שער ב · תפילת אברהם על סדום

וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!

לא נכתב "ויאמר ה'", אלא "וַה' אָמָר", בלשון עבר רחוק – בשלב הנוכחי בסיפור נכון לומר ש"ה' אָמָר" כך כבר קודם לכן. אילו נכתב "ויאמר" היה ניתן להבין שרק בשלב זה אמר כך ה', אולם הניסוח הנוכחי מלמד כי כבר לפני כן היתה אמירה זו, וכעת רק יצאה אל הפועל – בכך שהודיע לאברהם על חורבן סדום, כפי שיופיע בהמשך.

בעניין מהותה של 'אמירה' זו, כתב הרמב"ן: "'וַה' אָמָר' – אל צבא השמיים העומדים עליו, או אל המלאכים השלוחים. וייתכן שהוא המחשבה, כי חשב שלא [ראוי ש]יתכסה ממנו, מפני הטעמים הללו [שבפסוקים הבאים]".

הפסוקים הבאים מנמקים מדוע לא ראוי בעיני ה' להעלים מידע זה מאברהם, והם יתפרשו במקומם; אולם כאן רש"י מוסיף נימוקים אחרים:

"אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה" – בסדום. לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמישה כרכין הללו שלו הן, שנאמר "גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן וגו' בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה" וגו' (בראשית י יט). קראתי אותו 'אברהם' – "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (לעיל יז ה), ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי?!

שני נימוקים הזכיר רש"י: האחד מצד המקום, ששייך לאברהם, והשני מצד האנשים, הנחשבים כבניו; ומקור שניהם במדרש בראשית רבה (מט ב): "אמר הקב"ה: כבר נתתי את הארץ מתנה לאברהם, שנאמר 'לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ' (בראשית טו יח),⁵¹ וחמישה כרכים הללו בתוך שלו הם! [...] כבר קראתי אותו אביהם, שנאמר 'כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ' (שם יז ה), דנים את הבן חוץ מן [=בלי ידיעת] האב?!".

המדרש נצרך לחדש נימוקים מעבר לאמור בפסוקים הבאים, משום שלשיטתו פסוקים אלו אינם נאמרים כלל כנימוק אלא כברכה לאברהם, וכפי שהביא רש"י על הפסוק הבא: "'וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה' – מדרש אגדה: 'זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה' (משלי י ז), הואיל והזכירו, ברכו". אולם לפי הפשט פסוקים אלו נאמרים כנימוק, כפי שכתב שם רש"י וכמו שיתבאר בהמשך – ואם כן, אם כוונת רש"י בפסוקנו היא גם לדרך הפשט, הרי שלהבנתו פסוקנו עומד בפני עצמו ומסתמך על נימוקים המובנים מאליהם – והם שני אלו שהביא כאן, ועל גבי זה באים הפסוקים הבאים להוסיף נימוקים מעבר לכך.

וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט, לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו.

משמעות הפסוקים

בפסוקים אלו מנמק ה' מדוע לא ייתכן שיכסה מאברהם את אשר הוא מתעתד לעשות; הפסוקים קשים מעט להבנה, וקיימות אפשרויות שונות לפרשם וליישב את הקשיים הלשוניים שבהם, כפי שנראה כעת.

ניתוח הפסוקים הצעה לקריאה

ראשית, יש להבחין בין מטרותיהם של כל אחד משני הפסוקים: פסוק יח מנמק את פסוק יז, ומציג את הסיבה לכך שלא ייתכן לכסות זאת מאברהם: "[פסוק יז:] וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?! [פסוק יח:] וְ[הרי] אַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ!"; לעומת זאת, פסוק יט אינו מנמק את פסוק יז אלא את פסוק יח: מדוע אברהם "הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ"? "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה" וכו'.

נראה כי מהות הנימוק שבפסוק יח היא חשיבותו של אברהם; אברהם, הקורא בשם ה', הוא המייצג אותו עלי אדמות, אשר מוביל את תהליך התפשטות האמונה והמוסר בעולם; והוא יהיה לגוי גדול, אשר ימשיך את מורשתו ומפעלו של אביו ומייסדו. בכך אברהם נחשב כ'שותף' לקב"ה, כנציגו בקרב האנושות – ומשכך, מובן כי לא ראוי בעיני הקב"ה לחולל אירוע משמעותי בעולם בלי להודיע על כך לפני כן לשותפו אברהם.

וכך מבטא פסוק יח רעיון זה: "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל [במספר], וְעָצוּם [בכוח ויכולת השפעה], וְ[מאחר וכך] – נִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" – כל העמים יתברכו ממנו ומכוחו, הן ברכה גשמית והן ברכה רוחנית; הוא ישפיע עליהם מאורו ומאמונתו, ומדרך הצדקה והמשפט שלאורה הוא הולך, ומכוח זאת יתברכו בכל תחומי החיים. בכך מתבטא תפקידו החשוב של אברהם, כמקור ברכת העולם והאנושות, ואבי העם שימשיך אף הוא לשמש כמקור לברכתם – ומשכך, הרי שהוא כשותף של הקב"ה, כאמור, ואין מן הראוי להעלים ממנו את אשר הוא עתיד לעשות. וכך נאמר במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כה): "אמר הקב"ה: דבר גדול שאני עתיד לעשות בעולמי, אני מגיד לאברהם אוהבי".

לאחר מכן, פסוק יט מנמק מדוע אברהם "הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ". לכאורה הנמקת נתון זה אינה רלוונטית, שכן מאחר ואברהם חשוב בעיני הקב"ה מחמת האמור בפסוק יח, ובכך מובן מדוע אין ראוי לכסות ממנו את אשר ייעשה – אין כל צורך בהצגת הסיבה לכך שאברהם יהיה לגוי גדול ומקור ברכת האנושות; תהא הסיבה אשר תהא – זהו ייעודו של אברהם, וממנו נגזרת חשיבותו, ובכך די לענייננו – ולשם מה הזכיר כאן ה' את הסיבה שגרמה לייעוד זה?

נראה כי הנימוק המפורט שבפסוק יט נועד להוסיף ביאור והבנה על פני האמור בקודמו; אין זה נימוק גרידא, אלא כזה שניתן להבין מתוכו ביתר בהירות את תפקידו וייעודו של אברהם, ואת חשיבותו בעיני ה' – שמחמתה הוא חפץ לגלות לו את סודו. האמירה הכללית שמביע פסוק יט היא שה' יודע באברהם שהוא יצווה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ה' ולעשות צדקה ומשפט – ולפיכך הוא יעשה אותו לגוי גדול. אילו ה' לא היה יודע שכך יהיה – לא היה עושה את אברהם לגוי גדול, שכן לא תהיה בכך תועלת; אך מאחר וזרעו יהיה שומר צדקה ומשפט – כדאי וראוי לעשותו לגוי גדול ועצום, כך שגוי זה יוכל להשפיע מדרכיו על כל גויי הארץ. כך, נימוק זה מוסיף להבנת חשיבותו של אברהם: לא זו בלבד שהוא "יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם", אלא גוי גדול ועצום זה ישמור צדקה ומשפט, ובכך יובן המשך הפסוק – "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", הם ילמדו ממנו ארחות צדקה ומשפט, ומכוח זאת יתברכו בחומר וברוח.

כעת עלינו להבין, על פי דרך זו, את תחילת הפסוק – שקיים בה קושי תחבירי: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה"; מה פירוש "יְדַעְתִּיו לְמַעַן"? לכאורה המילה "למען" מיותרת, והיה מתבקש שייכתב "כי ידעתיו אשר יצווה" – אני יודע בו שהוא יצווה.

ניתן להסביר, כי המילים "כִּי יְדַעְתִּיו" והמילה "לְמַעַן" מקבילות זו לזו, כך שהפסוק מכיל שתי אמירות שונות, המשלימות זו את זו: האחת – "כִּי יְדַעְתִּיו אֲשֶׁר יְצַוֶּה", והשנייה – "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה"; וכך הוא ביאור הדברים:

"וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם" – אני אעשה את אברהם לגוי גדול ועצום; ומדוע? כי ידעתיו שהוא יצווה את זרעו אחריו, ואם כך הגוי שיצא ממנו יהיה שומר דרך ה' ועושה צדקה ומשפט, ולכן כדאי בעיניי לעשותו לגוי גדול ועצום – למען אשר יצווה את זרעו אחריו והם ישמרו דרך ה' ויעשו צדקה ומשפט, ומאחר ויהיו גוי גדול ועצום הם יהיו בעלי השפעה על כל גויי הארץ וידריכו אותם בדרך האמת והאמונה – ובכך "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ".⁵²

לפי הסבר זה, מבחינת סדרם הלוגי של הדברים – המילים "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" שבסוף פסוק יח, צריכות להופיע לבסוף, לאחר פסוק יט – שכן הן מציינות את התוצאה הרצויה של כל האמור לפניה; אולם הן מחוברות לפסוק יח, באשר עניינו לספק נימוק ממצה לכך שאין לכסות מאברהם את אשר ייעשה (ואילו פסוק יט מופיע רק כהרחבה לפסוק יח), והתברכות גויי הארץ בזרע אברהם מהווה חלק מהותי מהיסוד לחשיבות אברהם בעיני ה'.

כעת נותר להסביר את סוף פסוק יט: "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו". המילה "למען" מורה על כך שמילים אלו מבטאות את תכלית מה שנאמר לפניהן: בניו וביתו של אברהם ישמרו את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט – כדי שה' יביא על אברהם את אשר דיבר עליו, כלומר שיקיים את ההבטחות שהבטיח לו והייעודים שייעד עבורו, כגון האמור בסוף הפרשה הקודמת, במסגרת הציווי על ברית המילה: "וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (יז ו-ח). אם בניו וביתו של אברהם יקיימו את חלקם בברית, אף ה' יקיים בהם ייעודים אלו; ומתוך מודעות למשוואה זו, ישמרו הללו את דרך ה' בהקפדה ובאדיקות – שכן הם מודעים לגודל האחריות המונחת על כתפיהם: התקיימות ההבטחות שנאמרו לאברהם, שהינן בעלות משמעות היסטוריות חובקות עולם, תלויה בהם ובמעשיהם.

על פי הסבר זה, מובן מדוע הוסיף ה' בדבריו סיומת זו, שלכאורה אינה נצרכת לעניין המדובר: מאחר שבני אברהם ישמרו את דרך ה' לא רק מחמת עצם הציווי, אלא מתוך הבנה של גודל המשמעות והאחריות הכרוכות בכך – הרי שישמרו דרך זו במסירות, בכל נפשם ובכל מאודם; לפיכך כדאי לעשותם לגוי גדול ועצום – כדי שינחילו את דרכם לכל האנושות, ויתברכו בהם כל גויי הארץ. והמסקנה העולה מכלל הדברים היא חשיבותו של אברהם, בתור שותף במפעל האלוהי, כאבי האומה שיתברכו ממנה כל העמים בדרך צדקה ומשפט; ולאור זאת, לא ייתכן להעלים ממנו את הידיעה על מה שאני עתיד לעשות – "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה".

פירוש רד"ק

רד"ק מפרש את פסוק יח באופן דומה למה שהתבאר, כך שהוא מכוון לעניין חשיבותו של אברהם בעיני ה', אלא שלדבריו מופיעות בו שתי סיבות שונות לחשיבות זו:

והנה "הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם", ורוב העולם יתיישב מזרעו, ואיך אכסה ממנו מה שאני עושה בעולם? ועוד: "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", ואחר שבזכותו הם עומדים – הנה הוא עיקר העולם, ודין הוא שאודיענו!

אך את פסוק יט מפרש בדרך שונה לגמרי, כך שזה לא נועד לנמק את האמור בפסוק יח, אלא להציג סיבה נוספת לכך שראוי לגלות לאברהם את אשר ייעשה:

ועוד: "כִּי יְדַעְתִּיו" שהוא ירא ממני ואוהב אותי, וידעתי שיהיו בניו כמוהו, ואודיענו "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו", שישמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, כי יאמר להם: שמרו דרך ה' וייטב לכם, ואם לא תשמרו יעשה עמכם בהפך, וכל אשר דיבר עליי לעשות טובה לי ולזרעי אחריי – לא יעשה אם לא תשמרו דרכו! ושמא תאמרו: מקרה היה, כמו שאנו רואים מקומות נשקעים מפני הרעש – הנה הוא אמר אליי קודם שישחיתם, שישחית סדום ועמורה בעבור מעשיהם הרעים.

לפירושו, המילה "כי" שפותחת את הפסוק לא נקשרת עם פסוק יח אלא עם פסוק יז: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!" [הרי ראוי שלא אכסה ממנו], "כִּי יְדַעְתִּיו" וכו'. מבחינה תחבירית קיים בכך קושי, שכן לפירושו היה מתבקש שייכתב "וידעתיו", מאחר שזהו נימוק נוסף על פני האמור בפסוק יח, ולא "כי ידעתיו" – שמניסוח זה משמע שכאן היא תחילת תיאור הנימוקים. מלבד זאת – אילו היו נאמרות בפסוקים המילים שהובאו כאן בסוגריים להשלמת הדברים – אכן ניתן היה לפתוח את הנימוק ב"כי", אולם מאחר והן לא נאמרו, ועצם הגילוי לאברהם לא מוזכר בפסוק אלא רק התמיהה על הכיסוי ממנו – מבחינה דקדוקית לא ניתן לפתוח את ההסבר לתמיהה במילה "כי", וכמו שפסוק יח אינו פותח בה.

מכל מקום, רד"ק מפרש כי פסוקנו מהווה נימוק נוסף, שתוכנו הוא: ראוי שאגלה זאת לאברהם ואודיע לו שעונשם של סדום יבוא עליהם בעקבות מעשיהם הרעים, למען ילמד את בניו וביתו אחריו את תורת השכר והעונש, ויוכל להוכיח ולהמחיש להם זאת מגורלה של סדום. מכוח הציווי וההמחשה שיעביר לבניו – הם ישמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט.

מלבד הקשיים שהוצגו קודם, קיים קושי נוסף בפירוש רד"ק, והוא החיסרון בלשון הכתוב לאחר המילים "כִּי יְדַעְתִּיו" – "כי אני יודע בו ש-", ולא נאמר מהו תוכן הידיעה. רד"ק משלים זאת, כמובא לעיל: "שהוא ירא ממני ואוהב אותי, וידעתי שיהיו בניו כמוהו", אולם החיסרון ניכר בלשון הפסוק. ניתן ליישב קושי זה (אם כי רד"ק עצמו לא פירש כך), ולהסביר בדומה למה שהתבאר לעיל, כך שהמילים "כִּי יְדַעְתִּיו" והמילה "לְמַעַן" מקבילות זו לזו, והפסוק מכיל שתי אמירות שונות, המשלימות זו את זו: האחת – "כִּי יְדַעְתִּיו אֲשֶׁר יְצַוֶּה", והשנייה – "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה"; ושיעור הכתוב: "כִּי יְדַעְתִּיו אֲשֶׁר יְצַוֶּה" – אני יודע בו שהוא יצווה את בניו וביתו אחריו לשמור דרך ה', ולכן לא אכסה ממנו, "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה" – למען יצווה את בניו וביתו אחריו גם על עניין השכר והעונש, עם ההמחשה מגורלה של סדום.

קושי נוסף העולה מפירושו הוא, שלפיו הנימוק שבפסוק יח רלוונטי באופן ספציפי דווקא למקרה זה של חורבן סדום; אך מלשון התמיהה שבפסוק יז נראה כי היא היתה עשויה להאמר גם על כל אירוע משמעותי אחר שהיה הקב"ה מתכנן לעשות: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!" – וכי ייתכן שאעשה דבר בעל משמעות החורג ממנהגו של עולם, ולא אודיע על כך לאברהם?! חשוב גם לציין, כי עד עתה לא נזכר בכתוב כלל עניין חורבן סדום; מי שקורא פסוקים אלו לראשונה, אינו יודע לשם מה משקיפים המלאכים על פני סדום, ולאיזה אירוע מתייחסות המילים "אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה" – ואף מכך נראה שעל פסוקנו להיות מובן מצד עצמו, וללא תלות במהות העשייה הנזכרת בו, שתיכתב רק בהמשך הפרשה.⁵³

קושי נוסף העולה מפירושו הוא, שלפיו הנימוק שבפסוק יח מציין רק תועלת נקודתית שתצמח מההודעה לאברהם על חורבן סדום; אך מלשון התמיהה שבפסוק יז – "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?!" – נראה כי היא מתייחסת לעצם הכיסוי וההעלמה, שיש בו ממידת חוסר ההגינות, ולא לכך שבמקרה זה הכיסוי ימנע תועלת מסויימת שעשויה לצאת מההודעה לאברהם. לצורך המחשת העניין, אילו היה הקב"ה אומר לאברהם לאחר חורבן סדום, שחורבן זה בא להם כעונש על מעשיהם הרעים – עדיין היתה התועלת מתקיימת, בכך שאברהם היה מעביר לבניו וביתו את דבריו המפורשים של הקב"ה בעניין זה; אולם מכל מקום בתרחיש כזה היה קיים כיסוי מאברהם – שכן ידע על כך רק לאחר מעשה, ומלשון פסוק יז משמע שהוא שולל גם תרחיש כזה.⁵⁴

פירוש רש"י

רש"י פירש כך:

"וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה" – מדרש אגדה: "זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה" (משלי י ז) – הואיל והזכירו ברכו.⁵⁵ ופשוטו: וכי ממנו אני מעלים?! והרי הוא חביב לפניי, להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ!

"כִּי יְדַעְתִּיו" – לשון חיבה, כמו "מוֹדַע לְאִישָׁהּ" (רות ב א), "הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ" (שם ג ב), "וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" (שמות לג יז), ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו.

ולמה ידעתיו? "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה" – לפי שהוא מצווה את בניו עליי לשמור דרכי. ואם תפרשהו כתרגומו: יודע אני בו שיצווה את בניו וגו' – אין "למען" נופל על [=מתיישב עם] הלשון. "יְצַוֶּה" – לשון הווה, כמו "כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב [כָּל הַיָּמִים]" (איוב א ה).

"לְמַעַן הָבִיא" – כך הוא מצווה לבניו: שמרו דרך ה', כדי שיביא ה' על אברהם וגו'. "על בית אברהם" לא נאמר, אלא "עַל אַבְרָהָם", למדנו: כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת.

לפי רש"י, המילים "כִּי יְדַעְתִּיו" עומדות בפני עצמן ואינן נסמכות על האמור בהמשך – שכן אין משמעותן ידיעת מידע כל שהוא, אלא חיבה; "יְדַעְתִּיו" – אני מכירו ואוהבו, הוא חביב עליי וקרוב אליי. נתון זה מהווה נימוק לאמור בפסוק הקודם, פסוק יח, ואילו המשך פסוק יט מהווה נימוק לנתון זה, כלשון רש"י: "ולמה ידעתיו? 'לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה' – לפי שהוא מצווה את בניו עליי לשמור דרכי". זוהי נקודה ייחודית בפירושו – פירוש המילה "למען" כ"לפי" – שגם יש בה מן הקושי, שכן אין זה המובן של מילה זו במקומות אחרים.⁵⁶ על פי דרכו, הוא מפרש את המילה "יְצַוֶּה" כלשון הווה ממושך – שכן מאחר ולפירושו הציווי המדובר מהווה סיבה לחיבה הקיימת כבר כלפי אברהם, לא ניתן לפרש שזוהי לשון עתיד, המתייחסת לציווי שייעשה בעתיד; לפיכך, מסביר רש"י כי כוונת הכתוב לומר: אני מחבבו, מפני שדרכו לצוות על בניו לשמור דרך ה'.

בסוף דבריו מוסיף רש"י הערה חשובה, שאף על פי שהיא נשמעת כדרשנית, והיא אכן מבוססת על המדרש (בראשית רבה מט ד) – היא משלימה את הבנת פשט הכתוב: "'על בית אברהם' לא נאמר" – כפי שהיה מתבקש, שכן הייעודים שהובטחו לא עשויים להתקיים באברהם עצמו אלא בעם שיֵצֵא ממנו, "אלא 'עַל אַבְרָהָם'" – שמכך משמע, שהתקיימות הייעודים בזרעו נחשבת כאילו התקיימה באברהם עצמו; "למדנו: כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת" – זרעו של אברהם מייצג אותו עצמו, מאחר והוא צדיק והולך בדרכו; ואם כן, הרי שאברהם "כאילו לא מת" וזוכה בעצמו בהתקיימות הייעודים שהובטחו לו על זרעו, שכן הוא מופיע ונוכח במציאות באמצעות העם שמייצג אותו וממשיך את מורשתו.

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן פירש כך פסוקים אלו:

והנכון, כי ה' יתברך דיבר בכבוד אברהם. אמר, הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ועצום, ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה, לכן לא אכסה ממנו, כי יאמרו הדורות הבאים, איך כיסה ממנו? או, איך נתאכזר הצדיק על שכניו החונים עליו, ולא ריחם ולא התפלל עליהם כלל?

והגילוי אליו – טוב ויפה, כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע שאני ה' אוהב צדקה ומשפט, כלומר, שאני עושה משפט רק בצדקה, ולכך יצווה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכי. והנה, אם בדרך צדקה ומשפט ייפטרו – יתפלל לפניי להניחם וטוב הדבר, ואם חייבין הם לגמרי – גם הוא יחפוץ במשפטם, ולכן ראוי שיבוא בסוד ה'.

[...] וייתכן שיהיה "יְדַעְתִּיו", גידלתיו ורוממתיו, בעבור אשר יצווה את בניו אחריו לעשות את הישר לפניי, ולכך אשימנו לגוי גדול ועצום שיעבדוני. וכמוהו "יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם" (שמות לג יב), "מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ" (תהלים קמד ג).

