שער ד · לוט ובנותיו במערה

וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר, וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו.

"כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר"

מדוע לוט "יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר"?²⁷²

רש"י כתב: "'כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר' – לפי שהיתה קרובה לסדום"; ונראה שכוונתו לפרש שיראתו של לוט היתה מפני אסון טבעי שעלול להתרחש כתוצאה עקיפה של ההפיכה שהיתה בסדום, כגון חוסר יציבות של פני הקרקע, כפי שכתב ה'מזרחי': "ופחד פן תדבק בה הרעה כמנהג הרעש, שכל הקרובים לאותו מקום מזדעזעין ונופלין מאליהן", או מחמת זיהום האוויר הרעיל שאפף את סדום, וכדומה. להבנת רש"י, אף על פי שהמלאך אמר ללוט "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" (פס' כא), לא היתה בכך אלא הבטחה שהמלאך לא יהפוך אותה באופן מכוון, אך לא הבטחה לכך שהיא לא תיפגע באופן עקיף וטבעי מההפיכה שתהיה סביבותיה.

לעומת זאת, רוב המפרשים הסבירו שיראתו של לוט היתה שמא צוער תיהפך כשכנותיה; כך כתב הרשב"ם: "'כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר' – שלא הִנִּיחָהּ המלאך אלא [בשביל] שלא היה לו פנאי להימלט ההרה, ועכשיו שהיה לו פנאי – קִיֵּם דברי המלאך לשבת בהר, אולי יהפוך העיר". התכנון המקורי של המלאך היה שלוט יימלט להר, ולא שעה לבקשת לוט להציל את צוער אלא מפני שהוא חשש "פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"; כעת, כשפסקה ההשחתה מהכיכר ולא ירא לוט ללכת להר – נתהפכו היוצרות, כך שההימלטות להר היא הבטוחה, שכן עליו לא נגזרה הפיכה, והדרך אליו בטוחה כעת, ואילו השהייה בצוער היא המסוכנת – שכן הגזירה עדיין עומדת עליה, ומכיון שלוט יכול לצאת ממנה ללא חשש אין סיבה לכך שהיא לא תיהפך.

כך פירש גם רד"ק:

אחר שהיה לו פנאי וכבר נשחת מה שהיה להישחת, יצא מצוער, לפי שהיו רשעים וירא שמא עדיין תבער בם אש ה'; ועלה משם וישב בהר, הוא ההר שאמר לו המלאך "הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה", וישב במערה שהיתה בהר.

וכן הרמב"ן:

"כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר" – כתב רש"י: לפי שהיא קרובה לסדום. ואינו כן, אבל מפני שהיא מן המקומות שנגזרה עליהם ההשחתה, ובתחינתו של לוט הִנִּיחָהּ המלאך בעבור שלא יוכל להימלט ההרה בו ביום, חשב בליבו כי לא יאריך לו עוד, אחרי שיש לו זמן רב להימלט ההרה. ולכך אמרה בתו "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ" (פס' לא), שחשבה כי בצאת אביה משם נשחתה צוער.²⁷³

מלשון הרמב"ן משמע כי לוט טעה בחשש זה, ובאמת לא נהפכה צוער גם לאחר שיצא ממנה; מאחר ובשעת ביצוע הגזירה היא הוחרגה ממנה – כבר זכתה בקיום, והגזירה עליה לא שבה לתוקפה לאחר מכן. כהנחה זו נראה גם מכך שצוער מוזכרת במספר מקומות במקרא, בהמשך ההיסטוריה: "וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר" (דברים לד ג), "לִבִּי לְמוֹאָב יִזְעָק בְּרִיחֶהָ עַד צֹעַר עֶגְלַת שְׁלִשִׁיָּה" (ישעיהו טו ה) – ואם כן מוכח שנשארה קיימת במשך דורות רבים.²⁷⁴ כך משמע גם מהעדרה מדברי משה – "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ, לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבֹייִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" (דברים כט כב), וכך כתב אבן עזרא (פס' כו): "זה הפסוק [בדברים] יורה שנמלטה צוער".

אולם, במדרש בראשית רבה (מב ה) נאמר: "'וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צוֹעַר' (בראשית יד ב) – שנתבלעו דיוריה", ומשמע מכך שלאחר שיצא ממנה לוט אף היא הושחתה,²⁷⁵ ואם כן צדק לוט בחששו ובכך שיצא ממנה ועלה להר. אלא שאם כך, מדוע לא נזכרה בדברי משה יחד עם שכנותיה החרבות? ייתכן, שלא היתה השחתת צוער כזו של יתר הערים, ולא היתה "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ, לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב"; גם מלשון המדרש משמע שהשחתת צוער היתה קלה יותר, כדברי 'עץ יוסף' על אתר: "שלא נהפכה עם סדום, אבל אחר כך נתבלעו דיוריה, ולא העיר עצמה – כמו שכתוב 'לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר'".

במדרש המאוחר 'שכל טוב'²⁷⁶ נאמר: "נבלעו דיורים של צוער במקומו, לכך נקראת 'בלע', שנבלעו דיוריה" – ומכך נראה שהוא מפרש את האמור בבראשית רבה כבליעה באדמה של בתי העיר; אולם יש להעיר כי לא נאמר שם "נבלעו" אלא "נתבלעו" – כלומר הושחתו,²⁷⁷ ואם כן ייתכן שהושחתו באופן אחר – או באופן טבעי, כפי שפירש רש"י את חששו של לוט, כגון רעידת אדמה או זיהום אוויר; או באופן ניסי מכוון – כפי שפירשו המפרשים את חששו של לוט. בין כך ובין כך, לא היה זה חורבן מוחלט וטוטאלי, כפי שמשמע מדברי משה, וכאמור; ואם כן, ייתכן שהיא נבנתה שוב לאחר זמן, ואם כך אין קושי על דברי המדרש מהאיזכורים המאוחרים שלה במקרא, כמובא לעיל. נראה שמאחר שהגפרית והאש הומטרו רק על סדום ועמורה, ואדמה וצבויים נפגעו מהן מכיון שנהפכו יחד איתן (כמבואר בפסוקים כד-כה) – ניתן להבין מדוע צוער לא לקתה באופן שיגרום לתוצאה המתוארת בדברי משה – שכן היא נשחתה בפני עצמה, באיזה אופן שיהיה.

"וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו"

ניתן היה לקצר ולומר "וישבו במערה", שכן כבר הוזכרו בתחילת הפסוק "לוֹט [...] וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו"; ונראה, שמטרת הכתוב להדגיש – רק "הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו" לבדם היו שם.

הדגשה זו באה כהכנה לקראת המשך המעשה, שהתאפשר רק מחמת שהיו שם שלושתם לבדם; וכך כתב המלבי"ם: "ואמר שנית 'הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו', שעל ידי שישבו כאחד במערה ואין איש איתם, באו לידי כך".

וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: אָבִינוּ זָקֵן, וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ.

"הַבְּכִירָה"

כתב הרמב"ן:

"וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה" – אמר רבי אברהם: ייתכן שהיתה לו אישה אחרת ומתה בתחילה. ואין צורך, כי "הַבְּכִירָה" הפך "צעירה", כל גדול באחווה ייקרא בכור וכל קטן ממנו צעיר לו, והפרי הראשון בשנה ייקרא ביכורים, וכן "בְּכוֹרֵי דַלִּים" (ישעיהו יד ל) – המוקדמים בדלות, שהם דלי הדלים, וכן "בִּבְכֹרוֹ יְיַסְּדֶנָּה וּבִצְעִירוֹ יַצִּיב דְּלָתֶיהָ" (יהושע ו כו). וכן תירגם אונקלוס: "רבתא" [=גדולה].

להבנת אבן עזרא, 'בכור' הוא דווקא הראשון לבטן; משכך, הוא מתקשה כיצד בת זו נקראת כאן 'בכירה' – הרי היו לה אחיות נשואות, כמסופר לעיל: "וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו" (פס' יד), ויש להניח שהן היו גדולות ממנה, שכן היא ואחותה הצעירה "לֹא יָדְעוּ אִישׁ" (פס' ח). הוא מיישב זאת בכך שייתכן שהבנות הנשואות נולדו מאשתו הקודמת, והבת הבכירה הנזכרת כאן אכן היתה בכורה לאימה.

אולם לדעת הרמב"ן, 'בכור' אינו דווקא הראשון לבטן אלא הגדול או המוקדם ביותר, ומכיון שבת זו היתה מבוגרת מאחותה, היא נקראת 'בכירה' ביחס אליה. הוא מוכיח זאת מכך שמילה זו משמשת גם בתחומים אחרים, כמו בתחום הצומח – הביכורים, שהם הפירות הצומחים ראשונים, ובתחום המעמדות – "בְּכוֹרֵי דַלִּים", שהם לפירושו "המוקדמים בדלות", כלומר העניים ביותר, וכן מקללת יהושע על בונה יריחו "בִּבְכֹרוֹ יְיַסְּדֶנָּה" – שאין כוונתה דווקא לבן הבכור לאביו אלא לבן הגדול ביותר מאלו הקיימים באותו הזמן.²⁷⁸ אם כן, אין כל צורך לומר שבנות אלו והבנות הנשואות נולדו מנשים אחרות, מאחר ו"הַבְּכִירָה" הנזכרת כאן עשויה להיקרא כך אף על פי שאינה הראשונה לבנות לוט.

"אָבִינוּ זָקֵן"

בשתי מילים אלו פותחת הבת הבכירה את הצעתה – "אָבִינוּ זָקֵן, וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ; לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע"; ועולה השאלה – מה כוונתה לומר בכך ש"אָבִינוּ זָקֵן", בהקשר זה?

רש"י כתב: "'אָבִינוּ זָקֵן' – ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד". כפי שיתבאר לקמן, לשיטת רש"י ורוב המפרשים בנות לוט חשבו כי העולם כולו נחרב זולת שלושתם, וראו מעשה זה כדרך היחידה שבה תוכל האנושות להמשיך להתקיים; אם כן, גם אילו היה אביהן צעיר היו עושות כך, וההקדמה "אָבִינוּ זָקֵן" לא נועדה להצדיק את עצם המעשה אלא לציין את הצורך להזדרז בו.²⁷⁹

לעומת זאת, רד"ק מפרש כי לא חשבו בנות לוט שהעולם כולו נחרב, ובהתאם לכך – מטרתן לא היתה לקיים את האנושות, אלא להקים זרע לאביהן. המשכיות מלוט תוכל להיות באחד משני אופנים – או שהוא ישא אישה ויוליד, או שהן תינשאנה; אך שני אופנים אלו לא היו מעשיים לדעתן – הוא לא ישא אישה, מחמת ש"'אָבִינוּ זָקֵן' ואין תקווה עוד שיקח אישה ויהיו לו בנים" (לשון רד"ק), והן לא תינשאנה, מחמת ש"אִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" – כפי שיתבאר לקמן, ומשכך – לא נותרה ברירה אחרת מלבד "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע".

"וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ"

מה היתה כוונתה של הבכירה באמרה "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ"? ומדוע חשבה כך?

