא נאמר פעם אחת, ואף הוא, כהמשך למילה הראשונה, מנוסח כפנייה כללית לכולם – אך מתייחס לכל אחד ואחד; ולפי האפשרות השנייה, הוא נאמר בפועל לכל אחד מהם בפני עצמו, כפנייה אישית.

שיטה ד לשון קודש ולשון חול, פנייה כפולה

מכל האמור לעיל עולה כי בכל אחת מן האפשרויות בפני עצמה קיים קושי בולט; ונראה, כי נתון זה עשוי להוביל להבנה שאכן יש לשלב את הפירושים זה עם זה לשם קבלת התמונה השלימה.

מסתבר איפוא לפרש כי פסוק ג מהווה פנייה כפולה: כלפי חוץ, אברהם אומר זאת למלאכים – כשיטה א: "אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ", וממשיך לדבר עימם בפסוק הבא: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ"; אולם כוונתו של אברהם היתה גם כלפי הקב"ה, כבקשה על כך שההתגלות הנבואית תימשך – וכשיטה ב.

בדרך זו פירש המלבי"ם:

"וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי" – שם זה קודש (כמו שכתב הרמב"ם פרק ו מהל' יסודי התורה הלכה ט), שאמר כן אל השכינה, וכן מה שכתוב "וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה" היה אל השכינה [...] וכשרץ לקראתם לא סר מראות ה' מעליו, וביקש שלא יעבור ממנו עד יקיים מצות הכנסת אורחים [...]. והיה מדרך השלמים הדבקים אל ה' שגם בדברם אל אנשים ואל מלכי הארץ היה עיקר דיבורם אל ה', ודיברו דיבור כעל שתי פנים, כמו שכתוב [בדברי נחמיה]: "[וַיֹּאמֶר לִי הַמֶּלֶךְ: עַל מַה זֶּה אַתָּה מְבַקֵּשׁ?] וָאֶתְפַּלֵּל אֶל אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם, וָאֹמַר לַמֶּלֶךְ" (נחמיה ב ד-ה), שהדיבור שדיבר למלך היה עיקר כוונתו תפילה לה', שמה שכתוב [לאחר מכן] "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב" – היה כוונתו תפילה למלך העליון אלוהי השמיים שהוא ישלחהו אל יהודה, והמלך חשב שאליו הוא מדבר. וכן אברהם השתחווה ודיבר זאת אל האורחים, וכוונתו היה בין בהשתחוויה בין בדיבורו – אל ה' הנראה אליו, ועל כן אמר שם קודש, כי היה כוונתו אל ה'.

שיטה ה לשון קודש ולשון חול, פנייה למלאכים

באופן דומה פירש השל"ה (וירא, תורה אור ה-ו), אלא שלדבריו אברהם היה מסופק אם הם אנשים או מלאכים, ואת פנייתו "אֲדֹנָי" השאיר כפתוחה לשתי הפרשנויות: שם קודש, אם הם מלאכים – וכשיטה ג, שיטת הרמב"ן, ולשון חול של 'אדונים' אם הם אנשים – וכשיטה א:

כי ראה בהשגת שכלו שהם מלאכים, וראה שהם דמות אנשים, ונכנס ספק בליבו איזה [מהם] אמת, כי אברהם אבינו שהיה כוחו גדול ותמיד היה רגיל במלאכים, ראה [תמיד] מלאכים ממש, ולא נתלבשו בלבוש הזה כמראה אדם. [...] ומאז בא אליהם, אז כל מה שדיבר היה משתמע לתרי אפי [=לשני פנים], באם הם מלאכים יבינו הדיבור כך, ובאם הם אנשים יבינו כך. אמר "וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ", והנה נחלקו רבותינו ז"ל (שבועות לה ע"ב), יש אומרים לשכינה אמר ובלשון זה [הוא] קודש, ויש אומרים לגדול שבהם אמר, ובלשון הזה הוא חול.

[...] והנה למאן דאמר שאמר להשכינה "אֲדֹנָי... אַל נָא תַעֲבֹר", זה היה בעניין שהיה סבור שהם מלאכים, וקרא אותם בשם 'אֲדֹנָי' בשם רבם, הכבוד החופף עליהם, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל [...] ובאם הם מלאכים היה יודע אברהם אבינו שהם המרכבה ועליהם רוכב השכינה, על זה המתין מלדבר להשכינה שלא תעבור ממנו עד שרץ לקראתם, אז אחת דיבר ושתיים שמענו, שלא תעלה השכינה ממנו, ותהיה במרכבה זו, נמצא השכינה במרכבה כאן.

ומאן דאמר חול הוא, כי היה חושב אולי הם בני אדם, ואז היתה הכוונה באמרו 'אֲדֹנָי' בקמץ על הגדול הזה [מביניהם] שהוא אדון אדונים אלה. והנה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי,²⁰ כי עדיין היה אברהם אבינו מסופק מה אלה, אם הם מלאכים הם בוודאי המרכבה, אז קראם 'אֲדֹנָי' בשם רבם כדפירשתי, ואם הם בני אדם קראם לגדול בשם 'אֲדֹנָי' כדפירשתי.

לפי פירוש זה, המשלב את שיטה א עם שיטה ג, לא קיים הקושי שהעלנו על שיטה ג – שכן מצד אברהם היתה סבירות שמדובר באנשים רגילים, ולפיכך אירח אותם ככאלה והציע להם הצעות 'אנושיות' – רחיצה, צל ומזון. מאידך, גם לא קיים הקושי שהעלנו על שיטה א – שכן המילה מנוקדת בקמץ מחמת שכוונתו היתה גם לשם קודש.²¹

יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ.

"יֻקַּח נָא"

בשונה מהלחם, שעליו אמר אברהם (בפסוק הבא) שיביא אותו להם בעצמו, על המים לרחיצת רגליהם אמר "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" – כלומר שאדם אחר ייקחם ויביאם להם. התלמוד (בבא מציעא פו ע"ב) מביא את דברי רב, המציין כי ישנו חיסרון מסויים בכך שחלקים מקיום מצות הכנסת האורחים של אברהם נעשו על ידי שליח ולא עשה אותם בעצמו, וכי היו לכך השלכות לדורות:

אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו – עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל [מה] שעשה אברהם על ידי שליח – עשה הקב"ה לבניו על ידי שליח. "וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם" (פס' ז) – "וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה' [וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם]" (במדבר יא לא) [-כשם אברהם בעצמו הביא את הבשר לאורחיו, כך כביכול ה' בעצמו הביא לבניו את השליו]. [...] "וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם" (פס' טז) – "וַה' הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם" (שמות יג כא). [ועל ידי שליח:] "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" – "וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם" (שמות יז ו).

אם כך, מדוע באמת לא הביא אברהם בעצמו את המים לאורחיו?

כתב על מהר"ל ב'גור אריה':

ואם תאמר: למה כל הדברים עשה על ידי עצמו, חוץ מן המים שעשה על ידי שליח? ונראה לומר, דאי אפשר לטרוח בשני דברים כאחת – ליקח פת לחם ולהביא מים, לכך עשה אחד בעצמו ואחד על ידי שליח. [...]

ואם תאמר: אם כן, ראוי להיות לקיחת המים על ידי עצמו, שהוא ראשון!

וייראה, שכל דבר שיש בו חסרון כיס – יותר טוב לעשות על ידי עצמו, כדי שיראו שבפנים יפות הוא עושה; אבל המים, שאין בו חסרון כיס – אין כל כך צריך לעשות על ידי עצמו.

[הסבר נוסף:] אי נמי, דבר שהוא לכבוד הסעודה – עשה אברהם בעצמו; אבל לקיחת המים לרחיצת הרגליים – שאין זה צריך לסעודה, שהוא לכבוד האורח – עשה על ידי שליח.

לפי דבריו, אברהם חילק חלק מהמשימות לאחרים על מנת לזרז את ביצוען; והשאלה עומדת רק על ההעדפה: מפני מה העדיף שדווקא הבאת המים תיעשה על ידי שליח, אף שהיתה הראשונה בסדר הזמנים? הוא מסביר זאת בכך שאברהם העדיף להביא בעצמו את הדברים היקרים, על מנת שיהיה ניכר לאורחים כי הוא נותן להם אותם בפנים יפות וברוחב לב וכך לא יחושו אי נעימות; ובאופן נוסף – שהעדיף לטרוח בעצמו בדברים שהם צורך הסעודה עצמה וחשיבותם גדולה יותר.²²

בעל 'ספר חסידים' (מהד' ויסטצינקי סי' תתתתרסז) מסביר זאת כך:

"יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" – ולמה לא אמר הוא בעצמו "אקח נא מעט מים ורחצו רגליכם"? לפי שאסור לגנוב דעת הבריות; כי ידע אברהם שלא היו מניחין לו לקחת בעצמו המים לרחוץ רגליהם, וגם לא ייתכן למלאכים שהיו מניחים אותו לקחת בעצמו המים, אף על פי שזכות גדול [היא] לו. אבל כתיב "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם", לפי שבעל הבית בוצע.

לדבריו, הבאת מים לרחיצת הרגליים היא מלאכה בלתי מכובדת, ואברהם ידע כי האורחים לא יניחו לו לעשות זאת בעצמו; לפיכך, מלכתחילה ניסח את הצעתו בצורה כזו – "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" – על מנת שלא לגנוב את דעתם בכך שמציע לעשות בעצמו לצרכם דבר שהוא יודע שבפועל לא יעשהו בעצמו.

באופן דומה ניתן להסביר, כי גם אילו האורחים לא היו מונעים ממנו לעשות כך – הם היו חשים שלא בנוח מחמת זאת שמביא להם בעצמו מים לרחוץ רגליהם, ואפילו רק מחמת עצם ההצעה; ולפיכך מלכתחילה אמר אברהם כך שישתמע מדבריו שלא הוא בעצמו יביא את המים.

ניתן להסביר באופן נוסף את הנהגתו של אברהם: דווקא מחמת שהבאת המים היתה הפעולה הראשונה, לא הציע אברהם שיעשה אותה בעצמו – שכן אין זה מדרך הנימוס והכבוד להשאיר את אורחיו לבדם. לפיכך, הציע "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" – על ידי אחר, ובינתיים אשאר אני לשהות עמכם, ולאחר מכן, בעת שתרחצו רגליכם – "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם".

"מְעַט מַיִם"

מדוע מדגיש אברהם "מְעַט"?

כתב על כך 'אור החיים': "ואומרו 'מְעַט', זה מנהגו לומר לאורחים, להראות כי אין טורֵח הרבה עליהם – שלא לביישם". אברהם מציג את טרחתו עבורם כמועטה, על מנת למנוע מהם תחושת אי נעימות.

הסבר זה נסוב על האפשרות שאכן האנשים יאותו להתארח אצלו, אולם בשלב זה אברהם כלל לא בטוח בכך, ובדברים אלו הוא מפציר בהם שיסכימו לעצם האירוח. על פי זה ניתן להסביר שאברהם מתאר את טרחתו כמועטה על מנת שהאנשים יסכימו להתארח אצלו, ולא יימנעו מכך מחשש שהם מטריחים אותו.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמטרת ההדגשה היא לציין שפעולה זו לא תגרום להם לעיכוב רב, מחמת שיצטרכו להמתין עד שיובאו מים רבים, אלא "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם" במעט זמן; וזאת, בהתאם לפרטים נוספים בצורת ההתנסחות של אברהם בפסוקים אלו, שאף להם מטרה זהה, וכפי שיתבאר בהמשך.

"וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ"

כאמור, אברהם מתנסח לאורך כל דבריו כך שישתמע מהם שהזמנתו את האנשים לא תגרום להם עיכוב רב – על מנת שהללו יקבלו את הזמנתו. לפיכך אמר בתחילת הפסוק "מְעַט מַיִם", כמבואר לעיל, ולפיכך יאמר בפסוק הבא: "אַחַר, תַּעֲבֹרוּ" – מיד לאחר מכן, תעברו ותמשיכו לדרככם.

אף כאן, הפועל "וְהִשָּׁעֲנוּ" מציין תנוחה ארעית, וגם המיקום "תַּחַת הָעֵץ" מציין שמדובר בארוחה חפוזה, ולא בסעודה גדולה שדרכה להערך בתוך מבנה. ויתרון נוסף היה ל"תַּחַת הָעֵץ" – שכן היה זה "כְּחֹם הַיּוֹם", וביושבם מחוץ לאוהל יוכלו להנות ממשב הרוח המקררת.²³

וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ, כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם, וַיֹּאמְרוּ: כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ.

"וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם"

"פת לחם" היינו "חתיכת לחם" (רד"ק), מלשון "פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים" (ויקרא ב ו) – כלומר לחותכה לחתיכות. בהתאם לכך, כל הופעות הביטוי "פת לחם" במקרא הן במקומות שבהם ישנה מגמה לציין שמדובר בכמות מועטה ופחותת חשיבות.²⁴

גם כאן, אברהם מדגיש בפני האנשים שאירוחם לא יגרום לו טירחה רבה או הפסד, וכן לא יגרום להם עיכוב רב – מאחר ואינו מבקש לעכבם לסעודה גדולה, אלא רק לאכילת מעט לחם. הנהגתו זו של אברהם מהווה דוגמה בדברי חז"ל לכך ש"צדיקים אומרים מעט ועושים הרבה" (אבות דרבי נתן נוסחה א פרק יג; בבא מציעא פז ע"א).

"וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם"

"סַעֲדוּ לִבְּכֶם" – חזקו את לבכם באכילה; "לסעוד" פירושו לחזק ולתמוך, כמו "וִימִינְךָ תִסְעָדֵנִי" (תהלים יח לו), "יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ" (שם כ ג), ומביטוי זה נגזרה משמעות הפועל 'סעד' במובן עצמאי של אכילה, כבלשון חז"ל ובלשון ימינו, ואף במקום אחד במקרא: "וַיְדַבֵּר הַמֶּלֶךְ אֶל אִישׁ הָאֱלֹהִים: בֹּאָה אִתִּי הַבַּיְתָה וּסְעָדָה" (מלכים א' יג יז).

גם השימוש בלשון זו מהווה חלק ממגמת השכנוע של אברהם; הוא מתאר את האכילה כדבר חיוני ונצרך עבורם, על מנת שיהיה בהם כוח להמשך הדרך, ומשכך ראוי שהם יתעכבו לשמו.

"אַחַר תַּעֲבֹרוּ"

כתב רש"י: "'אַחַר תַּעֲבֹרוּ' – אחר כן תלכו", כלומר שאין כוונת הדברים "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר [ש]תַּעֲבֹרוּ" – שכן הסדר המתבקש הוא הפוך – הם יאכלו אצלו, ואחר כך יעברו לדרכם; הפיסוק הנכון הוא, איפוא: "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם; אַחַר [כך] – תַּעֲבֹרוּ".

גם בהוספת מילים אלה מבקש אברהם להדגיש כי אין בכוונתו לעכב אותם יתר על המידה, ומיד לאחר שיסיימו את אכילתם – ימשיכו בדרכם, אם יחפצו בכך.

"כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם"

מילים אלו קשות להבנה מבחינה תחבירית; רש"י מסביר אותן כך:

"כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם" – כי הדבר הזה אני מבקש מכם, מאחר שעברתם עלי לכבודי.

"כִּי עַל כֵּן" – כמו "על אשר", וכן כל "כִּי עַל כֵּן" שבמקרא: "כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" (בראשית יט ח), "כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ" (שם לג י), "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (שם לח כו), "כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ" (במדבר י לא).

המילה 'כי' מציינת קשר נסיבתי, וכמו כן גם הביטוי 'על כן', ואם כך קיימת כאן לכאורה כפילות מיותרת. רש"י מסביר זאת בכך שהמילה 'כי' מנמקת מדוע תעשו את בקשתי – כי אני מבקש זאת, ומילים אלו חסרות מהמקרא אולם הן גנוזות במשמעות הביטוי; ומדוע אני מבקש זאת? על אשר עברתם על עבדכם, דהיינו מאחר שעברתם על עבדכם.

מסתבר שאין כוונת רש"י לומר שפירוש המילה 'כן' בהקשר זה הוא 'אשר' – מאחר ואין זה פירוש המילה במקומות אחרים; אלא נראה שכוונתו תובן יותר מתוך דברי רשב"ם: "כי על כן אשר עברתם על עבדכם. וכן 'כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי', כי על אשר באו. דרך המקרא לחסר 'אשר' ברוב מקומות". כלומר, כוונת הביטוי היא: "על כן אשר", ובמילים אחרות: "על כך ש...". כך פירש גם רד"ק: "'כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם' – כי על כן שעברתם, כלומר כיון שעברתם עליי לא ייתכן שלא תאכלו עימי". אלא שישנו הבדל בין פירוש רש"י לפירוש רשב"ם ורד"ק, שכן לפי רש"י ישנה תוספת סמויה בין "כי" לבין "על כן", כאמור, ואילו לפי רשב"ם ורד"ק הכל משתמע כרצף אחד – "כי על כן אשר"; ישנה עדיפות לפירושם מצד זה שלפיו אין צורך בהוספה על לשון הכתוב, אולם מאידך קיים בו קושי במידת מה מצד הכפילות שישנה בביטוי זה, מאחר ו"כי" מקביל ל"על כן", כאמור לעיל.

פירוש אחר לתחביר המילים הללו כתב 'בכור שור': "כל 'כִּי עַל כֵּן' שבמקרא, כמו שכתב: 'על כן: כי עברתם' וגו', כלומר: 'על כן אני מְחַלֶּה [=מבקש] לכם זאת: כי עברתם על עבדכם'". לפירושו, יש להפוך את סדר המילים על מנת שתובן המשמעות: "על כן – כי", וכוונת הדברים: מדוע ראוי שתקבלו את הזמנתי? על כן [=בשל כך]: כי עברתם על עבדכם". בניגוד לפירוש רש"י, לפי פירוש זה אין צורך להוסיף מילים על מנת להבין את משמעות הביטוי; אולם מאידך, לפיו המילים אינן כסדרן, מה שאין כן לפירוש רש"י.²⁵

"וַיֹּאמְרוּ: כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ"

במילים אלו מביעים המלאכים את הסכמתם; אולם נראה שמעבר לכך הם מתכוונים להדגיש: "כֵּן תַּעֲשֶׂה, [ודווקא] כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ [ולא באופן אחר]". מהו טעם הדגשה זו?

אבן עזרא מסביר: "'כֵּן תַּעֲשֶׂה' – דרך מוסר, שפת לחם די", וכן רד"ק: "'כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ' – פת לחם לבד, ולא תטריח עצמך לדבר אחר". לפירוש זה, כוונתם היא למעט בטרחתו של אברהם, מדרך המוסר והנימוס.

הרמב"ן הציע פירוש נוסף: "או יאמר, כן תעשה לנו להשען תחת העץ ולעבור מיד, כי שלוחים אנחנו, ואל תעכבנו לבא באוהל או ללון עימך". גם לפירוש זה עניין ההדגשה הוא צמצום ממדי האירוח לגבולות הצעתו של אברהם, אולם לא עבורו אלא עבורם – כדי שלא יתעכבו.

נראה ששני הפירושים עשויים להיות נכונים כאחד; המלאכים לא רצו שאברהם יטרח בהכנת סעודה, בפרט שממילא לא תהיה להם הנאה ממנה – שכן להם ידוע שהם מלאכים. בנוסף לכך, גם לא רצו להתעכב יתר על המידה – שכן היה עליהם להגיע לסדום ולהשחיתה בעת שנקבעה להם לכך, ולהציל את לוט מבעוד מועד.

וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה, וַיֹּאמֶר: מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת.

"מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים"

לכאורה היה צריך לומר "מהרי וקחי שלוש סאים"; אולם הלשון הקצרה שבה מתנסח אברהם מעידה על הזריזות והבהילות שבה ביקש לקדם את ההכנות לסעודה, וכפי שפירש 'הכתב והקבלה':²⁶"כי אין כאן שום חיסרון, כי כן טבע הממהר לְדַבֵּר דָּבָר נחוץ [=דחוף] ורב המהירות, שלא להוציא מפיו כי אם העניינים הראשיים, ויעזוב התיבות והמילות הטפלות המובנות מעצמן, כי המה עליו למשא [...] עם סימן הקריאה בסוף להורות התעוררות". ואם כן, שיעור הכתוב: "מַהֲרִי! שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת!".

אולם, נראה כי באמת לא חסר בפסוקנו דבר מבחינה תחבירית; פעולת הלקיחה אמנם לא מוזכרת, מאחר והיא מובנת מאליה, וגם מפני שאינה נצרכת מצד עצמה – שכן הלקיחה אינה חלק מההכנה, ובאופן עקרוני אפשר ללוש את הקמח היכן שהוא; אך הנושא "שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת" איננו מחוסר פועל, אלא נסמך על פעלים אחרים שמתייחסים אליו, הנזכרים לאחריו – "לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת", והרי כאילו נאמר: "לושי ועשי עוגות משלוש סאים קמח סולת". ושיעור הכתוב: "מַהֲרִי! שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת – לוּשִׁי [אותן] וַעֲשִׂי [מהן] עֻגוֹת".

מכל מקום, ניתן לומר כי אף על פי שאמנם הניסוח הנוכחי תקין מבחינה תחבירית – הוא מבטא את הזריזות והבהילות שמתוכן נאמרו הדברים, שכן לולא זאת היה אברהם מתנסח בצורה פשוטה ומובנת יותר, כך שהפעלים יהיו מוזכרים בתחילת הציווי.

ניתן גם לפרש באופן נוסף את תחביר הפסוק, כך ש"מַהֲרִי" אינו פועל עומד אלא פועל יוצא, וכוונתו לומר ששרה תמהר את הסאים, כלומר שתביא אותן מהר.²⁷ ושיעור הכתוב: "מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת, לוּשִׁי [אותן] וַעֲשִׂי [מהן] עֻגוֹת".

"שְׁלֹשׁ סְאִים"

שלוש סאים הן כמות גדולה מאוד (מידת נפח של כ25 ליטר), הרבה מעבר לנצרך עבור שלושה אנשים. משכך, עולה מאליה השאלה – לשם מה הורה אברהם לשרה להכין כמות כזו?

להלן יבואר, כי על פי חלק מהמפרשים שרה לא לשה את כל שלוש הסאים, אלא ניפתה אותן ובררה מתוכן את הסולת המובחרת, ורק ממנה הכינה את העוגות. על פי זה הקושי מיושב, שכן על מנת לקבל סולת במידה הרצויה עבור שלושה אנשים, היה צורך בכמות קמח גדולה של שלוש סאים.

באופן נוסף פירש הרמב"ן, על פי שיטתו דלעיל שאברהם ידע כבר בשלב זה שמדובר במלאכים: "ולא ידענו למה הִרבה בלחם כל כך לשלושה אנשים. אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון, והוא כמרבה עולות למזבח,²⁸ או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם".

אפשרות נוספת היא שהכמות הגדולה היתה כדי "שיקחו להם לדרכם לצידה" (שד"ל); עם זאת, עדיין מדובר בכמות רבה מזו שסביר לתת להולכי דרכים עבור צידה לדרך – אולם ייתכן שכך היה, וכשם שהרבה אברהם בסעודתם כך הרבה בצידתם.

"קֶמַח סֹלֶת"

'קמח' ו'סולת' הם דברים שונים, שכן 'סולת' הוא החלק המובחר המנופה מתוך הקמח, וכפי שמבאר כאן 'הכתב והקבלה':

וייראה ששם 'קמח' הונח בכלל על גרעיני התבואה הטחונים ושחוקים כמו שהם, שנתערבו בו עוד החלקים שאין בהם צורך ותועלת למאכל, כגון הסובין והמורסן ועפרורית הדק, וכן כתב רש"י (בסוטה יד ע"א): "קמח – הכל מעורב כמו שנטחן". [...] ושם 'סולת' הונח בפרט על החלק החשוב והמשובח הנשאר לבדו מגרעיני התבואה אחרי הטחנם והוסר מהם [...] כל שאין בו תועלת למאכל, כגון הסובין והמורסן וגם הקמח הדק שהוא כעין עפרורית לבנה שאין בו צורך.²⁹

הסולת אינה כוללת את הפסולת הטבעית המעורבת בקמח, ואף לא את הקמח הדק – אלא את העבה, שנחשב מובחר יותר, וכדברי רש"ר הירש:

'קמח' הוא המין הפשוט, 'סולת' – המין המשובח. ולא שקמח גס יותר מהסולת, שהרי מן האמור במנחות (עו ע"ב) מתברר, שהיו מנפים את הקמח ניפוי אחר ניפוי – עד שנקלטה הסולת המעולה בנפה; ואילו הקמח הגרוע היה עובר בנפה כאבק דק, ומכאן גם ביאור המאמר: "נפה קולטת את הסולת ומוציאה את הקמח" (משנה אבות ה יח).