[...] והנכון בעיניי שהיא ידיעה בו ממש. ירמוז כי ידיעת ה', שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בוא עת פקודתם. אבל בחסידיו ישום אליו ליבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תיפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם "לֹא יִגְרַע מִצַּדִּיק עֵינָיו" (איוב לו ז). ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב "הִנֵּה עֵין ה' אֶל יְרֵאָיו" (תהלים לג יח), וזולת זה.

לפי פירושו, הטעם שמחמתו רואה ה' לנכון לגלות לאברהם הוא האופן שבו תצטייר המציאות לעיני האנושות בדורות הבאים; ייתכן שמצד האמת אין צורך לגלות זאת לאברהם, אולם מחמת שאברהם עתיד להיות מפורסם בכל האנושות – "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" – דמותו תעמוד לאור הזרקורים בהקשר של אירוע חורבן סדום, ואי מעורבתו באירוע זה תבלוט כעובדה תמוהה: כיצד ה' העלים ממנו את הידיעה על כך? ואם גילה לו – מדוע לא התפלל עליהם ומנע מהם את גזר הדין? לפיכך, כדי להרחיק מעליו ומעל אברהם לזות שפתיים – ראה ה' לנכון לגלות על כך לאברהם, ולאפשר לו להתפלל לפניו לשם הצלת סדום ובנותיה. את פסוק יט מפרש הרמב"ן בשתי דרכים:

לפי הדרך הראשונה, המילה "יְדַעְתִּיו" מתפרש מלשון ידיעת מידע, והפסוק כולו מסביר מדוע "הגילוי אליו טוב ויפה", כלומר שראוי ומתאים לגלות זאת לאברהם: אני יודע בו שהוא מצווה את בניו וביתו לשמור דרך ה' ולעשות צדקה ומשפט – ומכך ידוע לי "שהוא מכיר ויודע שאני ה' אוהב צדקה ומשפט, כלומר שאני עושה משפט רק בצדקה"; אברהם יודע שמשפטי בעולם הוא על פי הצדק, ואם כן תפיסתו בעניין שכר ועונש מתאימה לזו שלי, ולפיכך צפוי שהוא 'ישתף פעולה' עם מה שארצה לעשות בסדום. אם הוא יתפלל עליהם וימצא להם זכות, שעשויה להצדיק אותם במשפטי – מה טוב, והם ייפטרו מן הדין; ואם לא ימצא להם זכות כזו, אף הוא יסכים עימי שראוי להענישם כפי שמתחייב על פי משפט הצדק.

לפי דרך זו, ציווי אברהם את בניו וביתו אחריו אינו רלוונטי מצד עצמו לתוכן דברי ה', ואינו מופיע כאן אלא כסימן לכך שאברהם יודע "שאני ה' אוהב צדקה ומשפט"; ויש בכך מן הדוחק, ובפרט שלפי זה לא מובן הצורך בהוספה "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", שלכאורה אינה רלוונטית לעניין המדובר. מלבד זאת, מבחינה תחבירית המילה "כי" אינה מתאימה לפתוח את הפסוק על פי פירוש זה, וכפי שהערנו לעיל על פירוש רד"ק.

לפי הדרך השנייה, המילה "יְדַעְתִּיו" מתפרשת מלשון גדולה, או מלשון השגחה, והפסוק כולו מנמק את פסוק יח – מדוע יעשה ה' את אברהם לגוי גדול (בשונה מהדרך הראשונה שהציע הרמב"ן, אשר לפיה פסוק יט מנמק את פסוק יז – מדוע לגלות לאברהם). דרך זו מתפצלת לשתי הבנות אפשריות של המילה "יְדַעְתִּיו":

האפשרות האחת: "גידלתיו ורוממתיו" – נתתי לו מעמד של כבוד וגדולה, כדי שהוא יהיה בעל השפעה, כך שיצווה את בניו וביתו לשמור דרך ה' והם אכן יישמעו לו; "ולכך אשימנו לגוי גדול ועצום שיעבדוני" – ומאחר ובניו ילכו בדרכי, אעשה אותם לגוי גדול ועצום, כך שיהיה גוי גדול של עובדי ה' בעולם.

האפשרות השנייה: "שהיא ידיעה בו ממש" – אני יודע מה קורה לאברהם בכל רגע, ומשגיח עליו לטובה באופן פרטי ותמידי – כדי שיחיה ויתקיים, כך שיצווה את בניו לשמור את דרכי, ויצא ממנו גוי של עובדי ה', שמפני כך אני אעשנו לגדול ועצום.

על דרך זו ניתן לשאול, לשם מה נצרך פסוק יט כלל? לפי הדרך הראשונה בדברי הרמב"ן, פסוק זה מסביר מדוע "הגילוי אליו טוב ויפה"; אולם לפי דרך זו, הפסוק מסביר מדוע אברהם יהיה לגוי גדול – ולשם מה נדרש כאן הסבר זה? הרי מכיון שאברהם יהיה לגוי גדול ויתפרסם בכל האנושות – ותהא הסיבה לכך אשר תהא – מתבקש לגלות לו את הסוד, כדי שלא יתמהו הדורות הבאים, וכפי שכתב הרמב"ן!

ניתן להסביר, כי פסוק יט מוסיף הבנה לאופן שבו דמותו של אברהם נתפסת בעיני האנושות; מחמת שהוא יהיה ידוע כאדם שעושה צדקה ומשפט, ואף מחנך לכך אחרים – תגדל התמיהה עליו, מדוע לא התפלל על שכניו. אולם סיומו של הפסוק – "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו" – עדיין נראה כמיותר, וכפי שהערנו לעיל גם על הדרך הראשונה שבדברי הרמב"ן.

פירוש רשב"ם

בפסוק יז הובאו דברי רש"י, שפירש (על פי המדרש): "'אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה' – בסדום. לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו; אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמישה כרכין הללו שלו הן, שנאמר 'גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן וגו' בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה' וגו' (בראשית י יט)".

לפי רשב"ם (בפסוק יז), זוהי משמעותו של פסוק יט, ולכך מכוונים כל הנתונים שמוזכרים בו:

"הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם" מה שאני רוצה להפוך את סדום?! ואני יודע שבניו ישמרו דרך ה', ויזכו להביא עליהם את אשר דיבר לאברהם לתת להם ארץ כנען, ואלו העיירות [-סדום ובנותיה] מנחלת בניו הם, כדכתיב בגבול כנען בפרשת נח: "וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע", ואיך אחריב קרקע שלו ולא קרקע שכניו שלא מדעתו?

להבנתו, פירוש דברי ה' הוא : אני יודע באברהם שהוא יצווה את בניו ללכת בדרכי, ובעקבות כך הם אכן ישמרו אותה, ויעשו צדקה ומשפט – ולפיכך יהיו ראויים לכך שאביא על אברהם את אשר דיברתי עליו – כלומר שיזכו לקיום ההבטחה שהבטחתי לו, ויירשו את ארץ כנען. ומאחר וכך יהיה בעתיד, כבר כעת לא ראוי להחריב חלק מהארץ המיועדת לו, בלי ידיעתו.

לשון הכתוב "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", המנוסחת בגוף שלישי, מתאימה יותר לפירושים האחרים שהובאו לעיל – שכן לפיהם מילים אלו מתארות את דברי אברהם לבניו, "כך הוא מצוה לבניו: שמרו דרך ה', כדי שיביא ה' על אברהם וגו'" (רש"י), או שהן מתארות את תודעתם וחשיבתם של בני אברהם – הם מודעים לכך ששמירתם דרך ה' היא "לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו". אך לפי פירוש רשב"ם, הנוקט כי מילים אלו הן מדברי ה', והן אף מהוות עיקרו ומסקנתו של הפסוק כולו – היה עליהן להיות מנוסחות בגוף ראשון: "למען אביא על אברהם את אשר דיברתי עליו".

מלבד זאת, גם מלשון הכתוב "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה" משמע שהתמיהה מתייחסת לעצם העלמת דבר משמעותי שעתיד להעשות בעולם, ולאו דווקא לגבי חורבן סדום; גם פירוש פסוק יט כמנמק את פסוק יז קשה מבחינה תחבירית, וכפי שהערנו לעיל ביחס לפירוש רד"ק על שני קשיים אלו.

"וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ"

בתחילת פרשת לך לך, הבטיח ה' לאברהם: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב ג), ואותה הבטחה עשויה להתפרש בכמה דרכים; רש"י פירש שמדובר בה על אמירה של ברכה: "אדם אומר לבנו: תהא כאברהם", והרמב"ן פירש (בפירושו השני) שמדובר בה על ברכה ממשית: "שיהיו מבורכים בעבורו". לעומת זאת, בפסוקנו נראה שלכל הדעות יש לפרש ביטוי זה כמורה על ברכה ממשית, ובהתאם למגוון הפירושים שהובאו לעיל; וכך פירש כאן אבן עזרא: "שיהיו מבורכים בשבילו [=בגללו]".

לפי פירוש רש"י שם, ניתן להסביר את ההבדל שבין לשון הכתוב שם לבין לשונו כאן: כשמדובר על ברכה שאדם אומר לבנו, נאמר "מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" – כיון שמדובר על ברכה שנאמרת בתוך מסגרת משפחתית; אולם כאן מדובר על ברכה ממשית, שהעמים יקבלו שפע וברכה בזכותו, ולפיכך נאמר "גּוֹיֵי הָאָרֶץ" – הברכה תחול על הגוי כולו.

את ההבדל שבין "הָאֲדָמָה" לבין "הָאָרֶץ" בהקשר זה, ניתן להסביר בכך שהשם 'ארץ' מציין מקום מקיף וכולל, ארץ שלימה, ואילו השם 'אדמה', המתייחס לחומר האדמה עצמו, מציין מקום פרטי, חלקת אדמה;⁵⁷ לכל גוי ישנה הארץ שלו, ולכל משפחה – האדמה שלה. אם כן, אף על פי שהמובן הפשוט של 'ארץ' ו'אדמה' בפסוקים אלו הוא העולם כולו – הכתוב נקט בלשון המתאימה לכל אחד מהם על פי העניין המדובר בו.

אולם לפי פירוש הרמב"ן, גם שם משמעות הברכה היא "שיהיו מבורכים בעבורו" – ואם כן, יש להסביר באופן אחר את הבדלי הלשונות שבין הפסוקים.⁵⁸ ניתן לומר, שכשמדובר על אברהם עצמו מוזכרות "מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", וכשמדובר על זרעו מוזכרים "גּוֹיֵי הָאָרֶץ" – ולפי זה משמעות פסוקנו היא: "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, וְנִבְרְכוּ בוֹ [-בגוי גדול ועצום זה; או: באברהם, באמצעות הגוי שעתיד לצאת ממנו] כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ". אברהם, בתור אדם פרטי, משפיע לטובה ומביא ברכה על אנשים אחרים שלמדים מדרכיו, ועל משפחותיהם, אך אין לו השפעה כה מקיפה ברמה של עמים, "כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ". לעומת זאת, זרעו – שיהיה "לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם" – יהיה בעל השפעה של עם, שכוחה רב יותר, ועמים שלמים ילמדו ממנו, ילכו בדרכיו ויתברכו ממנו.

ניתן לראות כי גם פסוקי הברכה האחרים שנאמרו לאבות, תואמים להבחנה זו; לאחר מעשה העקידה נאמר לאברהם: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בראשית כב יח), וכלשון זו נאמר גם ליצחק (שם כו ה). לעומת זאת, ליעקב נאמר: "וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (שם כח יד); מכיון שיעקב עצמו מוזכר שם כעיקר, ואילו המילה "וּבְזַרְעֶךָ" מופיעה שם כתוספת הטפלה לו, בסוף הפסוק – מופיע הביטוי המתאים ליעקב כאדם פרטי: "מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", וכמבואר לעיל.

"אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו"

מאחר ו"בָּנָיו" נזכרים כאן בפני עצמם, ובכללם גם בני בניו, מובן כי כוונת הכתוב במילה "בֵּיתוֹ" היא לכל שאר בני ביתו – כלותיו וכלות בניו, ואף אלו שאינם ממשפחתו – עבדיו ותלמידיו, שנזכרו לעיל: "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת" (יד יד), "וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מֵאֵת בֶּן נֵכָר נִמֹּלוּ אִתּוֹ" (יז כז).

וכך כתב רד"ק:

ואמר "וְאֶת בֵּיתוֹ" אחר שאמר "אֶת בָּנָיו", רוצה לומר בני ביתו שאינם בניו. להודיע כי חייב אדם להדריך בני ביתו, אף על פי שאינם בניו, בדרך ישרה, ולהכריחם בזה – אחר שהם בני ביתו ומשרתיו; כמו שאמר דוד המלך: "עֵינַי בְּנֶאֶמְנֵי אֶרֶץ לָשֶׁבֶת עִמָּדִי, הֹלֵךְ בְּדֶרֶךְ תָּמִים הוּא יְשָׁרְתֵנִי, לֹא יֵשֵׁב בְּקֶרֶב בֵּיתִי עֹשֵׂה רְמִיָּה" (תהלים קא ו-ז).

"לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט"

מילים אלו מפרשות כיצד מתבטאת השמירה על דרך ה', שהוזכרה במילים שלפניהן – "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה"'; דרך ה' היא "צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", ומי שעושה אותם – שומר אותה. אולם, מה פירוש המושגים 'צדקה' ו'משפט'?

בתלמוד (סנהדרין ו ע"ב) מתפרשים מושגים אלו כדין, ולפנים משורת הדין⁵⁹ – 'משפט' הוא הדין, ו'צדקה' – לפנים משורת הדין, כבלשון חז"ל ולשון ימינו. בני אברהם יהיו לגוי גדול, שישמור על סדר חברתי תקין וראוי – הן בשפיטת משפט צדק בין איש לבין רעהו, והן בצדקה – דאגה לחלשים והושטת עזרה למי שזקוק לכך.

באופן אחר מפרש המלבי"ם (ישעיהו א כז, ביאור המילות): "דע כי 'צדקה' ו'משפט', הנרדפים [=באים יחד] בכתבי הקודש, תהיה ה'צדקה' בין אדם למקום, וה'משפט' בין אדם לחבירו, כמו שכתוב: 'צִדְקַת ה' עָשָׂה וּמִשְׁפָּטָיו עִם יִשְׂרָאֵל' (דברים לג כא), וכן ביארנוה בכמה מקומות בתנ"ך".

וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד; אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, וְאִם לֹא אֵדָעָה.

"וַיֹּאמֶר ה'"

"וַיֹּאמֶר ה'" – למי?

פירוש רש"י

רש"י פירש: "'וַיֹּאמֶר ה" – אל אברהם, שעשה כאשר אמר שלא יכסה ממנו"; אמנם לא נזכר בכתוב שאברהם הוא נמען הדברים, אך מאחר ופסוקנו מופיע מיד לאחר דברי ה' על כך שאין לכסות מאברהם את הגזירה על סדום, ולאחריו תופיע תגובת אברהם לכך – מתבקש לפרש שפסוקנו מהווה פנייה אל אברהם.

אולם, לפי פירוש זה לא מובן מדוע לא נכתב בפירוש: "ויאמר ה' אל אברהם".

פירוש הרמב"ן

גם הרמב"ן מפרש כך בפירושו הראשון, אך מפרש גם באופן נוסף: "'וַיֹּאמֶר ה" – אל ליבו"; לפי זה, פסוקים כ-כא מהווים שיח של ה' בינו לבין עצמו, וכפשט לשון הכתוב כאן. לפי פירוש זה, ה' הודיע לאברהם על גזירת חורבן סדום – כפי שמתחייב מן הפסוקים הקודמים והפסוקים הבאים – אולם הודעה זו אינה נזכרת בכתוב, "כי מעת שאמר 'הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם' – נודע שהגיד לו [בשלב זה]".

אולם גם בכך ישנו קושי, שכן חסרון האמירה לאברהם ניכר ובולט בפסוקים, ואף אם הקורא עשוי להסיק מדעתו שאמירה כזו התקיימה – אין זו דרך הכתוב.

שילוב הפירושים

נראה ומסתבר, לפרש בדרך המשלבת את שני הפירושים הללו: האמירה שבפסוקים אלו נאמרה באזני אברהם, אך לא כוונה אליו ישירות; ה' אמר כך אל ליבו, כפירוש הרמב"ן, והדברים נשמעו באזני אברהם, בשמיעה רוחנית כמובן. אפשרות זו מתאימה ביותר להבנה שלפיה מתחילת הפרשה ועד שלב זה קיים רצף אחד של התגלות ה' לאברהם: מאז "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" חפפה השכינה עליו, והיא לא סרה ממנו גם בעת שעסק בהכנסת האורחים, כבקשתו "אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ";⁶⁰ במשך כל אותו הזמן היו תודעתו ורוחו של אברהם שרויות בעולמות עליונים, כך שכעת יכול היה לשמוע 'מן הצד' דברים שאמר ה' אל ליבו.

פירוש המלבי"ם

באופן דומה פירש המלבי"ם: "אמר למלאכיו במעמד אברהם, שישמע משפט ה' וטעם גזר דינו". גם לפירושו, האמירה לא כוונה אל אברהם, אך נאמרה בנוכחותו ונשמעה לאזניו; אלא שלדבריו, המעמד שבו היא נאמרה לא היה העולם הנבואי שאברהם היה שרוי בו, אלא המעמד הפיזי שלו ושל המלאכים העומדים יחד. השמיעה היתה רוחנית ולא באזני בשר, אולם היא התאפשרה מחמת הקרבה הפיזית למלאכים, כך שאברהם שעמד במחיצתם יכל לשמוע אף הוא את מה שנאמר להם. פירוש זה מתאים גם לשיטות שלפיהן ההתגלות שנזכרה בתחילת הפרשה לא נמשכה עד שלב זה.

בירור השיטות האחרונות

אלא שאם כך, עלינו להבין – מדוע בחר ה' להודיע לאברהם באופן זה, ולא אמר לו זאת ישירות?

ייתכן, כי אילו היה הקב"ה מודיע על כך לאברהם באופן ישיר, היה הדבר מתפרש כהזמנתו להתפלל לביטול הגזירה, שהרי לשם כך הוא מודיע לו – כדי להיוועץ בו כביכול, ולאפשר לו להביע את דעתו על ידי תפילה; ומאחר והקב"ה ידע כי תפילתו של אברהם לא תועיל, לא היה זה הגון בעיניו לפנות אליו באופן כזה, שיתפרש כ'התייעצות' עם אברהם והזמנתו להביע את דעתו ורצונו – לגבי החלטה שמצד האמת כבר נחתמה ואינה ניתנת לשינוי. לפיכך, אמר זאת אל ליבו (או למלאכים, לפי המלבי"ם) בנוכחות אברהם, כך שמצד אחד הוא ישמע את הדברים והם לא יהיו מכוסים ממנו, ומאידך לא יהא זה מצג שווא של התייעצות והימלכות בדעתו של אברהם.

ניתן להקשות על כך, שהרי שהתוכן של אמירה זו עצמה הוא שהגזירה טרם נחתמה – "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, וְאִם לֹא אֵדָעָה", ואם כן כיצד ניתן לומר שהיא לא נאמרה לאברהם ישירות מפני שהגזירה נחתמה ואין טעם בתפילתו? אולם, הגזירה היתה מוטלת בספק רק מפני שטרם התבררו לקב"ה כביכול ההיקף ורמת החומרה של החטאים, האם הם "כְּצַעֲקָתָהּ" או לא; אך אילו יתברר שאכן כן – לא קיים סיכוי לביטול הגזירה. תפילתו של אברהם אינה מכוונת לשפיטה מקלה של רמת החטא, אלא למציאת צדיקים בתוך העיר שמחמתם תתבטל הגזירה, כמפורש בפסוקים דלקמן; ומאחר והיה ידוע לקב"ה כי מצד אחד אין צדיקים בסדום, ומצד שני תפילה להקלת היחס המחמיר לחטא אינה באה בחשבון, שכן משפטו הוא על פי הצדק (וכפי שגם אברהם לא ניסה להתפלל בדרך זו) – ידע שתפילתו של אברהם לא תועיל, ולכן לא פנה אליו ישירות כהימלכות עימו, כאמור.

פירוש רשב"ם

רשב"ם, כמובא לעיל (פס' א), מפרש לאורך הפרק כולו כי בכל מקום שמוזכר בו ה' כוונת הכתוב למלאך, המייצג אותו. לשיטתו, הופעת המלאכים היא עצמה היראות ה' אל אברהם שנזכרה בתחילת הפרשה, ואף כל השיח סביב הבשורה והצחוק – שעל חלקו נאמר "וַיֹּאמֶר ה'" – התנהל בין אברהם ושרה לבין המלאך, (בפרט זה האחרון ישנם גם מפרשים אחרים הסבורים כמותו, כמובא לעיל).

על פי דרכו, מפרש שגם פסוקנו והפסוקים הבאים נאמרו על ידי המלאך, ואף המשא ומתן שבין אברהם לה' אודות הגזירה על סדום וביטולה, שיתואר בהמשך הפרק – התקיים בין אברהם לבין המלאך.

וכך כתב הרשב"ם (בפירושו לפסוק טז ולפסוקנו):

"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים" – שניים מהם הלכו לסדום, כדכתיב: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה" (להלן יט א), וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם. וזהו שכתוב בו: "וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי" וגו' (פס' יז), "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" (פס' כב). שני פסוקים אלו מדברים [במלאך ה]שלישי.

[...] "וַיֹּאמֶר ה' [זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה]" – המלאך לאברהם: שלוחים הללו [-שני המלאכים האחרים] אני שולח בשביל זעקת סדום.

"זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה"

"זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה" – הזעקה העולה מסדום ועמורה. בפרשה הקודמת נאמר כי "אַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (יג יג), אולם לא התפרשה מהות רעתם וחטאתם; מפסוקנו – המעיד על זעקה שעלתה מהן – ניתן ללמוד כי אנשיהן היו רעים לבריות, ביחסי בין אדם לחבירו, עד שגרמו לזעקות של אלו שפגעו בהם. "מֵרֹב עֲשׁוּקִים יַזְעִיקוּ, יְשַׁוְּעוּ מִזְּרוֹעַ רַבִּים" (איוב לה ט).