רש"י כתב (על פי מדרש בראשית רבה נא ח): "סבורות היו שכל העולם נחרב, כמו בדור המבול". בדרך זו פירשו רוב המפרשים: "סבורות היו שהעולם נהפך, שהביא מבול של אש" (רשב"ם),²⁸⁰"חשבו כי אש וגפרית היה בכל הארץ כמבול המים" (אבן עזרא), "סבורות היו שמכה זאת פשטה בכל העולם, וכשם שלא נשאר מן המבול [אלא] רק נח ובניו, כך סבורות שלא נשאר [אלא] רק לוט ובנותיו" ('בכור שור'). האירוע הדומה ביותר לאירוע חורבן סדום שהן חוו כעת, היה המבול – המְטרה שמיימית ניסית המשחיתה כליל את הארץ; אירוע המבול היה ידוע וצרוב בתודעה האנושית, ומשכך, אך טבעי היה שתסבורנה בנות לוט כי גם כעת נחרב העולם כולו, כמו במבול.

מעבר לזה, גם יש לתת את הדעת לכך שבנות לוט נולדו וגדלו בסדום, ולא הכירו מציאות שונה ואנשים שונים מאלו שהיו בה – כך שלא היה להן בסיס להבנה שהתנהגות החברה בסדום שונה וחריגה מזו שבשאר העולם, וחשבו שכך הוא המצב בכל מקום. לפיכך, לא העלו בדעתן שדווקא מקום מגוריהן הוא אשר נגזרה עליו כליה מפני ש"גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה'".

אם כן, בנות לוט חשבו כי רק הן ואביהן נותרו בעולם כולו, כמו נח ומשפחתו לאחר המבול, ומהן צריכה האנושות להמשיך; מאחר וכך, ראו אחריות לעצמן לדאוג לכך שאכן האנושות תתפתח מהן ולא תיכחד, ועשו מה שעשו.

לעומת זאת, רד"ק כתב:

רוב המפרשים פירשו, כי חשבו כי כל הארץ כסדום ועמורה, שלא נשאר איש ואישה בארץ. וזהו רחוק, שהרי יצאו הם מצוער שלא נהפכה, וכן יש להם לחשוב כי שאר הארץ גם כן לא נהפכה; גם שמעו מאביהן כי סדום ועמורה מרעת יושביה נהפכה. וטוב הוא מה ששמעתי בשם [רבי] יוסף קרא כי אמרה הבכירה לא נמצא באדם שירצה לקחת אותנו לנשים, כי יאמרו: מאנשי ההפכה הן, ואין ראוי להתחבר עמהן.

לפירוש רבי יוסף קרא, לא חשבו בנות לוט שנחרב העולם – ולא דאגו להמשך קיום האנושות, אלא להמשכיות משפחתן עצמה. לפיו, המילים "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ" אינן עומדות בפני עצמן (כפירוש הקודם), אלא נסמכות על ההמשך; יש איש בארץ, אך "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" – כלומר אין בארץ איש שירצה לשאתנו ולבוא עלינו כדרך כל הארץ, "כי יאמרו: מאנשי ההפכה הן, ואין ראוי להתחבר עמהן" – ונראה שמשמעות אמירה זו היא שאנשי מקום ההפכה נידונו לכליה, ואף אם שתי אלו ניצלו – רעת המקום וקללתו דבקו בהן, ולפיכך לא ירצו לשאתן.

רד"ק, כאמור, הציג שתי קושיות על פירוש המדרש והמפרשים: האחת, "שהרי יצאו הם מצוער שלא נהפכה, וכן יש להם לחשוב כי שאר הארץ גם כן לא נהפכה". על כך ניתן להשיב, שצוער לא ניצלה מההפיכה אלא מפני בקשתו של לוט – ודבר זה היה ידוע להן, שכן הן שמעו את השיחה שהתקיימה בין לוט למלאך אודות הצלת צוער – ואין ללמוד מכך על שאר הארץ. גם מההוראה המקורית של המלאך – "הָהָרָה הִמָּלֵט" – לא ניתן ללמוד על כך שכל הארץ שמחוץ לתחומי כיכר הירדן לא נהפכה, שכן דווקא ההר – שאינו מקום יישוב – היווה מקום מפלט, אך לגבי שאר מקומות היישוב שעל פני הארץ ניתן היה להבין שנהפכו אף הם.

ניתן היה להקשות על פירוש זה באופן אחר מכך שצוער ניצלה – שכן אף אם היא לבדה ניצלה מהעולם כולו, הרי אנשיה שלה קיימים, ואם כן מדוע "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ"? הרי הן יכולות להינשא לבני צוער! אולם גם על כך ניתן להשיב, על פי המבואר לעיל (בפסוק הקודם) שלוט הבין שהצלת צוער היא זמנית בלבד, וחשש שגם היא תיהפך כעבור זמן מה (וייתכן שגם צדק בכך, כמבואר שם); בהתאם לכך, לא יכלו בנותיו לסמוך על אפשרות זו. כך הוא בוודאי אילו חשבו בוודאות שצוער תיהפך, ואף אם היו רק מסופקות בכך – לא יכלו לסמוך על האפשרות שהיא לא תיהפך והם יינשאו לשניים מאנשיה, שכן כעת יראו לרדת אליה, מחמת החשש שתיהפך – הרי בגללו עלו להר, ומאידך גם לא רצו להמתין זמן רב עד שיחלוף החשש לכך²⁸¹– שכן "אָבִינוּ זָקֵן", "ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד", כפי שכתב רש"י.

קושייתו השנייה של רד"ק היא "גם שמעו מאביהן כי סדום ועמורה מרעת יושביה נהפכה", ואם כן היה להן להבין ששאר העולם לא נכלל בהפיכה זו. לכאורה יותר מדויק יהיה להציג שאלה זו באופן אחר, שכן לא נאמר בכתוב ש"שמעו מאביהן" דבר מה, אולם מסתבר ששמעו בעצמן את דברי המלאכים שנאמרו ללוט בביתו: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה' וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ" – ואם כן, הרי שדווקא "הַמָּקוֹם הַזֶּה", ש"גָדְלָה צַעֲקָתָם" של אנשיו, יושחת, ומדוע סברו שהושחת העולם כולו?

ניתן ליישב זאת ולהסביר כי הן הבינו שאין כוונת המלאכים באמרם "הַמָּקוֹם הַזֶּה" לכך שרק הוא יושחת, אלא שרק השחתתו שלו רלוונטית כעת עבור לוט; מכיון שהעולם יושחת, ובכללו "הַמָּקוֹם הַזֶּה" שאתה יושב בו – עליך לצאת ממנו אל מקום בלתי מיושב, שאליו לא תגיע ההשחתה. גם מהמילים "כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה'" לא היה הכרחי להבין שמדובר על צעקת יושבי "הַמָּקוֹם הַזֶּה" בדווקא; אדרבה, היה מקום להבין ממנה אחרת, שהרי לא נאמר, כפי שהיה מתבקש, "צעקתו" – שמשמע: של המקום, אלא "צַעֲקָתָם" – מה שעשוי להתפרש כצעקתם של יושבי העולם כולו. גם מהמילה "לְשַׁחֲתָהּ" שבסוף דבריהם ניתן היה להבין כך, שכן אילו היה מדובר על "הַמָּקוֹם הַזֶּה" היה להם לומר "לשחתו"; להבנתן, אין זאת אלא שאכן ההשחתה כוללת יותר מאשר את "הַמָּקוֹם הַזֶּה", והמלאכים שולחו "לְשַׁחֲתָהּ" – את הארץ כולה. כך הבינו בנות לוט (וייתכן שגם לוט עצמו), ואם כן מיושב פירוש המדרש והמפרשים.

"כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ"

"לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ", היינו – בדרך הרגילה והמהוגנת, כלומר בידיעה ובהסכמה, ושלא מתוך קרבת משפחה; וכוונת הבכירה לומר: מאחר "וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ", עלינו לנהוג שלא "כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" – בלא ידיעה והסכמה, ומאבינו, "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע".

לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.

"לְכָה"

המילה "לְכָה" היא בלשון זכר לכאורה, ואם כן עולה השאלה מדוע נאמר כך, ולא "לכי"; וכתב על כך רבינו בחיי:

היה לו לומר "לכי", ואמר "לְכָה" בלשון זכר, כי הבכירה הזהירה את הצעירה לעשות מעשה זכר, כי דרך הזכר לכבוש את הנקבה ולתבוע בפה, מה שאין ראוי כן לנקבה [...] ומפני ששינתה מנהג העולם ועניין דרך ארץ, כך שינה בה הכתוב במילת "לְכָה", שהוא לשון זכר כשם שהיא שינתה מנהג הנקבה בשל זכר.

אולם רד"ק כתב: "כבר פירשנו כי מילת 'לכה', 'לכו', 'הבה', הן עניין ההסכמה והעזר איש מחבירו, לפיכך לא ישמרו בהן יחיד ורבים זכר ונקבה, כי הם כעניין שֵׁם". כך פירש לעיל (יא ג) על הפסוק "הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים", בעקבות אבן עזרא שם, שכתב: "ומילת 'הבה' כמו 'תנה' [...] ובעבור שידברו בה הרבה, תמצא כן לשון רבים – 'הָבָה נִתְחַכְּמָה' (שמות א י), גם לנקבה – 'הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ' (בראשית לח טז)"; כלומר, מפני שזוהי מילה שימושית, היא נקבעה בלשון הדיבור כצורה קבועה של לשון יחיד זכר – וכך היא משמשת גם לרבים (במקום 'הבו') או לנקבה (במקום 'הבי'). בדומה לכך, מפרש רד"ק כי גם המילה 'לכה' נקבעה בצורה זו ומשמעתה היא לשון הזמנה, ואף על פי שהיא לשון יחיד זכר, היא משמשת גם לרבים (במקום 'לכו') ולנקבה (במקום 'לכי'), כמו כאן. ואכן, ניכר מפסוקנו כי אין משמעות מילה זו לשון ציווי רגילה של הפועל 'הלך', אלא לשון הזמנה והכנה, כמו 'הבה', שכן אין מדובר כאן על הליכה ממשית (וכעין המילה 'בוא' בלשון ימינו).²⁸²

"נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ"

"נכרי מותר בבתו" (סנהדרין נח ע"ב),²⁸³ ואם כן, מדוע נזקקו בנות לוט ל'תרגיל' של השקאת לוט ביין כדי לשכב עימו בלא ידיעתו, ולא הציעו זאת לאביהן במפורש?

כתב על כך הרמב"ן:

והנה היו צנועות ולא רצו לאמר לאביהם שיישא אותן, כי בן נח מותר בבתו. או שהיה הדבר מכוער מאוד בעיני הדורות ההם ולא נעשה כן מעולם, וכן רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאוד.