אם כך – מה היתה כוונתו של אברהם באמרו "קֶמַח סֹלֶת"?

באופן פשוט ניתן להבין, שאברהם אמר בהתחלה 'קמח', שהוא שם כללי, ולאחר מכן – מחשש פן כוונתו לא תובן כראוי – פירש לאיזה סוג קמח כוונתו: סולת. וכך נראה מדברי 'ספר חסידים' (מהד' מרגליות סי' קלה): "כשאמר לה אברהם 'מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח' [לא הסתפק בכך] עד שציווה לה 'סֹלֶת'".³⁰

אם כך, מדוע מלכתחילה לא אמר אברהם רק "סולת"? ואף אם במקרה האריך אברהם בלשונו, מדוע הכתוב מביא אותה כך ואינו מקצרה ומשמיט את המילה "קמח" המיותרת?

ייתכן כי גם כפילות זו מבטאת את הבהילות שבה נאמרו הדברים (בדומה למבואר לעיל על תחילת הפסוק); בלי מחשבה של רצון לדיוק, אמר אברהם מיד "קמח" – המושג הפשוט והכללי, ולאחר מחשבה נוספת הוסיף ופירש "סולת".

רש"י פירש את הכפילות באופן אחר: "'קֶמַח סֹלֶת' – סולת לעוגות, קמח לעמילן של טבחים, לכסות את הקדרה, ולשאוב את הזוהמא". לדבריו, אכן התכוון אברהם לשני הדברים – גם לקמח וגם לסולת, כך שהסולת – שהיא המובחרת – תשמש לאכילה, והקמח ישמש לבצק שמשרת צרכים שונים בתהליך הבישול.

אם אכן כך, היה צריך לומר "קמח וסולת"; וכתב על כך 'הכתב והקבלה':

ולדבריהם חסר ו' [החיבור] במילת "סולת", וטעם חסרונו הוא מפני שהסולת נכלל בקמח והוא יוצא ממנו ונחשב כדבר אחד עימו, דומה למה שכתוב "שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ עָמַד זְבֻלָה" (חבקוק ג יא), שחסר ו', ו[גם] לא אמר "עמדו" לשון רבים, מפני שהירח נכלל בשמש ומקבל האור ממנו, ושניהם כאחד קרובים.

מפרשים אחרים הסבירו את הכפילות באופן נוסף: אברהם אמר לשרה לנפות את הקמח ובכך לעשות ממנו סולת. כך פירש בעל מדרש 'לקח טוב': "אם 'קמח', למה 'סולת? אלא ג' סאין היה קמח, והוציאה מהם סאה סולת", וכן הרמב"ן: "ועל דרך הפשט, 'מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח' לעשות מהן 'סֹלֶת'. והנה הוציאה מכל השלוש סאין סולת נקייה מעט".

כך פירש גם החזקוני, שהוסיף כי מכל סאה קמח הוציאה שרה סולת בכמות 'עישרון': "שלוש סאים קמח, ומהשלוש סאים קמח תוציאי שלושת עשרונים סולת לשלושה אנשים אלו". הנחה זו מבוססת על דברי חז"ל, כפי שמבאר רש"ר הירש:

ובמנחות (עו ע"ב) למדנו עוד, כי לחם הפנים היה בא עישרון סולת מסאה קמח; והרי עשירית האיפה היא העומר – המנה הקצובה לנפש³¹[...]. מסתבר, איפוא, כי כך ציווה אברהם לשרה: מהרי ונפי את הסולת משלוש סאים קמח, והרי בידך עישרון לכל אורח – כמות מספקת לפי כבודו של אברהם ובהתאם למידת הכנסת האורחים שלו.

"לוּשִׁי"

האלשיך מקשה מדוע הוצרך אברהם להזכיר פועל זה, המובן מאליו: "האם ללמדה סדר עשיית הפת בא אברהם? כי מי לא ידע שעל ידי לישה ייעשה העוגות?". ותירץ: "אך כִּוֵּן: אל תאמרי הנה שפחתי הגר וחברותיה הן יעזרוני ותהיה אחת לשה ואחת מקטפת ועושה העוגות, על כן אמר אליה: אחזי במצוה על ידי עצמך, כי את לושי וגם עשי העוגות". כך כתב גם רמ"ד וואלי: "ומה שאמר לה 'לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת' כאילו היא נערה שצריכה להתלמד, אין העניין אלא לרמוז לה שהיא תתעסק במצוה ולא תתן אל השפחות".

נראה שכוונתם לומר כי אילו היה אברהם אומר רק "עשי עוגות" היה ציווי זה נשמע כהוראה כללית על עשיית העוגות, שבמשמעה כלולה גם האפשרות שחלק מהמלאכה ייעשה על ידי אחרים. אך הפירוט של הפעולה המסויימת "לוּשִׁי" מלמד על כך שכוונת אברהם לומר ששרה תעשה זאת בעצמה, ואין זו רק הוראה כללית להביא לידי כך שתיעשנה עוגות.

אולם המסר העולה מן הכתוב לפי פירוש זה, עומד לכאורה בסתירה למסר העולה מן הפסוק הבא: "וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ" – הרי שאדרבה, אברהם היה מעוניין לשתף אחרים בהכנות, ולפי פשט הכתובים מטרת הדבר היתה לזרז את ביצוען; ואם כך, גם לגבי הכנת העוגות לא היה לו להקפיד שדווקא שרה תעסוק בה לבדה!

אמנם, ניתן לומר ששם היתה סיבה מיוחדת שהביאה את אברהם לנהוג כך, כדברי המדרש (בראשית רבה מח יג): "'וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר' – זה ישמעאל, בשביל לזרזו במצוות"; אך ההיסמכות על דרש זה מרחיקה את השיטה מפשוטו של מקרא. אולם ייתכן שאין כוונת פרשנים אלו לומר שאברהם הקפיד ששרה תעשה הכל בעצמה, אלא שתעסוק בעצמה לפחות בחלק מהפעולות, ולא תמסור את כולן בידי השפחות.

לעומת זאת, ניתן להסביר באופן פשוט את הצורך במילה "לוּשִׁי", שכן אף על פי שכוונת אברהם היתה מובנת גם ללא הזכרת פעולת הלישה, לא היה זה ניסוח תקין; שכן לא ניתן לעשות עוגות מקמח, ואין דרך הדיבור לומר "שלוש סאים קמח סולת – עשי [אותן] עוגות". את הקמח יש ללוש, דהיינו לערב בו מים ולעשותו בצק, ומהבצק ניתן לעשות עוגות; ובהתאם לכך אמר אברהם: "מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת – לוּשִׁי, וַעֲשִׂי עֻגוֹת".

"עֻגוֹת"

מהן ה"עֻגוֹת", שציווה אברהם להכין עבור אורחיו?

הפירוש המילולי של המילה "עֻגוֹת" במקרא אינו זהה לזה של לשון ימינו, כפי שנראה כעת – וננסה, אם כן, לעמוד על משמעותה המדוייקת.

בסיפור יציאת מצרים מתואר: "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ" (שמות יב לט), ונאמר שם במדרש 'מכילתא דרשב"י': "אין 'עוגה' אלא חררה, שנאמר: 'לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת'", ובמדרש 'לקח טוב': "'עֻגֹת' אלו חררה, שנאמר באליהו: 'אַךְ עֲשִׂי לִי מִשָּׁם עֻגָה קְטַנָּה בָרִאשֹׁנָה' (מלכים א' יז יג)". אברהם רצה שהסעודה, ובכללה הלחם, תהיה מוכנה בהקדם האפשרי עבור אורחיו, כפי שניכר לאורך הסיפור; וכמו כן גם אליהו – שכן היה זה בעיצומן של שנות הרעב, ולפיכך ביקש מהאלמנה שתעשה עבורם 'עוגה', הממהרת להאפות. החררה נאפית מהר יותר מלחם רגיל, ומכך מסיקים המדרשים כי 'עוגה' היא 'חררה'. מהי 'חררה'?

במשנה (בבא קמא ב ג) נאמר: "הכלב שנטל חררה והלך לגדיש, אכל החררה והדליק הגדיש [...]", ופירש שם רבי עובדיה מברטנורא: "חררה – עוגה שנאפית על גבי גחלים", וכך הגחלים דבקו בחררה זו והדליקו את הגדיש. כך נראה גם במשנה במסכת שבת (א י): "אין נותנין פת לתנור עם חשכה, ולא חררה על גבי גחלים". הרמב"ם בפירוש המשניות (בבא קמא שם), פירש שחררה היא "כיכר דק" – ונראה ששני המאפיינים הללו קשורים זה בזה, שכן מאחר והיא נאפית על גבי גחלים ולא בתוך תנור, עליה להיות דקה כדי שתיאפה היטב.

הרשב"ם בשמות (שם) פירש: "'עֻגֹת' – כי אין 'לחם' אלא האפוי בתנור"; וכוונתו, ש'לחם' הוא האפוי בתנור, ו'עוגה' היא האפויה על גבי גחלים; לאחר שיצאו ישראל ממצרים לא היו בידם תנורים, ולפיכך הם אפו "עֻגֹת מַצּוֹת", ולשני מאפיינים אלו נימוקים שונים: "עֻגֹת" – מחסרון תנורים, ו"מַצּוֹת" – "כִּי לֹא חָמֵץ", הבצק עצמו לא הספיק להחמיץ.

על קביעתו של רשב"ם – שלפיה עוגה אינה בכלל 'לחם' – ניתן להקשות מפרקנו, שכן אברהם אמר "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם" ובפועל הביא עוגות; גם מהפסוק "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" לא משמע כרשב"ם, שכן ניתן לאכול בפסח גם 'עוגות', דהיינו מצות האפויות על גחלים, וכמו המצות שאכלו ישראל ביציאת מצרים, כאמור. גם מדברי ה' ליחזקאל – "וְאַתָּה קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעֹרִים וּפוֹל וַעֲדָשִׁים וְדֹחַן וְכֻסְּמִים וְנָתַתָּה אוֹתָם בִּכְלִי אֶחָד וְעָשִׂיתָ אוֹתָם לְךָ לְלָחֶם [...] וְעֻגַת שְׂעֹרִים תֹּאכֲלֶנָּה" (יחזקאל ד ט-יב) – נראה שאף עוגה קרויה 'לחם'. אם כן, נראה לומר ש'לחם' הוא שם כולל, בין אם הוא אפוי בתנור ובין אם על גבי גחלים, ואילו 'עוגה' היא דווקא הנאפית על גבי גחלים – ומחמת כך עליה להיות דקה, וכפי שפירש כאן רד"ק: "לחם רקיק, כדי שייאפה מהרה".

במקומות נוספים במקרא נראה כי 'עוגה' היא הנאפית על גבי גחלים; כך בדברי ה' ליחזקאל: "וְעֻגַת שְׂעֹרִים תֹּאכֲלֶנָּה, וְהִיא בְּגֶלְלֵי צֵאַת הָאָדָם תְּעֻגֶנָה [-תאפינה בגחליהם, שמייבשן ושורפן – רש"י]" (יחזקאל ד יב); ובנבואת הושע (ז ח): "אֶפְרַיִם הָיָה עֻגָה בְּלִי הֲפוּכָה" – "כמו העוגה הנאפה על הגחלים, אם אין הופכים אותה היא נשרפת מתחת ואינה נאפה מלמעלה" (רד"ק שם).

לאור כל זאת יש לשאול, מדוע אמר אברהם לשרה לאפות דווקא על גבי גחלים, ולא בתנור?

באופן אחד ניתן לומר, כי אכן לא הקפיד על כך אברהם, וכל רקיק דק נקרא 'עוגה' – גם אם הוא נאפה בתנור. כך משמע מהפסוק המזכיר "עֻגַת רְצָפִים" (מלכים א' יט ו), דהיינו "עוגה אפויה בגחלים" (רד"ק) – משמע שישנה עוגה שאינה של רצפים. לפי זה, עוגה מוזכרת לרוב כנאפית על גחלים מפני שמי שיש לו תנור יכול לאפות לחם עבה, ועוגה נצרכת רק למי שיש ברשותו גחלים בלבד.

