שער ג · המלאכים בסדום

וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם, וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה.

"שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים"

אילו נאמר "ויבואו שני מלאכים" – ניתן היה לראות בכך סיפור חדש, על דמויות חדשות; אולם ה' הידיעה שנוספה כאן מלמדת כי המלאכים האמורים כאן הם אותם ה'אנשים' שנזכרו בפרק הקודם, ופסוקנו מהווה המשך למסופר שם. אלא שאם כך מתעורר הקושי – כיצד שלושת האנשים נהיו שניים?¹¹²

שיטת המדרש

במדרש תנחומא (ורשה, וירא ח) נאמר על כך:

"וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב" – והשלישי היכן הלך? לא כך כתיב: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים"?! אלא בא ללמדך, ששלושתן בשלוש שליחויות נשתלחו: האחד בא לבשר את שרה [...] עשה שליחותו ונסתלק. השני הלך להפך את סדום [...], ואחד להציל את לוט מתוך ההפכה, וכל אחד ואחד עשה שליחותו ונסתלק.¹¹³

המעבר החלק בסיפורנו משלושה לשניים מתבסס על כך שהקורא עשוי להבין מדעתו "השלישי היכן הלך"; שכן בפרק הקודם נאמרה הבשורה לאברהם ושרה רק על ידי אחד מהם, כאמור שם: "וַיֹּאמֶר: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ [...] וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם:¹¹⁴ לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי? הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר?! לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" (פס' י-יד). אם כך, ידוע כי אותו המלאך הדובר ביצע את שליחותו, ומעתה לא יתמה הקורא "היכן הלך" אותו מלאך. מכך שפסוקנו מזכיר את "שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים" – מבין הקורא, כדברי המדרש, "ששלושתן בשלוש שליחויות נשתלחו, וכל אחד ואחד עשה שליחותו ונסתלק", ולא נשתלחו שלושתם לאותן השליחויות.

שיטת רשב"ם

לעיל הובאה שיטת רשב"ם, המפרש כי בכל איזכור של ה' בסיפור זה הכוונה היא לשלושת המלאכים או לאחד מהם; ובלשונו (בפירושו שם לפס' טז, כ, כו):

"וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים" – שניים מהם הלכו לסדום, כדכתיב: "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה", וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם. וזהו שכתוב בו: "וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי" וגו' (פס' יז), "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'" (פס' כב). שני פסוקים אלו מדברים [במלאך ה]שלישי.

[...] "וַיֹּאמֶר ה' [זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה]" – המלאך לאברהם: שלוחים הללו [-שני המלאכים האחרים] אני שולח בשביל זעקת סדום. [...] "וַיֹּאמֶר ה' [אִם אֶמְצָא בִסְדֹם]" – המלאך [אמר], "[וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ] עֹמֵד לִפְנֵי ה'" – לפני המלאך, לבקש פניו.

לשיטתו, מובן מאליו כיצד נהיו השלושה לשניים – שכן על המלאך השלישי נאמר בפסוק הקודם: "וַיֵּלֶךְ ה' כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם". לאחר שסיים הכתוב לתאר את שיחתו של המלאך השלישי עם אברהם, הוא עובר לתאר בפירוט את קורותיהם של השניים האחרים, שהוזכרו לאחרונה בפסוק "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה" (פס' כב) – ומספר את שהיה לאחר שבאו לסדום.

"הַמַּלְאָכִים"

לאורך כל הפרק הקודם, שתיאר את שהותם אצל אברהם, הם נקראו 'אנשים'; כאן לראשונה הם נקראים 'מלאכים', וכך גם בפסוק טו בפרקנו: "וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט". עם זאת, גם בפרקנו הם נקראים 'אנשים', במקומות אחרים: "וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם" (פס' י), "וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים אֶל לוֹט" (פס' יב), "וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ" (פס' טז).

אם כן, עלינו למצוא את הקו המנחה שעל פיו מכנה אותם הכתוב כך או כך.

במדרש בראשית רבה (נ ב) מובאים לכך מספר הסברים, המתייחסים ישירות לפסוקנו; נבחן אותם בזה אחר זה, ולאחר מכן נבחן אפשרויות נוספות. כך נאמר שם:

הכא את אמר 'מלאכים', ולהלן קורא אותן 'אנשים'!

אלא – להלן, שהיתה שכינה על גביהן, קראם 'אנשים'; כיון שנסתלקה שכינה מעל גביהן – לבשו מלאכות.

אמר רבי תנחומא אמר רבי לוי: אברהם, שהיה כוחו יפה – נדמו לו בדמות אנשים; אבל לוט, על ידי שהיה כוחו רע – נדמו לו בדמות מלאכים.

אמר רבי חנינא: עד שלא עשו שליחותן – קראן 'אנשים', משעשו שליחותן – 'מלאכים'. אמר רבי תנחומא: [משל] לאחד שנטל הגמוניא מן המלך, עד שלא הגיע לבית אוריין שלו היה מהלך כפגן, כיון שהגיע לבית אוריין שלו היה מהלך כקאלמין;¹¹⁵ כך עד שלא עשו שליחותן קראן 'אנשים', כיון שעשו שליחותן קראן 'מלאכים'.

ההסבר הראשון במדרש

ההסבר הראשון שמביא המדרש מחלק בין הופעת המלאכים בפרק הקודם, אצל אברהם, שהיתה בתוך מסגרת של גילוי שכינה – לבין הופעתם בפרקנו, בסדום, שלא בתוך מסגרת כזו. הפרק הקודם פתח בהתגלות ה' אל אברהם – "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא", ומאז נמשכה הופעת השכינה עד לסיום הדברים שביניהם בסוף הפרק;¹¹⁶ אם כן, הופעתם היתה בתוך מציאות של הופעת כבוד ה', ומשכך התעמעם זיוום כ'שרגא בטיהרא' (נר בצהריים), ולא היו ניכרים ב'מלאכיותם' – ולפיכך נקראו 'אנשים'; וכך פירש 'עץ יוסף' (על המדרש): "וכל זמן שהיתה השכינה על גבן קראן 'אנשים', כי לא נתגלה זיו מראיהם כלפי בחינת אור השכינה". לעומת זאת, אצל לוט לא היתה הופעת שכינה וכך הם "לבשו מלאכות", כלשון המדרש, ניכרו בייחודיותם המלאכית – "שנראו כאנשים של צורה, כדמות נורא ומבהיל מאוד הדומה למלאך, וכעניין 'וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד' (שופטים יג ו)"¹¹⁷ ('עץ יוסף').

ניתן להציע הסבר המקביל להסבר זה, מתוך התמקדות במשמעות המילה 'מלאך' כ'שליח': כל עוד השליח נמצא ברשות משלחו – הרי שהוא טרם מוגדר כ'שליח', מאחר ועוד לא נשתלח ממנו; מכיוון ששניהם מצויים באותו המקום, אין משמעות למושג 'שליח', שכל עניינו הוא לקיים את שליחות המשלח במקום שזה אינו נמצא בו. רק לאחר שיצא מרשות משלחו לרשות אחרת כדי לבצע את שליחותו, ניתן להגדירו כ'שליח'. כך גם בענייננו, אצל אברהם היתה באותה העת התגלות שכינה, כאמור, ומשכך לא הגדירם הכתוב כ'מלאכים'; ורק לאחר שיצאו מהמעמד של התגלות השכינה שאצל אברהם, קראם הכתוב 'מלאכים'. מלשון המדרש "לבשו מלאכות" נראה שאין כוונתו לכך, שכן מהלשון "לבשו" משתמע שמדובר על אופן הופעתם ולא על הגדרתם, אך הסבר זה כשלעצמו ניתן להאמר.

הסבר רבי תנחומא

ההסבר השני, המובא בשם רבי תנחומא שאומרו בשם רבי לוי, מחלק בין הכרתו של אברהם במלאכים להכרתו של לוט בהם: "אברהם, שהיה כוחו יפה – נדמו לו בדמות אנשים; אבל לוט, על ידי שהיה כוחו רע – נדמו לו בדמות מלאכים". הסבר זה מופיע גם במדרשו של רבי תנחומא עצמו (תנחומא בובר, אות כ), עם תוספת, העשויה לבאר יותר את הדברים:

אצל אברהם היו אנשים, שהיו המלאכים מצויין בביתו של אברהם [...], שהיו הולכי ביתו של אברהם מלאכים; ועל ידי שהיה מצוי במלאכים, נדמו לו בדמות אנשים. אבל לוט שהיה הדיוט, נראו לו מלאכים.