הרמב"ן מציע שני הסברים: האחד, שמחמת צניעות ובושה לא רצו לומר לו כך בפירוש – אף אילו לא היה כל פגם במעשה זה כשלעצמו; והשני – ש"היה הדבר מכוער מאוד בעיני הדורות ההם, ולא נעשה כן מעולם"; לולא כן, לא היו בושות להציע לו זאת, אך מחמת כיעורו של הדבר נמנעו מלהציעו – או מחמת בושה, או מחמת שחששו שלא יסכים לכך. מושכל ראשון אנושי, טבעי ובסיסי, מתייחס בשלילה לגילוי עריות בין קרובי משפחה וסולד ממנו, כאז כן היום, ולפיכך, הגם שמבחינה הלכתית אין לבני נח איסור ערוות הבת – לא רצו בנות לוט להציע כך בפירוש. הרמב"ן מוכיח זאת מכך ש"רבותינו בהגדות מגנים את לוט מאוד", ומכך עולה שהיה זה מעשה מגונה לדעתם.

"וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע"

כתב הרמב"ן:

וטעם "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע" – באולי כי אמרו נעשה אנחנו המעשה הראוי לנו, כי ירחם האלוהים ונוליד זכר ונקבה ויתקיים העולם מהם, כי "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט ג),²⁸⁴ ולא לחינם הצילנו ה'.

גם אם בנות לוט תבצענה את התכנית והיא תעלה בידן, המטרה של יצירת המשכיות תמומש רק אם שתיהן תהרינה מביאות אלו, ותלדנה זכר ונקבה – שמשניהם יחד תוכל האנושות להמשיך. הרמב"ן כותב כי אכן הן תלו תקוותן בכך שתרחיש זה יתממש, "כי ירחם האלוהים [...] ולא לחינם הצילנו ה'" – אלא כדי שהאנושות תמשיך ממנו ולא תיכחד.

לפי פירוש הרמב"ן ורוב המפרשים, שמטרתן היתה קיום האנושות, עיקרה של האמירה "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע" הוא "ונחיה זרע", והמילה "מאבינו" נועדה רק להשלים אותה – כיצד וממי נחיה זרע. אך לפי פירוש הרד"ק שהובא לעיל, שלפיו מטרתן היתה יצירת המשכיות ללוט, המילה "מאבינו" היא עיקרה של אמירה זו – "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע", וכפי שכתב כאן: "כי מי שלא ישאיר זרע הרי הוא מת אם לא ישאיר אחריו דבר שיזכור שמו בו".

וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא, וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ.

"וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן"

במדרש בראשית רבה (נא ח) נאמר:

מניין היה להם יין במערה?

אלא ממה שהיין מרובה להן, היו מביאין אותו במערות.

אמר רבי יהודה בר סימון: נעשה להם מעין דוגמא של עולם הבא, היך מה דאת אמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס" (יואל ד יח).²⁸⁵

ההסבר הראשון מסביר זאת בדרך טבעית, כך שהמערות שבהרים שימשו ליושבי הכיכר אוצרות יין; לעומת זאת, רבי יהודה בר סימון מסביר זאת בדרך על-טבעית, כך שבאורח נס נמצא להן שם יין. כך נאמר גם במדרש ה'ספרי' (עקב מג): "ומאין היה להן יין במערה? אלא שנזדמן להן לשעה, וכן הוא אומר: 'וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס'"; ועל פי זה פירש כאן רש"י: "יין נזדמן להם במערה, להוציא מהן שתי אומות". אף על פי שבנות לוט לא צדקו במחשבתן ש"אִישׁ אֵין בָּאָרֶץ" ושבמעשה זה תלוי המשך קיום האנושות, רצה הקב"ה לסייע להן ולאפשר את קיום תוכניתן – כדי "להוציא מהן שתי אומות", מואב ובני עמון.

השימוש בדימוי "מעין דוגמא של עולם הבא" מצביע על כך שבמעשה לוט ובנותיו במערה טמון שורש עמוק; משני הבנים שיוולדו להם תצאנה ברבות הדורות רות המואביה ונעמה העמונית, שמהן יצאו דוד המלך ושושלתו, והמלך המשיח שיהיה מזרעו. במעשה זה הופיעה התנוצצות מהמציאות העתידית שלעתיד לבוא, העולם הבא, ונוצר עבורן יין בדרך ניסית כלשהיא; מכוח היין הניסי והשפעתו, נוצר שורש מלכות בית דוד והמשיח. "ואותו הניצוץ קדוש שיצא [...] היה גנוז בהעלם באותו יין שהזמינו להם מן השמיים במערה, כוח יין המשומר,²⁸⁶ להוציא על ידי זה גם כן נפש דוד המלך עליו השלום החי וקיים, הנמצא בסדום"²⁸⁷ (רבי צדוק הכהן מלובלין, 'מחשבות חרוץ' אות יט).

אולם, נראה כי ההסבר הפשוט ביותר הוא שבצאתם מסדום לקחו עימם צידה, שתספק להם פרנסה בדרך ובמקום המפלט שיגיעו אליו – ובכללה היה גם יין, שנחשב אז משקה בסיסי, כידוע.

"בַּלַּיְלָה הוּא"

ביטוי זה חורג מכללי הדקדוק, שכן היה ראוי להיכתב "בַּלַּיְלָה הַהוּא", וכמו שנכתב להלן בפסוק לה בעניין הבת הצעירה; וניתן להסביר זאת בכמה אופנים, כדלהלן.

רבינו בחיי כתב: "היה ראוי שיאמר 'בלילה ההוא', אבל מילת 'הוא' שמו של הקב"ה, וזהו שדרשו רז"ל הקב"ה סייע באותו מעשה, ונזדמן להן יין במערה". המילה 'הוא', מעבר לכך שלפי פשוטה היא מתייחסת לאותו הלילה – גם רומזת על הקב"ה, שכביכול היה שותף באותו המעשה וסייע בו כך שיוכל להתרחש. בפועל, סיוע זה התבטא בכך שנמצא להן יין במערה, כמובא לעיל, והוא מצביע על כך שמבחינה מהותית הקב"ה היה חפץ במעשה זה – מפני שאף על פי שהוא כשלעצמו לא היה ראוי לכאורה, היתה בו כוונה אלוהית נסתרת: יצירת שורש דוד והמשיח.

צורת דרשה זו מבוססת על דברי התלמוד (נידה לא ע"א) לגבי פסוק אחר, האמור בעניין זיווג יעקב ולאה שנולד ממנו יששכר: "מאי דכתיב 'וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא' (בראשית ל טז) – מלמד שהקב"ה סייע באותו מעשה". בדומה לכך כתב בעל מדרש 'לקח טוב' על הפסוק המתאר את חציית מעבר יבוק על ידי יעקב: "וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק" (בראשית לב כג) – "'הוּא' – שכינה עימו לעזרו"; וכך ניתן לומר גם על הפסוק האמור בעניין הימלטות דוד מפני שאול: "וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכּוֹת בַּחֲנִית בְּדָוִד וּבַקִּיר, וַיִּפְטַר מִפְּנֵי שָׁאוּל, וַיַּךְ אֶת הַחֲנִית בַּקִּיר, וְדָוִד נָס וַיִּמָּלֵט בַּלַּיְלָה הוּא" (שמואל א' יט י) – "שכינה עימו לעזרו".

כך כתב גם ה'דברי דוד', המוסיף על כך ואומר שדרשת המילה 'הוא' האמורה כאן היא היסוד לדברי חז"ל שהובאו לעיל, שהקב"ה זימן להן יין בדרך נס;²⁸⁸ והעמיד את דבריו על כך שרש"י הביא דברים אלו בפסוקנו, ולא בפסוק הקודם שבו מוזכר היין לראשונה בענייננו:

"יין נזדמן להם במערה" – הא דלא פירש כן במה שאמרה הבכירה "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן", דשם אפשר לומר שהיה יין עמהם, אבל כאן כתיב "הוא" ולא "ההוא" דפירושו שהקב"ה סייע אותה לזה, כדפירש רש"י גבי לאה [...] ושם הוה שפיר סיוע, לפי שעמדה מלדת כבר, אבל כאן קשה מה הסיוע, על כן פירש כאן שהסיוע הוא שנזדמן להם [יין] במערה.

ניתן גם להסביר באופן שונה במעט, ולומר שדרשת המילה 'הוא' לא מורה בהכרח על סיוע שהתבטא בפועל, אלא על עצם רצונו של הקב"ה במעשה זה – מהטעם האמור לעיל, וכלשון 'מדרש אגדה' (בובר) כאן: "'בַּלַּיְלָה הוּא' – הסכים הקב"ה עימה". דווקא לגבי יעקב ולאה, ששם לא היה צורך בהסכמה אלוהית מיוחדת, דרש התלמוד "סייע באותו מעשה", אך בענייננו אין הכרח לדרוש כך; ואם כן, דרשה זו אינה עשויה להוות יסוד לדברי חז"ל אודות היין (כ'דברי דוד'), אלא הם עומדים מצד עצמם – לדעת הסוברים כן, ובהתאם לכך היא ניתנת להידרש גם לפי הסוברים שהיין הגיע אליהן בדרך הטבע, כפי האפשרויות האחרות שהוזכרו לעיל.

על דרך הפשט ניתן להסביר לשון זו בפסוקנו, בכך שהשמטת ה' הידיעה יוצרת מקצב שמבטא לחץ, או מהירות וזריזות – "בַּלַּיְלָה הוּא"; בנות לוט לא השתהו, ומיד בלילה הראשון לאחר העלאת היוזמה – הוציאו אותה אל הפועל. כך גם בשלושת המקומות האחרים במקרא שמופיע בהם ביטוי זה, שהובאו לעיל: האחד – "וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר: אֵלַי תָּבוֹא, כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי, וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא" – אף על פי שיעקב היה עתיד לבוא אל לאה באחד הלילות הבאים, היא היתה חפצה בכך שיבוא אליה כבר באותו הלילה, ולשם כך נתנה מהדודאים לרחל; ולפיכך נאמר בלשון "בַּלַּיְלָה הוּא", המבטאת את ההקדמה והמהירות; השני – "וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק" – "כי קם יעקב בעוד לילה אחר שישן מעט, להעביר מחנהו בלילה" (רד"ק שם), והלשון "בַּלַּיְלָה הוּא" מבטאת את ההשכמה והזריזות בפעולה זו; השלישי – "וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכּוֹת בַּחֲנִית בְּדָוִד וּבַקִּיר וַיִּפְטַר מִפְּנֵי שָׁאוּל וַיַּךְ אֶת הַחֲנִית בַּקִּיר, וְדָוִד נָס וַיִּמָּלֵט בַּלַּיְלָה הוּא" – באופן מיידי וללא שיהוי, נמלט דוד מפני הסכנה.

"וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ"

בתיאור המקביל האמור בעניין הבת הצעירה (פס' לה), נאמר "וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ"; שלושה הבדלים קיימים בין שני התיאורים: "וַתָּבֹא" לעומת "וַתָּקָם", ו"אֶת אָבִיהָ" לעומת "עִמּוֹ" – שינוי הכולל שני הבדלים: הזכרה מפורשת של המילה "אָבִיהָ" לעומת רמיזתה, והלשון 'את' לעומת הלשון 'עם'.