באופן נוסף ניתן לומר, כי אפייה של רקיק דק על גבי גחלים היא מהירה יותר מאשר בתנור, שיש להמתין עד שיתפשט בו החום ויאפה את הרקיק; ולפיכך ציווה אברהם לעשות דווקא 'עוגות' – דהיינו על גבי גחלים, על מנת לזרז את ההכנה, וכמו שאר פעולותיו שבסיפור זה.

וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם, וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ.

"וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם"

בשונה משאר הפעולות הנזכרות בסיפור, המופיעות עם ו' ההיפוך – "וַיְמַהֵר... וַיֹּאמֶר... וַיִּקַּח... וַיִּתֵּן" – פועל זה מנוסח בלשון עבר רגיל; תופעה כזו מציינת כי הפעולה המדוברת אינה חלק מרצף הפעולות שנעשו זו אחר זו, אלא שבשלב שבו הכתוב מתאר אותה היא נעשתה כבר. כמובן, אברהם רץ אל הבקר רק לאחר שסיים לדבר עם שרה – אך על מנת להמחיש את המהירות והחיפזון שנהג בהם אברהם, כך שמיד כשסיים את דבריו לשרה כבר רץ אל הבקר, הכתוב מתאר זאת כאילו זה אירע לפני כן; אילו היה עומד שם אדם ומתאר את ההתרחשות, לא היה מספיק להבחין בנקודת זמן שבה אברהם סיים לדבר עם שרה ועדיין לא רץ משם הלאה, ובהתאם לכך מתאר זאת הכתוב כ"וכבר רץ אברהם אל הבקר".

באופן נוסף ניתן להסביר שכוונת לשון זו לומר: "ובזמן ששרה לשה ועשתה עוגות, רץ אברהם אל הבקר", כך שאין זו רק עוד פעולה מסדר הפעולות, אלא תיאור של מעשי אברהם בעת ששרה קיימה את הוראתו – ובהתאם לכך אינה מנוסחת בלשון "וירץ אברהם אל הבקר", אלא בלשון עבר רגיל.

את הסיבה למהירות זו מסביר כאן רד"ק: "'וְאֶל הַבָּקָר רָץ' – כמו שאמר 'וַיְמַהֵר', להודיע זריזותו ושמחתו באורחים", וכפי שפירט הרמב"ן:

וטעם "וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם" – להגיד רוב חשקו בנדיבות, כי האדם הגדול אשר היו בביתו שמונה עשר ושלוש מאות איש שולף חרב,³² והוא זקן מאוד וחלוש במילתו, הלך הוא בעצמו אל אוהל שרה לזרז אותה בעשיית הלחם, ואחרי כן רץ אל מקום הבקר לְבַקֵּר משם בן בקר רך וטוב לעשות לאורחיו, ולא עשה כל זה על יד אחד ממשרתיו העומדים לפניו.

אולם מעבר לכך, במקרה זה היתה סיבה נוספת שגרמה לאברהם לפעול בזריזות – שכן הוא אמר לאורחיו שלא יצטרכו להתעכב אצלו מעבר לשהות קלה, כמבואר לעיל, ועל דעת כן הסכימו, כדבריהם: "כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ". מכיון שאברהם הכין סעודה שהיתה גדולה מכפי שהציג אותה בדבריו, היה עליו להזדרז על מנת שלא לעכב את אורחיו הממהרים לדרכם; וכך כתב רשב"ם: "לפי שאמר להם 'פת לחם', דבר מועט, לפי שדרכם נחוץ ללכת – הוצרך לרוץ ולמהר, לפי שאמר להם מעט ועשה הרבה".

"וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ"

ניתן לפרש: "וַיְמַהֵר הנער לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ"; ובא הכתוב ללמד כי רוח נדיבותו וזריזותו של אברהם השפיעה על אנשי ביתו, והוא חינכם והדריכם לגמול חסד ולהכניס אורחים ברצון ובזריזות, וכאמור בהמשך הפרק (פס' יט): "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".

וניתן גם לפרש: "וַיְמַהֵר אברהם את הנער לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ", כפועל יוצא,³³ כלומר אברהם זירז את הנער שיבצע את המלאכה במהירות.

וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם, וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ.

"וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה"

"וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה" – ניתן לפרש: "אֲשֶׁר עָשָׂה" הנער, שהוזכר בפסוק הקודם; וניתן לפרש שהפועל מתייחס לאברהם, כפי שפירש רד"ק: "'אֲשֶׁר עָשָׂה' – אשר תיקן [אברהם], על ידי הנער"; כלומר מאחר שהנער עשה זאת בשליחותו ובציוויו של אברהם, הפעולה מיוחסת אליו.

"ופת היכן היא?"

הקושי המרכזי בפסוק זה הוא אי הזכרת הבאת הלחם; הרי אברהם אמר "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם", ושרה עשתה עוגות – ומדוע לא הביאן לבסוף? ואם הביאן, מדוע לא נזכרו כאן?

במדרש בראשית רבה (מח יד) נאמר על כך:

ופת היכן היא?

אפרים מקשאה תלמידו דרבי מאיר משום רבי מאיר אמר: פירסה [שרה] נידה, ונטמאת העיסה.

רבנן אמרי: אפילו פת הביא לפניהם, מה אם דברים שלא אמר הביא לפניהם, דברים שאמר להם על אחת כמה וכמה!

דעת רבי מאיר מובאת גם בתלמוד (בבא מציעא פז ע"א), ושם נוספת ההבהרה: "אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה", כלומר שלא היה אוכל מזון שנטמא; וזו הדעה שנוקט בה רש"י: "ולחם לא הביא, לפי שפירסה שרה נידה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה" – שרה נהייתה נידה בעודה עוסקת בעיסה, ולפיכך זו נטמאה ולא רצה אברהם להשתמש בה. אף על פי שמנהג זה של אברהם אינו מחייב את אורחיו לנהוג בו אף הם – נראה שכוונת רבי מאיר לכך שמנהג הטהרה שנהג בו אברהם כלל לא רק אי אכילת מאכל טמא אלא שהוא לא יוגש בביתו כלל.

הקושי המרכזי בדעת רבי מאיר הוא שבהמשך הסיפור נאמר בפירוש: "וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים, חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים, וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?!" (פס' יא-יב) – וכיצד ניתן לומר שפירסה נידה זמן מועט קודם לכן? הרי אם כך, ודאי לא היתה אומרת כדברים הללו, מאחר וזה עתה היתה לה עדנה!

נאמרו על כך מספר תירוצים, ונראה כי המחוור שבהם הוא של רי"ד:³⁴"יש לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה" – כלומר השיחה עם המלאכים, שבמסגרתה צחקה שרה, היתה לפני הבאת האוכל – בזמן עשיית העוגות ובן הבקר, ורק לאחריה פירסה שרה נידה – ולפיכך נטמאה העיסה ונפקד מקומו של הלחם מפסוקנו. הפסוקים נכתבו שלא כסדרם, על מנת להשלים בתחילה את תיאור האירוח, ולאחר מכן לעבור לנושא הנוסף – בשורת המלאך.

לעומת זאת, לדעת חכמים המובאת במדרש הנזכר – אכן אברהם הביא למלאכים את העוגות, ולא הוצרך הכתוב להזכיר זאת מחמת שהדבר מובן מאליו – הרי "פַת לֶחֶם" הוא מה שאמר שיביא להם, ואם כן בוודאי הֱבִיאָהּ. הכתוב הוצרך ללמד שהביא גם דברים שלא אמר: "חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר".

בדעת חכמים, הקרובה יותר לפשט, נוקט רשב"ם: "לפי פשוטו של מקרא לא הוצרך לפרש שהביא את פת לחם על השולחן, אלא התוספת שלא אמר להם הוצרך לומר שהביא". ומוסיף עוד הסבר על האמור במדרש: "הבאת פת על השולחן אינו חידוש, אבל החמאה והחלב והבשר שאינו מזומן לכל האורחים הוצרך לפרש" – כלומר, גם אם לא היה אומר אברהם שיביא להם לחם – היה הדבר מובן מאליו, שכן זהו המרכיב המינימלי של ארוחה, ה"מזומן לכל האורחים"; הכתוב פירט רק את הדברים שהוסיף על כך אברהם, המייחדים את הכנסת האורחים הנהוגה בביתו.

"וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם"

אונקלוס תירגם: "וְהוּא מְשַׁמֵּשׁ עִלָּוֵיהוֹן" – משמש עליהם, כלומר עומד לידם כדי לשמשם ולהביא להם מה שיצטרכו.

בדומה למה שהתבאר לעיל (פס' ב) על המילים "נִצָּבִים עָלָיו", שמשמעות המילה "על" או "עליו" בהקשר זה היא ציון קיומו של קשר ויחס בין הניצבים לבין מי שהם ניצבים עליו – התבוננות בו, המתנה לו, או אחריות עליו, כך גם כאן: אברהם לא רק עמד לידם פיזית, אלא "עֲלֵיהֶם" – עבורם ולצרכם, כאחראי על ניהול האירוח והסעודה.

לעיל (שם) הובאו דברי הרמב"ן, שנקט כי המילה "עָלָיו" מלמדת על הפרש גובה פיזי – "שהוא יושב והם היו עומדים", ומה שניתן להקשות עליהם. בדומה לכך, כתב כאן הרשב"ם: "'עֹמֵד עֲלֵיהֶם' – כשאיש יושב ואחר עומד, קורהו 'עומד עליו' [...] וכן במיכיהו: '[רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ] וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ' (מלכים א' כב יט)".

אולם גם בענייננו, בדומה לאמור בעניינו של פס' ב, נראה יותר כי עיקר הוראת המילה הוא ביטוי היחס הקיים בין השניים מעבר לקרבה הפיזית שביניהם – כמבואר כאן, שאברהם עמד כדי לשמשם. כך גם בפסוק שהביא רשב"ם: "וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו" – להשתתף איתו בדין; וכן בפסוק "וּבָעֵת הַהִיא יַעֲמֹד מִיכָאֵל הַשַּׂר הַגָּדוֹל הָעֹמֵד עַל בְּנֵי עַמֶּךָ" (דניאל יב א) – המלאך הממונה על עם ישראל ואחראי עליו.

בפרט מהפסוק האמור בעניין גדעון – "וַיֹּאמֶר יוֹאָשׁ לְכֹל אֲשֶׁר עָמְדוּ עָלָיו: הַאַתֶּם תְּרִיבוּן לַבַּעַל?!" (שופטים ו לא) – משמע לא כרשב"ם, שכן יואש לא ישב בתוכם אלא עמד ודיבר עמהם, ומובן מתוך האמור כי "אֲשֶׁר עָמְדוּ עָלָיו" היינו שהתגודדו סביבו, שהתייצבו כנגדו ודרשו ממנו: "הוֹצֵא אֶת בִּנְךָ וְיָמֹת, כִּי נָתַץ אֶת מִזְבַּח הַבַּעַל" (שם פס' ל). ואם כן, נראה כי ביטוי זה אינו מורה בהכרח על הפרש גובה פיזי, כאמור.

"וַיֹּאכֵלוּ"

במדרש בראשית רבה (מח יד, וכעין זה בתלמוד בבא מציעא פו ע"ב) נאמר:

מתלא אמר: עלת לקרתא – הלך בנימוסה [=הפתגם אומר: באת לעיר, נְהַג במנהגיה]; למעלה שאין אכילה ושתייה, עלה משה למרום ולא אכל [...], אבל למטה שיש אכילה ושתייה, "וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ". וכי אוכלין היו?! אלא נראין כאוכלין, ראשון ראשון מסתלק.

המלאכים לא נמנעו מלאכול מפני היותם מלאכים, אלא נהגו בנימוס ודרך ארץ, ועשו עצמם כאוכלים – כך ש"ראשון ראשון מסתלק", כלומר כל חלק מהמזון שקרב לפיהם – נעלם, ונראה כאילו נכנס לגופם. עם זאת, אין קושי בכך שהכתוב מעיד "וַיֹּאכֵלוּ" – שכן 'אכילה' היא כילוי, כמו "אֵשׁ אֹכֶלֶת" (שמות כד יז), וגם אופן זה של היעלמות המאכל עשוי להיקרא כך.