אברהם, שכוחו הרוחני היה גדול – היו המלאכים תדירים בביתו, והוא היה רגיל בהם; לפיכך, כשראה אותם לא הבחין במאפיין 'מלאכי' מיוחד, מאחר והיה רגיל בכך. אבל לוט, שלא היה רגיל לראות מלאכים, הרגיש בכך שאין אלו בני אדם מן השורה; ואף על פי שהם לבשו צורת בני אדם, והוא גם זיהה אותם ככאלה, הוא חש ברושם ה'מלאכי' הקורן מהם, וכפירוש 'יפה תואר' (על מדרש רבה שם): "'נדמו לו כדמות מלאכים' – אין פירושו מלאכים ממש, רק אנשים של צורה, וכדכתיב 'וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד' (שופטים יג ו)".¹¹⁸

הסבר זה מובא גם בפירוש רש"י, בלשון זו: "אצל אברהם שכוחו גדול, והיו מלאכים תדירין אצלו כאנשים, קראן 'אנשים', אצל לוט קראן 'מלאכים'". הוא מזכיר את הביטוי "כוחו גדול" שמופיע במדרש רבה, ואת עניין תדירות המלאכים בבית אברהם – המופיע במדרש תנחומא, אך משמיט את המילים "נדמו לו" המופיעות בשניהם, ובמקומן כותב "קראן". ייתכן שאין לתלות משמעות רבה בשינוי זה, וכוונתו היא כדברי המדרשים וכפי שהתבאר כעת, אך ייתכן גם שכוונתו להסביר באופן שונה: ההבדל בין הניסוחים בכתוב אינו נעוץ בהבדל שבין הכרתו הסובייקטיבית של אברהם במלאכים אלו לבין זו של לוט, אלא בהבדל העולה מתוך התבוננות אובייקטיבית מן הצד: הימצאות מלאכים בבית אברהם היתה דבר שבשגרה, כמו הימצאות אנשים, ולפיכך הם מכונים שם 'אנשים'; אך אצל לוט היה זה מאורע בלתי שגרתי והם בלטו שם בהיותם מלאכים – ולכן הם מכונים כאן 'מלאכים'. לפי זה, גם אילו איש לא היה רואה אותם בכל אחד מהמקומות – היה הכתוב מתנסח בצורה כזו, מאחר ואין צורת הניסוח תלויה אלא באופי המקום המדובר.

הסבר רבי חנינא

ההסבר השלישי, המובא במדרש בשם רבי חנינא, תולה את הבדל הניסוח במצבם של המלאכים כשלעצמם: אצל אברהם היו המלאכים רק בדרך למקום שליחותם, אך בפסוקנו הם מגיעים לסדום, היעד לביצוע השליחות, וכאן הם 'נכנסים לתפקיד'. "עד שלא עשו שליחותן – קראן 'אנשים', משעשו שליחותן [כלומר: התחילו לעשות שליחותם, בהגיעם ליעד השליחות] – 'מלאכים'". המדרש ממחיש זאת באמצעות משל לאדם שקיבל מהמלך מינוי לשררה במקום מסויים; כשהוא בדרך לשם – הרי הוא כאדם רגיל וכך הוא מתנהג, ורק בהגיעו למקום המיועד הוא נוהג בשררה. כך המלאכים בענייננו – רק בהגיעם לזירת הפעולה המיועדת להם, הכתוב מכנה אותם 'מלאכים', כאומר: כאן עצם היותם מלאכי ה' יופיע במציאות ויתגלה בפועל באמצעות ביצועם את השליחות; אך בדרכם למקום היעד, אינם אלא כ'אנשים', באשר כוחם המלאכי עדיין אינו עשוי לבוא לידי מימוש.¹¹⁹

ניתן להבין, לפי הסבר זה, שההבדל בין המקומות הוא בניסוח הכתוב בלבד, אך בפועל לא היה שינוי הנראה לעין בצורת הופעתם, בין היותם אצל אברהם להיותם בסדום. אך ניתן גם להבין שבהגיעם לסדום, זירת פעולתם, צורת הופעתם השתנתה ונהייתה 'מלאכית' יותר; וכך פירש 'נזר הקודש' (על המדרש שם):

"עד שלא עשו שליחותן" – שעדיין לא הגיעו למקום שליחותן, לא נתלבשו בדמות נורא. אבל "משעשו שליחותן", כלומר משהתחילו לעשות שליחותן – נתלבשו מלאכות בדמות נורא, כדוגמת המשל: שקודם שהגיע אל מקום ממשלתו, הוא הולך כמו הדיוט בעלמא; אבל משהגיע אל מקום ממשלתו, הולך בקומה זקופה ובלבוש מושל.

הסבר הר"ן

הסבר רביעי לשינוי זה מופיע בפירוש הר"ן, שבפועל הוא דומה להסבר זה האחרון – אך ללא ההתבססות על החילוק שבדברי רבי חנינא; לדבריו, המלאכים אכן לבשו צורה 'מלאכית' מוחשית יותר עם הגיעם לסדום, אך שינוי זה לא אירע ממילא מחמת עצם היותם במקום שליחותם, כדברי המדרש, אלא מתוך כוונה מסויימת; וכך כתב:

כי כאשר באו סדומה הצטיירו בצורה נפלאה נוראה, כדרך מה שנאמר במנוח "וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד" (שופטים יג ו). ואמנם עשו זה אולי יֵחַתּוּ אנשי סדום מפניהם וייכנע לבבם. [...] וגם לזה כִּוֵּן הכתוב לרמוז, להודיע כי משפט ה' יתברך בהם לא היה היפך דרכו, אשר הוא "אֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (תהלים לג ה).¹²⁰

בכוונה תחילה שינו המלאכים את צורת הופעתם, מתוך תקווה שבראות אנשי סדום אנשים נוראי הוד ייכנע לבבם ותישפל רוחם. חטאתם של סדום נבעה מתוך גאווה ופריקת עול, כדברי הנביא יחזקאל: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ, גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה. וַתִּגְבְּהֶינָה, וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי" (יחזקאל טז מט-נ); כשייחשפו למחזה המלאכים, יווכחו בקיום ישות העומדת מעליהם, ובכך שקיים במציאות מימד הגבוה מהם, המטיל עליהם מורא – ודבר זה עשוי להשפיל את רמות רוחם ולעוררם לתשובה. ומוסיף הר"ן, שהכתוב רומז להתרחשות זו כדי להדגיש את נוכחותה של מידת הרחמים בסיפורנו, כך שהקב"ה עדיין ניסה להשיב למוטב את אנשי סדום ולבטל מעליהם את הגזירה.

אך לא כך היה, מוסיף הר"ן, "ובמה שהפליגה רעתם – לא כן עשו", כלומר מכיוון ששחיתות מידותיהם היתה מופלגת ביותר, לא הגיבו למראה המלאכים כפי שהם קיוו שתהיה התגובה, כידוע מהמשך המעשה.

הסבר פסוק טו "וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט"

על פי כל ההסברים שהובאו עד כה, היה מצופה כי גם לאורך הפרק כולו – המתאר את היות המלאכים בסדום, ברשות לוט, במקום שליחותן, ושלא במחיצת השכינה – ישתמש הכתוב בתואר 'מלאכים' ולא בתואר 'אנשים'; אולם – כאמור בתחילת הדברים – מקריאה של המשך המעשה רואים כי לא כן הדבר: בכל הפסוקים שבהמשך הפרק הם מכונים 'אנשים', מלבד בפסוק טו: "וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט". אם כך, האם אין נתון זה מהווה פירכה לכל ההסברים הללו?