המפרשים נימקו הבדלים אלו באופנים שונים, הסובבים כולם סביב זאת שהבת הצעירה היתה צנועה יותר מן הבכירה ופחות שלימה עם המעשה. כך עולה מפשט הפסוקים, הן מכך שהבכירה היא זו שהעלתה את היוזמה, ולאחר מכן שוב שידלה את אחותה לכך, בפסוק הבא: "וַיְהִי מִמָּחֳרָת, וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי, נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ", והן מהשמות שנתנו לבניהן, כפי שיתבאר בהמשך. בהתאם לכך הסבירו המפרשים את הבדלי הלשון שבין סיפור הבכירה לסיפור הצעירה, כפי שיובא כעת.

לגבי ההבדל הראשון כתב המלבי"ם: "בבכירה שהיא חידשה זאת, ואצלה לא היה בדבר הזה שום בושה [...], לזה כתוב 'וַתָּבֹא' – כאישה הבאה אל אישהּ [...], אבל הצעירה שבושה בדבר [...] – כתיב 'וַתָּקָם' [...] כי היה בהסתר וכנגד טבעה". ונראה שכוונת הדברים היא שהפועל "וַתָּבֹא" משתמע כפעולה הנעשית באופן טבעי, מעבר ממקום למקום, ובהקשר הזה הוא גם רומז ליחסים טבעיים שבין איש לאשתו – "כאישה הבאה אל אישהּ", לעומת הפועל "וַתָּקָם" – המציין התעוררות לקיום פעולה החורגת מהרגילות, כמו קימה המהווה מעבר ממצב ישיבה למצב עמידה; הצעירה נדרשה 'לקום', באופן מטאפורי, על מנת לבצע מעשה זה, "כנגד טבעה". וכך פירש גם 'הכתב והקבלה' (בפס' לה): "לכן אמר בה 'וַתָּקָם... וַתִּשְׁכַּב', כי בכל פעולה הצריכה התעוררות וזריזות יאמר לשון קימה".

לגבי ההבדל השני כתב רש"י, על פי מדרש תנחומא (בלק, ורשה יז, בובר כו): "צעירה, לפי שלא פתחה בזנות אלא אחותה לימדתה, חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה. אבל בכירה, שפתחה בזנות, פרסמה הכתוב במפורש". פרשנות זו אינה רואה בעין יפה את עצם הרעיון שהעלתה הבכירה, ומגדירה אותו כ"פתיחה בזנות"; ולפיה, הכתוב מביע את ביקורתו כלפי הבת הבכירה בכך שמפרש את גנותה – "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ", לעומת הבת הצעירה ששודלה על ידי אחותה, והכתוב כיסה את גנותה, ברמיזת הלשון "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ".

בספרות חז"ל ניתן לראות כי קיימות גישות שונות ביחס לטוהר כוונתה של הבת הבכירה; במדרש תנחומא הנזכר נראה כי כוונתה היתה לשם זנות – שכן אם כוונתה היתה לשם שמיים, לא מובן מדוע ראה הכתוב לנכון לפרסם את גנותה, אף אילו המעשה לא היה רצוי כשלעצמו. לעומת זאת, בתלמוד (נזיר כג ע"א) נאמר: "מאי דכתיב 'כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה' וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם' (הושע יד י)? [...] משל ללוט ושתי בנותיו עימו, הן שנתכוונו לשם מצוה – 'וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם', הוא שנתכוון לשם עבירה – 'וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם'". במדרש בראשית רבה (נא י) נחלקו בכך הדעות באופן מפורש: "רבי הונא אמר: מתחילת עיבורו של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמיים [...] רבי סימון אמר: מתחילת עיבורו של מואב לא היה לשם שמיים אלא לשם זנות". מכל מקום, מסתבר שגם לדעת האומר "לשם זנות" היתה לה גם כוונה לשם שמיים, שהרי מפורש בכתוב כי המניע ליוזמתה היה המחשבה כי "אִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ [...] וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע", ולא נחלקו הדעות אלא לגבי מידת קיומה של כוונה נוספת לשם זנות אצל הבת הבכירה.

אם כן, לפי השיטה הנוקטת שכוונתה היתה לשם שמיים, מדוע מדגיש הכתוב "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ"? נראה, כי בדומה להבדל הקודם, גם הבדל זה ניתן להסביר כמשקף את העמדה שמתוכה ניגשה כל אחת מהן לאותו מעשה: הבכירה היתה פחות צנועה בטבעה, ולפיכך היא הרגישה בנוח עם המעשה, ולא ניסתה להדחיק את הידיעה על כך שהיא שוכבת "אֶת אָבִיהָ"; עמדה נפשית זו מביא הכתוב לידי ביטוי בניסוח הבוטה "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ" – לא מתוך כוונה לפרסם את גנותה, אלא כדי לשקף את ההבדל שבינה לבין אחותה, שעליה אמר "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ". וכך כתב המלבי"ם: "'וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ', שלא העלימה הדבר מליבה כלל".

לגבי ההבדל השלישי, כתב מהר"ל ב'גור אריה':

חילוק גדול יש בין "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ" ובין "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ", כי "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ" דרך כבוד לומר על הבעילה לשון שאינו משמע שהיתה נוגעת בו, רק ששכבה עימו; אבל "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ" על כל פנים משמע שהיתה פועלת שכיבה באביה, וזהו החילוק שיש בין לשון "אֶת" ובין לשון "עִמּוֹ".

מבחינה דקדוקית, 'לשכב את' שווה ל'לשכב עם', שכן כשהמילה 'את' מופיעה לאחר פועל עומד משמעותה היא 'עם', בשונה מכאשר היא מופיעה לאחר פועל יוצא – שאז משמעותה היא שהנושא פועל על המושא. ומכיון ש"וַתִּשְׁכַּב" הוא פועל עומד, לכאורה דברי מהר"ל אינם מובנים; אולם ייתכן שכוונתו לומר שמכך שנקט הכתוב בלשון 'את' ולא בלשון 'עם', משתמעת גם משמעות נלווית, שהיא כמשמעות המילה 'את' לאחר פועל יוצא – שהנושא פועל על הנשוא, ובענייננו: "שהיתה פועלת שכיבה באביה"; ואכן כך היה, שכן הוא היה שיכור ולא הרגיש במה שנעשה עימו, כך שהוא היה הפאסיבי והיא עוררה אותו למצב הנדרש לאותו המעשה. כך היה גם בשכיבת הבת הצעירה, אלא שבעניינה התיאור מנוסח בצורה עמומה יותר, שבה אופיו של המעשה אינו בולט מתוך לשון הכתוב.

"וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ"

מהן משמעותו וחשיבותו של נתון זה, שלוט "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" – שמחמתן ראה הכתוב צורך להזכירו?

הסבר א

לכאורה ההסבר הפשוט הוא, כפי שכתב הרוקח: "והוא שיכור, 'לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ', על כן אל תתמה שפיתוהו לילה אחרת"; מכיון שלוט לא היה מודע למה שנעשה עימו בלילה הראשון, לא חשש לשתות לשכרה בלילה השני פן יחזור תרחיש זה על עצמו.

אולם ניתן להקשות על הסבר זה, שכן גם אילו נתון זה לא היה מופיע כלל – לא היה כל קושי בהבנת הסיפור; שכן אם הקורא מניח שחשוב בעיני לוט להישמר ממקרה זה – יבין מעצמו, מכך שלוט לא חשש לשתות לשכרה בלילה השני, שבלילה הראשון "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ"; ואם הקורא מניח שאין חשיבות רבה בעיני לוט להישמר ממקרה זה – מלכתחילה לא יתמה על כך "שפיתוהו לילה אחרת".

הסבר ב

נראה כי יש להסביר זאת באופן אחר, כך שהכתוב בא למנוע הבנה מוטעית – שלפיה לוט ידע והרגיש במה שנעשה עימו; או שידע כבר "בְּשִׁכְבָהּ" – ואף על פי כן לא מנע זאת, או שידע רק "בְקוּמָהּ" – ואף על פי כן לא נמנע מלשתות לשכרה בלילה השני. הבנה זו היתה מאירה את לוט באור שלילי, שלא בצדק – מאחר ובאמת "לֹא יָדַע", ואילו היה יודע לא היה משתף פעולה עם הדבר.

אולם ניתן לשאול על כך, מדוע אכן לא היה משתף עם בנותיו פעולה? מדוע אי ההימנעות ממצב זה, אילו היתה מתוך ידיעה, היתה מאירה אותו באור שלילי? הרי בנותיו ראו במעשה זה דבר הגון ונכון, לפי מחשבתן כי המשך קיום האנושות תלוי בהן, ובפרט לאור האמור לעיל – שלא היה בכך איסור ממשי. אם כן, מדוע לא תהיה קיימת הצדקה זו גם מצד לוט?

אם נניח כי רק בנותיו של לוט חשבו ש"אִישׁ אֵין בָּאָרֶץ", אולם הוא עצמו ידע את האמת שרק ערי הכיכר חרבו – הרי שמובן מאליו כי לדידו לא קיימת הצדקה מוסרית למעשה זה; ואם כן, חשוב בעיני הכתוב להדגיש כי הוא "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ", על מנת שלא יבין הקורא כי לוט ידע בכך ואף על פי כן לא נמנע, ויכתים את שמו לשווא. אולם הנחה זו עצמה דורשת ביסוס מתוך הכתובים – מאחר ובנות לוט חשבו שהעולם כולו חרב, מדוע המקרא מתנסח בהתאם להנחה כי הוא עצמו ידע את האמת?

מסתבר לומר, כי רק בנות לוט היו עשויות לחשוב כפי שחשבו; כפי שהוזכר לעיל – הן נולדו וגדלו בסדום, ולא הכירו מציאות שונה ואנשים שונים מאלו שהיו בה. הן חשבו שכך הוא המצב בכל מקום, ולפיכך לא העלו בדעתן שדווקא מקום מגוריהן הוא אשר נגזרה עליו כליה מפני ש"גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה'". לעומתן לוט, שנדד בין מקומות רבים במשך חייו, ידע כי אורח החיים המושחת שבערי הכיכר הוא חריג ביחס לחברה האנושית כולה, וממילא הבין נכונה כי ההשחתה נגזרה רק עליהן, ולא העלה בדעתו אפשרות אחרת. ומאחר וכך, מובן כי אותו מעשה, שבעיני בנותיו היווה הסיכוי להמשכיות האנושות, וככזה – מוצדק מבחינה מוסרית, בעיני לוט עצמו היה מעשה גילוי עריות מגונה, אילו היה יודע על קיומו – ולא היתה לו כל הצדקה לשתף בו פעולה.

לעיל הובאה שיטת רד"ק ורבי יוסף קרא, שלפיה לא חשבו בנות לוט כי העולם חרב, אלא שהניחו כי איש לא ירצה לשאתן, ואביהן זקן מלשאת לו אישה – וכך לא יישאר לו זרע, ומטרתן היתה לחיות זרע מאביהן שיהווה לו המשך. גם לפי שיטה זו ניתן להסביר כדלעיל, שמטרת ההדגשה "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" היא למנוע הבנה מוטעית שתאיר את לוט באור שלילי שלא בצדק; אולם לפיה עלינו למצוא טעם אחר לכך שבעוד שמצידן היה זה מעשה ראוי – מצידו היה זה מעשה פסול, והיה נמנע ממנו אילו היה מודע לו.