לעומת זאת, לדעת מדרש 'תנא דבי אליהו' (רבה, פרק יג) המלאכים אכלו אכילה של ממש, וזו התאפשרה על ידי שינוי טבע מיוחד שיצר בהם הקב"ה באותה שעה:

כל האומר לא אכלו מלאכי שרת אצל אברהם אבינו – לא אמר כלום, אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שטרח – פתח להם הקב"ה את פיהם ואכלו.

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ? וַיֹּאמֶר: הִנֵּה בָאֹהֶל.

כתב רשב"ם:

אף על פי שהיו יודעים, היו שואלים; כדרך שמצינו בשכינה שאמרה לאדם "אַיֶּכָּה" (בראשית ג ט),³⁵ וכן בבלעם – "מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ" (במדבר כב ט), וכן ישעיה שהיה יודע שאל כן לחזקיה בשלוחי אויל מרודך.³⁶וכל זה דרך התחלת הדיבור.

אך מעבר לזה, היה גם טעם לכך שבחרו לפתוח את הדיבור דווקא בשאלה זו – שכן על ידה הם מבהירים כי מה שיאמרו לאחר מכן מיועד לאזניה של שרה. הם שואלים על מקומה על מנת שיוכלו למסור לה את הבשורה, ורק לאחר שאברהם משיב להם כי הנה היא באוהל הסמוך, ובטווח שמיעה – הם אומרים את דבריהם.

וכך כתב הספורנו: "'אַיֵּה שָׂרָה' – כי כוונת השליחות היתה לבשר את שרה, שתשמח ותודה, כדי שיהיה העיבור יותר שלם, כי אברהם כבר נתבשר מאת האל יתעלה".

לפי זה, משמעות התשובה "הִנֵּה בָאֹהֶל" היא: הנה היא כאן בקרבת מקום, באוהל הסמוך, והיא תשמע את מה שתאמרו; וכך כתב 'אור החיים': "והשיב אברהם: הנה היא באוהל לשמוע כל אשר תאמרו לה".

לעומת זאת, רד"ק כתב: "שאלו עליה לפי שלא היתה עמהם במקום שהיו אוכלים, מפני צניעותה. [...] 'הִנֵּה בָאֹהֶל' – הנה היא באוהל, כדרך הצנועות". לפירושו, שאלת המלאכים היתה כתמיהה על כך ששרה אינה מצויה איתם ואינה משתתפת באירוח, ואברהם משיב כי מפני צניעותה היא נמצאת באוהל.

נראה כי פירוש הספורנו ו'אור החיים' מיושב יותר, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית; מבחינה לשונית – שכן לפי רד"ק אין צורך במילה "הִנֵּה", והיה על אברהם להשיב רק "בָאֹהֶל". משמעות המילה "הִנֵּה" היא: הנה המדובר כאן, קרוב ונגיש – וזו אכן כוונת אברהם לפי פירושם.

גם מבחינה עניינית – לפירוש הספורנו מטרת השאלה היתה לכוון את המשך הדברים לשרה, ושתטה אזנה לשמעם. אך לפירוש רד"ק, הרי המלאכים ידעו ששרה באוהל מפני צניעותה, ומה להם לתמוה על כך שאינה איתם? גם אם נאמר שתמיהה זו נאמרה רק כדי לפתוח בדברים – הלוא פתיחה בדברים צריכה להוביל מבחינת התוכן אל מה שייאמר לאחריה – אולם אין כל קשר בין התמיהה על העדר שרה לבין הבשורה שתיאמר לה. אמנם, ניתן להשלים את פירוש רד"ק על פי דברי התלמוד (בבא מציעא פז ע"א) שהביא כאן רש"י: "יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה, כדי לחבבה על בעלה" – אך הסבר זה מעמיד את פירושו על דרך דרש.

וַיֹּאמֶר: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ, וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל, וְהוּא אַחֲרָיו.

"וַיֹּאמֶר"

בפסוק הקודם נאמר: "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו", בלשון רבים, ואילו כאן – "וַיֹּאמֶר", בלשון יחיד.

נראה להסביר הבדל זה בכך שאף על פי שגם לעיל לא בהכרח שבפועל שלושתם שאלו פה אחד "אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ" – שכן אין בכך טעם ותועלת – הפועל מנוסח בלשון רבים, שכן מצד אברהם השאלה עלתה מתוך שלושתם, ואין משמעות לזהותו של המלאך המסויים שביטא את השאלה בפועל. כך גם לעיל בפסוק ה – "וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ", אין כוונת הכתוב ששלושתם אמרו כך פה אחד, אלא אחד אמר זאת וביטא בכך את הסכמת כל החבורה.

לעומת זאת, בפסוקנו המלאך אומר על עצמו "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ", ומשייך בכך את תוכן האמירה אליו באופן ספציפי – ולפיכך האמירה מיוחסת לו בלבד. ומעבר לכך: אמירה בולטת, שיש בה ייחודיות וחידוש, אינה מיוחסת באופן סתמי וכללי לחבורה שמתוכה היא נאמרת – אלא לאיש המסויים שאמר אותה. ההיענות להזמנת אברהם, וכן השאלה על שרה – אינן אמירות בולטות העומדות במרכז הסיפור; אך בפסוקנו נאמרת הבשורה עצמה, העומדת במרכז הפרק – אברהם ממתין לשמוע מהמלאכים מדוע שאלו על שרה ומה ברצונם לומר באזניה, וכשאחד מהם פותח את פיו – אברהם, וכך גם הכתוב, מתמקדים בו בפני עצמו – "וַיֹּאמֶר".

"שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ"

הקושי העולה מהבטחה זו הוא, שלא מצינו שהמלאך אכן שב אל אברהם כעבור שנה, בלידת יצחק. אמנם, ייתכן כי המלאך קיים את דברו ושב אליו אז, אף על פי שאין זה מתואר בכתוב; וכך כתב אבן עזרא על האמור בהמשך הפרשה (כא ב): "וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים" – "למועד אשר דיבר אותו המלאך, ששאל 'אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ'; גם שב אליו, כי כן אמר לו", וכך כתב כאן הרמב"ן בשמו: "ושב אליו למועד אשר דיבר אותו, ואם [=אף על פי ש]לא נכתב".

לעומת זאת, רש"י פירש שהמלאך לא אמר "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ" על עצמו, אלא בשם הקב"ה – שהוא ישוב אליו "כָּעֵת חַיָּה": "לא בישרו המלאך שישוב אליו, אלא בשליחותו של מקום אמר לו". הרמב"ן מסביר כי מטרת רש"י בפירוש זה היא ליישב את פסוקנו עם האמור בהמשך הסיפור: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: [...] לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" (פס' יג-יד) – הרי שה' עצמו, שהוא הדובר בפסוקים הללו (להבנת הרמב"ן), הוא שישוב "כָּעֵת חַיָּה", ולא המלאך! וזאת מיישב רש"י בכך שגם בפסוקנו אמירת המלאך היא בשם ה' ולא על עצמו.

אולם אם כך, מהי משמעות הדבר שהקב"ה ישוב למועד, וכיצד זה התבטא בפועל? והאם שיבה זו אכן הוזכרה בכתוב?

בהמשך הסבר הרמב"ן לשיטת רש"י, כתב: "ובין במלאך או בהקב"ה – לא מצינו ששב אליו למועדו! אולי נכלל בלשון 'וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר, וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר' (בראשית כא א)". ייתכן שכוונתו לומר כי פסוק זה כולל גם את קיום ההבטחה לשוב אליו, מלבד קיום הבטחת הלידה עצמה; הקב"ה שב על ידי התגלות נבואית, או שהמלאך שב בעצמו, "לַמּוֹעֵד" – ואף זה בכלל העשייה לשרה "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר".

נראה כי ניתן להסביר זאת באופן נוסף, על פי שיטת רש"י שה' הוא שישוב למועד: עצם התקיימות הבטחת ה' הוא הוא הופעתו, שכן בכך הוא מתגלה בעולם – כשדברו נעשה ומתקיים.³⁷ על פי זה, ניתן לפרש שהכפילות בפסוק שציטט הרמב"ן מכוונת לעניין זה: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – שישוב למועד, "וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – שילדה בן. הסבר זה גם מתאים ללשונות הכתובים, שכן על הבטחת הפקידה למועד נאמר: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה", ואילו על הבטחת הזרע נאמר: "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר" (לעיל יז ג).³⁸

הרמב"ן עצמו פירש באופן אחר:

והנכון בעיניי שהוא מן "לִתְשׁוּבַת הַשָּׁנָה" (שמואל ב' יא א). יאמר, כי שוב אשוב אליך כעת הזאת שתהיו בו חיים ויהיה בן לשרה אשתך. וזהו כאשר נאמר לאברהם "לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (לעיל יז כא), ויהיה "אָשׁוּב" כמו "וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ [אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ], וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ [מִכָּל הָעַמִּים]" (דברים ל ג).

לפירוש זה, המילה "אָשׁוּב" משמשת כאן כפועל יוצא – "אשיב", אף על פי שהיא מנוסחת כפועל עומד, וכמו בפסוק שציטט: "וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ" – ישיב את שבותך; ומשמעות הדברים היא: אשיב אליך, כלומר אביא לך פעם נוספת, "כָּעֵת" – עת שהיא כמו העת של עכשיו, באותה נקודת זמן בשנה, "חַיָּה" – שתהיו בה חיים, ובאותה העת – "וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ". אם כך, כמובן, אין מקום לקושי שהוצב בראש הדברים.

"כָּעֵת חַיָּה"

משמעותו המילולית של ביטוי זה קשה להבנה, וניתן לפרשו בכמה אופנים, כפי שנראה כעת.

פירוש רש"י

רש"י פירש:

"כָּעֵת חַיָּה" – כָּעֵת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה, ולפסח הבא נולד יצחק, מדלא קרינן כְּעֵת אלא כָּעֵת. "כָּעֵת חַיָּה" – כעת הזאת, שתהא חיה לכם, שתהיו כולכם שלמים וקיימים.

לפירושו, "כָּעֵת" – כמו העת, העת הנוכחית שאנו עומדים בה; כשתגיע עת אחרת שהיא כמו העת של עכשיו³⁹ דהיינו אותה נקודת זמן בשנה – תהיו כולכם חיים, שלמים וקיימים, ובה יוולד לשרה בן. כדרך זו מתורגם פסוקנו ב'תרגום ירושלמי' (וכעין זה בתרגומים האחרים): "כְּעִידַן הָדֵין דְאַתּוּן קַיָמִין [=כזמן זה שאתם קיימים]", כשם שאתם קיימים עכשיו כך תהיו קיימים לעת זו בשנה הבאה.

לפירוש זה, המילה "חיה" מתייחסת ל"עת" – אף על פי שכוונתה היא שהאנשים הם שיהיו חיים; וזאת, מפני שהמילה "עת" בהקשר זה כוללת לא רק את מימד הזמן עצמו אלא את כל הסיטואציה שתהיה נוכחת באותו פרק זמן; כ"שתהיו כולכם שלמים וקיימים" באותה העת, הרי שתהיה זו עת חיה, מלאה בחיים. וכך כתב רד"ק: "ולדעת המתרגם [...] על העת אמר 'חיה', שתהא להם העת עת חיה, כלומר שתהיו אתם חיים"; והוסיף לכך הסבר: "ותלה החיות בזמן, להתמדת החיים בו" – כלומר מפני שהחיים תלויים ונמדדים בציר הזמן.

פירוש רלב"ג

רלב"ג פירש:

"כָּעֵת חַיָּה" – כעת הזאת שהיא קיימת ועומדת עתה. ואמנם אמר זה לפי שהעובֵר מהזמן איננו נמצא, וגם לא העתיד, והנמצא ממנו הוא העַתָּה העומד [...]. והרצון בזה, שבהגיע כמו זה העת העומד, מהשנה האחרת – יהיה בן לשרה. [...] והנה לא לקח בְּזה המאמר העַתָּה האמיתי, כי לא יתקיים כלל [...]; אבל לקח העַתָּה אשר בו חלק מהזמן העובר ומהזמן העתיד, וזה העַתָּה יִמָּצֵא לו קיום כל הזמן אשר בין קצותיו. וזה, כי לולא זה היה מאמר זה האיש לאברהם בעת בעצמו אשר אמר ה' לאברהם בשורת יצחק, וזה ממה שלא ייתכן. ואולם כאשר הנחנו זה העת רחב, הנה ייתכן שכבר אמר ה' לאברהם בקצתו בשורת יצחק, ובקצתו הנשאר סיפר זה האיש לאברהם זאת הבשורה.