וכך כתב רד"ק, המפרש גם מדוע הוזכרו כאן דווקא שתי הערים הללו:

"זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה" וכן שאר ארץ חמשת המלכים [...] אבל זכר "סְדֹם וַעֲמֹרָה" כי הם ראשי הממלכות האלה, וסדום היתה אם לכולם, כמו שאמר ביחזקאל "סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ" (טז מו).

ופירוש "זַעֲקַת" – שהיו זועקים העשוקים, בין מהם, בין מארצות אחרות שבאים או עוברים שם, זועקים חמס.

וראה להלן (יט כד), כי מעבר לכך יש גם בסיס לומר שרשעתם של יושבי סדום ועמורה היתה רבה יותר מזו של יושבי שאר ערי הכיכר.

"כִּי רָבָּה"

כתב רש"י: "כל 'רָבָּה' שבמקרא הטעם למטה, בב', לפי שהן מתורגמין גדולה, או גְּדֵלָה והולכת, אבל זה – טעמו למעלה, בר', לפי שמתורגם גָּדְלָה כבר". "רָבָּה" במלרע – לשון הווה, "רָבָּה" במלעיל – לשון עבר, רָבְתָה.

הרמב"ן מתייחס לקושי תחבירי הקיים בפסוק:

והיה ראוי שיאמר הכתוב: "זעקת סדום ועמורה שמעתי כי רבה", או שיאמר: "זעקת סדום ועמורה רבה וחטאתם כבדה מאוד" [ללא המילה "כי"]; אבל עניין הכתוב: זעקת סדום ועמורה וחטאתם שגדלו מאוד – ארד ואראה.

להבנת הרמב"ן, המילה "כִּי" אינה מופיעה כאן במובן של מתן סיבה, אלא במובן של "אשר", "ש...": את זעקת סדום ועמורה שרבתה; אולם אם כך, לשון הכתוב אינה מיושבת, שכן לא נאמר בפסוק זה מה אומר ה' על "זעקת סדום ועמורה שרבתה" ועל "חטאתם שכבדה מאוד"! אילו היתה נוספת המילה "שמעתי", כהצעת הרמב"ן, היתה הלשון מיושבת: שמעתי את זעקת סדום ועמורה, והנה היא רבה, ואף את חטאתם – והנה כבדה מאוד; או לחילופין, ללא המילה "כִּי": "זעקת סדום ועמורה – רבה, וחטאתם – כבדה מאוד". לפיכך, מפרש הרמב"ן כי פסוקנו מחובר עם הפסוק שלאחריו: "[את] זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד – אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ארד לראות את זעקתם וחטאתם של סדום ועמורה.

אולם נראה שניתן לפרש כאן את המילה "כִּי" גם במובן הרגיל של מתן סיבה: "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה – [בגלל ש]רָבָּה, וְחַטָּאתָם – [בגלל ש]כָבְדָה מְאֹד", ושיעור הכתוב: "[בגלל ש]זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה רָבָּה, וְ[ש]חַטָּאתָם כָבְדָה מְאֹד – אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" וגו'.

אפשרת נוספת העלה רד"צ הופמן: "מילה זו [-'כי'], כשהיא באה באמצע הפסוק, לעתים קרובות פירושה 'אכן', 'אמנם' [=באמת]; השווה תהלים קיח י-יב [...].⁶¹ לפיכך תהא כוונת הכתוב לומר: אכן רבה היא זעקתה".

"וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד"

מהו היחס בין צלעות הפסוק: "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה, כִּי רָבָּה" – "וְחַטָּאתָם, כִּי כָבְדָה מְאֹד"? מהי ה"זעקה" ומהי ה"חטאת", ומדוע נדרש להזכיר את שתיהן? ומדוע על הזעקה נאמר "רָבָּה", ועל החטאת "כָבְדָה מְאֹד"?

ה"זעקה" היא מה שניתן לשמוע, והיא מהווה עבור השומע סימן ועדות לכך שקיימת "חטאת" העומדת מאחוריה; היא אינה מהווה עצם הבעיה אלא סימפטום שלה – וממילא לא נכון לומר עליה "כבדה", שכן אינה בעלת משקל, אלא "רבה" – ריבוי כמותי, זעקות רבות ותדירות בוקעות מסדום ועמורה. משקל החטא הוא החומרה שבו, ובענייננו החומרה אינה טמונה בזעקה אלא בחטאת הגורמת לה, ולפיכך על ה"חטאת" – עשיית החטאים, שהיא עצם הבעיה, ובה ישנה החומרה והמטען השלילי – נאמר ש"כבדה" במשקל חומרתה.

על פי זה, יובן גם מדוע רק על החטאת נאמר "מְאֹד" ולא על הזעקה: הזעקה היא סימן, ואין משמעות לשאלה האם היא "רבה" או "רבה מאוד" – אף אם היא רק "רבה" לא "מאוד" – היא מעידה על בעייתיות חריגה, הדורשת בחינה והתערבות. אולם החטאת היא הגורם שמחייב מצד עצמו את הענישה, וישנה משמעות לשאלה האם היא רק "כבדה" או "כבדה מאוד" – שכן העונש ייקבע בהתאם לרמת חומרתה של החטאת.

אולם, על פי הסבר זה ניתן לשאול – לשם מה מזכיר הקב"ה את ה'זעקה' כלל, מאחר ואינה אלא סימן בלבד? הרי המציאות כולה גלויה לפניו, ואין לו צורך בזעקה העולה מסדום כדי לדעת על קיומה של החטאת הנעשית בה!

נראה, כי הקב"ה מתכוון לנסח אמירה זו באופן שישתף את אברהם בתהליך החשיבה והסקת המסקנות. אברהם אינו יודע כל, ואין ביכולתו לדעת במדויק על ממדי חטאיה של סדום; אולם את הזעקה – הקולות הבוקעים מהשטח: קול זעקת העשוקים עצמם, ואף שיחת הבריות אודות הנעשה בסדום – גם הוא שומע. הקב"ה רוצה שאברהם יבין את הדרך שבה הוא הגיע לדין שייגזר על סדום, יהיה שותף למסקנות, ויתמוך בהן – ולא יהא ליבו חלוק על המקום בהרגשה שהדין האלוהי אינו צודק בעיניו. לפיכך מציג הקב"ה את דרך הדיון בצורה 'אנושית': "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה" – ואף אתה שומע זאת, ומכך גם אתה יכול להסיק ש"חַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד".

על פי זה, יובן גם הניסוח ה'אנושי' שבפסוק הבא: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה". הקב"ה אינו 'מנחית' על אברהם את גזר דינה של סדום כאמת אלוהית מוחלטת, אלא משתף אותו בדרך בחינת המציאות והסקת המסקנות, דרך בעלת אופי של דיון אנושי, ועל ידי כך יזדהה אברהם עם ההחלטה שתתקבל ויסכים לה מדעתו.

מהות חטאת סדום

הרמב"ן (להלן יט ה) עוסק במהותה של חטאת סדום, ובטעם הדבר שהחמיר ה' בעונשה:

"וְנֵדְעָה אֹתָם" – כוונתם לכלות את הרגל מביניהם, כדברי רבותינו,⁶² כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא "כְּגַן ה'" (בראשית יג י) יבואו שם רבים, והם היו מואסי הצדקה. אבל לוט, בעושרו וממונו בא אליהם, או שביקש מהם רשות, או שקיבלוהו לכבוד אברהם. והכתוב מעיד שזאת כוונתם, שנאמר: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה" (יחזקאל טז מט). ומה שאמר "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (בראשית יג יג) – שהיו מכעיסים ומורדים בשלוותם ובעינוי האביונים, והוא שאמר: "וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי, וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי" (יחזקאל טז נ).

ועל דעת רבותינו היו בהם כל מידות רעות, אבל נגמר דינם על אותו העוון מפני שלא החזיקו יד עני ואביון, כי היו תדירים באותו עוון יותר מכולם, וגם כי כל העמים עושים צדקות עם רעיהם ועם ענייהם, לא היה בכל הגויים כסדום לאכזריות.

ודע, כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאתה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמיים ולבריות. ושממו עליהם השמיים והארץ והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם, מפני שבעבור טובה נתגאו, וראה הקב"ה שיהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן: "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ, לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבֹייִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" (דברים כט כב).

כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה בהם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה'. ועוד אני עתיד לבאר זה בסדר אחרי מות (ויקרא יח כה), אם יחייני הממית והמחיה.⁶³

"אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה"

מהי משמעות 'ירידה' זו?

פירוש רש"י הראשון בחינה מקרוב

באופן פשוט, זוהי לשון שנכתבה לשבר את האוזן בדימוי לדפוס הפעולה האנושי: כשם שאדם יורד כדי לבחון דבר מקרוב, כך ה' אומר שיבחן מקרוב את עניינה של סדום, ומכנה זאת בלשון 'ירידה'.

אולם עם זאת, עלינו להבין מהי התועלת שבהוספה זו – מאחר וניתן היה לכתוב רק "אראה"; וכתב על כך רש"י: "'אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – לימד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה, הכל כמו שפירשתי בפרשת הפלגה". בפרשת הפלגה נאמר: "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (בראשית יא ה), ופירש שם רש"י, על פי מדרש תנחומא (ורשה, יח): "לא הוצרך לכך, אלא ללמד לדיינים שלא ירשיעו את הנידון עד שיראו ויבינו". הכתוב מתאר את צורת המשפט של הקב"ה בתיאור 'אנושי', על מנת ללמד את השופטים האנושיים כיצד צריך משפט להתנהל – עליהם להכיר את הממצאים בשטח, להבין את תמונת המצב מקרוב, ובצורה המיטבית ביותר.

פירוש רש"י השני בחינה לעומק

באופן נוסף פירש רש"י: "דבר אחר: 'אֵרְדָה נָּא' לסוף מעשיהם" – ירידה במובן של התעמקות והתחקות אחר שורשי המעשים ומהותם; כעין זה פירש גם הספורנו: "ארד לסוף תכלית רשעם, שהוא מוכן לצאת מרעה אל רעה"⁶⁴– ונראה שכוונתו לפרש כי על פי תכונת הרשעות שבהם ניתן לצפות כי בעתיד הם יגיעו לרעות נוספות מעבר לאלו הנעשות על ידם בהווה, וגם זאת יש לכלול בחשבון.

נראה כי הפירוש הראשון שבדברי רש"י הולם יותר את פשט הכתוב – הן מפני שלפיו לא חסרות מילים מלשון הפסוק, מה שאין כן לפירוש השני, שלפיו חסר מרכיב עיקרי – "לסוף מעשיהם"; והן מתוך המשך הפסוק: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" מקרוב, האם המציאות בפועל היא אכן "כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי" למקום מושבי למעלה; הצעקה באה ועלתה אליי, וכעת עליי לרדת למקום שהוא מקור הצעקה, כדי שלא תהא בידי רק שמיעה אלא גם ראייה, המאפשרת לבחון את הדברים לאמיתתם.

פירוש הרמב"ן ירידה אל מידת הדין

באופן נוסף פירש הרמב"ן, על דרך הסוד:

ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת. דרשו רבותינו בפסוק "כִּי הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ וְיָרַד וְדָרַךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ" (מיכה א ג): "יוצא ובא לו ממידה למידה, יוצא ממידת רחמים ובא לו למידת הדין".⁶⁵ וכן העניין הזה – ויאמר ה' אל ליבו: זעקת סדום ועמורה כי רבה, ארד ממידת רחמים אל מידת הדין, ואראה [...].⁶⁶

הקב"ה מנהיג את העולם במידת הרחמים, ומכוחה ישנו קיום לרשעים עוברי רצונו; כשהם ממלאים את סאתם ומתחייבים כליה – הוא יוצא "ממקומו", ממידת הרחמים, ומענישם במידת הדין. לפיכך פותח מיכה את נבואתו על חורבן שומרון ויהודה בתיאור "כִּי הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ" – יוצא מדרך הנהגתו הרגילה, במידת הרחמים, לענישה במידת הדין. הרמב"ן משתמש בדרשה זו, שנאמרה על לשון 'יציאה', גם בפסוקנו שנאמרה בו לשון 'ירידה' – "ארד ממידת רחמים אל מידת הדין".

פירוש המפרשים ביקור המלאכים בסדום

פירוש מבריק, שהוא גם יסודי ומרכזי בהבנת הפרשייה כולה, מופיע בדברי כמה מהמפרשים; לפיו, ירידה זו אינה אלא עצם ביקור המלאכים בסדום: "אֵרְדָה נָּא" – באמצעות המלאכים, אל סדום, וכך – "אֶרְאֶה". במסגרת ביקור זה ביקש ה' לבחון כיצד יגיבו אנשי המקום להגעת האורחים הללו; אילו היו מגיבים בצורה מתונה – ייתכן שהיה ה' מקל בעונשם, אך הם הגיבו בצורה החמורה ביותר, כידוע מהמשך הסיפור, ומשכך – נגזרה עליהם כליה.

כך כתב 'אור החיים':

עוד ירצה, שהגם שצעקתם באה, עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותואר יפה לבחון בהם; והוא אומרו "אֵרְדָה נָּא", פירוש: עתה,⁶⁷"וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" עוד – "כָּלָה, וְאִם לֹא אֵדָעָה".

והם הרשעים כצעקתם עשו, שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון, ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט "מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ" וגו' (להלן יט יג), אבל קודם לכן לא אמרו כלום, הא למדת: אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים, אפשר שהיה ה' עושה להם אריכות זמן במידת ארך אפיים. ואולי נגע ה' בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (סג ע"א)⁶⁸ שאפילו אחר שעברו ארבע שבתות בהכרזה, בשעת גמר דין מודיעין אותה, אולי תשוב. ולזה שלח ה' המלאכים בדמות אנשים, על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם [הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה]" (פס' כב) ל"אֵרְדָה נָּא", והבן.

לדבריו, במילים אלו אומר ה' שירד ויראה אם בזמן שבו הוא מבקש להענישם – "צעקתה" עדיין מצדיקה את העונש שראוי לבוא עליהם כעת. לפיכך, המלאכים שיישלחו להשחית את סדום ירדו אליה תחילה ויראו מה מצבה המוסרי, על מנת לוודא שהוא לא השתפר בינתיים – שאם כן, יוסר מעליהם גזר דינם.

אמנם, יש לציין כי מלשון הכתוב משמע שמטרת הירידה אינה בחינה האם עודם עומדים במצבם המחייב כליה, כפירושו, אלא האם הגיעו אליו כלל: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" – הספק הוא האם עשו "כצעקתה", או שמא לא, כלומר האם צעקת העשוקים שהלכה והצטברה במשך תקופה ארוכה ועלתה לפני ה', מצדיקה כבר כליה; ואילו לפי 'אור החיים' – ודאי עשו "כצעקתה", ולא נצרך אלא לראות האם הוטב מצבם המוסרי מאז.⁶⁹

ואכן, המלבי"ם – שאף הוא פירש כי משמעות הירידה האמורה היא ביקור המלאכים בסדום – הסביר שמטרת הירידה היא ראייה ובחינה האם הגיעו כלל לידי מצב שיחייב אותם כליה; ומבחינה רעיונית, אף כי לא מבחינה לשונית, קרוב פירושו לפירושו השני של רש"י – "ארדה נא לסוף מעשיהם", ולדבריו מטרת ביקור המלאכים היתה לבחון את המניעים והתכונות הפנימיות העומדים מאחורי מעשיהם של אנשי סדום, ועל פי תוצאות בחינה זו ייקבע גזר דינם. ואלו דבריו:

"אֵרְדָה נָּא" – בכל זה עדן [=עדיין] לא נחתם גזר דינם, עד שאשלח מלאכי לראות את מעשיהם שם במקום הרשע. כי בזה נעלה משפט ה' ממשפט בני אדם, כמו שכתוב: "וְעוֹד רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע וּמְקוֹם הַצֶּדֶק שָׁמָּה הָרָשַׁע; אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי אֶת הַצַּדִּיק וְאֶת הָרָשָׁע יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים, כִּי עֵת לְכָל חֵפֶץ וְעַל כָּל הַמַּעֲשֶׂה שָׁם" (קהלת ג טז-יז) – רוצה לומר שמשפט ה' נבדל ממשפט בני אדם תחת השמש, שבמשפט בני אדם לא יביטו [אלא] רק על המעשה לבדה, וכפי המעשה יחרצו את הדין, וזהו שאמר שתחת השמש גם במקום המשפט לא יביטו [אלא] רק על הָרֶשַׁע, וכפי שהרשיע כן יחרצו משפטו, וכן גם במקום הצדק לא יביטו על עניין אחר, [אלא] רק על רֶשַׁע של המעשה; אבל במשפט האלוהים יביט על הצדיק ועל הרשע, רוצה לומר יבחן את הפועֵל, את הרָשָׁע ותכונתו, וגם יבחן את העת – באיזה עת הרשיע, ועניין החפץ של הפועל, שעל זה אמר "כִּי עֵת לְכָל חֵפֶץ", וגם יביט על כל המעשה בכללו, ובצרוף המקום שנעשה המעשה, שעל זה אמר "וְעַל כָּל הַמַּעֲשֶׂה שָׁם".

למשל, במשפט של סדום שכלאו רגל עובר אורח מארצם ועינו את העוברים בתועבת רצח, ויד עני ואביון לא החזיקו – לפי מה שעלה זעקת הנעשקים למרום, היו חייבים כליה; אבל ברדת השופט העליון למטה להשקיף על תכונת נפש הפועל, יביט אם הם בטבעם כיליים [=קמצנים] שלא השליטם האלוהים לאכול מעושרם ועל ידי כן קפצו ידם מתת לדל, או אם רבו אורחים עניים כארבה לרוב, או אם הוא עת רעב, או אם הוא עת מלחמה שאז יקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם, או שמה שיענו את האורחים במשכב תועבה הוא מפני תאוותם כמו שהיו בגבעה, או שלא יכלאו [אלא] רק רגלי אורחים עניים, לא רגלי אורחים עשירים שאין שואלים מהם מאומה, וכדומה, שכל זה יקל ענשם.

וכמו שפירש זאת יחזקאל: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה, וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי" (יחזקאל טז, מט-נ); ביאר שלא היה זה מפני רעב, שהיה לה "שִׂבְעַת לֶחֶם", ולא מפני הכילות, כי היה לה "גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם", ולא מפני מלחמה, כי "הַשְׁקֵט" היה לה, ולא מפני שהאורחים רבו עליה, שהיה לה "שלווה", שֶׁמּוֹרָה שלווה פנימית, וכן מה שעשתה תועבה, כמו שכתוב "הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם" (להלן יט ה) – לא היה מפני התאווה, רק מפני גבהות הלב להבזות את האורחים ולענותם. לכן: "וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי", רומז על מה שכתוב "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה", שכל זה ראו המלאכים בבואם לסדום, כמו שיתבאר בפרשה הבאה, שהשקיפו על כל הפרטים האלה.

ועל זה אמר "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" – ואז כשאביט על תכונת הפועלים, והעת, ויתר עניינים, ואראה ש"כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" – שגם למטה נמצאו כל אלה לרוע, אז "כָּלָה" – [ת]היה הפקודה שייעשו כלה ויהפכו משורש ערים,⁷⁰"וְאִם לֹא" – אם למטה יימצאו עניינים המקטינים רשעתם לפי תכונת העושים ומקומם וזמנם ויתר פרטים, אז "אֵדָעָה" ואשגיח איך להענישם, ולא אעשה כלה.

הפסוק בקהלת מציין, לפי הבנתו של המלבי"ם, כי בשונה ממשפט בני אדם המתמקד במה שנעשה בפועל – ה"רֶשַׁע", משפט ה' מתחשב במכלול הנסיבות העומדות מאחורי האירוע, ועל פיהן הוא מיקל או מחמיר. כך גם בענייננו, אמר ה': ארדה נא לסדום כדי לראות את מכלול הנסיבות הגורמות להתנהגות אנשיה, וכך אראה האם "כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ". ונראה שכוונתו לפרש, כי המילים "צַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי" מציינות את המעשים שנעשו בפועל – שכן צעקת העשוקים עולה מתוך מה שנעשה להם, ולגביהם אין חשיבות לשאלה מהו הרקע למעשה ומתוך אילו נסיבות ומניעים עשקם העושק, ואם כך – צעקתם שבאה לפני הקב"ה מספרת על ה"רֶשַׁע", דהיינו על המעשים הרעים כפי שנעשו בפועל; על כך אומר הקב"ה שירד לראות האם צעקה זו זהה למציאות כפי שהיא מצידם של העושקים, ש"עָשׂוּ" זאת, או שמא מזווית מבטם המציאות שונה וישנן נסיבות מסויימות שמכוחן ניתן להקל בחומרת מעשיהם.

ירידה זו תהיה, כאמור, באמצעות ביקור המלאכים, המייצגים אותו, ומתוך כך תתברר המציאות. אך ניתן לשאול על כך – הרי הכל גלוי וידוע לפני הקב"ה, ולשם מה עליו לשלוח את המלאכים לסדום על מנת לעמוד על טיבה?

נראה, שאף על פי שהכל גלוי לפניו, הוא נוהג כמנהג משפט בני אדם, וכעין דברי רש"י בפירושו הראשון; אך בשונה מפירוש רש"י שהתייחס רק לצורת הניסוח של האמירה, לפי פירוש המלבי"ם היתה התרחשות ממשית במציאות בפועל, שכל מטרתה היתה "וְאֶרְאֶה", ובכך עיקרון זה מתרחב יותר. ונראה שמשמעות הדבר ומטרתו הן שכשהמציאות והנסיבות מתגלות ויוצאות אל הפועל, גם האדם רואה את צדקת משפטו של הקב"ה; ולפיכך רצה לסובב את העניין כך שטיבה וטבעה של סדום יתבררו לעין כל רואה וקורא, מתוך ההתרחשויות עצמן, ובכך יווכחו הכל בצדקת דינו.