ניתן להסביר זאת בכך שמצד הבנות מעשה זה היה חסד עבור לוט – על מנת להקים לו זרע ושם, וכדי להקים שם לאביהן התירו לעצמן לעבור על המוסכמה השוללת מעשה כזה; אולם ללוט עצמו לא היה היתר מוסרי לעבור על מוסכמה זו כדי להקים זרע לעצמו.²⁸⁹ וניתן גם לומר, שלפי שיטה זו אכן גם מצידן לא היה זה מעשה ראוי, ורצונן להקים זרע לאביהן לא הצדיק את המעשה.

הן על הסבר א והן על הסבר ב ניתן להקשות – אם כן, מדוע אמירה זו מופיעה גם בלילה השני, בעניין הבת הצעירה? הרי גם אם היה יודע בקומה של הצעירה, לא היתה לכך כל משמעות לגבי העתיד!

ניתן לומר, כי אכן לאמירה זו בלילה השני ישנה מטרה אחרת, והיא להעיד על צניעותה וזהירותה של הצעירה; שכן אילו רק לגבי הבכירה היה נאמר "וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" ולא לגבי הצעירה, היה במשמע שבלילה השני אכן ידע בשכבה ובקומה, או באחת מהן, מחמת חוסר צניעות וזהירות של הצעירה – ולא היא; אדרבה, כמבואר לאורך הסיפור – הצעירה היתה צנועה יותר מהבכירה, ולפיכך גם לגביה מעיד כך הכתוב.

הסבר ג

מעבר לכל האמור לעיל, נראה כי ישנה משמעות מהותית ועמוקה לכך ש"לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ", החורגת מגבולות סיפור זה עצמו. הסיפור כולו אפוף אופי של מסתורין: הוא מתחולל בתוך מערה מבודדת, בנות לוט סבורות שהן ואביהן לבדם בעולם, ואף מזדמן להן יין בדרך נס, לדברי חז"ל. כפי שהזכרנו מספר פעמים לעיל, סיפור זה מהווה תיאור היווצרות שורשם של מלכות בית דוד ושל המשיח – והוא מתאר כיצד הקב"ה מסובב את הסיבות והמקרים כך ששורש זה יוולד ויצא לאוויר העולם, במקום ובזמן הנכונים, גם אם בדרכים עקלקלות. העובדה שלוט "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" מבטאת את משמעותו הגבוהה והעמוקה של תרחיש זה, ואת היותו 'מעל הדעת', מעבר לסדרי העולם הרגילים, המוכרים והידועים. לוט אינו יודע מה שנעשה עימו, הוא אינו פועל כאן כאדם עצמאי ומודע, אלא ככלי בידיו של הקב"ה, המצמיח דרכו את שורש ישי.²⁹⁰

הביטוי "לֹא יָדַע" מופיע במסגרת סיפור נוסף, המהווה מבחינה מסויימת חוליית המשך לסיפורנו – ואף בו, מתוך מעשה שנחשב כביאת זנות, שהיה בלא ידיעה, נולד שורש אחר של מלכות בית דוד והמשיח; הלוא הוא מעשה יהודה ותמר, שנאמר בו: "וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ, כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" (בראשית לח טז) – וממנו יצא פרץ, אבי שושלת בית דוד.

וכך מופיע רעיון זה בדברי האר"י (שער הגלגולים, הקדמה לח):

ודע, כי לעולם כשהנשמה היא גדולה מאוד, אי אפשר להוציאה מן הקליפות, אלא על ידי מרמה ותחבולה [...] וכן דוד המלך עליו השלום לא יצא מן החיצונים [=כוחות הרוע והטומאה] אלא באותו מעשה הנזכר לרז"ל על פסוק "הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי" (תהלים נא ז), שחשב ישי אבי דוד שבא אל פילגשו, והיתה אשתו ממש.²⁹¹[...] כי אילולי כך, לא הניחוהו החיצונים לצאת לעולם. וכן זהו הטעם של תמר, ורות, ורחב הזונה, וכל נשמות הגרים, וכל מלכי בית דוד, והמשיח, שבאים מן רות המואביה, ומזיווג יהודה ותמר [...] כי זו היא המרמה ותחבולה שהקב"ה עושה עם הקליפה, ומרמה אותה להוציא נשמה עשוקה בתוכם, והבן זה.

הקב"ה מוציא נשמות גדולות, כגון זו של דוד והמשיח, דווקא ממקום פגום – על מנת להסיח כביכול את דעתן של ה'קליפות', כוחות הרוע והטומאה העולמיים, שלא יקטרגו ולא יפעילו את כוחן כדי להכשיל אותה נשמה ואת הפוטנציאל הטמון בה. הדגשת הכתוב לגבי לוט, וכן לגבי יהודה בשעתו, ש"לֹא יָדַע" – רומזת על כך שנעשה כאן תהליך עמוק, העומד מעל ומעבר לדעתו והבנתו של אדם, ואף המעורבים באותו מעשה לא ידעו את גודל משמעותו.²⁹²

בדרך זו כתב המקובל רבי מרדכי הכהן מצפת, בספרו 'שפתי כהן' על התורה (פרשת וישב):

למה היחס והשררה והמלכות של ישראל יהיו על זה הדרך, שהרואה יראה שחס ושלום יש בו צד ממזרות? וכן עניין בועז, שלא הוליד מאישה אחרת אלא מבתו של עגלון שהוא ממואב, וכבר ידעת מואב מאין בא [...], ורחבעם גם כן מנעמה העמונית? אלא שעשה הקב"ה כן כדי להביא מלך המשיח בהיסח דעת, כדי שלא יקטרג המקטרג [...] ולזה רמזו ז"ל: "נחש מציאה משיח באין בהיסח דעת"²⁹³– של מקטרג.²⁹⁴

ברוח דברים אלו, אך באופן שונה, מסביר רבי צדוק הכהן מלובלין ('מחשבות חרוץ' אות יט) את משמעות העובדה שלוט "לֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ":

שעל ידי זה זכה דיצא ממנו השורש דמשיח אז בשכרותו דייקא, כי לא היה אפשר להוציא ממנו אותו ניצוץ קדוש שהיה בו, אלא בעת שכרות והסרת הדעת לגמרי, כי היה משוקע בתכלית ההשתקעות בו שהרי כולו נוטה למקום טומאה [...] שאילו היה בו דעת מועט – עדיין היה מתגבר הרע שבו מסיטרא דעץ הדעת טוב ורע שבו, ולא היה אפשר להוציאו כלל.

"וּבְקוּמָהּ" הנקודה ומשמעותה

במסורת הכתיבה של ספר התורה, מופיעה נקודה מעל האות ו שבתוך המילה "וּבְקוּמָהּ", וכתב על כך רש"י (על פי בראשית רבה נא ח, ונזיר כג ע"א): "'וּבְקוּמָהּ' של בכירה נקוד, לומר הרי הוא כאילו לא נכתב – לומר שבקומה ידע; ואף על פי כן לא נשמר ליל שני מלשתות".

מובן שאין כוונת הדברים לשלול לגמרי את משמעות המילה "וּבְקוּמָהּ" – שהרי סוף סוף היא כתובה, ואינה נעקרת ממשמעה; אלא שהנקודה ממעטת ממשמעותה, ורומזת שאף על פי שגם בקומה לא ידע בוודאות על מה שעשתה, הוא הרגיש בכך במידת מה. וכך כתב הרלב"ג: "ניקוד 'וּבְקוּמָהּ' הוא, לפי מה שהשרשנו בזה, מורה על שכבר ידע ידיעה מה בקומה, אבל לא ידע זה באופן שלם; כאילו תאמר שכבר היה מתנמנם בקומה, והרגיש בזה בקומה הרגש מה".

באופן דומה פירש מהר"ל ב'גור אריה':

שלא ידע אם בעילה ממש היה או לאו בעילה היה, לכך נקוד על "וּבְקוּמָהּ", וכך פירוש הכתוב: בשכבה – לא ידע שבאתה לשכב, בקומה – לא ידע שקמה מן התשמיש, אבל בקומה גרידא ידע, כי ראה שקמה מאצלו, רק שלא ידע אם קמה מן מה ששימש עימה, או שקמה משם בשביל ששכבה עימו, אבל לא שימש עימה.

רש"י, כמובא לעיל, מפרש כי נקודה זו ופרשנותה על פי המדרש באו ללמד על גנותו של לוט, ולמתוח עליו ביקורת סמויה על כך שלא נמנע מלשתות בלילה השני, אף על פי שאותה הרגשה מסויימת שהרגיש היוותה בסיס לחשוש שהתרחיש יחזור על עצמו אילו ישתה. באופן שונה הסביר זאת בעל 'באר מים חיים',²⁹⁵ ועל פי דרכו מיישב קושיה שעשויה לעלות מתוך פשט הכתובים:

הכתוב מתרץ בזה, אשר לכאורה יקשה: ולמה לא שכבה גם הצעירה באותו הלילה, ועל מה זה המתינה עד למחר? ודלמא [=ושמא] לא ירצה [לשתות] למחר? וכן [משמע] לכאורה מלשון הבכירה, שאמרה "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ", פירוש: נשקה אותו פעם אחת ונשכבה שנינו עימו, והכל בלילה אחד! ולכן נקוד על "וּבְקוּמָהּ", לומר אשר בקומה של בכירה ידע, ולא יכלה [הצעירה] שוב להיות עימו בלילה ההוא, והוצרכה להשקותו בלילה השנייה.

בתיאור המקביל שלגבי הבת הצעירה לא מופיעה נקודה על מילה זו, ומכך לכאורה ניתן ללמוד כי בלילה השני גם בקומה לא ידע מכך כלל; ואכן כך כתב רלב"ג: "ושכב עם הצעירה ולא הרגיש בשכבה ובקומה, כי היא קמה בחריצות בעודו נשקע בשינה". ייתכן שהפער שהיה קיים בין הבנות מבחינת אופיין וצניעותן, כאמור לעיל, הוא שהשפיע על הבדל זה; שכן מחמת צניעותה וביישנותה היתרות של הצעירה, נזהרה משנה זהירות לבל ירגיש בה אביה, אפילו בקומה, מפני שאף על פי שאז המעשה כבר נעשה והמטרה לא תיפגע אם אביה ירגיש בקומה – היה בה רצון טבעי להסתיר ולהעלים זאת, ולא להיקלע לסיטואציה מביכה שבה אביה יהיה מודע אליה בשעת גמר המעשה. אולם הבת הבכירה, נזהרה בעיקר בשכבה – שכן אילו אביה ירגיש בה אז, המעשה עלול להימנע והמטרה לא תושג; אך בקומה, שאז המעשה כבר נעשה, אמנם נזהרה לבל ירגיש בכך אביה – הן מחמת צניעות והן כדי שלא תיפגע המשך התכנית לגבי הבת הצעירה – אך במידה פחותה יותר, ולפיכך אכן אביה ידע והרגיש בה במידת מה.²⁹⁶

הבדל נוסף במילה זו בין הופעתה בסיפור הבכירה לבין הופעתה בסיפור הצעירה, הוא שבסיפור הבכירה כתוב "וּבְקוּמָהּ" בכתיב מלא, ואילו בסיפור הצעירה כתוב "וּבְקֻמָהּ" בכתיב חסר. הזוהר (ח"א, קי ע"ב) מסביר כי הכתיב המלא (או מחמת עצם שלימות המילה, או מחמת רמז מסויים הנרמז באות ו') רומז לכך שהתוצאות של ביאה זו תהיינה גבוהות יותר מבחינה רוחנית, מאשר אלו של הצעירה – שכן ממואב, בן הבכירה, יצא דוד המלך וכל שושלתו, ואילו מבן עמי, בן הצעירה, תצא נעמה העמונית – שתצטרף למשפחת בית דוד רק בדורו של שלמה;²⁹⁷ הוא מצרף לעניין זה גם את הנקודה שמעל הו', וכך נאמר שם:²⁹⁸

תא חזי, בקדמיתא כתיב "וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" בו', ונקוד על ו', בגין דסיועא דעילא הוה אשתכח בההוא עובדא, דזמין מלכא משיחא לנפקא מיניה, ובגין כך אשתלים הכא בו'. ובאחרא כתיב "וּבְקֻמָהּ" חסר ו', בגין דלא נפק מינה חולקא לקודשא בריך הוא כהאי אחרא.