לפירושו, המילה "חַיָּה" אינה מתייחסת לעת שתהיה – כפירוש רש"י – אלא לעת של עכשיו; ומטרתה לציין כי מדובר על הזמן ההווה כעת. זמן העבר וזמן העתיד אינם 'חיים', כלומר אינם נוכחים במציאות, ורק זמן ההווה הוא 'חי'; בהתאם לכך, בהקשר זה המילה "חַיָּה" מדגישה כי מדובר על העת הנוכחית שבה הדברים נאמרים. כְּשֶׁעֵת זו, החיה עכשיו, תופיע בשנה הבאה – "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ".

עם זאת, מוסיף רלב"ג כי אין הכוונה לנקודת הזמן הרגעית המדוייקת שבה הדברים נאמרים – שכן בבשורה שנאמרה לאברהם בפרק הקודם, אמר ה': "אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (פס' כא), והרי אמירה זו היתה ברגע אחר, וייתכן שאף ביום אחר; ויש להוסיף על כך, שגם בהמשך סיפורנו עצמו ייאמר פעם נוספת, על ידי ה' או על ידי המלאך: "לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה" – והרי אמירה זו היתה ברגע אחר. אלא כוונת הדברים היא ל"עת רחב", כלומר לא לנקודת זמן רגעית אלא לפרק זמן ממושך, כגון יום או שבוע, ששלוש ההבטחות הנזכרות נאמרו בתוך גבולותיו – ובו, לשנה האחרת, הן תתקיימנה.⁴⁰

אם כן, בין לרש"י ובין לרלב"ג, "כָּעֵת" היינו: כמו העת; אולם – איזו עת? לפי רש"י – מובן מאליו שהכוונה היא: העת של עכשיו, מאחר והמילה מופיעה בצורת יידוע (שכן הקמץ תחת הכ' כולל משמעות של ה' הידיעה); ולפי רלב"ג – המילה "חַיָּה" מלמדת זאת – מדובר על העת של ההווה, החיה ונוכחת בזמן האמירה.

פירוש רד"צ הופמן

פירוש נוסף כתב רד"צ הופמן: "'כָּעֵת חַיָּה' – פירוש: כאשר העת הזאת תקום לתחייה, דהיינו 'בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת', כפי שאמנם בא הביטוי לעיל (יז כא) [-'לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת']". כשהעת הנוכחית במעגל השנה תופיע במציאות שוב – הרי שהיא תשוב להיות חיה וקיימת – ואז "וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ".

פירוש רשב"ם

בכיוון שונה מכל אלו פירש רשב"ם: "'כָּעֵת חַיָּה' – כעת יולדת [...] וכן בהלכה קרוייה היולדת [חיה]. וקרוב לַדָּבָר: 'כִּי חָיוֹת הֵנָּה [בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ]' (שמות א יט), כעין מיילדת". לפירוש זה, כוונת הביטוי היא: בעוד שנה, כשתגיע עת שהיא כמו העת הזאת – תהיה שרה 'חיה', כלומר יולדת. כך פירש גם 'בכור שור': "כי 'חיה' היא יולדת, והיא נקראת 'חיה' בהרבה מקומות בתלמוד [...], כי היולדת והמיילדת שתיהן נקראו 'חיות'".⁴¹

פירוש זה מעלה מספר קשיים:

האחד, שבלשון המקרא לא מצינו שיולדת נקראת 'חיה'; בפסוק שהביא רשב"ם, גם לפי הבנתו המשייכת את המילה 'חיות' האמורה שם לעניין ההולדה – משמעות האמירה היא שהן "כעין מיילדת" כלשונו, דהיינו "בקיאות כמיילדות" (רש"י שם), ולא במשמעות של 'יולדות'; וניתן לפרש שם גם במשמעות שאין לה זיקה כלל לעניין ההולדה, כגון פירוש רשב"ם עצמו שם: "בריאות ופיקחות וממהרות לילד", "כי כוח חיים הרבה יש להן" (אבן עזרא שם).

קושי נוסף בשיטה זו הוא, שלפיה לא מובן הצורך בהוספת המילה "חַיָּה"; הן המלאך אומר בפירוש ששרה תלד, ולשם מה נצרכת ההבהרה ששרה תהיה "יולדת"? גם מבחינה תחבירית, נראה יותר שהמילה "חַיָּה" מתייחסת לעת, ולא לשרה.

הביטוי "כָּעֵת חַיָּה" מופיע במקום אחד נוסף במקרא, בסיפור אלישע והאישה השונמית: "וַיֹּאמֶר: לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אַתְּ חֹבֶקֶת בֵּן [...], וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיהָ אֱלִישָׁע" (מלכים ב' ד טז-יז). הפסוק הראשון מהווה הבטחה, ובכך הוא דומה לפסוקנו ועשוי להכיל את מגוון הפירושים שנאמרו עליו, אך הפסוק השני מהווה תיאור התרחשות – ובו קשה יותר ליישב את פירוש רשב"ם מבחינה עניינית ותחבירית, ובפרט שהמילים "אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיהָ אֱלִישָׁע" – המופיעות לאחר המילה "חַיָּה" – מתייחסות ל"עת" האמורה, ואם כן מתבקש לומר שאף המילה "חַיָּה" עצמה מתייחסת אליה.

"וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל, וְהוּא אַחֲרָיו"

"וְהוּא אַחֲרָיו" – מי היה אחרי מי? ומה מבקש הכתוב ללמד בזה?

רש"י פירש: "הפתח היה אחר המלאך", וכן רשב"ם: "הפתח של אוהל שרה היה אחרי המלאך, לפיכך שמעה שרה את דבריהם". לפירושו, הדגש בכתוב אינו מונח על אחור לעומת פָּנִים, אלא על עצם הסמיכות – המלאך ישב סמוך לאוהל, וכך יכלה שרה לשמוע את דבריו.

הקושי בהסבר רשב"ם הוא שלא מובן מדוע הוצרך הכתוב להוסיף זאת – הרי מאחר שנאמר "וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל" ידוע ששמעה את דברי המלאך, ואחת היא לנו אם היה המלאך קרוב אליה והיא שמעה או שהיה רחוק ממנה ואף על פי כן שמעה. מאחר והתוצאה כתובה בפירוש, אין צורך להוסיף את תיאור הסיבה שאיפשרה אותה, שלכאורה אינו רלוונטי.

ייתכן לפרש באופן אחר, שלפיו עיקר חידוש הכתוב הוא שהמלאך לא ראה את שרה באותה סיטואציה, וכפי שיתבאר להלן במשמעות הדבר; חידוש זה עשוי להילמד בין אם נפרש שהפתח היה אחרי המלאך, כרש"י ורשב"ם, ובין אם נפרש שהמלאך היה אחרי הפתח (מבחוץ). רד"ק פירש כאפשרות הראשונה:

והיא היתה באוהל, אלא כששמעה שהיו מדברים עליה באה עד פתח האוהל לשמוע הדברים; והם לא היו רואים אותה, כי אחוריהם היה אל פתח האוהל, וזהו שאמר "וְהוּא אַחֲרָיו", רוצה לומר כי האוהל היה אחרי המלאך המדבר.

אבן עזרא פירש כאפשרות השנייה: "'וְהוּא אַחֲרָיו' – זה המלאך המדבר עם אברהם היה אחרי האוהל, ואברהם יושב בפתח האוהל, ולא ראה [המלאך את] שרה". לפירושו, הכתוב מציין כי המלאך לא עמד בצד שבו היה האוהל פתוח אלא בצד האחורי של האוהל,⁴² ולכן לא ראה את שרה.

ומדוע רואה הכתוב צורך להדגיש כי המלאך המדבר לא ראה את שרה?

נראה להסביר, כי נתון זה מתחבר למסופר בהמשך: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן?! וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה [...]?" (פס' יב-יג). אף על פי שצחוקה ותמיהתה של שרה היו "בְּקִרְבָּהּ" בלבד, מסתבר שגם היה ניכר עליה כלפי חוץ כיצד היא מתייחסת לדברים שנאמרו; אילו היה המלאך רואה אותה – היה יכול לדעת בנקל על מהות יחסה לדבריו, ובאופן טבעי היה מגיב "לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה". אך מאחר שלא ראה אותה, כפי הנלמד מפסוקנו – כשהגיב כך המלאך, היה ניכר כי הוא יודע באופן על-טבעי על אודות צחוקה של שרה בקרבה, ובכך ידעו אברהם ושרה להתייחס לדבריהם בכבוד וברצינות. אם עד אז לא הבינו שמדובר במלאכים – הבינו זאת באותה שעה, או שעל כל פנים הבינו שמדובר באנשים בעלי מדרגה רוחנית גבוהה, שיש להתייחס לדבריהם בכובד ראש.⁴³⁴⁴

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים, חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים.

"נכתב זה הפסוק [כדי] לתת טעם למה צחקה שרה" (רד"ק); באמצע תיאור המעשה מוסיף הכתוב נתון זה במאמר מוסגר, כמקדים את הפסוק הבא שמתאר את צחוקה ותמיהתה של שרה.

"בָּאִים בַּיָּמִים"

מתוך ההקשר מובן כי משמעות ביטוי זה היא ציון זקנה מופלגת; אולם מהי משמעותו המילולית?

רד"ק מפרש: "מנהג הכתוב לאמר הלשון הזה על האדם שגברה וכבדה עליו הזקנה, ואמר עליו שהוא בא בימים הידועים, שהם דרך כל הארץ, והם ימי פרידת הנפש מהגוף". לפירושו, "בא בימים" היינו שהוא כבר בא ונכנס לתוך ימי הזקנה המופלגת, שבהם הגוף נחלש והנפש הולכת ונפרדת ממנו; ימים אלו נקראים "ימים" בסתם, באשר הם "הידועים", ו"דרך כל הארץ".

כוונתו אינה ברורה דיה, שכן גם ימי הבחרות הם "ידועים" ו"דרך כל הארץ", ואם כן מדוע דווקא ימי הזקנה מכונים כך?; אך נראה להסביר בכוונתו כי עצם הגדרת תקופת ימים מסויימת כ"ימים" בסתם, מלמדת שמדובר בימים ש"דרך כל הארץ" היא שישנן בהם ייחודיות ושונוּת משאר ימי חיי האדם – ואלו הם ימי הזקנה והחולשה הגופנית.

באופן נוסף ניתן להסביר, שימי הזקנה מכונים "ימים" באשר מדרך הכבוד אין מוסיפים להם תואר לווי המצביע על חיסרון, כגון "ימי הזקנה", "ימי החולשה" וכד', אלא מכנים אותם "ימים" בסתם.

באופן שונה מסביר זאת הרמב"ן:

האדם בימי בחורותיו ייקרא "עומד בימים", וייקראו "ימיו" – כי הם שלו, כלשון "אֶת מִסְפַּר יָמֶיךָ אֲמַלֵּא" (שמות כג כו); אבל כאשר יזקין ויחיה ימים רבים מרוב בני האדם בדורו, ייקרא "בא בימים", מפני שהוא כבא בארץ אחרת, נוסע מעיר ובא אל עיר מיום אל יום.

אדם צעיר בטוח בחייו ושולט בהם, כוחו במתניו ועתידו לפניו; הוא 'בעל הבית' על ימיו, חש שהינו מְבֻסָּס בהם, ועושה בהם כרצונו. לעומתו, אדם שהגיע לימי הזקנה המופלגים אינו בטוח בחייו, הוא חש כבר את ארעיותו של העולם הזה וחי בתודעה שימיו קרבים אל קיצם. הוא גם אינו שולט בחייו מחמת המגבלות הפיזיות של חולשת הגוף, ואינו יכול לעשות בימיו כרצונו, כך שאינם נחשבים כ"ימיו" שלו. לפיכך, מסביר הרמב"ן, זקן מופלג מכונה "בא בימים" – הוא כבא אל מקום זר; ימי חייו הנוכחיים אינם "ימיו" שלו, אלא הם "ימים" שהוא חי בתוכם כאורח, באופן ארעי, הולך ובא מיום אל יום.