ניתן לומר, שמאחר והופעתם של המלאכים היתה בדמות אנשים (אף אם נראו שונים במעט מאנשים רגילים, כאמור) – הכינוי המתבקש לגביהם בלשון הכתוב הוא 'אנשים', הן אצל אברהם והן אצל לוט. רק באיזכור הראשון בפרקנו, המציין את המעבר בין המצב שבפרק הקודם לבין זה שבפרקנו (לפי כל פירוש על פי דרכו), חרג מכך הכתוב וכינה אותם 'מלאכים', על מנת להדגיש את המסר העולה לפי כל אחד מן הפירושים. וכך כתב ה'יפה תואר' (על המדרש שם): "ואף על גב דגם בלוט קורא אותם פעמים רבות 'אנשים', היינו משום דנדמו לו כאנשים, אבל בראש הפרשה [-תחילת פרק יט] קוראם 'מלאכים' להודיע קושטא דמילתא [=אמיתת הדבר]".

אולם אם כך, תעלה השאלה – מדוע בפסוק טו חורג הכתוב ממנהגו ומכנה אותם 'מלאכים'?

נראה, כי אם נלך בדרכו של רבי חנינא – "עד שלא עשו שליחותן – קראן 'אנשים', משעשו שליחותן – 'מלאכים'" – נוכל להרחיב את ההסבר כך שיבאר גם את טעם השינוי שבפסוק טו. כפי שהתבאר על פי דרך זו לעיל, הכתוב מכנה אותם 'מלאכים' בפסוק א מכיוון שבו הם נכנסים לזירת הפעילות שלהם, למקום שבו הם מיועדים לממש את מלאכיותם, ובו ניתנים להם הכוחות העל טבעיים לפעול את פעולתם – השחתת העיר, במקרה זה.

בדומה לכך נוכל להסביר גם בפסוק טו, המתאר: "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר: קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת, פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר"; מדוע דווקא בעלות השחר הם מאיצים בלוט? הרי היו אצלו כל אותו הלילה!

נראה, שמלכתחילה זהו העיתוי שנקבע עבורם למימוש הגזירה; ולפיכך, בעוד לילה הם הכינו את לוט למה שעתיד לבוא, והורו לו להזהיר את חתניו ובנותיו – על מנת שבעלות השחר כבר יוכלו לצאת. עם עלות השחר, הרי שהגיע הזמן המיועד – ועליהם לבצע בהקדם האפשרי את הגזירה; משום כך הם מאיצים בלוט שימהר לצאת, ומשהוא מתמהמה הם מחזיקים בידו ובידי אשתו ובנותיו ומוציאים אותם, שכן לא ניתן להשתהות יותר.

אם כך, כשם שבפסוק א נכנסים המלאכים למקום המיועד לקיום השליחות, כך בפסוק טו הם נכנסים לזמן המיועד לו; רק משהגיעו למרחב שבו הם מעותדים לפעול – הן במימד המקום והן במימד הזמן – הרי שהגיעו באופן מלא ל"בית אוריין" שלהם, המקום שקיבלו רשות מן המלך לשלוט בו – והם מתגלים כ'מלאכים'.

לפי זה, אין מקום להקשות מדוע בשאר האיזכורים בפרק הם מכונים 'אנשים', כפי שהקשינו לעיל – שכן כל מטרת הכתוב בשינוי לשון זה הוא להדגיש את עליית המדרגה, את ההתקרבות למימוש הגזירה – ואילו נכתב כך בכל הפרק, לא היתה ניכרת הייחודיות שבפסוקנו ובפסוק טו. שילוב זה בין הכינויים, על פי החוקיות האמורה, נוסכת בסיפור מקצב דרמטי המורגש לאוזן קשובה ורגישה; לאורך הסיפור כולו, הרי הם כ'אנשים' – דמויות שגרתיות, אך בהגיעם אל סדום – "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב"! – הנה המלאכים באים לסדום, לקיים את שליחותם, ולבצע את הגזירה שנגזרה עליה, אשר ריחפה בחלל האוויר בפרק הקודם; "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט"! – הנה עלה השחר, "בָּא הָעֵת, הִגִּיעַ הַיּוֹם" (יחזקאל ז יב); שוב, ה'אנשים' – הופכים 'מלאכים', ומאיצים בלוט למהר ולהימלט, בטרם ישחיתו את המקום.

"בָּעֶרֶב"

כתב רש"י: "וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום?! אלא מלאכי רחמים היו, וממתינים שמא יוכל אברהם ללמד עליהם [-על אנשי סדום] סנגוריא"; וזאת על פי מדרש בראשית רבה (נ א): "'וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּמַרְאֵה הַבָּזָק' (יחזקאל א יד) [...] נפטרים מאברהם בשש שעות, ובאין סדומה בערב?! אלא מלאכי רחמים היו, והיו ממתינים וסבורים שמא ימצא להם זכות, וכיון שלא מצא להם זכות, 'וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב'".

מאחר והמלאכים לבשו צורת אדם, ניתן היה להבין כי הם הלכו בהליכה רגילה ובקצב אנושי – ואם כך אין כל מקום לתמיהה, שכן מחברון לסדום ישנו מרחק של כמה שעות הליכה. אולם המדרש סבור כי אף על פי שלבשו צורת אדם, היתה בהם היכולת לעבור ממקום למקום בדרך החורגת ממנהג טבע האדם ובמהירות רבה יותר, ומשכך – הוא מסביר כי בכוונה תחילה לא באו לסדום עד הערב, על מנת לתת שהות לאברהם ללמד עליהם זכות במשאו ומתנו עם ה'.

לכאורה הסבר המדרש אינו מובן, שכן ממילא הזמן שנקבע להשחתת סדום היה בעלות השחר, כמבואר לעיל, ואם כן – מה בכך שיגיעו לסדום מבעוד יום? וכי לאחר מכן כבר לא יוכל אברהם "ללמד עליהם סנגוריא"?!

ניתן ליישב זאת ולומר שזמן עלות השחר למחרת לא נקבע כזמן ביצוע הפורענות באופן מהותי, והיא היתה עשויה להתקיים גם קודם לכן. הסיבה לכך שהמלאכים המתינו עד עלות השחר, ורק אז הורשו בפועל לקיים את שליחותם, היא שהם הוצרכו להוציא את לוט ומשפחתו מהעיר בטרם ישחיתוה – והרי בלילה לא יוכלו לצאת, מפני החשכה. מתוך התחשבות בלוט ומשפחתו, שיוכלו לצאת מן המקום בכי טוב, לאור יום, המתינו המלאכים עד עלות השחר; אך באופן עקרוני יכלו לקיים את שליחותם גם לפני כן. אם כך, אילו היו המלאכים מגיעים מיד לאחר שהותם אצל אברהם, מבעוד יום, גם הוצאת לוט ומשפחתו והשחתת העיר היו מתבצעות מבעוד יום – וכך לא היתה לאברהם שהות ללמד זכות על אנשי סדום.¹²¹

מדברי המדרש מתבארים שני דברים: גם מדוע בפועל הגיעו המלאכים בערב, וגם מדוע הפסוק מציין זאת – ללמדך, שאף על פי שנשלחו כדי להשחית, הם היו מלאכי רחמים – מאחר ואין חפץ ה' במות המת, אלא בשובו למוטב, וכמאמר הנביא: "הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם אֲדֹנָי יֱהֹוִה, הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה" (יחזקאל יח כג).

ניתן גם להסביר באופן פשוט, שציון זמן הגעת המלאכים לסדום נצרך לשם הבנת המשך המעשה, שכן לוט מזמין אותם כך: "וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם" (פס' ב) – וזאת בניגוד לאברהם שלא הזמין אותם ללון, אלא להפך – "וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ" (יח ד); ציוני הזמנים מסבירים זאת: דברי אברהם נאמרו "כְּחֹם הַיּוֹם", ודברי לוט נאמרו "בָּעֶרֶב".

מלבד זאת, הידיעה על הגעת המלאכים "בָּעֶרֶב" מסייעת להבנת העובדה שלא חשש לוט להזמינם לביתו; הוא סבר כי בחסות החשכה הם יוכלו לסור אליו מבלי שיבחינו בהם; וכך נאמר בזוהר (ח"א קו ע"ב): "אלא בגין דהוה בליליא חשיב דלא יסתכלון ליה בני מתא [=מכיון שהיה בלילה, חשב שלא יסתכלו בו בני העיר]". ובכל זאת, לא הועילה החשכה, ואנשי סדום הבחינו בהם; וניתן ללמוד מכך על הפלגת רעתם וגודל הקפדתם על כך שלא יכניסו אצלם אורחים – עד כדי שאפילו בחשכת הערב לא נסתר הדבר מעיניהם.