תרגום: בוא וראה, בראשונה כתוב "וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" בו', ונקוד על ו', מכיון שסיוע עליון היה נמצא באותו המעשה, שעתיד המלך המשיח לצאת ממנו,²⁹⁹ ומפני כך הושלם כאן בו'. ובאחרת כתוב וּבְקֻמָהּ" חסר ו', מכיון שלא יצא ממנה חלק לקב"ה כזו האחרת [=הבכירה].

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי, נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.

משמעות הפסוק

פסוק זה כולו מבליט את קו ההבדל הנמתח לאורך הסיפור בין הבת הבכירה לבין הבת הצעירה, בעניין רמת הצניעות והיחס למעשה זה – כפי שהוזכר מספר פעמים לעיל, וכפי שיוזכר גם בהמשך. התכנית כולה כבר הוצגה על ידי הבת הבכירה בפסוק לב: "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע", ופסוקנו אינו מוסיף עליה דבר; גם סיפור העובדה שנוסף כאן – "הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי" – ידוע לבת הצעירה, ואינו מחדש לה מאומה. אם כן, אמירה זו לא נועדה לחדש מידע לבת הצעירה, אלא כל עיקרה הוא שידול וזירוז; מכיון שהיא היססה ונרתעה מקיום המעשה, נצרכה אחותה הבכירה לשדל ולזרז אותה לכך – ולפיכך היא חוזרת על תיאור התכנית, ומוסיפה לומר שגם היא עצמה עשתה כן, ואין זה מעשה שלא ייעשה.³⁰⁰

"הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי"

בהתאם לאמור לעיל – שמטרתה של אמירה זו היתה שכנוע ושידול, אומרת הבכירה: "הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי", ולא "את אבינו" כפי שהיה מתבקש לכאורה, וכמו בסוף דבריה "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע"; שכן מטרת מילה זו אינה רק לציין את זהות האדם המדובר, אלא גם לאפיין את המעשה: "שכבתי עם מישהו, אף על פי שהוא אבי" – וכשם שאני עשיתי זאת, כך גם את רשאית לעשות זאת. היא גם מזכירה בשנית את המטרה – "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע" – על מנת להזכיר ולהדגיש לאחותה כי מטרת המעשה היא חיובית וחיונית, ואין לה להירתע ממנו.

"אֶמֶשׁ"

"אֶמֶשׁ" – מילה זו מופיעה כאן במובן של "הלילה שעבר", וכמו בפסוקים "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר: הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (בראשית לא כט), "וַיּוֹכַח אָמֶשׁ" (שם פס' מב). אולם מהפסוק באיוב (ל ג) – "הַעֹרְקִים צִיָּה, אֶמֶשׁ שׁוֹאָה וּמְשֹׁאָה" – נראה שהמשמעות המקורית של המילה היא "חושך", או "לילה", ורק במובן מושאל היא משמשת גם כ"הלילה שעבר".³⁰¹ ר' משה קמחי בפירושו לאיוב (שם), כתב: "'אֶמֶשׁ' – כטעם לילה"; אולם מדברי רש"י בשמות (י כא) נראה שלדעתו המשמעות המדוייקת של מילה זו היא "חושך", שכן פירש שם: "'וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ' – ויחשיך עליהם חושך [...]. 'וְיָמֵשׁ' – כמו וְיַאֲמֵשׁ".

"וּבֹאִי"

לעיל (פס' לג) התבארה משמעות ההבדל בין הלשון שנאמרה בעניין הבת הבכירה – "וַתָּבֹא", לבין זו שנאמרה בעניין הבת הצעירה – "וַתָּקָם"; הפועל "וַתָּבֹא" משתמע כפעולה הנעשית באופן טבעי, מעבר ממקום למקום, ובהקשר הזה הוא גם רומז ליחסים טבעיים שבין איש לאשתו, לעומת הפועל "וַתָּקָם" – המציין התעוררות לקיום פעולה החורגת מהרגילות, כמו קימה, המהווה מעבר ממצב ישיבה למצב עמידה; הצעירה נדרשה 'לקום', באופן מטאפורי, על מנת לבצע מעשה זה, נגד טבעה.

בדבריה כאן, אומרת הבכירה: "וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ" – בהתאם לגישתה ותפיסתה שלה, שהיא מנסה לצרף אליהן את אחותה הצעירה.

"שִׁכְבִי עִמּוֹ"

הבדל נוסף שהוזכר לעיל (שם) בין תיאור מעשה הבת הבכירה לבין תיאור מעשה הבת הצעירה הוא, שבעניין הבכירה נאמר "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ", ואילו בעניין הצעירה נאמרה לשון עדינה יותר: "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ"; בשונה מההבדל הקודם, שבעניינו הבכירה התנסחה בהתאם לגישתה שלה, כאמור, ואמרה "וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ", לגבי הבדל זה ניתן לראות שהיא התנסחה בלשון המתאימה לבת הצעירה – "וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ", ולא אמרה "שכבי את אביך".

טעם הדבר מובן, שכן בדברים אלו מנסה הבכירה לשדל את הצעירה – ולפיכך כשהיא מזכירה את הגישה למעשה, היא אומרת לה: "וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ" – כלומר אל לך להירתע מכך, עשי זאת כפעולה טבעית, כשם שעשיתי אני; אולם כשהיא מזכירה את המעשה עצמו, היא משתמשת דווקא בלשון עדינה יותר, המסווה את הבעייתיות הטמונה בו.

וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יָיִן, וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקֻמָהּ.

"וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יָיִן" – בעניין הבת הבכירה התיאור מופיע בסדר שונה: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא". נראה שההסבר לכך פשוט, שכן דרך הכתוב להקדים את הנתון העיקרי והמחודש, ולבסוף להזכיר את הנתונים המשלימים אותו. לפיכך, בפעם הראשונה נאמר: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן" – זהו החלק העיקרי, תיאור המעשה עצמו, ולבסוף כהשלמה מוסיף הכתוב את תיאור הזמן – "בַּלַּיְלָה הוּא". לעומת זאת, בפעם השנייה המעשה כבר ידוע, ולא בא הכתוב אלא לספר שאותו מעשה נעשה שוב; לפיכך, כאן החלק העיקרי הוא "וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא" – כמו בלילה הראשון, ורק לשם השלמה והבהרה מוסיף הכתוב את איזכור המושא ומשלים הפועל – "אֶת אֲבִיהֶן, יָיִן".

יתר ההבדלים שבין תיאור מעשה הבת הצעירה לבין זה של הבת הבכירה, התבארו לעיל בפסוק לג.

וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן.

לכאורה הפסוק כולו מיותר, מלבד המילה הראשונה בו – שכן ידוע מי הן ההרות וממי הן הרו. נראה, שעיקר מטרתו של פסוק זה היא להדגיש את החריגות של הריונות אלו: "וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן" – זהו הריון של בת מאביה; והכתוב מבהיר, כי יש לכך משמעות והשלכות לדורות. העמים מואב ובני עמון, שיצאו מהבנים שיוולדו להן – כאמור בפסוקים הבאים – נשאו עימם מטען גנטי-רוחני שלילי הדבוק באופיים, אשר הוא תוצאה של היותם יצירי הריונות של בנות מאביהן, כפי שיתבאר בהמשך.

אם כן, מילים אלו לא באו לחדש את האמור בהן, אלא לחדש שהאמור בהן הוא בעל משמעות מהותית; כאומרות: שים ליבך לכך, ש"בְנוֹת לוֹט" הרו "מֵאֲבִיהֶן".

וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב, הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם. וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי, הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן עַד הַיּוֹם.

קריאת השמות

בהתאם למה שתכננו, אכן שתיהן הרו וילדו כתוצאה מביצוע היוזמה – אם כי ילדו שני בנים, ולא בן ובת כפי שקיוו; אולם מסתבר שבעת הלידה כבר יצאו מהמערה וחזרו לעולם המיושב, ונוכחו לדעת כי העולם עודנו קיים, וממילא לא היה בכך כל צורך.

שתיהן קראו לבניהן בשם המבטא את הייחודיות של הדרך שבה הם נוצרו, וכמו לאורך הסיפור כולו – גם כאן מתבטאים הבדלי הגישה והאופי שבין הבת הבכירה לאחותה הצעירה; הבכירה קראה לבנה 'מואב' – "כלומר: מאב היה לי בן זה" (רד"ק), ואילו הצעירה קראה לבנה 'בן עמי' – בן מישהו שהוא מעמי, כלומר ממשפחתי, "ממשפחתי היה לי זה הבן" (שם). בכך שהבכירה פירשה שבן זה נולד מאביה ישנה בעייתיות כפולה: גם חוסר כבוד כלפי לוט – שהיא מנציחה את גנותו בשמו של הבן-הנכד, וגם חוסר צניעות מצד עצם הביטוי המפורש של ההתרחשות שאירעה. מדרש בראשית רבה (נא יא) מתייחס לצד הראשון: "הבכירה, על ידי שביזת כבוד אביה ואמרה שמו 'מואב', מאב [...] אבל הצעירה על ידי שחסתה על כבוד אביה [...]", ואילו רש"י מתייחס לצד השני: "זו שלא היתה צנועה פירשה שמאביה הוא, אבל צעירה קראתו בלשון נקייה". הבכירה התייחסה בשוויון נפש למעשה זה על אף הגנות שבו, ובהתאם לכך לא ראתה כל פסול בקריאה לבנה בשם המבטא אותו מפורשות; המדרש כותב כי היא "ביזת כבוד אביה", אך ייתכן כי לא כיוונה לכך וגם לא היתה מודעת לביזוי הכרוך בכך, מפני קהות הרגש המוסרי הטבעי שבה, שמחמתה לא הבינה את משמעות הדבר לאמיתתה. לעומתה, הצעירה חשה רתיעה ובושה מהמעשה – הן לפניו והן לאחריו – ולפיכך רק רמזה עליו באופן מעורפל בקריאת השם לבנה.