אלא שניתן לשאול על פירושו – מאחר והמלאכים באו לסדום, ובה היתה ההתרחשות המגונה שחשפה את רשעתם של אנשיה, כיצד התקיימה האמירה "וְאֶרְאֶה" בערים האחרות שנכללו בגזירה? הן אף על פי שאכן לגבי סדום הוכח ש"כְּצַעֲקָתָהּ" עשו, לא הוכח דבר לגבי הערים האחרות!

על פי האמור, נראה שאין בכך כל קושי; שכן אין הקב"ה זקוק להוכחה – מאחר והכל גלוי לפניו והוא חוקר לב ובוחן כליות; מטרת שליחת המלאכים לסדום אינה השגת הוכחה, 'ראיה משפטית' לגבי מצבם המוסרי המדוייק של יושבי הערים, שאילו כך – אכן היו צריכים לבוא אל כל אחת מהן, אלא המחשה – יצירת סיטואציה שתמחיש ותבטא את מהות רשעתם של אנשי סדום, וכך ממילא יוכלו הכל להניח כי מסתבר שכשם שהם היו כאלה – כך גם יושבי הערים האחרות; ומאחר וכך, לא יפקפקו אחר משפטו ומעשיו של הקב"ה.⁷¹

"הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי"

"הַכְּצַעֲקָתָהּ" – של מי?

הדעת נותנת, שמילה זו מתייחסת למי שהוזכרה לפני כן, בפסוק הקודם; שם נאמר: "וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד". אולם אם נרצה לפרש שהיא מתייחסת לסדום ועמורה, כפי שמתבקש לכאורה, יקשה – מדוע לא נכתב "הכצעקתן" בלשון רבים?

לפיכך פירש רש"י: "'הַכְּצַעֲקָתָהּ' – של מדינה", כלומר המחוז כולו, שכולל את כל ערי כיכר הירדן. אמנם 'מדינה' לא הוזכרה בכתוב לפני כן, ומכך עולה קושי מסויים על פירוש זה, אך הקורא עשוי להבין זאת מדעתו.

באופן אחר פירש רד"ק: "צעקת סדום, כי היא אם לכל הערים", וכמובא מדבריו בפסוק הקודם. אולם גם בפירוש זה ישנו קושי, שכן הפסוק הקודם מזכיר את סדום ועמורה כשוות זו לזו, ומדוע כאן עובר לפתע ללשון יחיד המתייחסת רק לסדום? כשסדום מוזכרת לבדה, אכן ניתן להסביר זאת בכך שהיא העיר החשובה מבין חמש ערי הכיכר; אולם כשנזכרת גם עמורה עימה, לא מסתבר שיתנסח הכתוב בלשון יחיד המתייחסת אליה בלבד.

באופן נוסף ניתן לפרש, שהכתוב מנוסח בלשון יחיד מאחר וכוונתו היא לכל אחת מן הערים בפני עצמה: צעקתה של סדום, וצעקתה של עמורה; לשון זו מורה על כך כי כל אחת מן הערים תיבחן בפני עצמה לפי מעשיה, ולא תורשע בדין בגלל שכנתה.

לפי פירוש רד"ק, וכן לפי הפירוש האחרון, צריך לפרש שהמילה "עָשׂוּ" שבהמשך הפסוק אינה מתייחסת לשתי הערים (שאם כן היה צריך לכתוב "עשתה"), אלא לתושביהן – אראה האם כצעקתה של סדום (או: של כל אחת מן הערים) עשו תושביה. אולם לפי פירוש רש"י ניתן לפרש שהמילה "עָשׂוּ" מתייחסת לשתי הערים, סדום ועמורה – אראה האם כצעקתה של מדינה עשו הערים סדום ועמורה; אם כי גם לפירושו ניתן לפרש: "עָשׂוּ" – יושבי המדינה.

כאמור, בכל הפירושים הללו קיים קושי מסויים, דבר שעשוי להוביל לצורך לזהות בכתוב ישות אחרת שאליה מתייחסת המילה "הַכְּצַעֲקָתָהּ"; ואכן, בפסוק הקודם מוזכרים עוד שני שמות עצם בלשון נקבה, שאליהם עשויה מילה זו להתייחס: "וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד"; וכך פירש רש"ר הירש:

מסתבר יותר, שהכינוי מוסב אל ה'חטאת' שבפסוק הקודם, או נכון יותר: אל הזעקה'. 'צעקה' היא הצורה המוגברת של הזעקה: זעקת הבריות אינה, על פי רוב, אלא חלק זעיר של הצעקה, הבוקעת ועולה לפני ה'.

בתחילת דבריו, הוא מציע לפרש שכוונת הכתוב היא לצעקתה של "חַטָּאתָם"; ונראה שמשמעות הדברים היא כי חטאת סדום ועמורה כביכול צועקת בעצמה באזני ה', כלומר מנכיחה בפניו את קיומה הבעייתי; היא מעלה בפניו את צעקות העשוקים הסובלים ממנה, ושמא גם מעבר לכך – היא מעלה את צעקתה עצמה, על סבלה שמחמת עצם קיומה; החטאת מצטיירת כישות עצמאית, שקיומה אינו רצוי, וכביכול היא מתקוממת על כך שיצרו אותה וצועקת על כך אל ה'. ניתן גם לפרש באופן פשוט יותר, כך שאמנם המילה "צַעֲקָתָהּ" מתייחסת ל"חַטָּאתָם", אך לא במובן שהיא זו שצועקת, אלא שהצעקה עולה מחמתה – צעקת האנשים הנפגעים מאותה החטאת.

לאחר מכן מפרש בדרך נוספת: 'צעקה' היא גדולה מ'זעקה';⁷² ועל פי זה, ניתן לפרש כי כוונת הכתוב היא "הכצעקתה של הזעקה", כלומר: הזעקה היא הנשמעת לאזני אדם, אולם הקב"ה יכול גם לדעת ולהבין את העומק ואת גודל הצער העומדים מאחוריה, כך שבאזניו אין זו 'זעקה' אלא 'צעקה'. לפיכך הוא אומר כאן: "'וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ' – האם כמו צעקתה של זעקת סדום ועמורה, כלומר הצורה שבה זעקה זו 'בָּאָה אֵלַי', כ'צעקה' – 'עָשׂוּ'".

לפי דרך זו האחרונה מובן שינוי הלשון, מדוע בפסוק הקודם נאמרה הלשון 'זעקה' – "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה", וכאן לשון 'צעקה' – "הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי". אולם לפי הדרך הראשונה – שנושא המילה הוא ה'חטאת', וכן לפי הפירושים הקודמים – עלינו להסביר זאת באופן אחר, וניתן לומר כך:

לעיל (עמ' 120-119) התבאר, כי הקב"ה תיאר לאברהם את המציאות מזווית ראייה 'אנושית', כך שהוא משתף אותו בדרך בחינת המציאות והסקת המסקנות, כדי שיזדהה אברהם עם ההחלטה שתתקבל ויסכים לה מדעתו. על פי זה, ועל פי המבואר לעיל – ש'צעקה' גדולה מ'זעקה', והיא מציינת את האופן שבו הזעקה נשמעת לאזני ה' – נוכל להבין את טעם ההבדל האמור: הפסוק "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה" מנוסח באופן שיתקבל גם על דעתו של אברהם – הרי גם הוא שומע את זעקת סדום, ומבין מכך שחטאתם כבדה מאוד; על גבי זה מוסיף הקב"ה את חלקו שלו, שאין ביכולת אברהם לעשות: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" – לבחון בצורה מדוייקת את המצב לעומקו, ואת מידת התאמתו ל"צעקתה" – הזעקה כפי שהיא נשמעת באוזניו.

"עָשׂוּ כָּלָה, וְאִם לֹא אֵדָעָה"

הקב"ה אומר שירד לראות ולבחון את המציאות – "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ובהתאם למציאות שתיגלה לעיניו – יקבע את הדין; ישנן שתי אפשרויות לכך, ולפי כל אחת מהן תהיה ההחלטה שונה: א' – "הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה", ב' – "וְאִם לֹא", שלא עשו "כְּצַעֲקָתָהּ" אלא פחות מכך, אז תהיה ההחלטה "אֵדָעָה". אולם לכאורה לא נאמר מה תהיה ההחלטה על פי האפשרות הראשונה! מלבד זאת, יש להבין מה פירוש "עָשׂוּ כָּלָה", ומה פירוש "אֵדָעָה".

רש"י פירש כך:

"הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ" – וכן עומדים במרדם, "כָּלָה" אני עושה בהם. ואם לא יעמדו במרדן, "אֵדָעָה" מה אעשה להיפרע מהן בייסורין, ולא אכלה אותן. וכיוצא בו מצינו במקום אחר: "וְעַתָּה הוֹרֵד עֶדְיְךָ מֵעָלֶיךָ, וְאֵדְעָה מָה אֶעֱשֶׂה לָּךְ" (שמות לג ה). ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק בין "עָשׂוּ" ל"כָּלָה", כדי להפריד תיבה מחברתה.⁷³

כך פירש גם רשב"ם: "'עָשׂוּ כָּלָה' – פסק יש בינתיים, להפריד את הדבר, כלומר: אם כן עשו, אעשה אותם כלה"; אולם בשונה מרשב"ם, רש"י הוסיף מרכיב נוסף בפירושו לפסוק: אראה האם הם "עומדים במרדם", כלומר שממשיכים לנהוג כך, או ש"לא יעמדו במרדן" וייטיבו את דרכם. כך היא משמעות הכתוב גם לפי תרגום אונקלוס: "אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן, הֲכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ – אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין, וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרַע [=אתגלה כעת ואדון, האם כצעקתם שבאה לפניי עשו – אעשה בהם כלה אם לא שבים, ואם שבים לא אפרע".

לכאורה הוספה זו אינה מתיישבת בלשון הכתוב, ואף אינה נצרכת, מאחר ובפסוק מפורש כי הנקודה שעומדת לבחינה היא האם 'עָשׂוּ", כלומר בחינת האיכות והכמות של מה שכבר נעשה, ולא מה שיהיה מכאן ואילך.⁷⁴ לפיכך, נראה כי מיושב יותר פירוש הרשב"ם: "אם כן עשו, אעשה אותם כלה".

באופן דומה פירש רד"ק: "'הַכְּצַעֲקָתָהּ' – אם כצעקה הבא אלי עשו – אז הם חייבים כלה, כלומר לעשותם כליה, אם הם עשו כמו אותה הצעקה". לפירושו, המילה "כָּלָה" אינה מציינת את מה שאעשה להם, אלא את גזר הדין שהם יתחייבו בו – אם כי למעשה שני הפירושים מובילים למסקנה זהה.

בדרך שונה פירש הרמב"ן: "אבל עניין הכתוב, זעקת סדום ועמורה וחטאתם שגדלו מאוד – ארד ואראה, אם כולם חטאו בהם, ואם לא, אדעה מי החוטאים". לפירושו, המילה "כָּלָה" מהווה המשך רציף למילים שלפניה, כפשט לשון הפסוק, ושיעור הכתוב: "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" האם "כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה", כלומר האם כולם עשו "כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי", או שמא רק חלקם: "וְאִם לֹא" כולם, "אֵדָעָה" מי הם החוטאים ורק אותם אעניש.

לפי פירושו, אכן לא מפורש בכתוב מה יהיה העונש, הן לפי האפשרות של "עָשׂוּ כָּלָה" – שכולם חטאו, והן לפי האפשרות של "וְאִם לֹא"; ושיעור הכתוב: אראה האם כולם עשו – ואז מובן הוא שאעניש את כולם, ואין צורך לפרש זאת; או שלא כולם עשו – ואז לא אעניש את כולם, וגם לא אפטור את כולם, אלא אדעה מי חטא, ורק הוא ייענש.

פירוש זה מעלה קושי, שכן אם ה' מודיע כאן לאברהם שיעניש רק את החוטאים, מדוע אמר לו אברהם לאחר מכן "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע" (פס' כג)?

אולם, כמובא לעיל, הרמב"ן עצמו פירש שפסוקים אלו לא נאמרו לאברהם, אלא ה' אמרם אל ליבו; ומאחר וכך, לא היתה גלויה מחשבה אלוהית זו לפני אברהם, "וחשב אברהם שהיא [-מידת הדין] תספה צדיק עם רשע; לא ידע מחשבות ה' אשר חשב עליהם ברחמיו כאשר פירשתי" (לשון הרמב"ן שם). אם כן, לפי שאר הפירושים שהובאו לעיל, הנוקטים כי אברהם שמע את הנאמר בפסוקים אלו – בין אם כנמען ישיר, ובין אם כשומע מן הצד את שאמר ה' אל ליבו, או למלאכיו – לכאורה לא ניתן לפרש כאן כרמב"ן.⁷⁵

גם רש"ר הירש פירש שהמילה "כָּלָה" מהווה המשך רציף למילה "עָשׂוּ", כפשט הלשון וכפירוש הרמב"ן, אך באופן שונה ממנו בעניין משמעות המילה:

האם "כְּצַעֲקָתָהּ" כבר "עָשׂוּ כָּלָה", כלומר האם כה הרבו לפשוע עד כי כבר עשו כלה בעצמם? בה בשעה ש"עשה כלה" מציין תמיד את ביצוע דין ההשמדה, הרי כאן אופייני הדבר, כי הפושע כביכול הוא עושה כלה בו בעצמו: הוא הגורם העיקרי לכליה הבאה עליו, כתוצאה ישירה של הפשע.

לפירושו, שיעור הכתוב: "הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה" – האם בחטאיהם כבר כילו את עצמם, כלומר את שורש קיומם הרוחני וזכות קיומם עלי אדמות? בדיני שמיים, הכליה אינה מגיעה אל האדם החוטא כעונש חיצוני, כבדיני אדם, אלא כתוצאה טבעית של מעשיו – המנתקים אותו ממקור חיותו וכורתים את שורש קיומו. "כָּלָה" זו, שהתחייבו בה – הם אלו שעשאוה.

ניתן גם לפרש, על פי הפסוק "כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה" (שמות יא א), כלומר יגרש אתכם באופן מוחלט, ללא יוצא מן הכלל: "הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה" – האם חטאו באופן מוחלט? האם מילאו את כל סאתם – שאז מתחייב להעבירם מן העולם? "וְאִם לֹא" – אם לא "עָשׂוּ" חטאים ברמה של "כָּלָה", אלא חטאתם היא ברמת חומרה נמוכה יותר – "אֵדָעָה" באיזה עונש אחר לחייבם.⁷⁶

וניתן לפרש גם באופן נוסף, על פי הפסוק "וַיֵּדַע יְהוֹנָתָן כִּי כָלָה הִיא מֵעִם אָבִיו לְהָמִית אֶת דָּוִד" (שמואל א' כ לג), כלומר החלטה סופית שאינה עשויה להשתנות: האם חטאיהם הגיעו כבר לרמה שמחייבת אותם בגזר דין סופי ומוחלט, שאינו עשוי להשתנות, "כָּלָה"? "וְאִם לֹא" – אם לא "עָשׂוּ" חטאים ברמה שחייבה אותם בגזר דין כזה – אז, "אֵדָעָה" – אבחן ואדע כיצד להענישם, מאחר והדין עוד גמיש וניתן לשינוי.⁷⁷

כמובא לעיל, רש"י ומפרשים נוספים נקטו כי הטעם המפסיק שלפני המילה "כָּלָה" מעמיד אותה בפני עצמה, ומאחר ואינה יכולה להיות בעלת משמעות לעצמה, יש להוסיף סביבה מילים: "כלה אני עושה בהם", וכדומה. אולם מפרשים אחרים העירו על כך, כי אין כוחו של הַפָּסֵק גדול עד כדי שיעמיד את התיבה שלאחריו בפני עצמה, וכפי שאין זו משמעותו בהופעות אחרות שלו במקרא.⁷⁸ אך ניתן לומר, כי הכתוב מבקש להכיל במקביל את מגוון הפירושים שנאמרו, שכולם משתלבים זה עם זה ועשויים להאמר כאחד; המילה "כָּלָה" נקראת כהמשך רציף למילה "עָשׂוּ", כטענת המעירים הללו וכפירושים האחרונים, ומאידך – הַפָּסֵק רומז לכך שמילה זו גם עומדת בפני עצמה, כמציינת את תוצאות העובדה ש"כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ". גם בהבנת מהות התוצאה המדוברת נאמרו שני פירושים, כמובא לעיל: "הם חייבים כלה" (רד"ק), ו"אעשה אותם כלה" (רש'י ורשב"ם); עמידת מילה זו בפני עצמה, מאפשרת ומזמינה ליצוק אל הכתוב את שתי המשמעויות הללו במקביל – אם אכן "כְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ", המציאות זועקת: "כָּלָה!" – "כָּלָה" עשו, לכן "כָּלָה" התחייבו, ובהתאם לכך – "כָּלָה" אעשה בהם.

"וְאִם לֹא אֵדָעָה"

כפי שהתבאר לעיל, פירוש המילים "וְאִם לֹא" הוא – שאם לא עשו כצעקתה, או: שלא עשו כלה – לא אכלה אותם אלא "אֵדָעָה" – אחשוב ואדע במה להענישם, "אדעה מה אעשה, להפרע מהן בייסורין, ולא אכלה אותן" (רש"י), "אדעה מה אעשה להם, לפי החטא – הפירעון" ('בכור שור'). הובא גם פירושו הראשון של הרמב"ן: "אדעה מי הם החוטאים", ורק אותם אעניש.

הרמב"ן מפרש באופן נוסף: "וְאִם לֹא אֵדָעָה' וארחם, כדרך '[וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם...] וַיֵּדַע אֱלֹהִים' (שמות ב כד-כה)".⁷⁹ כך פירש גם חזקוני: "'וְאִם לֹא אֵדָעָה' – ארחם, כמו 'וַיֵּדַע אֱלֹהִים'", וכן אבן עזרא בשם "יש אומרים". אם חטאתם לא הגיעה לרמת החומרה המחייבת כליה, ארחם עליהם ואאריך להם אפי, כמנהגי במידת הרחמים.

נראה שאין כוונת מפרשים אלו לומר כי ישנה משמעות אחרת של השורש 'ידע', והיא רחמנות, אלא לפרש שמדובר כאן על ידיעה שהיא בעלת אופי של רחמים, ידיעת מצבו של האחר הנובעת מתוך התעניינות ואמפתיה; וכפי שפירש שם רש"י: "נתן עליהם לב ולא העלים עיניו", והחזקוני: "הכין ליבו ורחמיו לדעת צרתם".

וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה, וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'.

"וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים"

לעיל (פס' טז) נאמר "וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים"; שם הם קמו מהמקום שישבו בו ליד אהלו של אברהם, והתרחקו משם, בעודם משקיפים על פני סדום, כמבואר לעיל; וכאן פנו הם מהמקום שהגיעו אליו, וכדברי רש"י: "'וַיִּפְנוּ מִשָּׁם' – ממקום שאברהם ליוום שם".

"וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה, וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'"

הרמב"ן מציג שתי אפשרויות להבנת סדר ההתרחשויות בפסוקים אלה, ושתיהן מבוססות על ההנחה שעבר זמן רב בין פרידת המלאכים מאברהם לבין התיאור "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'". ייתכן כי הנחה זו מבוססת על הבנת משמעות המילים "וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה" כך שהיא מלמדת כי המלאכים הלכו לסדום והגיעו אליה, ואם כן עבר בינתיים משך הזמן שבו הלכו לסדום; וייתכן שהיא מבוססת על המילה "עוֹדֶנּוּ" – עדיין הוא עומד, משמע שעבר בינתיים פרק זמן ממושך, שמחמתו ניתן היה להבין שאברהם כבר איננו "עֹמֵד לִפְנֵי ה'". ואלו דבריו:

ואמר רבי אברהם [אבן עזרא] כי נכנס פסוק "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים" בינתיים, להודיע כי בעת שבאו לסדום אז [כבר] אמר ה' לאברהם "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה", וכן דעת כל המפרשים כי עם אברהם ידבר. ולפי זה הנכון בפסוק "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים", לומר כי כאשר אמר ה' לאברהם בנסוע האנשים ממנו "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה", עמד אברהם בתפילה ותחינה לפניו למחול להם ולתת לו רשות לדבר, והאריך בתפילתו עד שבאו האנשים סדומה, ואז ניגש אברהם ואמר "הַאַף תִּסְפֶּה".

או יהיה פירושו ששב לבאר "עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" – כי ניגש אברהם [לפני כן] ואמר "הַאַף תִּסְפֶּה". והנה האריך בתחינה לפניו בכל פעם לאמר "אל יחר אף ה'", והיה עוד מכוון דעתו בכל פעם לנבואה עד ששמע תשובה לדבריו מפיו של הקב"ה, והאריכו כל היום בזה, "וַיֵּלֶךְ ה'" בערב "כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" (פס' לג), ובאו שני המלאכים סדומה.

לפי הפירוש הראשון, שיח המשא ומתן המובא בהמשך הפסוקים – "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע, אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר" וכו' – התרחש רק לאחר שהמלאכים הגיעו לסדום, כפי שעולה לכאורה מתוך סדר הפסוקים: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה – וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה' – וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע". אם כן, מה עשה אברהם עד אז, במשך הזמן שבו היו המלאכים בדרכם לסדום? מסביר הרמב"ן, כי בזמן זה התפלל אברהם בדרכים אחרות לשם הצלת סדום.