על פי זה, ניתן לומר שזו גם הסיבה לכך שהמלאכים בחרו להגיע בערב – על מנת להגדיל את ההסתברות שלוט יארח אותם למרות החשש מאנשי העיר, ובכך יוכיח את זכותו להינצל; וכעין זה כתב 'אור החיים': "טעם הדבר, למצוא הכנה ללוט להכניסם ולזכות בהצלתו, והגם שאמרו כי בזכות אברהם ניצול, אבל צריך למצוא לו זכות כל שהוא; ואם היו באים ביום אפשר שלא היו מניחים אותו בני העיר להכניסם כל עיקר".

זאת ועוד, הזכרת עיתוי ההגעה לסדום – "בָּעֶרֶב" – מלמדת כי מיד כשנודע הדבר לאנשי סדום הם התקהלו על בית לוט, מרוב להיטותם להרע; לא בעוד היום גדול באו המלאכים, אלא "בָּעֶרֶב", וכבר "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ – וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת" (פס' ד).

המלבי"ם מפרש לשיטתו דלעיל (יח כא), שביקור המלאכים בסדום היה מימוש האמירה "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ", ומטרתה היתה לבחון את מצבם המוסרי המדוייק של אנשיה. על פי זה, מפרש שהגעת המלאכים דווקא בערב נועדה לחדד את המבחן לאנשי סדום:

וסיפר פה כי בשלוח ה' מלאכיו לדקדק על שורש חטאם, באו סדומה בערב; כי אם היו באים ביום – היה להם טענה עליהם, שעברו על חוקי סדום שלא ילין גר בעירם; אבל כשבאו בלילה, עוברים דרך העיר לנסוע הלאה, והלילה עיכבם מלכת – לא עברו חוק, כי אנוסים הם.

לדבריו, המלאכים ביקשו לבדוק כיצד יתייחסו אליהם אנשי העיר בבואם בערב, שאז אין להם מקום לשהות בו בלילה מלבד סדום, שכן אינם יכולים להמשיך בדרכם או ללכת למקום אחר, מפני החשכה. אולם, כידוע מהמשך המעשה, נתון זה לא הועיל לטובת האורחים, ולא התחשבו בו אנשי סדום, וכדבריהם (פס' ה): "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה? הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ!". דבר זה הוכיח את גודל רשעתם של אנשי סדום, שאף כשאין לאורחים אפשרות אחרת מלבד שהייה בעירם – הם מונעים את רגלם ממנה, ואף מבקשים לפגוע בהם לאחר שבאו אליה.¹²²

ומעבר לכל ההסברים האמורים, לא ניתן להתעלם מהמשמעות המטאפורית הנלווית למילה זו, וכפי שמבטא זאת המדרש (בראשית רבה נ ג): "'בָּעֶרֶב' – בא ערבה של סדום, ושקעה שמשה, ונחתם גזר דינה".

"וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם"

מהי משמעות הדבר ש"לוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם"?

ניתן להבין באופן פשוט – באותו רגע לוט ישב בשער העיר, וכשראה אותם – קם מישיבתו לקראתם, כאמור בהמשך הפסוק: "וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם". חשיבות הנתון שלוט ישב בשער נעוצה בכך שעל ידה מובן כיצד לא ראו אנשי העיר את המלאכים לפני שלוט ראה אותם, ומדוע לוט לא חשש לארחם: מכיון שבאותה העת ישב בשער, היה הוא הראשון לראותם, וכך יכול היה להזמינם לביתו לפני שאנשי העיר יפגעו בהם, תרתי משמע.

אולם, אם כך – המילה "יֹשֵׁב" מיותרת לכאורה, שכן די היה לכתוב "וְלוֹט בְּשַׁעַר סְדֹם" – מצוי בשער סדום, ואחת היא לנו אם היה יושב או עומד; ובפרט שמהמשך הפסוק מובן שהיה יושב, שכן נאמר בו "וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם" – ומכך, שישב לפני כן. אם כן, מדוע מדגיש הכתוב "וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם"?

נראה כי קושי זה הביא את המדרש (בראשית רבה נ ג) לפרש כי ביטוי זה כולל משמעות נוספת מעבר לעצם הישיבה בשער סדום: "'וְלוֹט ישֵׁב' – יָשַׁב כתיב, אותו היום מינוהו אַרְכִי דיינים". שלושה דברים מלמד המדרש: האחד – שאנשי סדום מינו את לוט לשופט עליהם, השני – לא לשופט בלבד, אלא לשופט הבכיר ביותר, והשלישי – שמינוי זה היה באותו היום.

הדבר הראשון – נראה שהוא מבוסס על עצם המילה "ישֵׁב", שכאמור היא לכאורה מיותרת – ועשויה להורות על המשמעות שמעניק לה המדרש, כפי שיתבאר; הדבר השני אינו מתבסס על לשון הכתוב כאן, אלא "ומה שאמרו שהיה ראש הדיינים – קבלה היא בידם, ולא למדוהו מן המקרא" ('מתנות כהונה' על המדרש שם);¹²³ והדבר השלישי מתבסס על כך שהמילה מופיעה בכתיב חסר, כך שניתן לקוראה כ"יָשַׁב", כמפורש בדברי המדרש; ונראה שאין כוונתו למילה "יָשַׁב" במובן "היה יושב", אלא במובן "התיישב", כלומר שזה עתה נהיה "יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם".

פירוש המדרש, ש"יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם" היינו שופט, מבוסס על מקומות אחרים במקרא שמופיעים בהם ביטויים דומים במשמעות דומה, וכפי שציין כאן רש"ר הירש:

אין "ישיבה בשער" להדיוטות; רק מלכים היו "יושבים בשער" (שמואל ב' יט ט; ירמיהו לח ז);¹²⁴ או כדוגמת בועז (רות ד א-ב)¹²⁵– אישים העוסקים בעניין ציבורי רשמי. [...] ביטוי זה מציין איפוא, כדעת חז"ל, משרה ציבורית גבוהה, שלוט שימש בה בעירו.

במקומות נוספים ניכר כי ה'שער' הוא מקום המשפט: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" (דברים טז יח); "וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ" (דברים כא יט); "וְהִשְׁכִּים אַבְשָׁלוֹם וְעָמַד עַל יַד דֶּרֶךְ הַשָּׁעַר, וַיְהִי כָּל הָאִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לַמִּשְׁפָּט [...]" (שמואל ב' טו ב); "צֹרְרֵי צַדִּיק לֹקְחֵי כֹפֶר, וְאֶבְיוֹנִים בַּשַּׁעַר הִטּוּ" (עמוס ה יב); "שִׂנְאוּ רָע וְאֶהֱבוּ טוֹב וְהַצִּיגוּ בַשַּׁעַר מִשְׁפָּט" (שם ה טו); "יִרְחֲקוּ בָנָיו מִיֶּשַׁע, וְיִדַּכְּאוּ בַשַּׁעַר וְאֵין מַצִּיל" (איוב ה ד).

אם כן, לוט התמנה לשופט הבכיר של סדום, באותו היום; אולם במה תורם פרט זה להבנת משמעות הסיפור?

נראה, כי היות לוט "ארכי דיינים" של סדום סייע לו בהחלטתו האמיצה להזמין את המלאכים לביתו; הוא סבר, כי מתוקף מעמדו – גם אילו יתגלה הדבר, לא יהינו אנשי סדום להרע לו.

אולם גם בכך אין די; שכן מאחר ובסופו של דבר ידוע שהזמין אותם – לשם מה מלמד הכתוב על היקף חששותיו, ולשם מה נחוץ לקורא לדעת האם היו אלו כבדים או קלושים?