כאמור, רד"ק פירש ש"בֶּן עַמִּי" הוא בן משפחתי, וכך פירש גם 'בכור שור': "מעמי הוא אותו שהריתי ממנו"; אולם במדרש בראשית רבה (שם) מתפרש השם באופן אחר: "'בֶּן עַמִּי' – בן מי שהיה עִמִּי". 'יפה תואר' על המדרש מפרש זאת כך: "כלומר: שאינו מאיש זר, רק ממי שהיה עִמִּי תמיד, והוא האב"; אולם ניתן לפרש דברי המדרש גם באופן אחר: "בן מי שהיה עִמִּי" – ששכב עימי, וכלשון הכתוב בענייננו: "וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ [...] וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ";³⁰² מובן שבנה הוא בן 'מי שהיה עימה', אולם לשון זו רומזת לכך שהיה עימה מישהו חריג, שאין ראוי לגלות את זהותו, ולפיכך סתמה ולא פירשה – "מי שהיה עימי".³⁰³

ניתן להציע גם הסבר אחר לדברי המדרש; ולשם כך נקדים ונשאל, מדוע בכלל ראו בנות לוט צורך לקרוא לבניהן על שם כך שהם נולדו מאביהן? השאלה קיימת במשנה תוקף כלפי הבת הצעירה, שרצתה להסתיר את הדבר ולפיכך לא הזכירה אותו בפירוש בשם בנה – וכי מדוע ראתה צורך אף לרמוז זאת? מדוע נמנעו מלקרוא לבניהן בכל שם אחר, ולהסתיר כליל את השורש הפסול שממנו נולדו?

למתבונן מן הצד, לא היה ברור כיצד הרו בנות לוט; הן בהיותן בסדום היו בחזקת "אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ" (פס' ח), כפי שהעיד עליהן אביהן, ולאחר שיצאו ממנה לא באו במגע עם אדם במשך תקופת מה, מלבד עם אביהן. אי בהירות זו, יכולה היתה להביא לידי השערות שונות ומשונות אצל הבריות בקשר למקורם של הריונות אלו, כך שהם נוצרו בדרך על-טבעית כל שהיא – ובפרט שבנות לוט ניצלו בדרך נס מחורבן סדום, מה שעשוי לחזק השערות שתייחסנה להן דברים מסוג זה. לפיכך – כדי למנוע זאת – הן בחרו להדגיש את העובדה שבניהן נולדו בדרך הטבע, ולפרש או לרמוז כיצד זה ייתכן; ועל פי זה, תובן היטב כוונת המדרש: "בן מי שהיה עִמִּי" – אין חשיבות לזהותו של מי שהיה עימי, ועיקר האמירה הוא שאכן "היה עימי" מישהו, ובן זה הוא בנו.³⁰⁴

שמות האומות

"הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם" – "אבי הגוי שנקרא 'מואב' עד היום" (רד"ק); "'עַד הַיּוֹם' – בימי משה. וכן כל 'עד היום' – עד ימי הסופר שכתב את הדבר" (רשב"ם). רש"ר הירש מסביר טעמה של הדגשה זו: "אלה אבותיהם של המואבים והעמונים של היום. יושבי הארץ לא נתחלפו, כמו בהרבה מקרים אחרים; שם האבות עבר לצאצאים, המואבים והעמונים של היום יצאו מאלה שני בני לוט".

העם שיצא מבן הבכירה נושא את שמו המקורי במדוייק: "מוֹאָב"; לעומת זאת, העם שיצא מבן הצעירה, "בֶּן עַמִּי", נקרא "בְנֵי עַמּוֹן". וטעם הדבר, שהשם "בֶּן עַמִּי" מנוסח בגוף ראשון כאמירה של אימו, ומצד משמעות לשונו אינו מתאים לאחרים, שאינו 'בן עמם' – ולפיכך המילה 'עמי' קיבלה סיומת 'ון', המשנה אותה מניסוח אישי של אימו, לניסוח כללי אובייקטיבי, נטול נטייה לשונית.

מסיבה דומה, גם המילה "בֶּן" בשמו של "בֶּן עַמִּי" הפכה ל"בְנֵי" בשמו של העם, שכן אבי האומה היה 'בן' יחיד, ונקרא בהתאם לכך, אולם צאצאיו הם רבים, ולפיכך נקראים בלשון רבים. לאור זאת, יש לשים לב לכך שהמילה "בְנֵי" היא חלק משמו של העם, בשונה מבביטוי "בני ישראל" לדוגמה, שבו שם העם הוא "ישראל" והמילה "בני" באה כתוספת המציינת את בניו; וכך כתב כאן רד"ק: "העם נקרא 'בְנֵי עַמּוֹן'". בהתאם לכך, נאמר כאן: "הוּא אֲבִי מוֹאָב [...] הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן", וכך בכל מקום במקרא מופיע שם האומה כ"בני עמון", לעומת מואב ואומות אחרות שמוזכרות בשמן לבדו; וכמו בפסוקים "וְאֵת אֱלֹהֵי מוֹאָב וְאֵת אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן" (שופטים י ו), "מֵאֲרָם וּמִמּוֹאָב וּמִבְּנֵי עַמּוֹן וּמִפְּלִשְׁתִּים וּמֵעֲמָלֵק" (שמואל ב' ח יב), ועוד רבים.³⁰⁵

"וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן" ולא בת

מהלשון "גַם הִוא" משמע שישנו חידוש בלידה זו מעבר לזה שישנו בלדת הבכירה, ושיעור הכתוב: לא רק הבכירה ילדה בן, אלא גם הצעירה כך. ניתן להבין זאת על פי דברי הרמב"ן שהובאו לעיל, שתקוותן היתה שאחת מהן תלד בן והשנייה תלד בת, כדי שמשניהם יחד תמשיך האנושות להתקיים; ואם כן, שיעור הכתוב: "וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן" – בהתאם לתוכנית, "וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן" – בניגוד לתוכנית, שעל פיה קיוו שתלד בת.

בעל 'באר מים חיים' מפרש כי לא רק שהן קיוו לכך שהן תלדנה בן ובת, אלא גם ניסו בפועל להביא לידי כך – וכמו שיתבאר, ואם כן מובן שאכן היה גורם מפתיע במידת מה בכך שהצעירה גם היא ילדה בן, ולא בת כפי התוכנית. על פי דרכו הוא מסביר גם דיוקים נוספים בלשון הכתוב בפרשייה זו, שעמדנו עליהם לעיל; ואלו דבריו:

ומה שנראה לי בזה הוא כי נודע אומרם ז"ל בפסוק "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר" (ויקרא יב ב) – "אישה מזרעת תחילה – יולדת זכר, איש מזריע תחילה – יולדת נקבה" (ברכות ס ע"א; נידה כה ע"ב). [...] והנה כבר כתבנו אשר רצון בנות לוט היה להיותם סבורים שנחרב העולם וצריכים לחיות זרע על פני הארץ לחדש פני תבל ומלואה, על כן רצו דווקא בשכיבת שניהם, בכדי שיהא נולד זכר ונקבה בן ובת, בכדי שמהם יתקיים העולם. והנה הבכירה קשטה [=הכינה] עצמה שממנה יהיה הולדת הזכר, ועל כן נאמר "וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ", שהיא התחילה לשכב ואחר כך אביה, בכדי שתהא היא מזרעת תחילה ואחר כך יהיה זרע אביה גובר ותלד בן זכר. ולהצעירה אמרה "שִׁכְבִי עִמּוֹ", שיהיה הוא המתחיל בדבר להזריע תחילה, והיא תגמור, ותלד נקבה, להיות בין שניהם בן ובת לחיות זרע על פני הארץ. ועל כן אמרה בזה הלשון: "הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי, נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ", פירוש הן אני שכבתי "אֶת אָבִי" שנעשיתי טפל לאבי ואני שכבתי קודם לאבי להזריע תחילה, בכדי לילד הזכר;³⁰⁶ ואת בואי "שִׁכְבִי עִמּוֹ" שיהיה הוא טפל אלייך, ויהיה הוא המתחיל, ותלדי בת, ובזה "וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע" – זרע הראוי להוליד לחדש עולם ומלואו. וכן עשתה הצעירה, "וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ".

אבל לא היה כאשר חשבו, כי "וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן", פירוש: שתיהן נתעברו מכוח אביהן, שהוא היה הגובר בשתיהן, ועל כן שתיהן ילדו זכרים כאשר נבאר למטה. ולזה אמר הכתוב: "וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב", כלומר שהיא כיוונה להיות לה בן שבא מאב, מכוח האב שיתגבר על כוחה. "וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן", פירוש: אף שהיא קשטה [=הכינה] עצמה להוליד בת ועשתה מעשיה כן, אף על פי כן "גַם הִוא יָלְדָה בֵּן" כי הרו שתיהן "מֵאֲבִיהֶן" – בכוח אביהן אשר נתגבר עליהן. ועל כן קראה שמו "בֶּן עַמִּי", פירוש: נעשה בן מעַמי, שאני כיוונתי להוליד כעַמי,³⁰⁷ בת כמוני, ועתה נעשה מזה בן.³⁰⁸

משמעות הסיפור לדורות

עמדנו לעיל על משמעותו הפנימית של הסיפור, כסיפור היווצרות שורשם של מלכות בית דוד והמשיח; מעבר לכך, וברובד גלוי יותר, מהווה סיפורנו סיפור היווצרותם של שני העמים הנזכרים רבות לאורך המקרא – מואב ובני עמון, ומתוכו ניתן לעמוד על שורש מהותם ואופיים של העמים הללו. בתורה קיים יחס מורכב כלפיהם: מצד אחד, בני ישראל הצטוו "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם [...] לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם" (דברים כג ד-ז), ומאידך הצטוו גם "אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה" (שם ב ט), "וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם" (שם שם יט). לאור סיפורנו ניתן להבין ששורש היווצרות עמים אלו הוא בפסול, ויש בהם שמץ ממזרות; הגם שמבחינה הלכתית לא היה איסור במעשה בנות לוט, כאמור לעיל, וכמו כן גם אין דין ממזרות בבני נח – מכל מקום הרוח הכללית של פגם הממזרות דבקה גם בהם, והיא השפיעה על צאצאיהם של בנים אלו לדורות. וכך כתב ה'משך חכמה': "כי הממזרות הוא פְּסול בתולדה, ומועיל לרעה אל תכונת הנפש, וכמו שאמרו כי הממזרות יסבב עזות הפנים (כלה א טז). לכן אמר כי התכונה הרעה מאבי המשפחה נשאר אצלו ובניו עד היום".