לפי הפירוש השני, שיח המשא ומתן החל מיד כשנפרדו המלאכים מאברהם, ונמשך לאורך זמן הליכתם אל סדום. לפי פירוש זה, הפסוקים כתובים שלא כסדרם; המילים "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" מתארות את היותו עומד לפני ה' בזמן שבו כבר הגיעו המלאכים לסדום, ולאחר מכן חוזר הכתוב לאחוריו ומפרש מפני מה עדיין אברהם עומד לפני ה' – שכן במשך הזמן שעבר בינתיים, ניגש אברהם לפני ה' והיה מתפלל על אנשי סדום – "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע, אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר" וכו'.

אולם נראה כי ניתן לפרש באופן פשוט יותר, אשר לפיו אין צורך לשנות את סדר ההתרחשויות מכפי העולה מתוך סדר הכתובים (כפירוש השני), וגם אין צורך להוסיף עליהן התרחשות שאינה מופיעה בכתוב (כפירוש הראשון): "וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה" היינו הלכו לכיוון סדום, ולא שהגיעו לסדום;⁸⁰ מיד לאחר שהלכו, מתאר הכתוב "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'", ואז ניגש לתפילה המתוארת לאחר מכן: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע". אלא שאם כך, מדוע נצרך הכתוב להדגיש "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'"? הן זה עתה דיבר עימו ואמר לו "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה" וכו', ולא עבר משך זמן בינתיים!

לעיל בביאור פסוק א הובאה שיטת המפרשים כי ההיראות האמורה שם – "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" – מטרתה היתה להודיע לאברהם על דבר גזירת סדום, אלא שתיאורה הופסק על ידי עניין ביקור המלאכים; לפי פירוש זה, כאמור שם, משמעות התיאור "עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" שבפסוקנו היא שמאז ההתרחשות שבפסוק א ועד עתה – היה אברהם עומד לפני ה'. השכינה לא סרה מעליו בעת שהכניס את האורחים, כבקשתו "אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (פס' ג), והיא נותרה חופפת עליו במשך כל זמן זה. וכך כתב כאן רש"ר הירש: "עם שהיה טרוד בהכנסת אורחים, לא יצא אברהם מכלל עמידתו לפני ה', שנראה אליו עוד לפני בוא האורחים, כמפורש בפסוק א בפרקנו". לפיכך, בשלב זה יכול היה לגשת ולהתפלל לפני ה', לא כתפילה רגילה אלא כתפילה שבתוך מסגרת התגלות אלוהית והופעת השכינה עליו: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה' – וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר".

על פי דרך זו ניתן לומר, שאת שני הפסוקים הקודמים – "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד, אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" וכו' – לא אמר ה' לאברהם ישירות, אלא הוא אמרם אל ליבו – ומאחר ואברהם היה שרוי אז בהתגלות השכינה – יכול היה לשמוע באזני רוחו את הדברים הללו, כמבואר לעיל בפסוק כ.

לפי השיטה הנוקטת כי ההתגלות המתוארת בפסוק א לא נמשכה לאורך הפרק, אלא היוותה אירוע בפני עצמו שאינו חורג מגבולות אותו הפסוק (כדברי רש"י ורמב"ן שהובאו שם) – מסתבר לפרש כאן שאין הכוונה ש"עוֹדֶנּוּ עֹמֵד" מאז תחילת הפרק, אלא מאז שפנה אליו ה' בדברים שנאמרו בפסוקים הקודמים: "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה" (לפי ההנחה שדברים אלו הופנו אל אברהם, כהבנת רש"י בפסוק כ), והכתוב מדגיש כי למרות שבינתיים פנו האנשים והלכו סדומה – "אַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'". וכך פירש 'צרור המור': "וזהו 'וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'' – מתחילת העניין שנאמר לו 'וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה'".

הספורנו מפרש מדוע חשוב בעיני הכתוב להדגיש כי תפילת אברהם היתה לאחר שהמלאכים כבר הלכו לסדום:

אף על פי שהמלאכים אשר שלח להשחית כבר הגיעו לסדום,⁸¹ מכל מקום אברהם עודנו עומד לבקש רחמים וללמד זכות, כאמרם ז"ל: "אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם – אל ימנע עצמו מן הרחמים" (ברכות י ע"א).

רשב"ם, על פי דרכו לאורך הפרק (כמובא לעיל בביאור לפסוק א ופסוק כ), פירש שכוונת פסוקנו לומר שהיה אברהם עומד לפני המלאך השלישי שנותר עימו ולא הלך לסדום, ואלו דבריו (בפס' טז):

"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים" – שניים מהם הלכו לסדום, כדכתיב: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה" (להלן יט א), וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם. וזהו שכתוב בו: "וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי" וגו' (פס' יז), "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'". שני פסוקים אלו מדברים [במלאך ה]שלישי.

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?!

"וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם"

מובן שהפועל "וַיִּגַּשׁ" בהקשר זה אינו מציין פעולה פיזית, אלא הכנה רוחנית, גישה לקראת תפילה בעלת אופי ייחודי של משא ומתן, ויכוח ודיון; וכדברי רש"י: "מצינו הגשה למלחמה – 'וַיִּגַּשׁ יוֹאָב' וגו' (שמואל ב' י יג), הגשה לפיוס – 'וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה' (בראשית מד יח), והגשה לתפילה – 'וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא' (מלכים א' יח לו), ולכל אלה נכנס אברהם: לדבר קשות, ולפיוס, ולתפילה".

"הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע"

כתב רש"י: "'הַאַף תִּסְפֶּה' – הגם תספה". מה פירוש "הגם"? בנוסף למה? יש להשלים זאת מתוך פירוש רד"ק, שפירש בדרך זו וביתר ביאור: "'הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע' – אמר: הגם זה ממשפט הרשעים, שתכלה עמהם הצדיקים השוכנים עמהם?!" – כלומר לא רק שהרשעים נענשים בעצמם, אלא גם הצדיקים נספים עמהם.

אולם אונקלוס תירגם את המילה "הַאַף" כ"הֲבִרְגַז", ברוגז, מלשון חרון אף; וכתב על כך רש"י: "ולתרגום של אונקלוס שתרגמו לשון רוגז, כך פירושו: האף ישיאך שתספה צדיק עם רשע?!", ובדומה לכך כתב רד"ק: "ואונקלוס תירגם 'הַאַף' [כ]עניין אף וחימה, רוצה לומר: [ה]אם מפני הכעס שאתה כועס על הרשעים תכלה הצדיקים עמהם?!".

לפי תרגום אונקלוס, משמעות הכתוב היא: "האם בכעסך תספה צדיק עם רשע"; אולם, בכתוב נאמר "הַאַף" ולא "הבאף" (המקביל ל"הֲבִרְגַז" שבתרגום), ולפיכך מסביר רש"י שלפי הבנת אונקלוס כוונת הכתוב היא "וכי האף יגרום לך שתספה צדיק עם רשע". כך או כך, משמעויות זהות לשני הניסוחים.

משמעות שלישית לדברי אברהם עולה מתוך התרגום המיוחס ליונתן: "הֲרוּגְזָךְ שֵׁצְיָא זַכָּאַי עִם חַיָּב" – "וכי מידת הרוגז שלך תכלה צדיק עם רשע?!"; גם לפי זה משמעות המילה "אַף" היא רוגז וכעס, אולם המילה "תִּסְפֶּה" אינה מתפרשת כפנייה לה' בגוף שני, אלא כהתייחסות ל"אף" בגוף שלישי ובלשון נקבה. וכך פירש הרמב"ן: "'הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע' – אפו של הקב"ה היא מידת דינו, וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע".

אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר, הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ?!

"חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר"

מדוע תלה אברהם את זכות ההצלה דווקא בחמישים? ולאיזו עיר כוונתו במילים "בְּתוֹךְ הָעִיר"? הרי ה' הזכיר בדבריו את סדום ואת עמורה, וגם הערים אדמה צבויים וצוער היו בכלל הגזירה (כפי שיובא לקמן) – ואם כן מדוע מתייחס כאן אברהם רק ל"עיר" אחת?

רש"י כתב: "'אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם' – עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמישה מקומות יש". לפירושו, עשרה הוא מניין הצדיקים המינימלי הנדרש על מנת להצדיק הצלה (ובטעם הדבר ראה לקמן בביאור פסוק לב), ומאחר והגזירה היא על חמש ערים נקט אברהם במספר חמישים – עשרה לכל עיר. על פי זה יובן מדוע אמר "בְּתוֹךְ הָעִיר", מאחר ואין כוונתו לעיר מסויימת, אלא לכל אחת מהערים – שאם יהיו בה חמישים צדיקים, הם יצילו את עירם ואף את ארבע הערים האחרות. מלשון הכתוב עולה בבירור כי אין צורך שבכל עיר יהיו עשרה, ודי בכך שישנם עשרה כנגד כל עיר, אף אם אינם דרים בה בפועל; וכך פירש 'נחלת יעקב' (ממפרשי רש"י): "גם אם יימצא בעיר אחת מחמש העיירות חמישים צדיקים – שיתחשב כאילו נמצא בכל עיר עשרה, ויינצלו כולם. וזהו 'וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם' – שם כולל כל העיירות".

בפירוש רש"י ישנו קושי מסויים, שכן בכתוב לא מפורש כלל שהגזירה המדוברת היתה על חמש ערים; בדברי ה' דלעיל לא נזכרו אלא סדום ועמורה – "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה", ולקורא הפסוקים – ושמא גם לאברהם עצמו – לא ידוע כלל כי שלוש ערים נוספות כלולות בגזירה זו. הדבר ידוע מתוך המסופר בהמשך (יט כ-כב), שהעיר צוער ניצלה מכוח בקשת לוט – ומכך נלמד כי לולא כן היתה נהפכת גם היא; והפיכת הערים אדמה וצבויים אינה נזכרת בפרשתנו כלל, והיא ידועה רק מתיאורים הפזורים במקרא: "כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם" (דברים כט כב), "אֵיךְ אֶתֶּנְךָ כְאַדְמָה אֲשִׂימְךָ כִּצְבֹאיִם" (הושע יא ח). אמנם, נאמר בהמשך הסיפור "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר" – ובכלל זה כל הערים שבכיכר הירדן, אולם מספר הערים אינו נזכר בענייננו כלל; ומשכך – קשה לפרש את תפילת אברהם על בסיס הנתון הזה, שאינו ידוע לקורא, ושמא גם לא היה ידוע לאברהם עצמו – שכן גם אם ידע כי חמש ערים בכיכר הירדן, הלוא לא הוזכרו בדברי ה' אלא סדום ועמורה, ולא הכיכר כולה.

לפיכך, נראה לפרש באופן אחר, כך שאין קשר בין המספר חמישים לבין חמש הערים; אברהם מבקש שאם יהיו בעיר חמישים צדיקים – ישא ה' למקום למענם. איזו היא ה'עיר', ואיזה הוא ה'מקום', שמתכוון אליהם אברהם? אברהם שמע כי הגזירה מרחפת על סדום ועמורה, וייתכן שהבין כי גם הערים הסמוכות עשויות להיות כלולות בה; לכן, ביקש שעיר שישנם בה חמישים צדיקים – תינצל בזכותם, ואם כן – "בעיר" היינו בכל אחת מהערים: אם יהיו חמישים בסדום – יצילו את סדום, ואם יהיו חמישים בעמורה – יצילו את עמורה, וכן בערי הכיכר האחרות, אם הן כלולות בגזירה.

אולם אם כך, מדוע אמר אברהם "למקום" ולא "לעיר"? נראה, כי בכוונה השתמש במילה זו, העשויה לכלול פרשנויות שונות: פרשנות מצמצמת, כך שהכוונה לעיר עצמה – לכל הפחות, ישא ה' לאותה העיר שישנם בה חמישים צדיקים; ופרשנות מרחיבה – שאם כשר הדבר לפניו, ישא בעבור החמישים למקום כולו, שבכלל זה כל הערים שתחת הגזירה.

על פי זה, תובן הלשון של תשובת ה' שבפסוק כו: "אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם" – ה' משיב לו כי גם הפרשנות המרחיבה והמקלה מקובלת עליו, ואפילו אם ימצא רק בסדום (כדוגמה,⁸² והוא הדין לעמורה) חמישים צדיקים – ישא בעבורם לכל המקום הכלול בגזירה. לפיכך הוא מזכיר בדבריו עיר ספציפית – כדי לומר שאין צורך שיהיו צדיקים בכל אחת מהערים על מנת שכולם תינצלנה (כפי שניתן היה להבין אילו היה אומר רק "בתוך העיר") אלא די בכך שיהיו חמישים צדיקים בסדום לבדה, ואף מדגיש "לכל המקום" – ולא לעיר זו בלבד.⁸³

לפי פירוש זה, עלינו למצוא טעם אחר למספר חמישים שנקט בו אברהם. ייתכן, שמספר זה הוא בעל חשיבות בשל היותו חצי ממאה, כדברי רד"ק: "וזכר חמישים לפי שהוא חצי המעלה השנייה במספר [-מאה], ובא לו עד עשרה שהיא המעלה הראשונה"; ואברבנאל הביא ביטויים נוספים לחשיבותו של מספר זה: "הנה זכר אברהם חמישים צדיקים, להיות מספר נכבד וקדוש מאוד [...] ושנת היובל היתה בשנת החמישים, ובא הלוי בהיותו בן חמישים שנה 'יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה וְלֹא יַעֲבֹד עוֹד' (במדבר ח כה), כי היה מספר ההוא קדוש לאלוהיו, ולכן בחר אברהם בו ראשונה".

"בְּתוֹךְ הָעִיר"

לכאורה די היה לומר "בעיר", ואם כן – לשם מה מדגיש אברהם "בְּתוֹךְ הָעִיר"?

כתב הרמב"ן (בפס' כו): "והנכון בעיניי, כי אברהם אמר 'בְּתוֹךְ הָעִיר' לאמר שאפילו יהיו נכרים בתוכה ראוי שיצילוה. ואמר זה בעבור לוט, וחשב אולי יש אחרים שם". אילו אמר אברהם "בעיר", היה במשמע – חלק אינטגרלי מהעיר, ורק תושבים ותיקים בכלל זה; לפיכך אמר "בְּתוֹךְ הָעִיר" – דהיינו אף אם אין חמישים הצדיקים חלק מהעיר, שכן הם דרים בה באופן זמני, או שזה מקרוב באו – יצילו אותה, מאחר והם מצויים ב'תוך' של העיר, בקרבה ובחללה, ודי בכך כדי שייחשבו חלק מתושביה ויצילו את עירם.

הרמב"ן מציין כי אברהם התנסח כך כדי לכלול את לוט במניין הצדיקים, וקיווה שכמוהו ישנם גם אחרים – שאינם רשעים כאנשי העיר, ובאו מבחוץ להתיישב בה. קשה להבין מדוע הרמב"ן מגדיר את לוט כ'נכרי' בסדום – הרי הוא גר בה באופן קבוע ולא זמני, ואף עברו שנים רבות מאז התיישב בה – שכן ישיבתו שם היתה לפני נישואי הגר לאברהם, שהיו בעת היותו בן שמונים וחמש – "מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (לעיל טז ג) – וייתכן שכבר מספר שנים קודם לכך, ואילו בענייננו אברהם בן תשעים ותשע, כאמור לעיל "וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" (לעיל יז כד). ייתכן שכוונת הרמב"ן לכך שלוט לא גדל בסדום אלא התיישב בה בבגרותו, ומשכך אינו נמנה באופן מוחלט על תושבי העיר. מכל מקום – אף אם לא היתה כוונת אברהם ללוט עצמו, היתה כוונתו לכלול גם אנשים שאינם דרים בעיר באופן קבוע – שאם הם צדיקים, יצילו את עירם.⁸⁴

רש"ר הירש (בפס' כג) מפרש באופן אחר, ולדבריו המילה 'תוך' לא באה להרחיב את מעגל הצדיקים הפוטנציאלים, כרמב"ן, אלא לצמצמו – רק צדיקים המעורים בחברה הסובבת אותם, המנסים להשפיע עליה ולהחזירה למוטב – עשויים להציל את עירם. לפירושו, כל עיקר טענתו של אברהם, שראוי לבטל את הגזירה מהמקום כולו – מתבסס על הרצון למנוע מהצדיקים את הצער שבאובדן האוכלוסייה שניסו להחזיר למוטב מתוך אכפתיות, השקעה ומסירות; ובלשונו:

יודע אברהם את נפש הצדיק; אברהם מרגיש איך היה חש הוא במקומו של יחיד שזכה למלט נפשו מחורבן הכלל. אברהם חושב כי אילו היה עולה בגורלו המר לגור בסדום, לא היה מחסר כל מאמץ מלשקוד, ללא הרף, על תקנות בני עירו וארצו שסטו מהדרך; לא היה מתייאש מן התקווה גם על פתחו של אבדון; והיה סובל ייסורי מוות באבדן כל נפש אשר להצלתה חתר ולהצלחתה ציפה וקיווה. עתה הוא שוקל בדעתו: האם אין להתחשב גם בצער זה, שהצדיקים מצטערים בצרתם של חבריהם לשעבר? האם אין בכך משום ספות צדיק עם רשע, משום הענשת הצדיק אגב ענשם של הרשעים? האם אין בכוחו של אותו צדיק להביא לידי כך שה' יסלח לכלל הרשעים שנתחייבו בדינם? "לְמַעַן... הַצַּדִּיקִם" – לטובת הצדיקים, לחסוך מהם אותם ייסורי נפש, הכבדים מנשוא.⁸⁵

[...] הסבר זה מוכח גם מן הביטוי "בְּתוֹךְ הָעִיר", המובלט פעמיים – הן בשאלתו של אברהם (פס' כד), והן בתשובתו של ה' (פס' כו).⁸⁶ אין אברהם אומר: "אולי יש חמישים צדיקים בעיר", אלא "בְּתוֹךְ הָעִיר", וגדולה מזו תשובתו של ה': "בִסְדֹם... בְּתוֹךְ הָעִיר" [-ששם הביטוי כולו מיותר, שכן כבר נאמר "בִסְדֹם"]. להבנת ביטוי זה יש להשוות את הכתוב במקום אחר: "בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת" (מלכים א' ד יג). הצדיק שבסדום, כפי שדמותו מצטיירת לעיני אברהם, ואשר למענו יינצל ציבור החוטאים כולו – אינו מפקיר את ההמונים מתוך יהירות וזחיחות הדעת; אותו צדיק בסדום לא באפס מעשה יסתכל באובדנם המוסרי של בני עירו. [...] צדיקו של אברהם – שרוי בתוך העיר, בקשר ער וחי לכל סביבתו. אותו צדיק לעולם אינו פוסק מלהוכיח ומלהורות, מלמחות ומלהזהיר, מלתקן ומלהציל, ככל שידו משגת. [...] איככה יוכל הוא לראות באבדן בני טיפוחיו שנפשו קשורה בנפשם? אכן חמישים כאלה, הנמצאים בתוך העיר, אפשר ולמענם תינצל גם סדום כולה מן הכליה.

רש"ר הירש מוכיח כשיטתו מהמילים "בְּתוֹךְ הָעִיר", שאותן הוא מפרש כמציינות מעורבות בחברה שבעיר; הוא מבסס הבנה זו על דברי האישה השונמית לאלישע, שעה שהציע לה לדבר עבורה "אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא" – "וַתֹּאמֶר: בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת", כלומר הנני חלק מעמי ואיני רוצה להתבדל מהם בבקשה מיוחדת שלך עבורי.⁸⁷ כך גם בענייננו – הצדיק נמצא ב'תוך' העיר, הוא אינו עומד בנפרד מאנשיה וחי לעצמו, אלא מעורה בהם, ומהווה חלק מה'תוך' של העיר, ממרכז החיים וממוקד ההתרחשויות.⁸⁸⁸⁹

"וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם"

"'וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם' – כטעם 'תסלח', כמו 'נֹשֵׂא עָוֹן' (שמות לד ז)" (אבן עזרא). משמעות הביטוי "נושא עוון" היא סולח, שכן הוא מהווה דימוי שבו כביכול הקב"ה נושא את העוון מעל גבו של האדם החוטא; כאן מופיעה לשון קצרה, כך שמוזכר רק הפועל 'נשא' ולא המושא שלו – העוון, אולם משמעות זו מובנת מאליה מתוך העניין.

דברי אברהם בפסוקים אלו מעוררים קושי: נראה מהם כי קיימות שתי אפשרויות בלבד – האחת, לכלות את המקום כולו, עם כל הצדיקים והרשעים שבו, והשנייה – לשאת לכל המקום, כך שגם הרשעים לא ייענשו; והלוא קיימת כמובן גם אפשרות שלישית: לכלות את הרשעים ולהניח את הצדיקים, ואם כן – מדוע, לדברי אברהם, הצורך להימנע מהמתת צדיק עם רשע מחייב סליחה למקום כולו?

יישוב הקושי יעלה מתוך הבנת משמעותה של הגזירה; הגזירה, וכך גם הדיון אודותיה, אינם נסובים כלל על האנשים – אלא על המקום. זוהי גזירה כללית על המקום, אשר נשחת לפני ה' ואיבד את זכות קיומו; ענישת הרשעים כשלעצמם – ייתכן שתיעשה בזמן הראוי לכך, אולם לא היא העומדת כעת על הפרק. לפיכך, ישנן רק שתי אפשרויות קצה – או השמדה מוחלטת של הערים על כל יושביהן, או ביטול הגזירה כולה. אברהם מדגיש בדבריו את אי היתכנותה של האפשרות הראשונה, ושמאחר ולא ניתן להוציא גזירה זו אל הפועל – בהכרח ישא ה' "לַמָּקוֹם": לא לאנשים עצמם, שהם ייענשו כל אחד כראוי לו, אלא למקום מצד עצמו – שהוא ימשיך להתקיים.