לעיל התבאר, כי אחת הסיבות לכך שהמלאכים בחרו להגיע בערב היא רצונם להגדיל את ההסתברות שלוט יארח אותם – שכן יסבור שבחסות החשכה יוכל לארחם מבלי רואה. כך גם בענייננו – הקב"ה הביא לידי כך שימנו את לוט לשופט, על מנת להמעיט את חששו מפני האירוח, ובכך לעודד אותו להזמין את המלאכים. זוהי השיטתיות המאפיינת את הסיפור – מטרת הביקור היא להשחית את סדום ולהציל את לוט, אך כדי שלוט יהיה ראוי להינצל, עליו להוכיח את צדקותו, את היותו שונה מאנשי סדום, ולהוציא אותה אל הפועל. לא קל להוכיח זאת בפועל במקום כסדום, האוכף בנוקשות ובאלימות את חוקי הרשע הנוהגים בו – ולפיכך סובב הקב"ה את הנסיבות כך שייקל על לוט להזמין את המלאכים לביתו, בעוד שהחששות הכרוכים בכך יהיו קלושים ככל האפשר.

על פי זה ניתן גם להבין מדוע סובב הקב"ה שדווקא באותו היום ימנו אותו לשופט עליהם – סמיכות האירועים הללו סייעה לו לקַשר ביניהם, ולהבין שאולי לעת כזאת הגיע למלכות – על מנת שיוכל לחרוג מחוקי העיר המקובלים ולהזמין אליו אורחים אלו. מינוי זה היה חריג, "דבר היוצא מגדר הרגיל; זו סדום המכלה רגל זרים מתוכה – תמנה איש נכרי לשופט!" (רש"ר הירש), ומשכך בנקל יכל לוט להסיק מסקנה זו – שמצופה ממנו לנצל את מעמדו על מנת לחרוג מחוקי העיר ולנהוג כראוי על פי צו המוסר.

בשונה מהמדרש, יש שפירשו (בעיקר מחוג בעלי התוספות) כי הביטוי "יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם" אינו מלמד על ישיבה בשער למשפט, אלא על קביעות מקום מגוריו, שהיה סמוך לשער העיר. כך פירש החזקוני: "'וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם' – כשפסק התיגר [=המלחמה] חזר למקומו ודירתו אצל השער,¹²⁶ ולפיכך 'וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד' (פס' ג), כי המקום היה צנוע, ואין לדאוג בו מן הפריצים, לפי שאין עין הפריצים שולט בו"; וכן בעל הטורים (בפירוש הארוך): "'וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם' – להתרחק משכונתם. אי נמי, שלא תיקשי לך: היאך הכניסם לביתו, ולא ירא מהם [-מאנשי סדום]? ולכך אמר שהיה יושב בשער סדום, רחוק מהם, והיה סבור שלא ירגישו בהם"; וכעין זה בפירוש רבי חיים פלטיאל:¹²⁷"ולכך יש לפרש שישב אצל השער במקום צנוע, שאל תתמה היאך הפציר במלאכים להאריחם אצלו מאחר שהיה מכיר מעשיהם [של אנשי סדום]".¹²⁸

לעיל כבר עמדנו על כך שהכתוב מדגיש כי הסיטואציה אירעה בשער סדום, מיד עם כניסת המלאכים אליה, ובכך מובן שלוט פגש בהם לפני שנתקלו בתושבים אחרים – וזהו הרובד הבסיסי של משמעות המילים "וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם". על פי פירושים אלו האחרונים, עיקרון זה מורחב יותר: לא רק המפגש הראשוני היה בשער העיר, אלא גם ביתו של לוט והאירוח כולו היו שם, מבלי שיצטרכו המלאכים ללכת בתוך העיר ולהחשף, ובכך לסכן את לוט.

אולם, כאמור, גם כאן עלינו להבין לשם מה רומז לכך הכתוב, ומדוע נחוץ לקורא לדעת כי הסכנה היתה פחותה?

לעיל, על דברי המדרש, התבאר כי בכך משתקפת המגמה האלוהית לעודד את לוט להוציא אל הפועל את צדקותו היחסית, על מנת שיהיה ראוי להינצל; אולם כאן לא ניתן להסביר כך, שכן לוט קבע את מושבו בשער העיר – לדעה זו – מחמת בחירתו האישית, כך שהן לוט עצמו והן קורא הפסוקים אינם עשויים לראות בכך גורם שנועד לעודד אותו לארח את המלאכים. משכך, שבה ועולה השאלה – לשם מה מציין הכתוב כי לוט גר אז בשער סדום?

בדברי מפרשים אלו הוזכרו שתי משמעויות לכך שלוט גר בשער סדום: האחת – רצונו להתרחק משכנותם הרעה של אנשי העיר, והשני – נמיכות הסיכון שבהזמנת המלאכים לביתו. אם נצרף אותן זו לזו, נוכל לבאר כי הכתוב רומז לכך שהתרחקות לוט משכניו הרעים היא שסייעה לו בפועל לעמוד בניסיון זה שהוצב בפניו; אילו היה דר בתוך העיר – ייתכן שהיה חושש לנפשו ולא היה מארח אותם, ושמא מכוח זאת לא היה נמצא ראוי להינצל; אך בחירתו הטובה להרחיק את מגוריו מאנשי סדום, היא שעמדה לו, וסייעה בידו להזמין את המלאכים להתארח בביתו – שכן לא היה מקום רב לחשש שהם ייחשפו – ומכוח זאת להינצל.

לסיכום ניתן לומר, כי משמעותן הבסיסית של המילים "וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם" היא שבאותה סיטואציה לוט ישב בשער העיר, וכך היה הראשון לפגוש במלאכים, ויכול היה להזמינם בלא שיוודע על ביקורם בעיר. מעבר לכך, שמא מפני המילה "יֹשֵׁב" המיותרת, מפרש המדרש כי "אותו היום מינוהו אַרְכִי דיינים" – ומטרת הכתוב להבליט את המגמה האלוהית לעודד את לוט לארח את המלאכים, על מנת שיוכיח את צדקותו, כך שסובבו הנסיבות באופן כזה שיגרום ללוט לא לחשוש מכך. לעומת זאת, בעלי התוספות פירשו כי משמעות הכתוב היא שמקום מגוריו של לוט היה בשער העיר, רחוק מאנשיה; כך עשה כדי להרחיק משכן רע, ומכך הרוויח – שלא חשש לארח את המלאכים, ובזה הוכיח את צדקותו ומילט את נפשו מגורלה של העיר.

"וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם"

בביקור המלאכים אצל אברהם, נאמר עליו: "וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם" (יח ב); מפני מה על לוט לא נאמר כך?

מדרש 'לקח טוב' מסביר זאת בכך "שבאו עליו כעוף הפורח באוויר" – כלומר אברהם נשא עיניו וראה אותם מרחוק, ולפיכך רץ לקראתם; אולם לוט לא יכול היה לראותם מרחוק שכן הם התעופפו, כטבעם המלאכי, והופיעו פתאום למולו, כך שלא נותר לו אלא לקום לקראתם.¹²⁹

הסבר זה מתאים לדברי מדרש בראשית רבה שהובאו לעיל, שבהם נתנו חכמי המדרש טעמים שונים לכך שהמלאכים הגיעו לסדום רק בערב, אף על פי שעפיפתם היא "כְּמַרְאֵה הַבָּזָק" – ומכך, שסברו כי הליכתם בסיפורנו לא היתה טבעית, למרות שהופיעו בדמות אדם.

הסבר אחר כתב לכך רבינו בחיי:

"וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם" – אברהם ראה אותם מרחוק כי בבוקר היה,¹³⁰ "כְּחֹם הַיּוֹם", ולפיכך אמר "וַיָּרָץ לִקְרָאתָם"; אבל לוט לא ראה אותם עד שהיו קרובים אליו, כי בערב באו, שנאמר: "סְדֹמָה בָּעֶרֶב", ולפיכך אמר "וַיָּקָם".

"וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה"

ייתכן שהיתה זו השתחוואה של נימוס וכבוד, וייתכן גם כפי שכתב הספורנו: "'וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה' – כי היה תארם נורא בלי ספק"; ואף על פי שלא זיהה אותם כמלאכים, הבחין בגדלות רוחנית מיוחדת שהיתה בהם; וראה מה שהתבאר בזה לעיל (יח ב) בעניין השתחווית אברהם.

כתב 'אבן עזרא': "'אַפַּיִם" – עד [ש]שם אפיו בארץ, והם הנחיריים, שהם גבוהים על הפנים"; 'אפיים' הם 'אף' בלשון רבים, והכוונה היא לשני נקבי האף; בהשתחווית האדם על פניו הרי שהוא משתחווה על אפו, העומד במרכז הפנים ובולט מהם, ולפיכך השתחוויה על הפנים מכונה "על אפיים".