ייתכן גם שמעשה פגום זה ביטא במידת מה את ה'סדומיות' שלוט ובנותיו עוד נשאו עימם, והוציא אותה אל הפועל; כך שמעבר לפגם הממזרות, היה בעמים אלו גם את רוח השחיתות המוסרית של סדום. כפי שניתן לראות מדרישתם של אנשי סדום "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם", וכן מתשובתו של לוט אליהם "הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם" – אנשי סדום, ואף לוט עצמו, היו פרוצים בעריות, וכפי שהרחיבו בכך חז"ל.³⁰⁹ הצלת המלאכים את לוט ומשפחתו מסדום, היתה מתוך מגמה שהם יתנתקו מסדום ומתרבותה – כפי שמתבטא בציווי שלא להתעכב ולא להביט לאחור, כפי שהתבאר לעיל – אולם הם לא עמדו בכך באופן מלא; כך ראינו בהתמהמהותו של לוט ובהבטת אשתו לאחריו, וכך ניתן לראות גם כאן, במעשה גילוי העריות המאפיין את תרבותה של סדום. אמנם בנות לוט כיוונו לשם שמיים, אך הובאה לעיל דעת האומר כי היתה מעורבת בכך גם כוונה לשם זנות; ואף לדעת האומר כי לא התכוונו לשם זנות כלל, וכדברי התלמוד – חוסר צניעותה של הבכירה היה תוצאה של התרבות הסדומית. הדברים נכונים גם לגבי לוט בעצמו, שכמבואר לעיל על פי חז"ל הרגיש במידת מה בקומה של הבכירה, ואף על פי כן לא נמנע מלהשתכר בלילה השני – ועל כך נאמר בתלמוד (נזיר כג ע"א) "שנתכוון לדבר עבירה".

שני הציוויים שנאמרו לישראל על אודות מואב ובני עמון, כמובא לעיל, עשויים להיות נובעים מסיפורנו. את הציווי "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם" – מנמקת התורה עצמה: "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם, וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ". אי הקידום בלחם ובמים מבטא היטב את אופייה של סדום, שעליה נאמר "גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה" (יחזקאל טז מט), וכפי שהאריכו חז"ל בתיאור יחסם האכזרי של הסדומיים לעוברי אורח; וכך גם הרשעות שבתוכנית הזדונית לפגוע בישראל על ידי קללת בלעם. על ציווי זה דרשו חז"ל (יבמות עו ע"ב): "'עַמּוֹנִי' – ולא עמונית, 'מוֹאָבִי' – ולא מואבית", וטעם הדבר: "'אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם' – דרכו של איש לקדם, ולא דרכה של אישה לקדם", ובדומה לכך נאמר בתלמוד הירושלמי (יבמות ח ג) גם על הנימוק השני שבתורה – "מי דרכו לשכור? האיש, ולא האישה. מי דרכו ליעץ? האיש ולא האישה". מכך רואים כי הקלקול הרוחני שהיה טבוע באופיין של האומות הללו היה רק באנשים ולא בנשים – וגם חילוק זה עשוי להיות מובן מתוך סיפורנו, שכן כמובא לעיל בנות לוט כיוונו לשם שמיים ואילו הוא עצמו כיוון לשם עבירה; בהתאם לכך – הגֶן הרוחני הזכרי בזיווגים אלו היה פסול, מכוח כוונתו הפסולה של לוט, ואילו הגֶן הרוחני הנקבי היה תקין, מכוח כוונתן החיובית של בנותיו – ועל פי יחסי תורשה אלו התעצב אופיין של שתי האומות, כך שהאנשים היו נגועים ב'סדומיות', ולא הנשים. וכך כתב האלשיך (בפס' לו): "ועל כן אחשוב שלהיות כוונת בנותיו לשמיים, ולא כן הוא [-לוט], סייע [הדבר] אל היתר הנקבות לבוא בקהל, ולא הזכרים".³¹⁰

בסיום ציווי זה, חותם הכתוב: "לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם" – ייתכן, שמפני הקלקול המוסרי הטבוע באופיין של אומות אלו, מדריכה התורה את ישראל להתרחק מהן, לא לדרוש בשלומן ולא להיטיב להן – דברים העשויים להביא לידי קירוב דעת ולמידה מדרכיהם. לדעת ה'מנחת חינוך' (מצווה תקסב) איסור זה תקף גם לגבי עמוניות ומואביות, שכן כאמור מקור הגבלת איסור הביאה בקהל ה' לזכרים בלבד – מקורה בנימוק "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ" וכו', ואילו איסור דרישת שלומם וטובתם מופיע בכתוב לאחריו – כך שלא בהכרח זהו טעמו של איסור זה, וממילא אין בסיס לחילוק בין זכרים לנקבות לגביו. על פי דרכנו ניתן להסביר את טעם ההבדל בין האיסורים לעניין חלותם על נקבות, בכך שאיסור הביאה בקהל ה' נובע מהקלקול הרוחני הקיים בטבעם הפנימי של בני האומות הללו – וקלקול זה, כאמור, קיים רק בטבעם של הזכרים ולא בזה של הנקבות, שהכוונה החיובית של בנות לוט השפיעה עליהן לטובה לדורי דורות; לעומת זאת, איסור דרישת שלומם וטובתם נובע מאופיים ההתנהגותי החיצוני של בני האומות הללו, על מנת למנוע השפעה מזיקה, וכאמור לעיל – ובעניין זה נגועות גם בנותיהם של עמון ומואב, שכן הן מושפעות מדפוס ההתנהגות והנורמות המוסריות של כלל החברה.

הציווי השני, אף הוא מנומק בתורה: "אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה – כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה", "וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם – כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה". וכתב על כך הרמב"ן (דברים כג ז): "והנה ה' שמר לבני לוט זכות אביהם שליווה את נביאו [-אברהם] בדרך אשר שלחו ה', ולכך הנחילם מנחלת אברהם; והעניש את בניו בחטאם שלא ידבקו בישראל". אם כן, יחסה הכללי של התורה לאומות אלו הוא שלילי, אלא שנצטוו ישראל שלא להילחם בהם כדי לכבוש את ארצם – שכן זוהי נחלה שניתנה להם מחמת זכות אביהם לוט, שליווה את אברהם בנדודיו ולפיכך זכה בחלק מהארצות שהובטחו לו.

אולם מעבר לכך, כלולה בציווי זה גם אזהרה נוספת לגבי בני עמון, המלמדת על יחס חיובי במידת מה כלפיהם – שאינו קיים כלפי מואב; וכך נאמר בתלמוד (בבא קמא לח ע"ב):

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה 'מואב', אמר לו הקב"ה למשה: "אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה" – מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו [-"להשתעבד בהן להביא להם מים ומזון" – רש"י]; צעירה דקאמרה 'בן עמי', אמר לו הקב"ה למשה: "וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם" כלל, דאפילו אנגריא לא תעביד בהו.³¹¹

כבר עמדנו לעיל על ההבדלים שבין הבת הבכירה והבת הצעירה, מבחינת אופיין, התנהגותן, וגישתן להתרחשות המסופרת – וכאן עולה הבדל מעשי הלכתי בין צאצאיהם, הנובע מהבדלים אלו: רבי יוחנן מדייק מלשון הפסוקים כי קיים איסור לשעבד את בני עמון ולנצל אותם מבחינה כלכלית, מה שאין כן לגבי מואב, ותולה הבדל זה ב"שכר שיחה נאה" – כלומר שכר טוב על כך שהצעירה קראה לבנה בשם שיש בו רק רמז להיות מוצאו מאביה, ולא בשם המפרש זאת באופן בוטה, כמו אחותה הבכירה. נראה שאין הכוונה ל'שכר' במובן הרגיל, וגם לא לעצם קריאת השם; קריאת השם, השיחה הנאה, אינה אלא סימן וביטוי לאופייה והתנהגותה הצנועות של הבת הצעירה, ובפרט במסגרת מעשה זה – שהשפיעו באופן חיובי על אופייה של אומת בני עמון שיצאה מתוך אותו המעשה. מחמת יתרונה הרוחני-מוסרי של אומה זו, הצטוו ישראל שלא להתגרות בהם כלל.³¹²

לעומת זאת, אופייה והתנהגותה של הבת הבכירה השפיעו לרעה על האומה המואבית שיצאה ממנה; ביטוי לדבר זה ניתן לראות במעשה בנות מואב בשיטים, שפיתו את ישראל לזנות – "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב, וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן" (במדבר כה א-ב), וכן מכך שהמואבים עבדו לאליל 'בעל פעור', פולחן הכרוך בחוסר צניעות בוטה – "הפוער עצמו לבעל פעור, זו היא עבודתו" (משנה סנהדרין ז ו) – כאמור באותו מעשה: "וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר" (שם פס' ג), וכן בארץ מואב היה "רֹאשׁ הַפְּעוֹר הַנִּשְׁקָף עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן" (שם כג כח).

וכך מבאר מהר"ל ב'חידושי אגדות' (בבא קמא שם) את הקשר הפנימי שבין ה'שיחה הנאה' והצניעות לבין ההגנה שהעניקה התורה לבני עמון:

כי השיחה נאה מורה על הצניעות, שלא קרא[ת]ו "מואב", שהוא מאב, וזהו צניעות, ובשביל כך בניה דהיינו עמון גם כן נמשכים אחר זה, שהיו יותר (צנועות) [צנועים] מן מואב, ומפני כך אסרה תורה בהם אנגריא. שכבר התבאר כי הצניעות הוא סיבה שיהיה נשמר מן האויבים, שכך לשון צניעות שהוא לשון מוצנע ונסתר, ומפני כך הוא מוצנע ונסתר גם כן שלא ישלטו בו אויבים. [...] ולכך הצעירה, בשביל זכות צניעות שהיה בה, אסרה תורה שלא לעשות אנגריא בהם, שיהיו נשמרים ומוצנעים לגמרי.

בעל 'באר מים חיים' מסביר באופן אחר את טעמו של ההבדל ברמה המוסרית-הרוחנית שבין מואב לבין בני עמון, שמחמתו הותר לישראל להתגרות במואב – כהמשך לדבריו שהובאו לעיל בביאור לפסוקים אלו, שהבת הבכירה ניסתה לנהוג כך שתהרה בן, והבת הצעירה ניסתה לנהוג כך שתהרה בת; ואלו דבריו:

כי הן במואב היה כוח האב יותר, שמתחילה כיוונה האם להגביר כוח האב, וידוע אשר כוונת לוט לא היה כלל לשום מצוה, כי אם הוא נתאווה לבנותיו כמאמר חז"ל (בראשית רבה נא ט) [...] וכבר כתבנו כי היה לו לתת על לב שלא לשתות יין במערה במקום סתר כזה שאין שם כי אם הוא ובנותיו, ובפרט בלילה [...]. ועבור כוח הפשיעה שהיה במואב מכוח אביו שהיה כוונתו לרע, על כן נדבק הרע באומה זו יותר, ומותר להתגרות בם; ולא כן בעמון, שהיא [-הצעירה] נתכוונה להקטין כוח האב ולהגדיל כוחה, כוח האם. ועל בנות לוט נאמר "וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם" (הושע יד י), שהם נתכוונו לשם שמיים כמאמר חז"ל שם, על כן כוח הרע בו קטן מִבְּאָחִיו. והגם שהרו שתיהן מאביהן כאמור, מכל מקום כוח ולד הנוצר – אחר הכוונה ומחשבה גם כן הולך, ועל כן נאסר מלהתגרות בו כלל כי נתרבה בו כוח אימו שנתכוונה לשם שמיים.