טענתו של אברהם היא כי מאחר וכל אחת מן האפשרויות חורגת מן הדין המדוייק שצריך להעשות על פי הצדק, מוטב להתחשב בצדיקים ולבטל את הדין שהתחייבה בו העיר בגלל הרשעים, מאשר להפך – לקיים את הדין המתחייב מכוח מעשי הרשעים ולהתעלם מזכותם של הצדיקים; וכך כתב 'בכור שור': "ראוי וכבוד לפניך שתישא לרשעים מפני הצדיקים, שזהו דרך חסד ורחמים, ולא שתכלה הצדיקים בשביל הרשעים, שאין זה משפט, כי הצדיקים מה פשעו".

ומניין ידע אברהם כי אכן מדובר בגזירה כללית על המקום, ולא בגזירה פרטית על האנשים החוטאים? כתב הספורנו (בפס' כג): "'הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע' – שהרי אמרת "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה", כשופט את כל המקום על פי הרוב, לא כשופט אנשי העיר החוטאים בלבד". מדברי ה' משמע שהדיון הוא על סדום ועמורה עצמן, בגלל "צעקתה של מדינה" שבאה אליו, ולא באופן פרטני על האנשים החוטאים; גם המילה "כָּלָה" שבפסוק כא, מלמדת על כליה מוחלטת "עַד כַּלֵּה, לְאֵין שְׁאֵרִית וּפְלֵיטָה" (עזרא ט יד).

לפי פירוש רש"ר הירש שהובא לעיל, הקושי המדובר אינו מתעורר כלל – שכן לפיו, מלבד הטענה שלא להמית צדיק עם רשע, טען אברהם טענה נוספת, המתייחסת ישירות לאפשרות האמצעית – אף אם הצדיקים יינצלו, יש למנוע מהם גם את הצער שבחורבן מקומם ואובדן שכניהם, שבהם תלו את תקוותם והשקיעו את מאמציהם להחזירם למוטב.

"לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ"

בתחילת הפסוק אמר אברהם "בְּתוֹךְ הָעִיר"; אם כן, מדוע לא נקט גם כאן באותה הלשון – "למען חמישים הצדיקים אשר בתוכה"?

ציון היחס 'בקרב' שונה במשמעותו מציון היחס 'בתוך'; 'תוך' הוא חלל פנימי שעשוי להכיל דברים, כמו תוך של כלי – והדבר המונח בכלי אינו חלק ממנו ואינו מחובר אליו, אלא מונח בחללו. לעומת זאת, 'קרב' הוא החלק הפנימי בגוף, הקרביים, המהווים חלק ממנו והדבר הנתון בתוכם סגור ומוקף מכל עבריו. כך מגדיר המלבי"ם (ויקרא, סי' קסח): "כי שם 'קרב' הונח בעברי על דבר הסוגר בתוכו כמה דברים הנצפנים בו כעצמים אשר בבטן המלאה [...] כמו 'וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ' (בראשית כה כב). ומזה הושאל אל כל דבר אשר תדמהו המליצה לחלקים המוסגרים יחד".

על פי זה, ובהתאם לפירוש הרמב"ן למילים "בְּתוֹךְ הָעִיר" שהובא לעיל, ניתן להסביר את השינוי שבפסוקנו: בתחילת הדברים רצה אברהם להרחיב את הפוטנציאל של חמישים הצדיקים ולציין שאף 'נכרים', תושבים שבאו מבחוץ, יוכלו להחשב בכללם – ולפיכך אמר: "אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם, [ואפילו] בְּתוֹךְ הָעִיר". לעומת זאת, בסוף הדברים הוא מסביר מדוע ראוי לשאת למקום למען אותם צדיקים; כאן אין טעם להזכיר את היותם נכרים, שכן נתון זה גורע מן ההצדקה להצלה ולא מחזק אותה, ולפיכך אברהם מדגיש את הצד ההפוך: בין אם הם נכרים ובין אם לאו, הרי הם "בְּקִרְבָּהּ" – הם גרים בעיר ומהווים חלק בלתי נפרד ממנה; העיר כוללת אותם במסגרתה כשם שגוף כולל את קרביו ואת מה שבהם. גם אלו שהם רק "בְּתוֹךְ הָעִיר" – יש להחשיבם כחיים "בְּקִרְבָּהּ" ממש.

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!

מטרת הפסוק

באופן פשוט ניתן להבין כי פסוקנו ממשיך את המגמה של קודמיו: הטענה כי ראוי לשאת למקום כולו ולבטל את הגזירה מעליו, כדי שלא לפגוע בצדיקים; ועם זאת, פסוקנו אינו מיותר, שכן הוא מדגיש את הכרחיות הטענה ומנמק אותה בפירוט – מה שלא הופיע בפסוקים הקודמים.

אולם רש"י פירש שפסוקנו מהווה טענה שונה, על גבי קודמיו: "ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים, למה תמית הצדיקים?" – בפסוק הקודם טען אברהם שראוי לבטל את הגזירה כליל, ובפסוקנו טוען כי גם אם הקב"ה לא יקבל את דבריו ולא יאבה לסלוח לרשעים שבסדום – מן ההכרח למלט את הצדיקים שבה מגזירה זו; ואף על פי שכמבואר לעיל הגזירה העומדת על הפרק היא קולקטיבית, על המקום כולו – יש למלט ממנה את הצדיקים בתור יחידים; וכך, על אף שעירם ובתיהם ייחרבו – מכל מקום לא יומת צדיק עם רשע.

"חָלִלָה לְּךָ"

רש"י פירש ביטוי זה, על פי התלמוד (עבודה זרה ד ע"א), כ"חולין הוא לך", הדבר הזה אינו לפי ערכך, והוא מחלל את הופעת קדושתך בעולם. 'חילול' הוא מלשון חולין – פגיעה בקדושת הדבר והפיכתו לחולין, וכך גם המתת צדיק עם רשע תהווה חילול שם ה' בעולם.

אולם, קיים קושי על פי הפשט לפרש כך – שכן במקומות אחרים במקרא ביטוי זה נאמר כלפי בני אדם,⁹⁰ שהנהגתם אינה מייצגת בהכרח קדושה, כך שהנהגה לא ראויה מצידם תוגדר כחולין.

אבן עזרא פירש באופן אחר: "'חָלִלָה' – דבר שלא ייתכן; ויש אומרים שהמילה כטעם 'חלול', שאין בו כלום". הוא אינו מסביר את ההקשר הלשוני של פירושו "דבר שלא ייתכן", אולם נראה שדברי ה"יש אומרים" מספקים לכך הסבר: דבר חלול עשוי להיראות כלפי חוץ כמלא בתוכן, אך מצד האמת אין בו כלום; כך גם מעשים אשר לא ייתכנו – אדם מן החוץ עשוי לחשוב כי הם ייעשו, וכנגדו מעיד האומר: "חלילה" – זהו חשש חלול, שאין בו ממש ולא ייתכן שהוא יתממש בפועל.

הקושי בפירוש זה הוא שהמילה 'חלול' אינה מופיעה במקרא, בצורה זו או בהטייה, ומקורה הוא בלשון הארמית, כפי שתרגם אונקלוס את האמור על מזבח הנחושת: "נְבוּב לֻחֹת" – "חליל לוחין" (שמות כז ח). אולם ניתן לומר כי ה'חליל', המופיע במקרא,⁹¹ נקרא כך על שם היותו חלול, וכך גם "חֲלַל חֶרֶב" (במדבר יט טז) – נקרא כך על שם היותו חלול מנשמת החיים. אם כן, הרי שמשמעות זו לשורש' חלל' מושרשת במקרא, וניתן לפרש על פיה גם את המילה 'חלילה'.⁹²

"חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה"

פעמיים בפסוקנו מזכיר אברהם את הביטוי "חלילה לך": "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע! חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!". הרמב"ן (בפס' כג) מסביר כי אלו הן שתי טענות, אחת כנגד מידת הדין ואחת כנגד מידת הרחמים:

ולכן אמר כי הגון וטוב הוא שיישא לכל המקום למען חמישים הצדיקים, אבל לא ייתכן גם במידת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו "שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים" (מלאכי ג יד)! וכל שכן במידת רחמים שהוא שופט כל הארץ, והוא העושה משפט, כעניין "וַיִּגְבַּהּ ה' צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט" (ישעיהו ה טז), ואמרֵנו "המלך המשפט".⁹³ וזהו עניין הכפל "חלילה לך".

מדברי הרמב"ן נראה כי הצדיקים הנזכרים בעניין זה אינם צדיקים מצד עצמם, אלא רק באופן יחסי לשכניהם, ובהתאם לכך הם 'צדיקים' לגבי גזירה זו – כלומר שאינם ראויים להענש בה;⁹⁴ ואף זאת, דווקא בהתחשב גם במידת הרחמים, אולם על פי מידת הדין כשלעצמה גם הם חייבים מיתה. על בסיס זה, מפרש הרמב"ן כי טענתו הראשונה של אברהם היא שאף על פי שלפי מידת הדין כולם ראויים להענש – יש להתחשב בנראות של האירוע בעיני האנושות: אם יראו שכל יושבי הערים הושמדו ללא הבחנה – יאמרו "שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים", ולא הועילה צדקתם של הצדיקים מאומה, "כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה" (קהלת ג יט)! על כך אומר אברהם: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע!".

טענתו השנייה של אברהם היא כי יש להתחשב גם במידת הרחמים ולשפוט כל אדם לפי עניינו; ומי שמידת הרחמים מצדיקה את השארתו בחיים – ראוי להינצל. זהו ה'משפט' המדובר – ההבחנה בין הרשעים, שלא תועיל להם מידת הרחמים, לבין הצדיקים הראויים להינצל בזכותה. על כך אומר אברהם: "חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!".

"כַּדָּבָר הַזֶּה"

לכאורה היה ראוי לומר "הדבר הזה"; מהי איפוא משמעותה של כ' הדמיון כאן?

במדרש בראשית רבה (מט ט) נאמר על כך: "'כַּדָּבָר' – לא היא ולא דכוותה [=שכמותה], ולא דפחותה מינה [=שפחותה ממנה]"; לא רק שלא לעשות את ה"דבר הזה" שאמר ה', אלא גם לא דבר שדומה לו, ולא דבר שפחות ממנו בחומרתו. רש"י פירש על פי החלק הראשון: "'כַּדָּבָר הַזֶּה' – לא הוא ולא כיוצא בו". 'שפתי חכמים' (אות ט) מפרש שכוונת הדברים היא שלא רק במקרה זה של סדום ועמורה לא יעשה כך ה', "לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע", אלא גם במקרים דומים בעתיד; מאחר וחלילה לה' לעשות כך – הרי שלא כעת בלבד יש להתחשב בצדיקים, אלא גם בכל מקרה אחר בעל נתונים דומים.

בסוף דברי המדרש, שלא הזכיר רש"י, מוצעת במקביל אפשרות נוספת – "ולא דפחותה מינה"; כלומר לא רק שלא יעשה ה' בסדום ועמורה "כָּלָה", כפי שאמר בפסוק כא, אלא גם לא פורענות שהיא "כַּדָּבָר הַזֶּה" – שדומה לו, אף אם תהיה פחותה ממנו בחומרתה – מאחר והיא תכלול את הצדיקים, שאינם ראויים להענש כרשעים.

כל זאת לפי המדרש, אולם על פי הפשט אין כל קושי בלשון הכתוב; הביטוי "כַּדָּבָר הַזֶּה" מופיע פעמים רבות במקרא,⁹⁵ ומשמעותה של כ' הדמיון בהן – כמו גם כאן – היא השוואה בין מה שנאמר לבין מה שנעשה. ה' אמר שיעשה "כָּלָה", ואברהם אמר לו שחלילה לו לעשות מעשה שיהיה כמו מה שאמר; האמירה והמעשה, גם אם הם זהים, מהווים דברים נפרדים – ומשכך, נכון לומר כי המעשה של קיום הגזירה הוא "כַּדָּבָר הַזֶּה" – כמו הדיבור, האמירה, שאמר ה'. אם כך, כ' הדמיון לא באה בהקשרים אלו ללמד על שוני בין השניים, אלא דווקא על הדמיון שביניהם.

"וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע"

כתב אבן עזרא: "כאשר יתחברו שני כפי"ן [=אותיות כ'] – היא דרך קצרה, והטעם [=הפירוש]: והיה הצדיק כרשע, והרשע כצדיק. וכן 'כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה' (בראשית מד יח), '[כָּמוֹנִי כָמוֹךָ] כְּעַמִּי כְעַמֶּךָ [כְּסוּסַי כְּסוּסֶיךָ]' (מלכים א' כב ד), 'כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה' (תהלים קלט יב)".

אולם, לכאורה דווקא מתאים היה לומר "והיה הצדיק כרשע" – דימוי חד צדדי, שכן הבעייתיות המדוברת היא שהצדיק יקבל דין רשע ויהיה כמותו, ולא שהרשע יהיה כמו הצדיק!

נראה, כי עיקר כוונתו של אברהם הוא להדגיש את השוויון: והיה הרשע כצדיק והצדיק כרשע. אילו היה נאמר הניסוח "והיה הצדיק כרשע", היה ניתן להבינו כך שהצדיק יקבל עונש, כדין רשע, אולם הרשע עצמו – ייתכן שיקבל עונש גדול יותר!⁹⁶ גם בכך ישנה בעייתיות, שכן צדיק אינו ראוי לקבל דין רשע – אולם לא על זאת טענת אברהם, אלא על השוויון הבלתי מוצדק: "כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע", שהוא אשר עלול לגרום לרואים לומר "שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים", מאחר ולא הועילה לצדיק צדקתו מאומה.⁹⁷

"חָלִלָה לָּךְ"

כאן אברהם חוזר פעם שנייה על הביטוי "חלילה לך"; לעיל הובאו דברי הרמב"ן, שפירש כי כל אחת מהזכרות הביטוי פותחת טענה שונה המכוונת כלפי מידה אלוהית אחרת, וכעת נסביר זאת באופן נוסף.

בדומה לפירוש הרמב"ן, שני חלקי הפסוק מהווים טענות נפרדות – אולם אין אלו טענות השונות זו מזו במהותן, כפירושו, אלא הן מציגות זוויות שונות של אותה הטענה. בחלק הראשון טוען אברהם כי חלילה לה' לפעול נגד הצדיקים – "לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע"; אולם על טענה זו ניתן להשיב, כי אין זו פעולת ענישה מכוונת נגד הצדיקים – שזו בוודאי אינה ראויה – אלא פעולת ענישה כללית על המקום כולו, שכקולקטיב אחד הוא אכן ראוי לקבל גמול זה; היפגעות הצדיקים אינה נעשית במכוון במסגרת פעולה זו, אלא כביכול ממילא – העיר החוטאת נענשת, והצדיקים נפגעים מכך באופן בלתי נמנע, מאחר והם שרויים בתוכה.

על כך משיב אברהם בחלקו השני של הפסוק – "חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!"; כלומר, לא ייתכן שתביא עונש קולקטיבי עיוור על המקום כולו, כך שגם הצדיקים ייפגעו ממנו; הרי אתה "שופט כל הארץ", ועליך מוטל לעשות משפט – כלומר לבחון ולשפוט כל אדם לגופו, לחייב את החייב ולזכות את הזכאי (כמבואר לעיל על דברי הרמב"ן).

על פי זה ניתן להסביר את שינוי הלשון בין הפעם הראשונה לפעם השנייה, מלשון זכר – "חָלִלָה לְּךָ", ללשון נקבה – "חָלִלָה לָּךְ". הזכר מייצג את הצד האקטיבי, העושה והפועל, והנקבה – את הצד הפסיבי, המקבל; בהתאם לכך, בתחילת הפסוק, שבה טוען אברהם כנגד הפן האקטיבי שבקיום הגזירה – המתת הצדיקים, אומר: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע!"; ובסופו, שבו טוען כנגד הצד הפסיבי שבכך – ההימנעות מלהתערב בהתממשות העונש הכללי ומלמלט ממנו את הצדיקים, והפקרתם להיספות עם הרשעים, אומר: "חָלִלָה לָּךְ! הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!".

אולם, נראה כי ההסבר הפשוט ביותר לשינוי הכתוב מלשון זכר ללשון נקבה הוא שונה, ואינו נובע מטעמים פרשניים אלא מוזיקליים; בחינה נרחבת של הופעות המילים "לְּךָ" ו"לָּךְ" במקרא (כשהן נאמרות לזכר) מראה כי כשהמילה מופיעה בסוף אמירה, או באמצעה במקום של הפסקה מסויימת, היא מנוקדת "לָּךְ", ואילו כשהיא מופיעה בתוך רצף האמירה, ללא כל הפסקה לאחריה, היא מנוקדת "לְּךָ". וזאת משום שכשהמילה מופיעה בסוף האמירה, נוח להגות אותה כהברה סגורה – "לָּךְ", וכשהיא מופיעה בתוך רצף האמירה, נוח להגות אותה כהברה פתוחה – "לְּךָ". כך בפסוקנו, "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה" היא אמירה רצופה, ולפיכך המילה מנוקדת "לְּךָ", ואילו המילים שלאחר מכן – "חָלִלָה לָּךְ!" מהוות אמירה בפני עצמה, שישנה הפסקה לאחריה, ולפיכך הניקוד בה הוא "לָּךְ".⁹⁸

ניתן להסביר את כפילות הביטוי באופן נוסף, על דרך "דיברה תורה כלשון בני אדם". אברהם טוען: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע!"; אפשרות זו כה מופקעת ובלתי מוצדקת בעיניו, עד שלאחר שמוציא מילים אלו בשפתיו הוא מוכרח להוסיף שוב: "חָלִלָה לָּךְ!", לא ייתכן כדבר הזה.

"הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!"

אילו היה מדובר במי שאינו "שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ", בעל הסמכות המשפטית הבלעדית, אלא במי שסמכות שפיטתו היא חלקית – אם היה עושה עוול ומעוות משפט, ניתן היה לפנות לעזרה לגורם אחר, שסמכותו מקבילה לזו של הראשון, או גבוהה ממנה; אך מאחר והקב"ה הוא "שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ", וכולה נתונה תחת סמכותו ושליטתו הבלעדית – אם אינו עושה משפט צדק, אין מי שיתקן או ימנע זאת. לפיכך, שוטח אברהם את טענתו בפני ה': אם אתה כ"שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ" לא תעשה משפט – מי יעשה זאת במקומך? ומשכך, מוטלת עליך האחריות לדקדק במשפטך, שיהיה על פי הצדק בצורה הנכונה והמדוייקת ביותר, כך שלא ייפגע ממנו אף אדם שאינו ראוי לכך.

וַיֹּאמֶר ה': אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם.

"וַיֹּאמֶר ה'"

כתב הרמב"ן (בפס' כג): "והקב"ה הודה שיישא לכל המקום בעבורם, כי במידת רחמים יתנהג עמהם. ומה שיודיע אליך כל העניין, היות 'וַיֹּאמֶר ה" כתוב יו"ד ה"א, וכל אשר הזכיר אברהם – אל"ף דל"ת". כלומר, הקב"ה הודה [=הסכים] לדברי אברהם שראוי לשאת לכל המקום בעבור חמישים צדיקים, וכך יעשה אם ימצא כאלו – מפני שינהג עימם במידת הרחמים; אך אילו היה מבקש לנהוג בהם במידת הדין – גם הצדיקים עצמם לא היו ניצלים (כמובא מדבריו לעיל), וכל שכן שלא היו מצילים את שכניהם. על פי זה, מסביר הרמב"ן מדוע לאורך המשא ומתן אברהם פונה אל ה' בשם 'אדני', ואילו כשהכתוב מצטט את תשובות ה' הוא נקט בשם הוויה: שם אדנות מייצג את מידת הדין, שכלפיה פנה אברהם לשככה, ואילו שם הוויה מייצג את מידת הרחמים, שעל פיה השיב לו הקב"ה.⁹⁹

"אִם אֶמְצָא"

כתב הרמב"ן (בפס' כח):

יבטיח אותו שלא ישחית אם ימצאון שם כן, ולא היה אומר לו "דע שאין שם כמספר הזה שאמרת", לפי שעדיין לא נגמר דינם כאשר אמר "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה". והנה אברהם לא ידע מה יעשה בהם, ולכן השכים בבוקר והשקיף על פני סדום, ובראותו כי נשחתו ידע שלא היו שם כן.

ה' אינו משיב לאברהם בצורה חד משמעית שאין שם צדיקים כפי המספר שאמר, מאחר וייתכן שעד גזר הדין יהיו מהם שיחזרו בתשובה וישלימו את המספר הנדרש; לפיכך אמר לו בלשון "אִם אֶמְצָא", והבין מכך אברהם שנכון לעכשיו אין בעיר צדיקים במספר הזה, ומשכך המשיך לבקש על מספר נמוך יותר.

על פי זה, מוסיף הרמב"ן, שגם לאחר שסיים תפילתו לא ידע אברהם מה ייעשה בסדום והאם יימצאו בה עשרה צדיקים שיצילו אותה; רק למחרת הוא משכים ומשקיף על פני סדום כדי לדעת את שנעשה בה, ואז רואה את חורבנה – "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה', וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר, וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן" (להלן יט כז-כח).

"בִסְדֹם"

כמבואר לעיל (פס' כד), אברהם אמר "אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר" – וכוונתו היתה לכל אחת מן הערים, שאם יימצאו בה חמישים צדיקים, יצילו אותה; ואם ייטב בעיני ה', אף אם רק בעיר אחת יימצאו כאלו, יצילו גם את הערים האחרות. לפיכך נקט בלשון הדו משמעית: "בְּתוֹךְ הָעִיר", "וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם". אולם ה' משיב לו בצורה חד משמעית: גם אילו יימצאו חמישים צדיקים רק בעיר אחת, כגון סדום – "וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם" – לא אשא לעיר זו בלבד, אלא ל"כל המקום" – ביטוי שבהכרח מתפרש ככל המקום שנגזרה עליו הגזירה, ובכללו גם הערים האחרות, בשונה מהביטוי שהזכיר אברהם – "לַמָּקוֹם", שעשוי להתפרש כמכוון לעיר אחת בלבד.