על אברהם לא נאמר שהשתחווה למלאכים "אַפַּיִם", אלא "וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה"; וכתב על כך בעל 'תולדות יצחק':

ולפי שמעלת אברהם יותר גדולה ממעלת לוט, לפיכך לא השתחווה השתחוויה כל כך גדולה כלוט, ולזה אמר בלוט "וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה", ואף על פי ש'השתחוויה' הוא פישוט ידיים ורגליים,¹³¹ יותר השתחוויה היה "אַפַּיִם", שנתן גם פניו בארץ.

לוט היה במדרגה רוחנית הנמוכה מזו של אברהם, והיא היתה רחוקה ממדרגתם של המלאכים עצמם יותר ממה שמדרגת אברהם היתה רחוקה ממנה, ולפיכך הוא חש את מוראם במידה רבה – והשתחווה להם על אפיו, במורא גדול ובתחושת התבטלות כלפיהם. אולם אברהם, שהיתה מדרגתו גבוהה, חש את מורא המלאכים בעוצמה פחותה יותר, ולפיכך השתחווה להם – אך לא על אפיו.

וַיֹּאמֶר: הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם, וַיֹּאמְרוּ: לֹּא, כִּי בָרְחוֹב נָלִין.

"הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי"

רש"י פירש את המילה 'נא' האמורה כאן במובן של 'עתה', והציע לכך שני פירושים: "הנה נא אתם אדונים לי, אחר שעברתם עליי. דבר אחר: הנה נא צריכים אתם לתת לב על הרשעים הללו שלא יכירו בכם, וזו היא עצה נכונה: 'סוּרוּ נָא'".

לפי שני הפירושים, הביטוי "הִנֶּה נָּא" מהווה הזמנה להתבוננות – "עתה", כלומר התבוננו בנסיבות שנוצרו כעת, ופעלו לפיהן; לפי הפירוש הראשון, הביטוי מתייחס למילה "אֲדֹנַי", ובמילים אלו מבקש לוט לומר להם: הנה עתה עברתם עליי, ובזה הזדמנה לי האפשרות לארח אתכם; ומאחר וכך, אני כמקבל אתכם לאדונים עליי – כלומר שאשרת אתכם ואמלא את צרכיכם.

לפי הפירוש השני, הביטוי "הִנֶּה נָּא" אינו מתייחס למילה "אֲדֹנַי" אלא לעצם ההזמנה – התבוננו במצב שנוצר עתה, שהנכם עומדים בעירם של רשעים המתנכלים לאורחים, ומשכך – הנני משיא לכם "עצה נכונה" למצב זה: "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם".¹³²

הרמב"ן כתב: "והנכון, שהוא לשון תחינה: אֲדֹנַי, הנה נא בית עבדכם, סורו נא אליי". בשונה מרש"י שפירש את המילים "הִנֶּה נָּא" כביטוי אחד, הרמב"ן מפריד אותן לשתי הוראות שונות; ולפירושו, המילה "נָּא" משמשת כאן כלשון בקשה, והמילה "הִנֶּה" מתייחסת ל"בֵּית עַבְדְּכֶם", כלומר הנה ביתי כאן ומזומן לכם ובעבורכם.¹³³

"סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם"

לכאורה היה מתבקש שיאמר לוט "בואו נא" וכדומה, שכן הפועל 'סור' אינו מציין את הביאה למקום המבוקש אלא את היציאה מן המקום הנוכחי, כמו "סוּרוּ סוּרוּ צְאוּ מִשָּׁם" (ישעיהו נב יא). אולם, במקומות אחדים ניתן לראות כי פועל זה משמש גם במשמעות הדומה לכך – חריגה מהדרך הרגילה או המתוכננת, אל מקום בלתי מתוכנן; וייתכן שזו כוונת הרמב"ן, שכתב: "ומילת 'סוּרוּ' כמו 'סוּרָה שְׁבָה פֹּה' (רות ד א), 'סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי אַל תִּירָא' (שופטים ד יח)" – בשני המקומות האלו מדובר על אדם שהלך בדרכו, ונקרא על ידי אחר לחרוג ממסלולו ולסור ממנו, כדי לבוא אליו.¹³⁴ על פי זה, גם במקומנו תתפרש כך בקשת לוט: אף על פי שאין פניכם מועדות לביתי, "סוּרוּ נָא" מהדרך שתכננתם ללכת בה, "אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם".¹³⁵¹³⁶

באופן אחר פירש המדרש (בראשית רבה נ ד) לשון זו: "'סוּרוּ נָא' [...] – עקמו עליי את הדרך, כדי שלא תהיו נראים באים אצלי", וכן פירש רש"י: "עקמו את הדרך לביתי דרך עקלתון, שלא יכירו שאתם נכנסין שם; לכך נאמר 'סוּרוּ'". גם פירוש זה מתבסס על העיקרון שלשון 'סור' מציינת חריגה מהדרך, אלא שלפיו אין הכוונה לדרך שהתעתדו ללכת בה הלאה, אלא לדרך הסלולה המובילה לביתו של לוט; ואומר להם לוט: בואו אליי, אך סורו מהדרך הרגילה והקצרה ולכו בדרך עוקפת, כך שאילו יראו אתכם לא יבינו שיעדכם הוא ביתי.¹³⁷

"וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם"

כתב רש"י:

"וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם" – וכי דרכן של בני אדם ללון תחילה ואחר כך לרחוץ?! ועוד, שהרי אברהם אמר להם תחילה "וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם" (לעיל יח ד)!

אלא כך אמר לוט: אם כשיבואו אנשי סדום ויראו שכבר רחצו רגליהם, יעלילו עליי ויאמרו: כבר עברו שני ימים או שלושה שבאו לביתך ולא הודעתנו, לפיכך אמר: מוטב שיתעכבו כאן באבק רגליהם, שיהיו נראין כמו שבאו עכשיו, לפיכך אמר "לִינוּ" תחילה ואחר כך "רַחֲצוּ".

רש"י מבין כי לוט אכן מתכוון שהפעולות תיעשנה בסדר הזה: האורחים ישהו וילונו בביתו באבק רגליהם, על מנת שייראו כאילו זה עתה באו, וכך אם יתגלו – 'אשמתו' תהיה מועטת.¹³⁸

אולם ניתן להסביר זאת באופן פשוט יותר: לוט מזכיר בהתחלה את המטרה המרכזית של האירוח – הלינה: "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ", ולאחר מכן מוסיף את הפרט הצדדי "וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם", אף כי הוא ייעשה קודם ללינה. וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "הקדים הלינה, שהוא עיקר המכריחם לסור לביתו, וממילא ירחצו רגליהם אצלו". אצל אברהם, לעומת זאת, לא היתה מטרה מרכזית והכרחית לאירוח, ולפיכך הוא מנה את הפעולות כסדר עשייתן: רחיצה, מנוחה, ואכילה – "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ, וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם".

"וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם"

לשם מה מוסיף לוט לומר "וְהִשְׁכַּמְתֶּם"? ומדוע שלא יקומו וילכו בשעה מאוחרת?

וכן, מדוע מוסיף "וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם"? מדוע שלא יישארו בביתו למשך זמן נוסף?

באופן פשוט, ניתן לפרש זאת כעין דברי אברהם לעיל (יח ה), שאמר להם "אַחַר תַּעֲבֹרוּ", כלומר: איני מבקש לעכבכם יותר מדי, ולפיכך, אף אם אתם ממהרים – "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם". כך פירש רד"ק: "ואם תרצו – תשכימו ותלכו לדרככם, כמו שאמר להם אברהם 'אַחַר תַּעֲבֹרוּ'"; וכן הרמב"ן, בפירושו השני: "או שראה אותם כהולכי ארחות [ש]לא יתעכבו בעיר, ואמר 'וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם' אם תרצו".