באופן נוסף ניתן לפרש, שהכתוב מצייר זקן מופלג כאדם שלכל מקום שהוא בא אליו – הוא בא בלווית ימי חייו; קורות חייו הארוכים וכל התולדות שאירעו בהם, מהווים עבורו כעטרת לראשו הנוסכת עליו הדרת כבוד.⁴⁵ תיאור זה מופיע במקרא על ארבעה אנשים בלבד – אברהם ושרה, יהושע (יהושע יג א) ודוד (מלכים א' א א); כל אלו היו אנשים שימי חייהם היו מלאים בעשייה, בתוכן ובמשמעות, ואכן הצדיקו את התואר "בא בימים".⁴⁶ כך נאמר בספר משלי (טז לא): "עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה, בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא", ופירש שם המלבי"ם: "ה'שֵׂיבָה' היא 'עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת', שמחוייבים לתת כבוד לזקנים על שבחנו הימים ועשו רב טוב והשלימו תכליתם; אבל העטרת הזה לא תמצא [אלא] רק 'בְּדֶרֶךְ צְדָקָה', שאז כל שהוסיף ימים הוסיף מצוות ומעשים טובים".

"חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים"

מפני זקנותה של שרה פסק להיות לה מחזור הדם החודשי, ומשכך כבר לא היתה יכולה ללדת בדרך הטבע. חדל להיות לשרה "אֹרַח", דהיינו התופעה שדרכה להיות בגוף האישה, "כַּנָּשִׁים" – כפי שהיא אצל נשים אחרות, צעירות.

במקום אחר, מופיע במובן זה הביטוי "דרך נשים": "וְרָחֵל לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים וַתְּשִׂמֵם בְּכַר הַגָּמָל וַתֵּשֶׁב עֲלֵיהֶם [...] וַתֹּאמֶר אֶל אָבִיהָ: אַל יִחַר בְּעֵינֵי אֲדֹנִי כִּי לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ כִּי דֶרֶךְ נָשִׁים לִי" (בראשית לא לד-לה). בטעם ההבדל בין לשון הכתוב כאן לבין לשונו שם, כתב המלבי"ם:

ויש הבדל בין 'דרך' ובין 'אורח', ש'דרך' הוא הדרך הגדול הקבוע לרבים, ו'אורח' הוא האורח הקטן שיתפרד מן הדרך הגדול אל הצד, ואינו קבוע כל כך. ועל כן רחל אמרה כי 'דרך נשים' לה, כי היתה ילדה [=צעירה] והיה לה הווסת הקבוע לכל הנשים. ובשרה אמר שלא לבד שלא היה לה 'דרך נשים', שהוא הווסת הקבוע בנערותה, כי [=אלא] חדל גם ה'אורח', שהוא הווסת הבלתי קבוע שיבוא גם בנשים זקנות, כי פסקו הדמים בכלל מרוב ימים.

ניתן להסביר הבדל זה באופן נוסף, על פי ההבחנה שכתב המלבי"ם; רחל אינה מתכוונת בדבריה רק לתופעת המחזור עצמה, אלא גם ובעיקר לתוצאותיה – תחושת החולי והחולשה שפקדו אותה בעקבות כך, אשר מחמתן "לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ". לכך מתאימה המילה 'דרך', דרך רחבה וכללית, שבענייננו מהווה דימוי לתופעה זו עם כל הנלווה אליה. לעומת זאת, כאן מדובר רק על תופעת המחזור כשלעצמה, שפסקה משרה, והמאפיינים שסביב זאת אינם רלוונטיים; לכך מתאימה המילה 'אורח' – שביל צר, שרוחבו הוא רק כפי המידה הדרושה למעבר אדם.

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?! וַאדֹנִי זָקֵן!

"וַתִּצְחַק שָׂרָה"

שרה לעגה בליבה על דברי המבשר, מתוך מחשבה כי לא ייתכן שדבריו יתקיימו. אילו ידעה שהוא מלאך הנושא את דבר ה', מובן שיחסה לדבריו היה שונה; אולם היא לא ידעה זאת (ואף לגבי אברהם נחלקו הדעות האם הכיר בשלב זה בזהותם האמיתית של המלאכים, כמובא לעיל), ומשכך לא התייחסה ברצינות לבשורה שנאמרה.

עם זאת, נראה שלא חשבה שאלו הם אנשים פשוטים הבודים דברים מליבם, או שאומרים זאת כאיחול חסר ביסוס; אילו היה כך, גם אם היה המלאך אומר דבר המתקבל על הדעת – לא היתה כל סיבה שתקבל את דבריו. הנימוק המפורט לצחוקה של שרה – "אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?! וַאדֹנִי זָקֵן!" – מלמד כי לולא כן היתה מקבלת את הדברים, ומכך נראה שהבינה כי מדובר באנשים בעלי מדרגה רוחנית כנביאים וכדומה – אך סברה שלא מדובר בדבר ה' אלא בברכה שאמר האיש מדעת עצמו.

וכך כתב הספורנו:

"וַתִּצְחַק שָׂרָה" – שחשבה שהיה דבר המלאך ברכת נביא בלבד, כעניין אלישע [שהבטיח לאישה השונמית: "לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אַתְּ חֹבֶקֶת בֵּן" (מלכים ב' ד טז)], לא נבואה ושליחות האל יתברך. וחשבה שלא יושג זה בזקנים בברכת שום נביא, כי אמנם להשיב הבחרות אחר הזקנה הרי הוא כתחיית המתים.

הרמב"ן (בפס' טו) מסביר אף הוא באופן זה, ועוסק גם בשאלה מדוע שרה לא שמעה כבר מאברהם על בשורת הבן, שנאמרה לו בפרשה הקודמת:

אני תמה בנביאה הצדקת [...] למה לא האמינה לדברי מלאכי אלוהים? והנראה בעיניי, כי המלאכים האלה הנראים כאנשים באו אל אברהם, והוא בחכמתו הכיר בהם, ובישר אותו "שוב אשוב אליך ולשרה בן", ושרה שומעת, ולא ידעה כי מלאכי עליון הם, כעניין באשת מנוח (שופטים יג). ואולי לא ראתה אותם כלל.

ותצחק בקרבה – ללעג, כמו "יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק, אֲדֹנָי יִלְעַג לָמוֹ" (תהלים ב ד), כי השחוק לשמחה הוא בפה, כמו "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ" (שם קכו ב), אבל השחוק בלב לא ייאמר בשמחה.

[...] וראוי שנאמר עוד, כי אברהם לא גילה לה הנאמר לו מתחילה "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן" (לעיל יז יט). אולי המתין עד שלוח ה' אליה הבשורה ביום מחר, כי ידע "כִּי לֹא יַעֲשֶׂה אֲדֹנָי ה' דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים" (עמוס ג ז). או מרוב זריזותו במצוות היה טרוד במילתו ומילת עם רב אשר בביתו, ואחר כן בחולשתו ישב לו פתח האוהל, והמלאכים באו טרם שהגיד לה דבר.⁴⁷

"אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה"

אמירה זו מתפרשת בתלמוד (בבא מציעא פז ע"א): "אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטין, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין, וחזר היופי למקומו"; וכך פירש כאן רש"י: "'עֶדְנָה' – צחצוח בשר, ולשון משנה 'משיר את השער ומעדן את הבשר' (פסחים מג ע"א)".

רש"י הוסיף פירוש שני: "דבר אחר: לשון עידן, זמן וסת נידות". פירושו השני מבוסס על מדרש בראשית רבה (מח יז), שהציע מספר פירושים למילה זו; אולם נראה שהוא רחוק מן הפשט, שכן המילה "עֶדְנָה" מונחת כניגוד למילה "בְלֹתִי", המציינת את בליית הגוף, ואם כן מתבקש לומר ש"עֶדְנָה" היא עידון הגוף. מלבד זאת, המילה "עידן" במובן של זמן – מקורה בשפה הארמית, ואינה מופיעה כלל במקרא, מלבד בספר דניאל הכתוב ארמית.

"וַאדֹנִי זָקֵן"

משמעותה הפשוטה של אמירה זו היא, ששרה פקפקה בהיתכנות התקיימות הבשורה מסיבה נוספת – זקנותו של אברהם, המונעת ממנו להוליד. גם אברהם, כששמע את הבשורה בפעם הראשונה מפי ה', צחק מפני שתי סיבות אלו: "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד?! וְאִם שָׂרָה, הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?!", וכך נראה מדברי רוב המפרשים שם וכאן.

אולם הרמב"ן (שם) כתב:

אין הפלא בבן מאה שנה שיוליד, כי האנשים יולידו כל ימי היות בהם הליחה בני תשעים ובני מאה גם בדורות האלה, אף כי בימי אברהם שלא עברו מימיו פי השניים [=שני שליש מימי חייו]. והנה אחרי זה ארבעים שנה, הוליד בנים רבים מקטורה!⁴⁸⁴⁹

אבל אמר: הלבן מאה שנה שלא הוליד בבחרותו מן האישה הזאת, יוליד ממנה עתה אחרי מאה, ואחרי תשעים שפסק ממנה אורח נשים, כי ידע כן. ולכך לא אמר כן מתחילה כשנאמר לו "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם" (פס' ו), עד אמרוֹ אליו כי משרה יוליד.

הרמב"ן מוכיח כי בניגוד למשמעות העולה מפשט הכתוב – אין כל חריגה מגדרי הטבע בכך שאדם בן מאה מוליד, וממילא לא על כך היתה תמיהת אברהם בפרק הקודם. לפירושו, כוונת התמיהה היא – כיצד ייתכן שאם עד גיל מאה לא הוליד בנים משרה, יוליד ממנה כעת; הרי ודאי ישנו גורם טבעי המונע משניהם יחד להוליד. הוא מחזק את פירושו מכך שתמיהה זו עולה בליבו של אברהם רק כשנאמר לו ששרה היא זו שתלד לו, ולא קודם לכן כשנאמר לו שהוא עצמו יוליד. ואם כך, נראה שלשיטת הרמב"ן גם כאן יש לפרש את תמיהת שרה באופן דומה.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם"

לאורך כל הסיפור, השיח התנהל בין אברהם לבין המלאכים, או המלאך, ובאופן פשוט גם בפסוקנו המלאך הוא הדובר, ומכונה בשם רבו; כך פירש רשב"ם: "'וַיֹּאמֶר ה" – המלאך, גדול שבהם", וכן רד"ק: "המלאך נקרא בשם אדוניו, וכן בדבר גדעון: 'וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה': כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ' (שופטים ו טז)". פסוק זה מופיע בתוך השיח שבין גדעון לבין המלאך, וברור מתוך ההקשר כי גם בו מדובר על דברים שאמר המלאך, הנושא את דבר ה' ומדבר בשמו, ולפיכך אמירתו מיוחסת לו; וכמו כן גם בענייננו, הכתוב מייחס לה' את אמירת המלאך, המבשר את הבשורה בשליחותו.⁵⁰ אם כן, כיצד ידע המלאך על מחשבותיה של שרה? "ה' גלה סודה למלאך" (אבן עזרא בפס' יב).

אולם הרמב"ן (בפס' טו) פירש ששני פסוקים אלו לא נאמרו על ידי המלאך, אלא על ידי ה' עצמו בנבואה לאברהם, וכפשט לשון הכתוב; אם כן, כיצד שרה הגיבה על דברים אלו "לֹא צָחַקְתִּי" (שם), מאחר וכלל לא הגיעו לאזניה? מסביר הרמב"ן כי אברהם אמר דברים אלו לשרה, וכלפיהם הגיבה כך; ובלשונו: "והקב"ה האשים אותה לאברהם למה היה הדבר נמנע בעיניה [...] והנה אברהם אמר אליה: למה צחקת, הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?!".

"לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה"

הביטוי "לָמָּה זֶּה" (בשונה מ"למה" סתם) מציין פתיחה לשאלה רטורית, שנאמרת כתמיהה או כביקורת, ולא על מנת לקבל תשובה. כך גם "וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה" (בראשית כה לב), "לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ" (שמות ב כ), "לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם" (שם יז ג), ועוד רבים.

לעיל התבאר מדוע אכן צחקה שרה ולא האמינה לדברי המלאך – שכן סברה שמדובר בברכה ולא בהבטחה מאת ה'; אולם אם כך, מה המקום לביקורת עליה? האם היה מצופה ממנה להאמין שכך יקרה, רק מפני שהאורח האלמוני אמר זאת?