ומדוע הזכיר ה' דווקא את העיר סדום, אם הוא הדין גם לשאר הערים – שאם יימצאו בהן צדיקים, יצילו את כל המקום?

כתב על כך רש"י: "לפי שסדום היתה מטרפולין וחשובה מכולם, תלה בה הכתוב"; ורד"ק כתב: "והוא הדין לכל אחת מהערים האחרות, אלא זכר סדום לפי שסדום היא אם לכולם, ולפי שהיה לוט בתוכה ידע כי לב אברהם עליה יותר מן השאר, בעבור לוט".

אולם הספורנו הסביר זאת באופן אחר, ועל פיו ישנה סיבה מהותית לכך שהזכיר ה' דווקא את סדום בהקשר זה:

"אִם אֶמְצָא בִסְדֹם" עתה, כשאנסה אותם במלאכים ששלחתי; אם אמצא בסדום חמישים צדיקים שימחו ברשעים בסדום.

לפירושו, אין כוונת האמירה "אֶמְצָא" לידיעה אלוהית על כך שקיימים בה צדיקים, אלא למציאה בפועל – המלאכים יבואו לסדום, כפי שיסופר בפרק הבא, ובכך ייבחנו אנשיה אם יש בהם צדיקים. גם לפירוש זה, מסתבר שמבחינה עקרונית הוא הדין לשאר הערים – שאילו יהיו בהן צדיקים, יצילו הללו את המקום; אולם אמירה זו של ה' מתייחסת במישרין למציאת צדיקים שתהיה גלויה בפועל, מתוך הסיטואציה של ביקור המלאכים, ולא למציאתם ברמת הידיעה האלוהית בלבד – ולפיכך הזכיר ה' דווקא את סדום, שכן רק בה יבקרו המלאכים – מאחר ועליהם להציל את לוט, היושב בה.

אולם ניתן לשאול על כך – אם אכן גם צדיקים שבערים אחרות עשויים להציל את המקום, כפי שמשתמע מדברי ה', כאמור לעיל, ומאידך ביקור המלאכים היה בסדום לבדה, ורק לגביה הוכח כי אין בה צדיקים – כיצד ביקור זה הכריע את הכף וחתם את הגזירה? הרי ייתכן, לכאורה, שעל אף שבסדום אין צדיקים – בערים אחרות ישנם, והללו יצילו את עירם, ואף את המקום כולו!

לעיל (פס' כא) הובא פירוש המלבי"ם למילים "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה", שלפיו הירידה המדוברת היא ביקור המלאכים בסדום, שחשפה את רמת רשעותם ומהותה – כך שהם התחייבו כליה; והתבאר שם, שמטרת הדבר לא היתה הוכחה כלפי הקב"ה, שכן הכל גלוי וידוע לפניו, אלא המחשה לעיני הבריות – שתצדיק בעיניהן את דינו של הקב"ה; ולפיכך, אף על פי שהתקרית המגונה סביב בית לוט כללה רק את אנשי סדום – די היה בכך, שכן היא סייעה לבריות להניח שכך הוא גם מצבם המוסרי של יושבי הערים האחרות.

על פי זה, גם בענייננו ניתן להסביר כי אכן התקרית שהתרחשה סביב ביקור המלאכים בסדום לא לימדה באופן מוכח על כך שאין צדיקים בערים האחרות, אולם גם לא זו היתה מטרתה; ידוע היה לקב"ה שהן בסדום והן בבנותיה אין צדיקים, ולא הוצרך אלא להמחיש זאת לעין כל – שכן אם היה אדם עשוי להרהר אחר מידותיו של הקב"ה, ולסבור כי לא ייתכן שלא היו שם צדיקים כלל, וודאי היו שם צדיקים מעטים על כל פנים, והם נפגעו שלא בצדק מהדין האלוהי – מעשה המלאכים בסדום יוכיח לו כי אין אף צדיק אחד בסדום, שהרי – כפי שמדגיש הכתוב – "וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן כָּל הָעָם מִקָּצֶה" (להלן יט ד), ואם בסדום זה היה המצב, אין כל קושי להניח שכך היה גם בערים האחרות שנהפכו עימה.¹⁰⁰

"בְּתוֹךְ הָעִיר"

לעיל (פס' כד) הובאו דברי הרמב"ן, שפירש כי המילים "בְּתוֹךְ הָעִיר" – הן אלו שנזכרו שם בדברי אברהם, והן אלו שנזכרות בפסוקנו בדברי ה' – משמעותן היא שגם תושבים 'נכרים', שלא גדלו בעיר אלא באו אליה מבחוץ, עשויים להחשב בכלל הצדיקים. הובאו שם גם דברי רש"ר הירש, שפירש כי מטרת מילים אלו לומר כי רק צדיקים שגילו יחס של אכפתיות למצב הרוחני של שכניהם וניסו להחזירם למוטב, עשויים להציל את עירם.

הסברים אלו מתמקדים במילה 'תוך', שהיא המיותרת בדברי אברהם שבפסוק כד – "אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר"; אולם בפסוקנו, לא מילה זו לבדה מיותרת, אלא הביטוי כולו – שכן כבר נאמר "אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם", ולשם מה מוסיף ה' ואומר "בְּתוֹךְ הָעִיר"?

גם כאן ניתן לפרש כשני ההסברים האלו, ובפסוקנו כותב אבן עזרא (על פי רס"ג)¹⁰¹ הסבר נוסף לכך:¹⁰²

וטעם "בְּתוֹךְ הָעִיר" – שהם יראים את ה' בפרהסיא, וכן "שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלַםִ [וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ, אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה, וְאֶסְלַח לָהּ]" (ירמיהו ה א).

רק צדיקים כאלו שאינם ספונים בבתיהם, אלא מצויים "בְּתוֹךְ הָעִיר" – ברחובות העיר, בגלוי, וצדקותם ניכרת בפרהסיא, אלו שאינם בושים בצדקותם אלא מנכיחים אותה במרחב הציבורי – הם עשויים להציל את עירם.

רס"ג ואבן עזרא מביאים סימוכין לפירושם מהפסוק בירמיהו, שבו אומר ה' כי יסלח לירושלים אם יימצאו בה אנשים צדיקים, עושי משפט ומבקשי אמונה; אולם דווקא אם הללו יימצאו "בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם" או "בִרְחוֹבוֹתֶיהָ", כלומר בפרהסיא; מי שצדקותו עומדת רק במרחב שבינו לבין עצמו – אינו כדאי וראוי שסביבתו תינצל בעבורו, אולם מי שמנכיח אותה ברשות הרבים ומייצג בגאון את דרך הטוב – הרי שכוחו החיובי משפיע על המרחב שסביבו ונותן לו זכות קיום והצלה, גם אם בפועל שכניו לא הושפעו ממנו.

וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר: הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר.

"הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי"

אברהם פותח בהתנצלות בטרם ימשיך להפציר בה': "הִנֵּה נָא" – הנה עתה, "הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי"; מה פירוש "הוֹאַלְתִּי"? ובהתאם לכך – כיצד אמירה זו מהווה התנצלות?

בפסוקנו רש"י אינו מפרש מילה זו, אולם בפסוק לא, שבו חוזר אברהם על מילים אלו, פירש: "'הוֹאַלְתִּי' – רציתי, כמו 'וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה [לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ]' (שמות ב כא)", וכך פירשו גם אבן עזרא ורד"ק. לפי פירוש זה, אמירה זו אינה מתייחסת למה שכבר אמר אברהם אלא למה שיאמר בהמשך; וכוונתה: אף על פי ש"אָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" ואיני ראוי לכך, רציתי "לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי" – כלומר יש בי רצון עז לכך והדבר חשוב בעיניי, ועל כן אדבר.

אך במקום אחר, על הפסוק "הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר" (דברים א ה), פירש רש"י: "'הוֹאִיל' – התחיל, כמו 'הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי'"; וכך גם בתרגומים כאן: "שריתי" – התחלתי. נראה שלפי פירוש זה כוונת אברהם לומר – הנה כבר התחלתי להפציר בפניך שתישא למקום ולא הקפדת עליי בשל כך, ואם כן ארשה לעצמי להוסיף ולהפציר בניסיון נוסף.

אולם קשה על פירוש זה, שכן כאמור אברהם חוזר על מילים אלו גם בפסוק לא – "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי, אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים", והרי שם כבר הפליג מתחילת הדברים, ומה הטעם לומר אז "הוֹאַלְתִּי"? ייתכן אמנם, כי אכן ישנן משמעויות שונות למילה זו כאן ושם; ולפיכך רש"י פירש "רציתי" רק בפסוק לא, כאמור, ובפסוקנו המשמעות היא, לדעתו, "התחלתי" – וכפי שהביא מילים אלו כדוגמה לפירושו בדברים: "התחיל".¹⁰³

נוסחה אחרת בתרגום אונקלוס גורסת "אסגיתי" – הרביתי (ולא "שריתי" כמובא לעיל); אברהם מתנצל על כך שהוא מרבה בדברים; ריבוי בכמות, או באיכות – כלומר שהוא אומר דברים טעוני משמעות, הנושאים תוכן של ויכוח עם דרך ההנהגה האלוהית.¹⁰⁴ והרי הוא כאומר: איני מזלזל בכבודך לסבור שאין כל דופי בהרבות דברי ויכוח בפניך, אלא אני מכיר בכך שאני מרבה בדברים יותר מכפי הראוי לכבודך – ואף על פי כן המצב דוחקני לאמרם.

אפשרות נוספת מעלה כאן שד"ל:

נראה לפרש הוראת לשון 'הואיל' – המשכת פעולה, וכן "וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ" (שמות ב כא) – אחר שבא אצלו המשיך ישיבתו בביתו, וכן "וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן" (יהושע ז ז) הלואי נתעכבנו שם, וכן "וַיּוֹאֶל הַכְּנַעֲנִי לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (יהושע יז יב, ושופטים א כז), "וַיּוֹאֶל הָאֱמֹרִי לָשֶׁבֶת בְּהַר חֶרֶס" (שופטים א לה) – המשיך ישיבתו שם [...]; ומכאן מילת 'הואיל' שבלשון חכמים, היא מורה על דבר הנמשך מן הקודם.¹⁰⁵

אם כן, כוונת אברהם לומר כעין מה שהתבאר לעיל על פי הפירוש "התחלתי": הנה כבר התחלתי לדבר אל ה', וכעת רק אמשיך בכך בעוד ניסיון נוסף.¹⁰⁶

לסיכום האמור, ראינו ארבע אפשרויות בהבנת מילה זו בהקשר של פסוקנו: 'רציתי', 'התחלתי', 'הרביתי', ו'המשכתי'.

נראה כי הפירושים 'רציתי' ו'הרביתי' מיושבים יותר, שכן משמע מלשון הכתוב כי אברהם מצביע בו על ניגוד מסויים: "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי", אף על פי ש"אָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר", כך שהפסוק כולו יוצר רצף אחד של אמירת התנצלות; הבנה זו מתאימה לפירוש 'רציתי': מצד אחד, יש בי רצון לדבר אל ה' – אך מצד שני, אנכי עפר ואפר, ואיני ראוי לכך; כך גם לפי הפירוש 'הרביתי': הנה הרביתי לדבר לפני ה', אף על פי שאנכי עפר ואפר ואיני כדאי להרבות דברים בפניו.

אולם לפי הפירושים 'התחלתי' ו'המשכתי', אמירה זו מהווה מעין הצדקה לכך שידבר עוד, וכפי שהתבאר לעיל, ומאחר וכך – אינה מתקשרת היטב עם ההמשך "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר", שמשמעותו היא שמצד שפלותו של אברהם אין לו הצדקה להמשיך ולדבר עוד בעניין זה אל ה'.

"וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר"

בזה ממשיך אברהם את אמירת ההתנצלות; 'התמקחות' עם ה' על דרכי הנהגתו וענישתו את בריותיו אינה דבר של מה בכך, ולפיכך מקדים אברהם הקדמת ענווה זו על מנת לבטא שאין בדבריו משום הקלת ראש בכבודו של מקום וכי הוא מכיר את מקומו וערכו, ורק מתוך כך הוא ניגש לומר את דבריו. וכך כתב 'בכור שור': "התחיל להקטין עצמו, לפי שהיה רוצה להרבות דברים, כלומר: לא בשביל חשיבותי ארבה דברים לפניך, כי אני כאין, אך בענוותנותי".

הביטוי "עָפָר וָאֵפֶר" משמש דימוי לאדם, בשר ודם – הנני אדם, העומד מול האלוהים, ומכיר את מיעוט ערכי והבנתי לעומתו. וכך פירש אבן עזרא: "כי עפר הייתי, ואפר אשוב" – האדם נוצר "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ב ז), וכפי שנאמר לו: "כִּי עָפָר אַתָּה, וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (שם ג יט);¹⁰⁷ בחייו, האדם הוא 'עפר', ובמותו הוא 'אפר' – כשם שהאפר הוא חומר שנשרף, כך גוף האדם לאחר מותו ובלייתו נחשב כ'אפר'.

על דרך הדרש, פירש רש"י על פי מדרש בראשית רבה (מט יא): "'וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר' – וכבר הייתי ראוי להיות עפר על ידי המלכים, ואפר על ידי נמרוד, לולי רחמיך אשר עמדו לי".

אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה, הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר? וַיֹּאמֶר: לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה.

"הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה"

"הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר" – כלומר: וכי תשחית ב[גלל חסרון] חמישה [בלבד] את כל העיר?!

מדוע ביקש אברהם דווקא על מספר זה?

רש"י כתב: "'הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה' – והלא הן תשעה לכל כרך, ואתה צדיקו של עולם תצטרף עמהם". הוא מפרש כך לשיטתו לעיל בפסוק כד: "'אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם' – עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמישה מקומות יש"; לשיטתו, מספר חמישים שנקט בו אברהם בתחילה מכוון כנגד חמש הערים – עשרה לכל עיר, ובהתאם לכך מפרש כאן כי אף מספר הארבעים וחמישה מכוון כנגדן – תשעה לכל עיר, והקב"ה עצמו יצטרף להחשב כצדיק העשירי המצוי בכל אחת מן הערים.

לעיל (שם) הערנו כי קיים קושי בפירוש זה, שכן לא נזכר בפרקנו כלל שמדובר על חמש ערים – ואם כן קשה לפרש את פשט הפסוקים על בסיס נתון זה. ואם כך, מספר החמישים אינו מכוון כנגד חמש הערים אלא הוא בעל משמעות וחשיבות מצד עצמו, כמובא שם; ובהתאם לכך, גם בפסוקנו – מספר הארבעים וחמישה אינו מתחלק לחמש הערים אלא עומד כיחידה בפני עצמה – מאחר וה' נענה לו לחיוב על חמישים, מבקש אברהם שיהיה כך גם אם יחסרו עשרה אחוזים מהמספר האמור – חמישה מתוך חמישים; יותר מכך הוא כבר חיסרון ניכר, ולפיכך אינו מבקש על כך בשלב זה. וכך נראה מדברי אבן עזרא: "אולי תחסר העשירית מהמספר".

"אֶת כָּל הָעִיר"

לכאורה היה צריך אברהם לומר "כל המקום" ולא "כָּל הָעִיר", כדי לכלול בזה גם את הערים האחרות – שכן לעיל אמר לו ה' "אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר, וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם" – וכעת רצון אברהם שדין הארבעים וחמישה יהיה כדין החמישים!

נראה, שבאמרו "כָּל הָעִיר" התכוון אברהם לומר "כל אחת מן הערים", ולעומת זאת אילו היה אומר "כל המקום" היה ה' יכול להשיב לו – "לא אשחית את כל המקום", והיה במשמע – לא אשחית את כל המקום, אלא רק חלק מן המקום; לפיכך אמר אברהם "אֶת כָּל הָעִיר" – כאומר, וכי בגלל שחסרים חמישה תשחית עיר, ואפילו עיר אחת?! והלוא במציאות כזו ראוי להציל את כל הערים!

וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר: אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים, וַיֹּאמֶר: לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים.

"וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר"

לפני הבקשה הקודמת, פתח אברהם בהתנצלות: "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר"; כך גם בבקשות הבאות: "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה" (פס' ל), "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי" (פס' לא), "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם" (פס' לב). רק בבקשה זו, על הארבעים, אברהם ניגש ישר לתוכן הבקשה, ללא פתיחה בהתנצלות. והבדל נוסף יש בין בקשה זו לבקשות האחרות – שרק בה נאמר "וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו וַיֹּאמַר", בעוד שבהן נאמר רק "וַיֹּאמֶר".

נראה כי שני ההבדלים הללו מפרשים זה את זה, ונעוצים בהפרש המספרי הקטן שבין בקשה זו לקודמתה. בקשתו זו של אברהם פותחת בפועל "וַיֹּסֶף", מאחר והיא מהווה תוספת והמשך לבקשה שלפניה; אין כאן דילוג למספר עשרוני נמוך יותר, כמו מארבעים לשלושים או משלושים לעשרים, אלא תוספת בקשה בתוך טווח העשירייה שבין חמישים לארבעים. לפני הבקשה "אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה" הקדים אברהם התנצלות, באשר היתה זו ההפצרה הראשונה, הפעם הראשונה שבה הוא מבקש שוב אף על פי שנענה כבר בשלילה על המספר שביקש בבקשתו הראשונית, החמישים; לפיכך, היה צורך בהתנצלות זו אף על פי שמדובר בהפרש קטן, של חמישה בלבד, העומד בין הבקשות. אולם הבקשה על הארבעים מהווה המשך לקודמתה – מאשר והסכמת לִפחות ממספר חמישים, ואמרת "לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה" – יש לקוות שתסכים גם אם יהיו רק ארבעים, שכן גם מספר זה עומד על ארבע עשיריות שלימות. רק לאחר מכן, כשביקש "אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים", פתח בהתנצלות נוספת – מאחר ואז המספר המדובר ירד בעשירייה שלימה, והרי זו 'התפשרות' משמעותית.

על פי שיטת רש"י, כפי שיובא להלן, מניין הערים שאברהם מבקש להציל – פוחת והולך: ארבעים צדיקים יצילו ארבע ערים, שלושים יצילו שלוש ערים, וכן הלאה. אם כך, מובן ביותר מדוע אברהם לא פותח בהתנצלות את בקשתו "אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים", מאחר והבקשה הקודמת, שארבעים וחמישה יצילו חמש ערים, היא מרחיקת לכת יותר מזו, המבקשת שארבעים יצילו ארבע – שכן בזו יש תשעה צדיקים כנגד כל עיר, ובזו יש עשרה כנגד כל אחת; ואם כן, ההתנצלות שקדמה לבקשה על הארבעים וחמישה מועילה אף לבקשה זו, שהצדקתה כלולה בקודמתה.

אלא שאם אכן כך, עלינו למצוא הסבר אחר – התואם לשיטת רש"י – לכך שרק בפסוקנו נאמר "וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו", בשונה מהאמור בבקשות האחרות; שכן לעיל התבאר שטעם הדבר הוא שבקשה זו היא בבחינת 'תוספת' על קודמתה, מאחר וביניהן הפרש קטן בלבד; אך לשיטת רש"י נכון יותר להגדיר כי דווקא הבקשה על הארבעים וחמישה היא זו שטפלה לבקשה שלפניה, שכן שתיהן מכוונות להציל חמש ערים, מה שאין כן בקשה זו על הארבעים שמכוונת להציל רק ארבע, והרי היא פותחת שלב חדש ב'מיקוח'.

נראה, כי אכן לשיטתו משמעות הפועל "וַיֹּסֶף" תתפרש באופן שונה, ובמגמה הפוכה מהאמורה לעיל: לא שבקשה זו היא תוספת הטפלה לקודמתה, אלא שהיא פותחת מערכה חדשה של בקשות. בקשתו הראשונית של אברהם היתה על חמישים, שיצילו חמש ערים, והבקשה השנייה היתה טפלה לה – שאף אם יש רק ארבעים וחמישה, תשעה לכל עיר, תינצלנה חמש הערים. לאחר שבקשה זו הראשונית, שמטרתה היתה להציל את כל ערי הכיכר ולבטל את הגזירה כולה – נדחתה, מחמת שלא נמצא מספר הצדיקים המבוקש, מוסיף אברהם ופותח במערכה חדשה של הפצרות, המבקשות על מספרים נמוכים יותר, שיצילו מספר ערים נמוך יותר. לפיכך, הבקשה על הארבעים פותחת במילים "וַיֹּסֶף עוֹד לְדַבֵּר אֵלָיו".

"אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים"

ראינו לעיל כי רש"י מפרש שמספר החמישים שנקט בו אברהם בתחילת דבריו היה מכוון כנגד חמש ערי הכיכר – מניין עשרה צדיקים כנגד כל אחת מן הערים; ומספר הארבעים וחמישה היה אף הוא מכוון כך – תשעה לכל עיר, והקב"ה עצמו כביכול ישלים את מניין העשרה. על פי שיטתו, מפרש רש"י בפסוקנו כי כאן אברהם מבקש להציל ארבע ערים בלבד, מאחר ופחות מעשרה צדיקים (או תשעה, בצירוף הקב"ה) אין בכוחם להציל עיר שלימה; ובלשונו: "'אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם אַרְבָּעִים' – וימלטו ארבעה הכרכים; וכן שלושים – יצילו שלושה מהם, או עשרים – יצילו שניים מהם, או עשרה – יצילו אחד מהם".

הרמב"ן (בפס' כד) הביא את דברי רש"י, וכתב עליהם:

ואני תמה, אם כן מה התפילה והתחינה הזאת אשר היה מתחנן בכל פעם ופעם "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי", ו"הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי", והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה, ושלושים והעשרים יצילו לפי חשבון, כאשר החמישים יצילו חמש! [...]