ניתן לפרש באופן נוסף, שלפיו אין זו אמירה אגבית, אלא הוראה משמעותית מצד עצמה: אל תתעכבו אצלי, או בעיר בכלל, אלא מיד מחר – "וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם"; ולא זו בלבד, אלא "וְהִשְׁכַּמְתֶּם" – צאו בהשכמה, לפני שעות הבוקר הרגילות שבהן אנשי העיר יוכלו לראותכם. כך פירש 'בכור שור': "למחר בהשכמה, טרם יכיר איש את רעהו, תלכו לכם; פן ירגישו אנשי העיר בכם, כי ירא אני פן ירעו לכם, כי רעים וחטאים הם מאוד"; וכן הרמב"ן, בפירושו הראשון: "וטעם 'וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם' – להגיד להם שלא יתעכבו בעיר אחר הבוקר, כי ידע בעניין אנשי העיר ורשעם, אבל היה חושב כי באור הבוקר יעשוה".¹³⁹

נראה כי הפירוש הראשון קרוב יותר לפשט הכתוב, שכן נושא הפסוק הוא עצם ההזמנה אל ביתו; ובהתאם לכך מתבקש לפרש גם את המילים הללו. אזהרה מפני התעכבות למחרת היתה צריכה לקבוע אמירה לעצמה ולא כתוספת הטפלה להזמנה, וכמו כן גם להאמר בצורה מפורשת ומנומקת יותר ולא כהוראה סתמית הנאמרת דרך אגב.

"וַיֹּאמְרוּ: לֹּא, כִּי בָרְחוֹב נָלִין"

כתב רש"י: "'כִּי בָרְחוֹב נָלִין' – הרי 'כי' משמש בלשון 'אלא', שאמרו: לא נסור אל ביתך, אלא ברחובה של עיר נלין".

מדוע סירבו המלאכים, בשלב זה, להיענות להזמנתו של לוט?

ומדוע הסיבה שמחמתה סירבו, לא מנעה מהם לבסוף להיענות להפצרותיו?

כתב הרמב"ן (בפס' ג):

היה ללוט זכות בהפצירו בהם והיה לו חפץ טוב בהכנסת אורחים, והיו ממאנים כדי לְזַכּוֹתוֹ, ולכן שמעו לו בסוף.¹⁴⁰ ורבותינו אמרו: "מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול",¹⁴¹ ואם כן יהיה כדרך מוסר בני אדם.

כפי שהתבאר לעיל, הכנסת האורחים שקיים לוט במעשה זה הוכיחה את צדקותו, על פנים ביחס לאנשי סדום, וייתכן שהיא אשר זיכתה אותו בהצלה המיוחדת מפורענות העיר. המלאכים התכוונו מלכתחילה לסור אל ביתו ולְזַכּוֹתוֹ בכך, אלא שכדי להרבות בזכויותיו רצו לגרום לו להפציר בהם, ובכך להוכיח במידה רבה יותר את חפצו בעשיית טוב ובהכנסת האורחים. לאחר שכוונה זו התממשה והוא אכן הפציר בהם ולא התייאש, נענו להפצרותיו וסרו אל ביתו.

כך היא דעתו של הרמב"ן, אולם הוא מביא גם את דברי התלמוד – שלהבנתו עולה מהם כי סירובם של המלאכים היה מדרך נימוס בלבד: "מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול" – ללוט סירבו המלאכים בהתחלה מפני הנימוס בלבד, וממילא מובן מדוע כשהפציר בהם נענו להזמנתו; אם כן, מדוע לא סירבו גם להזמנתו של אברהם? מפני שאין מסרבין לגדול, מחמת כבודו.¹⁴²

באופן נוסף פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

"וַיֹּאמְרוּ לֹּא" – דגוש בל', להורות על חוזק הברה של 'לא', שענו אותו בזעף: "לֹּא, כִּי בָרְחוֹב נָלִין"; באשר כל עוברי אורח לנים בסדום ברחוב, ולא כמו בשאר עיירות, ובשביל שלוט לא חש לַדָּבָר לתקן, ורק באנשים הללו [שהבחין בגדולתם, כמובא לעיל] היה לו לחרפה אם ילינו ברחוב, על כן זעפו עליו כי לא יחושו לחרפתו.

לדבריו, המלאכים סירבו להיענות להזמנתו של לוט מתוך זעף על כך שבמקרים אחרים אינו נוהג כך עם האורחים שבסדום;¹⁴³ וניתן להוסיף ולומר שבתגובתם זו גם ביקשו לרמוז לו על כך. רק לאחר שיפציר בהם הם ייעתרו לו, ומהטעם שיתבאר בפירושו לפסוק הבא.

באופן נוסף ניתן להסביר – הרי מטרת ביקור המלאכים בסדום היתה, כאמור, לבחון מקרוב את מצבם המוסרי של אנשי העיר ובכך לקיים את דברי הקב"ה "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ"; לפיכך, באמת רצו ללון ברחוב – כדי לראות כיצד יגיבו לכך אנשי העיר. אולם מאחר ולוט הפציר בהם, לא היה זה מן הנימוס להמשיך לסרב לו; כשם ש"אין מסרבין לגדול", כך גם אין מסרבין לקטן כשהוא מפציר. לפיכך נאותו המלאכים לשנות את תוכניתם ולסור אל ביתו, וסמכו על כך שמאוחר יותר יוכלו לפגוש את אנשי העיר ולבחון את התנהגותם מקרוב. בפועל, כידוע, נחסך מהם לעשות דבר מה נוסף לשם כך, שכן אנשי סדום הביאו את עצמם אליהם, ושיקפו למלאכים בצורה הברורה ביותר את מצבה המוסרי השפל של העיר.

וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ, וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ.

"וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד"

כתב רד"ק: "'וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד' – הִרְבָּה להם דברים ותחינות, עד שנטו אליו ובאו עימו אל ביתו". ניתן להבין מתוך העניין כי זוהי משמעותה של המילה "וַיִּפְצַר"; אולם מהו פירושו המילולי המדוייק של פועל זה?

באופן אחד ניתן לפרש, שמשמעות השורש 'פצר' היא ריבוי, ובהקשר הזה – ריבוי דברים; כך פירש רש"י את משמעות שם הכלי המופיע בפסוק "וְהָיְתָה הַפְּצִירָה פִים" (שמואל א' יג כא): "שיש לה הפצר פיות, כלומר פיות וחידודים הרבה", וכן רד"ק שם: "מלשון 'וַיִּפְצַר בּוֹ' שהוא ריבוי דברים ותחנונים, ופירוש 'פִים' – פיות, רוצה לומר רבת פיות, כלומר שיש לה חידודים הרבה".

באופן נוסף ניתן לפרש, שזוהי לשון התחזקות; המפציר בדברים אינו נכנע, אלא מתחזק בדעתו ובעמדתו ומנסה לשכנע בהן את השני. במקומות אחדים מופיע הביטוי "וַיִּפְרָץ בּוֹ" בהקשר זהה – של ריבוי דברי שכנוע¹⁴⁴– ולשון 'פרץ' בידוע שמשמעותה היא לשון חוזק, כמו "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" (בראשית לח כט) – "חזקת עליך חוזק" (רש"י שם), ואם כן ייתכן לפרש כך גם את השורש 'פצר', כשורש מקביל בשיכול אותיות.¹⁴⁵

כך נראה גם מתרגום אונקלוס, שתירגם כאן "ואתקף" – לשון תקיפות, וכך מתרגם גם יונתן בן עוזיאל בתרגומו לנביאים – הן את הביטוי "וַיִּפְצַר" והן את הביטוי "וַיִּפְרָץ". גם המלבי"ם בפירושו לפסוק "כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי, וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר" (שמואל א' טו כג), פירש שמילה זו מבטאת לשון חוזק: "שאם מפציר ומתחזק בדעתו ואינו מודה על פשעו, דומה כאילו הוסיף על חטאת הקסם און תרפים".

רד"ק הבין את דברי אונקלוס באופן אחר, וכתב: "ואונקלוס תירגם 'ותקיף בהון', כלומר החזיק בם עד שסרו אליו אל ביתו". וכך כתב להלן (פס' ט), על המילים "וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד": "'וַיִּפְצְרוּ' – הרבו לדבר בו דברים רעים מאוד. ואונקלוס תירגם 'ותקיפו', רוצה לומר החזיקו בו להסירו מלפני הפתח כדי שייכנסו". להבנתו, אונקלוס מפרש מילה זו כמציינת תקיפה פיזית, אחיזה; ופסוקנו מתאר, לפי זה, שלוט תפס במלאכים והביאם לביתו.