מסביר הרמב"ן (בפס' טו): "והקב"ה האשים אותה לאברהם למה היה הדבר נמנע בעיניה, וראוי לה שתאמין, או שתאמר: 'אָמֵן, כֵּן יַעֲשֶׂה ה" (ירמיהו כח ו)". אילו אמונתה של שרה בה' וביטחונה בו היו גדולים יותר, לא היתה סותמת את הגולל על התקווה ללדת, וכשהיתה שומעת את בשורת המלאך היתה מביעה תקווה זו, מתוך אמונה ואופטימיות. לא היה מצופה ממנה לקבל את דברי המלאך כוודאיים, אולם תגובתה ששללה באופן מוחלט את היתכנות קיומם ביטאה את זאת שהיא פסקה מלקוות שייעשה לה נס.

"הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד"

פירש רש"י: "הגם [ב]אמת אלד"; "הַאַף" – הגם, "האם ייתכן שגם דבר זה, החורג מדרך הטבע, יקרה?!". המילה "אֻמְנָם" היא מלשון אמן, אמינות, כלומר: "האם באמת ייתכן שכך יהיה?!". וכך פירש רד"ק: "הגם באמת יהיה זה הפלא שאלד, ואני זקנתי?!".

"וַאֲנִי זָקַנְתִּי"

כתב רש"י (על פי התלמוד, בבא מציעא פז ע"א): "'וַאֲנִי זָקַנְתִּי' – שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה 'וַאדֹנִי זָקֵן'"; כלומר: הקב"ה, או המלאך, לא אמר לאברהם ששרה אמרה בליבה שהוא זקן, מפני השלום, ושינה זאת ל"וַאֲנִי זָקַנְתִּי".

אולם על פי הפשט אין צורך בכך, שכן באמת שרה אמרה "וַאֲנִי זָקַנְתִּי", רק במילים אחרות – "אַחֲרֵי בְלֹתִי", ומפני השלום הזכיר ה' את דבריה רק באופן חלקי; וכך כתב הרמב"ן:

"וַאֲנִי זָקַנְתִּי" – הוא פירוש "אַחֲרֵי בְלֹתִי". ודבריו אמת, אך מפני השלום לא רצה לגלות מה שאמרה "וַאדֹנִי זָקֵן", כי היה ראוי שיאמר "ואני ואדוני זקנים", כי שרה ב[גלל] שניהם תצחק.

"הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר"

פירש רש"י: "הֲיִפָּלֵא' – כתרגומו 'היתכסי', וכי שום דבר מופלא ומופרד ומכוסה ממני מלעשות כרצוני?!". בלשון המקרא, 'מופלא' הוא מכוסה, נעלם, לא ידוע. תמיהה זו אומרת – וכי יש דבר שהינו מכוסה ונמנע מה', כך שלא יוכל לעשותו?!

'בכור שור' מפסק ומפרש מילים אלו באופן אחר: "'הֲיִפָּלֵא, מֵה' דָּבָר' – כלומר: דבר הבא מה', הייפלא בעיני שום ברייה?! הלא ידוע לכל כי כל אשר יחפוץ יעשה!"; כלומר: האם "מֵה' דָּבָר" – דבר שבא מה', ייראה כפלא?! הרי הוא כל יכול, ואם כן גם מעשה החורג מדרך הטבע צפוי להגיע ממנו. כך פירש גם הרמב"ן: "אם דבר נפלא ורחוק הוא שיהיה מאת ה' ככה?!".

"לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה"

"לַמּוֹעֵד" – איזה מועד?

פירש רש"י: "'לַמּוֹעֵד' – לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול, '[וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה] לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת' (לעיל יז כא)". וניתן גם לפרש: "למועד שקבע המלאך" ('העמק דבר') בפסוק י: "שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ".

כאמור לעיל, ייתכן שהביטוי "כָּעֵת חַיָּה" מתייחס לזמן המדויק, ואילו הביטוי "לַמּוֹעֵד" מתייחס לפרק הזמן הכללי; בהתאם לכך, אומר כאן ה' שבאותו פרק הזמן הנוכחי, לשנה הבאה, ישוב אליו, בתוך אותו פרק זמן המכיל גם את העת שבה אמר לו את ההבטחה שבפרק הקודם (שציטט רש"י), וגם את ההבטחה שאמר לו בפסוק י; בתוך אותו פרק זמן, שהוא ה"מוֹעֵד הַזֶּה", הוא מציין באופן ממוקד את נקודת הזמן של שיחה זו: "כָּעֵת חַיָּה", שאז "אָשׁוּב אֵלֶיךָ". וראה לעיל בביאור לפסוק י בעניין מהותה של שיבה מובטחת זו ובאופן התקיימותה.

"וּלְשָׂרָה בֵן"

לעיל בפסוק י אמר המלאך "וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ", וכאן הסדר הפוך: "וּלְשָׂרָה בֵן". טעם ההבדל מובן, שכן לעיל עיקר האמירה היה עצם לידת הבן – "וְהִנֵּה בֵן", והוא יוולד "לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ"; אך כאן עיקר האמירה מכוון כלפי שרה: שרה זו, שצחקה ופקפקה בהיתכנות התקיימות הבשורה – לה עצמה יוולד בן, "וּלְשָׂרָה בֵן".

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה, וַיֹּאמֶר: לֹא, כִּי צָחָקְתְּ.

על פי ההבנה הפשוטה, אשר לפיה שני הפסוקים הקודמים נאמרו אף הם על ידי המלאך – דו השיח שבפסוקנו מתנהל בין המלאך לבין שרה; שרה שומעת את נזיפתו ומכחישה: "לֹא צָחַקְתִּי", והוא מבטל את הכחשתה ועומד על דבריו – "לֹא, כִּי [=אלא] צָחָקְתְּ".

"כִּי יָרֵאָה" – ממה יָרְאָה שרה, לפי הבנה זו?

מסתבר שהיא הופתעה ונבהלה מגערתו של המלאך – שהוכיחה לה כי הוא יודע צפונות לב ומחשבותיה גלויות בפניו, שהרי לא צחקה ולגלגה על דבריו בפיה אלא רק "בְּקִרְבָּהּ", והוא אף לא ראה אותה כלל, כך שלא יכול היה להכיר זאת מהבעת פניה, כפי שהדגיש הכתוב לעיל: "וְהוּא אַחֲרָיו" (פס' י, ראה שם). מכך הבינה שמדובר בדמות נעלה יותר ממה שחשבה (אם כי לא בהכרח הבינה שמדובר במלאך דווקא), וממילא הסיקה מכך ששגתה במחשבותיה אלו כלפי דבריו. היא חשה אי נעימות ממצב זה, וכתגובה טבעית למצב המביך שהיא נקלעה אליו בהפתעה – השיבה בהכחשה.

נראה איפוא, שזוהי היראה המדוברת – יראת כבוד מפני המלאך, יחד עם הבהלה וההפתעה שהסבה לה גערתו; שרה לא כיחשה במודע מתוך כוונה לשנות מהאמת – הן ידעה כי לא לחינם אמר כך המלאך, אלא כי באמת ידע מה שבליבה, ואם כן מה יועיל לה הכַּחַשׁ? אלא מתוך בהלה הגיבה כך, ובהסתמך על מידה מסויימת של אמת שהיתה קיימת בדבריה: היא לא צחקה בפיה אלא רק בקרבה, ואף ממה שצחקה בקרבה הרי היא חוזרת בה ומכירה בטעותה, ואם כן כעת כבר אין צחוקה משקף את יחסה לדברי המלאך, והרי היא כאילו לא צחקה.

אולם המלאך עומד על דבריו: "לֹא, כִּי צָחָקְתְּ". מדוע כה חשוב למלאך לאמת ולהדגיש את העובדה ששרה אכן צחקה?

נראה, כי מאחר ומטרתו מלכתחילה היתה להוכיח את שרה על מידה של חוסר אמונה, חשוב בעיניו להבהיר לה כי עליה לתקן זאת – גם לאחר שקיבלה את דבריו. כעת היא מאמינה לו – מאחר והבינה כי דברים בגו ואין זו ברכה גרידא, אולם אילו היתה אמונתה שלימה, היתה מאמינה – או לכל הפחות מביעה תקווה – מלכתחילה כששמעה את דבריו, אף לפי הבנתה שאין זו אלא ברכה ולא הבטחה מבוססת, וכדברי הרמב"ן: "וראוי לה שתאמין, או שתאמר: 'אָמֵן, כֵּן יַעֲשֶׂה ה" (ירמיהו כח ו)", וכמבואר לעיל בפסוק יג.

בשונה מהבנה זו, לדעת הרמב"ן שני הפסוקים האחרונים לא נאמרו על ידי המלאך אלא על ידי ה', ובנבואה לאברהם, כפשט הלשון בפסוק יג: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם" (וכמובא שם). לפי פירושו יש להוסיף על המסופר בכתוב, ולומר שאברהם מסר לשרה את דברי ה' הללו – וכלפיהם השיבה בכחש; וכך מסביר הרמב"ן:

והנה אברהם אמר אליה: "למה צחקת? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?!", ולא פירש אליה כי ה' גילה אליו סודה [=שצחקה]. והיא מפני יראתו של אברהם תכחש, כי חשבה שאברהם בהכרת פניה יאמר כן, או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר ולא שמחה. והוא אמר: "לֹא, כִּי צָחָקְתְּ" – אז הבינה כי בנבואה נאמר לו כן, ושתקה ולא ענתה אותו דבר.

רד"צ הופמן מוסיף כאן חוליה חשובה בהשתלשלות ההתרחשויות:

הכתוב נמנע מלספר לנו על מה שהתרחש לאחר מכן בביתו של אברהם אבינו, מפני שבנקל ניתן לדמות זאת. עתה, כשגם אברהם וגם שרה משוכנעים היו במהימנות ההבטחה ובמקורה האלוהי, הרי שיבחו את ה' והודו לו עליה.

וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם, וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם.

"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם"

"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם" – קמו ממקום ישיבתם, והתרחקו "מִשָּׁם" – מביתו של אברהם. כשהגיעו לנקודה שניתן להשקיף ממנה על סדום – "וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם". הם "הסתכלו מלמעלה למטה; הן עומדים היו בחברון, על אחת מפסגות הרי יהודה, וממנה הסתכלו לעמקו של סדום" (רד"צ הופמן). נראה שמטרת השקפה זו היתה בחינת המקום שמוטל עליהם להשחיתו, על מנת לתכנן כיצד לבצע זאת, תוך הצלת לוט; וכדברי האברבנאל: "שנתנו עיניהם בו ודיברו ביניהם כדת מה לעשות כפי שליחותם [...] היו נושאים ונותנים איך יעשו מצות בוראם".

"וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם"

פירש רש"י: "ללוותם, כסבור אורחים הם". לשיטתו, גם בשלב זה עדיין לא הכיר אברהם בכך שהם מלאכים, וליווה אותם כמנהגו עם אורחיו; "כי כן דרך אדם ללוות אורח הבא אליו כשייפרד ממנו, לפיכך נכתב שילמד אדם ממנו דרך ארץ" (רד"ק). לפי השיטות האחרות, הנוקטות כי אברהם הכיר בכך שהם מלאכים – אם מלכתחילה, ואם במהלך הביקור (כמבואר לעיל לאורך הפסוקים) – ליווה אותם דרך כבוד, כראוי למלאכים.

לכאורה היה צריך להיכתב "וילך אברהם עימם לשלחם", בלשון עבר; ומכך שמילים אלו נכתבו בלשון הווה משמע כי אינן מתארות שלב נוסף בסדר הזמנים, אלא מתארות דבר שהתרחש במקביל למה שנאמר קודם, ושיעור הכתוב: "וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם, וְ[בזמן זה] אַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם". הוי אומר, תוך כדי ההליכה השקיפו המלאכים על פני סדום, וייתכן שגם דיברו והתייעצו ביניהם על אודותיה ועל דרכי פעולתם, ואברהם "הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם" – הוא הולך עימם כמארח, ואינו שותף בסודם. סיטואציה זו הבליטה את העובדה של העלמת תכנית חורבן סדום מאברהם, וכך באופן טבעי מגיע הפסוק הבא: "וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!". אף על פי שגם לפני כן תמיהה זו היתה רלוונטית, והיא אכן נאמרה כבר קודם לכן (כפי שיתבאר להלן), ייתכן שהמצב שנוצר כעת – אברהם מלווה את המלאכים לתומו, בעוד שהם עסוקים בהשקפה על פני סדום – עוררה את הרצון האלוהי להוציא אמירה זו אל הפועל ולגלות את הסוד לאברהם בשלב זה, ולפיכך פסוקנו מנוסח בצורה המדגישה את טיבה של הסיטואציה, כאמור.