כלומר, הבקשה שארבעים צדיקים יצילו ארבעה כרכים שקולה לכאורה לבקשה הקודמת – שחמישים יצילו חמישה כרכים, וכן הבקשות שבהמשך; ואם כן, מדוע אברהם פותח כל בקשה בהתנצלות – שמכך משמע שכל בקשה מותחת את החבל עוד, ומבקשת להרחיב יותר את פעולתה של מידת הרחמים?

בהמשך דבריו מיישב הרמב"ן קושי זה:

והנה דעת הרב [רש"י] לומר שהרבים ראויין להצלה גדולה יותר מאשר יצילו המועטים אפילו הצלה מועטת, כמו שאמרו: "אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובים העושין את התורה".¹⁰⁸

המדרש מניח על יסוד דברי הפסוק, כי כוחם הסגולי של הרבים גדול יותר משל המועטים, מעבר להפרש היחסי שביניהם. על פי זה מסביר הרמב"ן בדעת רש"י, כי אכן ככל שהמספר שנוקב בו אברהם נמוך יותר – כך הבקשה מרחיקת לכת יותר, למרות שמדובר בכל פעם בעשרה צדיקים כנגד כל עיר – באשר הסך הכולל של הצדיקים שבערי הכיכר הוא מועט יותר.

אולם, הרמב"ן עצמו סבור כי אין כוונת אברהם לבקש על ארבע ערים בלבד (בפסוק זה, או שלוש בבקשה הבאה, וכן הלאה), אלא בכל פעם ביקש להציל את כל הערים, אף על פי שאין עשרה כנגד כל אחת מהן אלא פחות מכך; ובלשונו:

ודרך פשט הכתובים סלולה, שאמר תחילה חמישים – לתת חשבון שלם של עשרה לכל אחד ואחד [=לכל כרך], וחזר ופחת כמו שיכול, ולהציל הכל היה אומר. ולא ידעתי מי הכניסוֹ לרב [רש"י] במה שאמר.¹⁰⁹

"לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים"

יש לעמוד על טעמם של שינויי הלשון בין מעני ה' השונים: במענה הקודם אמר: "לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה", וכאן אמר "לֹא אֶעֱשֶׂה"; ובהמשך, לגבי הבקשה על השלושים אמר "לֹא אֶעֱשֶׂה", ולגבי הבקשות על העשרים ועל העשרה אמר "לֹא אַשְׁחִית".

ניתן להצביע על חוקיות בשינויים אלו, ולומר כי אילו היו שם צדיקים רבים – ארבעים או שלושים – היתה זכותם מגינה על יושבי הערים, ולא היה ה' עושה להם מאומה, ולפיכך בשני אלו נאמר "לֹא אֶעֱשֶׂה"; אך אילו היו שם צדיקים מועטים – עשרים או עשרה – אף שלא היה ה' משחית את המקום, היה מביא עליהם עונש קל יותר, ולפיכך בשני אלו נאמר "לֹא אַשְׁחִית", שמכך משמע – לא אשחית לגמרי, אבל כן אעשה דבר מה אחר. אלא שאם כך, מתבקש כמובן לשאול – מדוע לגבי הארבעים וחמישה נאמר "לֹא אַשְׁחִית"?

רבינו בחיי (בפס' כד) כותב כהסבר זה, וגם מיישב את הקושי הנזכר:

וטעם שינוי הלשון: פעם "לֹא אַשְׁחִית", פעם "לֹא אֶעֱשֶׂה"; תחילה אמר "לֹא אַשְׁחִית", פעם שנית "לֹא אֶעֱשֶׂה". תחילה אמר "לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה", כלומר ראויים הם להישחת כיון שאין עשרה לכל כרך, אבל אני לא אשחית אלא אלקה אותם בייסורין.

אחר כך אמר "לֹא אֶעֱשֶׂה בַּעֲבוּר הָאַרְבָּעִים", כלומר לא אעשה לא השחתה ולא ייסורין, כיון שהם עשרה לכל כרך. וכן אמר בשלושים "לֹא אֶעֱשֶׂה", לפי ששלושה כרכים הם הרוב, אבל בעשרים וכן בעשרה אמר "לֹא אַשְׁחִית", כלומר אבל ילקו בייסורין, כיון שהשלושה [כרכים], שהם הרוב, הם הרשעים.

על פי שיטתו של רש"י, שמניין הערים שאברהם מבקש להציל פוחת והולך, מסביר רבינו בחיי כי מבחינה מסויימת הבקשה שארבעים וחמישה צדיקים יצילו חמש ערים היא מרחיקת לכת יותר מאלו שלאחריה – שכן בה יש תשעה בלבד כנגד כל עיר, ואילו בהן יש עשרה כנגד כל אחת, וכאמור לעיל. לפיכך, גם אילו היו שם ארבעים וחמישה לא התחייב ה' שלא לעשות להם מאומה, אלא רק שלא להשחית, מאחר ואין זכות התשעה מספיקה לשם הצלה מוחלטת.

בהמשך דבריו מסביר כי לשון "לֹא אַשְׁחִית" נאמרה גם על האפשרויות שיימצאו שם עשרים או עשרה, אף על פי שאז יהיו עשרה לכל עיר – מחמת שבחשבון הכללי של ערי הכיכר ישנו רוב הנוטה לחובה, שכן כנגד שלוש או ארבע ערים מתוך החמש אין מניין עשרה צדיקים שיצילו אותן, ולפיכך גם במקרים אלו אין זכות הצדיקים מספיקה להציל לגמרי, אף לא עיר אחת או שתיים, אלא רק למנוע מהן השחתה מוחלטת.

הסבר זה יפה לשיטת רש"י, אולם לשיטת הרמב"ן – שלפיה כל בקשותיו של אברהם מכוונות להציל את כל הערים – עלינו למצוא נימוק אחר לכך שכמענה לבקשה על הארבעים וחמישה אמר ה' "לֹא אַשְׁחִית"; שכן לשיטתו גם בבקשה על הארבעים אין עשרה כנגד כל עיר, ומאחר ועליה נאמר "לֹא אֶעֱשֶׂה", כל שכן שכך ראוי לומר אילו יהיו ארבעים וחמישה – "לֹא אֶעֱשֶׂה" כל פורענות כלל!¹¹⁰

ניתן להסביר זאת באופן פשוט, כדברי הנצי"ב ב'העמק דבר':

'השחתה' משמעו בשני אופנים: פעם בא על השחתה כולה, ופעם בא על השחתה במקצת [...] ובשביל שאמר אברהם "הֲתַשְׁחִית בַּחֲמִשָּׁה אֶת כָּל הָעִיר", היה התשובה: "לֹא אַשְׁחִית", ולא נתבאר עדיין באיזה השחתה מדבר הקב"ה, אבל בארבעים ובשלושים אמר "לֹא אֶעֱשֶׂה", משמעו כלל לא יעשה רע; וממילא למדנו דמכל שכן פירוש ד"לֹא אַשְׁחִית" דמקרא זה היינו שלא יהיה השחתה כלל. אבל בעשרים ובעשרה אמר ה' "לֹא אַשְׁחִית", משמעו: כולם לא אשחית, אבל בכל זאת יהיה איזה מעשה לרעה.

לפי הסבר זה, מפני שאמר אברהם "הֲתַשְׁחִית" השיב לו ה' באותה הלשון, אך משמעות לשון זו בהקשר זה שונה ממשמעותה במענה שהשיב לו על העשרים והעשרה – שכן כאן הכוונה היא שלא יעשה אף השחתה קלה, ואילו שם הכוונה היא שלא ישחית לגמרי, אבל כן יעשה דבר מה אחר להענישם.

וַיֹּאמֶר: אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה, אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם שְׁלֹשִׁים, וַיֹּאמֶר: לֹא אֶעֱשֶׂה אִם אֶמְצָא שָׁם שְׁלֹשִׁים. וַיֹּאמֶר: הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי, אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים, וַיֹּאמֶר: לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֶשְׂרִים. וַיֹּאמֶר: אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם, אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה, וַיֹּאמֶר: לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה.

גם בפסוקים אלו ניתן לעמוד על שינויי לשון, הן בבקשותיו של אברהם והן במעני ה':

לעיל, בבקשתו על הארבעים וחמישה, אמר אברהם "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי" – וכך אומר כאן שנית בבקשתו על העשרים; לעומת זאת, בבקשתו על השלושים, וכן בבקשתו על העשרה, אומר לשון אחרת: "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה".

גם במעני ה' לאברהם הלשון מתחלפת: במענה על הארבעים וחמישה, וכן במענה על השלושים, אמר "אִם אֶמְצָא"; לעומת זאת, במענה על הארבעים, וכן במענות על העשרים והעשרה, אמר "בַּעֲבוּר".

קשה להצביע על חוקיות בשינויים אלו, שכן הם מופיעים לסירוגין; גם לא ניתן להצביע על התאמה והקבלה בין שינויי הלשון שבדברי אברהם לבין אלו שבדברי ה', שכן לגבי הארבעים וחמישה אומר אברהם "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי", וה' משיב לו "לֹא אַשְׁחִית, אִם אֶמְצָא", ואילו לגבי העשרים אומר גם כן "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי", אך שם ה' משיב לו "לֹא אַשְׁחִית, בַּעֲבוּר"; לגבי השלושים אומר אברהם "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה", וה' משיב לו "לֹא אֶעֱשֶׂה, אִם אֶמְצָא", ואילו לגבי העשרים והעשרה אומר גם כן "אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה", אך שם משיב לו ה' "לֹא אַשְׁחִית, בַּעֲבוּר".

ברובד הבסיסי של הבנת לשון הכתוב ניתן לומר כי אברהם בכוונה משנה ומחליף את סגנון לשון הבקשה לסירוגין, שכן גיוון הלשון יוצר רושם של בקשה שונה מקודמתה, ומרכך את הרושם הטרחני שעשוי להיווצר מההפצרות הרבות. גם ה' משתף פעולה עם מגמה זו, ומחליף את לשון דבריו לסירוגין כדי לגוון אותה, על מנת לטשטש את הרושם הטרחני שהיה עשוי להיווצר מכך שמשיב לו בשלילה בכל פעם באותו מטבע לשון, והוא מוסיף להפציר למרות זאת. מכיוון ש"הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים" (יבמות סד ע"א), הוא רצה לעודד את אברהם להמשיך בבקשותיו, ולפיכך נהג אף הוא בצורה זו.

בבקשו על העשרה, יודע אברהם כי אילו לא יימצאו כך אין טעם לבקש על מספר הפחות מזה, ולפיכך מוסיף לומר כבר בנוסח בקשתו "וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם" – רק פעם זו, ולא אוסיף יותר; גם בהתחייבות זו מבקש אברהם לרכך את הרושם הטרחני שעשוי להיווצר מהפצרותיו.

ומדוע אכן לא ניסה אברהם לבקש גם על פחות מעשרה?

באופן פשוט ניתן לומר כי עשרה, בהיותו מספר עשרוני שלם, הוא בעל חשיבות שאינה קיימת במספרים שמתשעה ומטה – המהווים יחידות. נתון זה אינו מקרי, ויש בו משמעות רוחנית מהותית, מעבר לזו המתמטית; כך ידוע גם מספרות חז"ל, המלמדים כי "כל בי עשרה שכינתא שריא [=בכל מקום שיש בו עשרה, שורה שכינה]" (סנהדרין לט ע"א), ו"כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" (ברכות כא ע"ב), ורק מניין זה נקרא 'עדה' (שם).¹¹¹

באופן אחר הסביר זאת רש"י:

על הפחות לא ביקש. אמר: דור המבול שמונה היו, נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם. ועל תשעה על ידי צירוף כבר ביקש, ולא נמצא.

מכך שנח עם בניו ונשותיהם היו שמונה ולא היה בכוח זכותם כדי להציל את דורם, למד אברהם כי אין כוח השמונה מספיק לכך, ואין טעם לבקש על מספר זה. אולם הסברו של רש"י לכך שלא ביקש אברהם על תשעה אינו מובן לכאורה, שכן ה' לא אמר לו שאין תשעה, וגם לא אמר לו שהוא לא יצטרף להשלים לעשרה, אלא אמר שאין ארבעים וחמישה כך שיהיו תשעה לכל עיר – אך תשעה בלבד, ייתכן שישנם!

כך אכן מקשה הרמב"ן (בפס' כד):

וכן מה שאמר כי תשעה על ידי צירוף כבר ביקש ולא מצא, והלא לארבעים וחמישה היה מבקש הצירוף ולא היו שם ארבעים וחמישה, אבל תשעה אולי ימצאון שם!

ומיישב:

[...] והנה הודה הקב"ה שיצילו ארבעים וחמישה בצירוף צדיקו של עולם כל הכרכין כאילו היו חמישים שלמין, ומעתה כשיהיו ארבעים צדיקים מצילין ארבעה, אף בצירוף הצדיק יתעלה ינצלו, וכן השלושים והעשרים והעשרה, שכבר הודה בצירוף הזה. ואם תאמר שהודה בו עם ארבעים וחמישה שהם רבים, ושמא לא יודה בצירוף עם המועטין כמו שאמרנו – צדקת ה' ראויה היא להצטרף ולהציל, כיון שהודה שלא יבדיל בין רב למעט. זה דעת הרב [רש"י].

כלומר, מאחר והסכים ה' להצטרף עם תשעה, בכך שאמר "לֹא אַשְׁחִית אִם אֶמְצָא שָׁם אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה", ממילא נתון זה כבר כלול בבקשות אברהם שלאחר מכן, וכשביקש על ארבעים – היה נענה בחיוב גם אילו היו שם רק שלושים ושישה; כשביקש על שלושים – גם אילו היו שם רק עשרים ושבעה, וכן הלאה; וכך גם בענייננו – כשאמר ה' "לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה", משמעות הדבר היא שגם אילו יהיו תשעה והוא ישלים לעשרה – לא ישחית; אולם בפועל, מוסיף רש"י, "לא נמצא" – לא נמצאו תשעה צדיקים בסדום.

וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם, וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ.

פסוק זה נראה כמיותר, ועלינו לעמוד על מטרתו והלימוד הטמון בו; הן מובן מאליו שבסיום השיח בין ה' לאברהם הסתיימה הנבואה ואברהם שב למקומו – ואם כן, מה בא פסוק זה ללמד או להדגיש?

במדרש בראשית רבה (מט יד) נאמר על פסוקנו:

הדיין הזה, כל זמן שהסניגור מלמד – הוא ממתין, נשתתק הסניגור – עמד לו הדיין, כך "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם". הסניגור הזה, כל זמן שהדיין מסביר לו פנים – הוא מלמד [זכות], עמד לו הדיין – נשתתק הסניגור, כך "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם", וכתיב "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ".

לכאורה, שני חלקי מאמר המדרש הפוכים זה מזה: החלק הראשון מתאר את ההתרחשות כך שאברהם, הסניגור, השתתק מללמד זכות, ובעקבות זאת – ה', הדיין, עמד והלך לו; לעומת זאת, החלק השני מתאר אותה להפך – ה', הדיין, עמד והלך לו, ובעקבות זאת – אברהם, הסניגור, השתתק מללמד זכות.

מפשט לשון הכתוב נראה יותר כדברי המדרש בחלקו השני, שכן נאמר בפסוקנו: "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" – השלב הראשון היה מצד ה': הוא כילה לדבר, והלך, ובלשון המדרש: "עמד לו הדיין"; בעקבות זאת, "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ" – "נשתתק הסניגור". אם כן, מה עומד בבסיס דברי המדרש בחלקו הראשון? וכיצד הוא מתיישב עם חלקו השני?

נראה כי המדרש מעמיד את דבריו על המילים "כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" – כלומר, ה' הלך רק כאשר סיים לענות לאברהם על בקשותיו; וכל עוד עמד אברהם לבקש ולהפציר, המתין. אם כן, סיום המשא ומתן היה תלוי באברהם – כל עוד המשיך להתפלל ו'להתמקח' – המתין הדיין, שמע את דבריו, והשיב עליהם; רק משסיים אברהם להפציר ו"השתתק הסניגור", וכפי שאמר לפני בקשתו על העשרה "וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם" – השיב לו ה' את המענה האחרון, ובזה "כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם", ו"עמד לו הדיין".

כעת נותר לנו לפרש כיצד דברי המדרש לא יהיו סותרים זה את זה, אף על פי שכך הם נראים במבט ראשון. נראה, כי כוונת המדרש לשני שלבים ב"השתתקות הסניגור": עוד בטרם ביקש על העשרה, כבר התחייב אברהם שזו תהיה הפצרתו האחרונה – "וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם", ומשהשיב לו ה' עליה, השתתק – וזוהי "השתתקות הסניגור" האמורה בחלקו הראשון של המדרש. אולם עדיין הוא עמד לפני ה', ועמדה בפניו האפשרות להוסיף ולהתפלל על הצלה מועטת – כגון על לוט ומשפחתו וכדומה, שהרי לא התחייב "אַךְ הַפַּעַם" אלא לגבי הבקשה להציל את הערים, ולא על בקשות אחרות. אפשרות זו עמדה בפניו כל עוד שרתה השכינה במחיצתו, אך מאחר שהוא סיים את סדרת הפצרותיו, וה' סיים להשיב לו עליהן – "עמד לו הדיין", כמתואר בכתוב: "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם". על כך נאמר בחלק השני במדרש: "עמד לו הדיין – נשתתק הסניגור" – בעקבות הסתלקות השכינה, השתתק אברהם מכל וכל, דהיינו שגם בקשות אחרות לא ביקש.

ניתן לסייע להבנה זו במדרש, מכך שבחלקו השני מובא גם סוף הפסוק: "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", שאינו מובא בחלקו הראשון; וזאת משום שחלקו הראשון אכן אינו נוגע למילים אלו, אלא רק לתחילת הפסוק: "וַיֵּלֶךְ ה' [-'עמד לו הדיין'] – כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם [-השתתק הסניגור]", וכפי שהתבאר; אולם חלקו השני נוגע הן לתחילת הפסוק והן לסופו: "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם [-עמד לו הדיין]", "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ [-השתתק הסניגור]".

כעת, לאחר הבנת דברי המדרש ויישובם, נשוב לשאלתנו – מה בא פסוק זה ללמד, וננסה להסביר זאת לאור דברי המדרש.

ה' מבקש להעניש את אנשי סדום, כראוי לדעתו על פי הדין, ומודיע על כך לאברהם – כהודעה, ולא כהתייעצות ושאלה לדעתו; אף על פי כן, אברהם מבקש לשנות את הגזירה האלוהית, מותח את החבל עוד ועוד, ומפציר בה' פעם אחר פעם, שש פעמים. לאור זאת, ניתן היה להבין ששיח המשא ומתן בין ה' לאברהם נשא מטען מסויים של מתח או הקפדה, כך שכביכול ה' ניסה להתנער מהפצרותיו של אברהם אולם הוא הוסיף לבקש ו'להתמקח' עוד ועוד.

הבנה זו בא פסוקנו לשלול, ולומר כי לא כך היו פני הדברים; אווירה של נחת ורצון היתה נסוכה על המשא ומתן שהתקיים בפרקנו, וה' המתין לאברהם באורך רוח עד שסיים את כל הפצרותיו. רק כאשר כילה אברהם לדבר אל ה', וה' "כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" – להשיב לו על דבריו, אז "וַיֵּלֶךְ ה'", "עמד לו הדיין". אילו פסוקנו לא נכתב כלל, או שהיה נכתב רק "וילך ה", היה ניתן להבין שהלך בזעף, כמי שביקש כבר ללכת קודם לכן ונדחק בעל כרחו להמתין עוד; לפיכך נוספו המילים "כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם" – הוא המתין בנחת עד שכילה הסניגור לומר את דבריו. "הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים" (יבמות סד ע"א), והוא היה חפץ בכך שאברהם יוציא אל הפועל את מידת החסד הטמונה בו, בתפילתו הממושכת על אנשי סדום.

סוף הפסוק – "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ" – בא ללמד, לדברי המדרש, כי לולא היתה השכינה מסתלקת מעליו ייתכן שהיה מבקש עוד, כאמור לעיל; אולם מפני שה' הלך ו"עמד לו הדיין" – לא הוסיף לבקש, אף על פי שתפילה יפה בכל עת; וזאת משום שכל עוד שרתה עליו השכינה והוא היה שרוי במעמד הנבואי, הרי זו כעין הזמנה מאת ה' להביע בפניו את דעתו וללמד זכות על הנידונים, אך מאחר והסתלקה השכינה מעליו הרי שנגמר מעמד הדין וכבר אין הדיין "מסביר לו פנים", כלשון המדרש, ומשכך – "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", "השתתק הסניגור" מכל וכל.

רבינו בחיי הסביר בדרכים נוספות את כוונת הכתוב במילים אלו:

"וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ" – על דרך הפשט הוא אלוני ממרא, כי משם נפרד תחילה. וייתכן לפרש "לִמְקֹמוֹ" – למידתו, שהיא הכנסת האורחים, כי מאחר שיצא ידי חובתו באלה באכילה ובשתייה ולוויה היה חוזר עוד לבקש אורחים יותר, וזהו שב למקומו, כי נפשו של אברהם אצולה ממידת החסד, והמידה ההיא מקומו.

ואפשר לפרש עוד "לִמְקֹמוֹ" – לגבול הרגשותיו ומידת גופו; כי בעוד שהשכינה היתה אצלו היה כולו שכלי מופשט מכל ענייני החומר והרגשותיו בטלים, לא נשאר לפני ה' בלתי אם צורה והנפש והוא השכל הזך והטהור; כיון שנסתלקה שכינה חזר להרגשותיו ולגבולי המידות הגופניות, וזהו "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", כלומר לגבול מידות גופו, כי מקומו של אדם הוא המקיף אותו והמגבילו.

ועל דרך הקבלה: "וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", חזרה מידת החסד [שאותה מייצג אברהם] למקומה, כשלא מצאה זכות, ואז פועלת מידת הדין, זהו שאמר אחריו – "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה" (להלן יט א).