אולם הבנה זו תמוהה ביותר, שכן אונקלוס מתרגם כך גם במקומות שבהם בוודאי מדובר על הפצרה בדברים ולא באחיזה פיזית; כך בהפצרת יעקב בעשו: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי [...] וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח" (בראשית לג י-יא), שתירגם שם אונקלוס: "וְאַתְקֵיף בֵּיהּ", ומובן שיעקב לא אחז פיזית בעשו כדי להכריחו לקבל את מנחתו; כך גם תירגם יונתן בן עוזיאל לגבי נעמן שהפציר באלישע לקבל את מתנתו, בפסוק: "וַיִּפְצַר בּוֹ לָקַחַת" (מלכים ב' ה טז), וכך בהפצרת בני הנביאים באלישע, ברצונם לחפש את אליהו: "וַיִּפְצְרוּ בוֹ עַד בֹּשׁ" (שם ב יז) – "וְאַתְקִיפוּ בֵּיהּ עַד סַגְיָא". אם כן, מוכח כי אין כוונת אונקלוס ויונתן בלשון זו לתקיפה פיזית אלא לתַקִּיפוּת בדעה וברצון, וכאמור לעיל.¹⁴⁶

"וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ"

לוט אמר "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם", וכאן התיאור מחולק לשניים, ומפצל את ה'סור' וה'בית' – "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו, וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ", מדוע לא השתמש כאן הכתוב באותו מטבע הלשון, בניסוח מקביל – "ויסורו אל ביתו"?

באופן פשוט נראה לבאר, כי אילו נכתב "ויסורו אל ביתו" – לא היה במשמע שגם הגיעו אליו ונכנסו לתוכו, אלא רק ש"עיקמו את הדרך לצד ביתו", כפי שפירש רש"י את המילים "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו"; לפיכך, מוסיף הכתוב לתאר בפירוש: "וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ". מה שאין כן בלשון הבקשה, שבה מובן מאליו כי במילים "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם" הוא מזמינם אל תוך הבית ולא רק ללכת לכיוונו, ומשכך לא הוצרך הכתוב להאריך שם בלשונו כבפסוקנו.

אלא שאם כך, ניתן לשאול מדוע לא הסתפק כאן הכתוב רק במילים "וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ", וממילא היה מובן שסרו אליו, גם ללא הצלע הראשונה "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו"?

לעיל, הובאו שתי אפשרויות להבין את דברי לוט "סוּרוּ": האחת – שיסטו מדרכם המתוכננת, והשנייה – שילכו בדרך עוקפת; ונבאר זאת כעת על פי כל אחת מאפשרויות אלו:

על פי האפשרות השנייה ניתן לומר, כי פסוקנו בא ללמד שהם אכן קיימו את דברי לוט, ועיקמו את דרכם "דרך עקלתון"; ובא הכתוב ללמד בכך דרך ארץ, שכן למלאכים עצמם לא אכפת שיבחינו בכך שהם הולכים לבית לוט וידעו את מקום הימצאם – אדרבה, הרי כל מטרתם היא לבחון את תגובתם של אנשי סדום לנוכחותם! לוט הורה להם לעקם את הדרך על מנת שלא ידעו להיכן הלכו, וכך גם הוא לא ייתפס בקלקלתו וגם הם לא ייתפסו; אולם המלאכים יודעים כי אין טעם לחשוש מכך, מאחר ובידם להגן על לוט, והם כמלאכים כמובן אינם חשופים לפגיעה – ומשכך, לא היתה סיבה שמפניה ילכו בדרך עוקפת, מלבד דרך ארץ ונימוס – לעשות כפי שהורה להם המארח.

לפי זה, ניתן להסביר את טעם השימוש במילה "אֵלָיו"; שכן לעיל התבאר מדוע יש צורך בהוספת הפועל "ויבואו", אך עדיין ניתן לשאול מדוע לא נאמר "ויסורו אל ביתו, ויבואו [=נכנסו] אליו [=אל הבית]", כשם שבדברי לוט נאמר "סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם"? על פי ההסבר האמור ניתן לפרש שהביטוי "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו" רומז לעניין זה – הם סרו למשמעתו ושמעו אליו, במה שאמר להם "סורו" דרך עקלתון.

על פי האפשרות הראשונה ניתן לומר, כי פסוקנו בא ללמד במילים אלו שבזה שבאו המלאכים ללוט אכן הם סטו ממסלולם, ולולא הזמנתו היו הולכים למקום אחר. הבנה זו מתאימה למה שהתבאר לעיל, כי הזמנת לוט את המלאכים לביתו היא זו שהוכיחה את צדקותו וזיכתה אותו בהצלה; משכך מובן, כי אילו לא היה לוט מזמין את האורחים אלא מפקיר אותם לגורלם – לא היו המלאכים באים אליו ולא היו מצילים אותו, אלא היו ממשיכים בדרכם לתוך העיר, ובוחנים את מצבם המוסרי של אנשיה על פי תגובתם לנוכחותם שם.¹⁴⁷ אולם כשלוט עמד בניסיון בכך שהזמינם אליו, ואף הפציר בהם – זכה בהצלה, ולפיכך סרו המלאכים מדרך הליכתם ובאו לביתו, והמלאך שנשלח במיוחד לכך יכול היה לממש את שליחותו.¹⁴⁸ אילו רק בדברי לוט היה מופיע הפועל "סורו", היה ניתן להבין כי רק לפי מחשבתו פניהם היו מעותדות לכיוון אחר, אך הם ממילא התכוונו לבוא אליו ולהצילו; משום כך בא פסוקנו ללמד, ממבט אובייקטיבי, שאכן המלאכים "סרו" אליו – הזמנתו גרמה להם לשנות את מסלולם, ולולא היא המשך המעשה היה שונה, כאמור.

לפי זה, ניתן להסביר את טעם השימוש במילה "אֵלָיו" כך: הם סרו מדרכם אליו – בשבילו ובעבורו; מבחינת המיקום הפיזי הם אכן סרו לביתו, אך מבחינת מגמתם וכוונתם בהליכה זו – הם סרו אליו, אל לוט עצמו – כדי להצילו.

הנצי"ב מבאר את אריכות הלשון בפסוקנו באופן אחר (על פי שיטתו שהובאה בביאור לפסוק הקודם):

"וַיָּסֻרוּ אֵלָיו" – האי "אֵלָיו" – מיותר, "ויסורו אל ביתו" מיבעי [=מתבקש], כלשון הבקשה!

אלא, משום שמתחילה הראו לו פנים של זעף – על כן אחר שהפציר הרבה, וגם באמת היו מוכרחים להתקרב אליו ולהצילו, על כן: "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו" – נתפייסו עימו בפנים של אהבה, ואחר כך "וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ".

לפירושו, המילים "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו" – מלבד משמעותן הבסיסית – רומזות לכך שהמלאכים סרו ונטו מהדרך שבה התייחסו ללוט עד עכשיו, יחס של זעף, נזיפה וריחוק, והתקרבו "אֵלָיו" – בקירבה ומאור פנים. שינוי זה חל הן כתוצאה מהפצרותיו הרבות לארחם, שהעלו את רמתו המוסרית בעיניהם, והן כדי שיוכלו להצילו; פעולת הצלה של אדם ביד מלאך אינה רק מעשה טכני, אלא פעולה רוחנית – וככזו, היא דורשת קירבה והזדהות בין המלאך המציל לאדם הניצול; ולפיכך – "וַיָּסֻרוּ אֵלָיו".

"וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ"

במקומות אחרים במקרא ניכר ש'משתה' כולל גם אכילה – כמו "וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (בראשית כו ל), "וּבֵית מִשְׁתֶּה לֹא תָבוֹא לָשֶׁבֶת אוֹתָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת" (ירמיהו טז ח), וכך במקומות רבים נוספים, שעל אף שאין מפורש בהם עניין האכילה הוא מובן מאליו מתוך העניין. אם כן, המשתה נקרא כך מפני שהשתייה (של יין ומשקאות משכרים אחרים) היא העיקר בו.

אולם בפסוקנו נראה כי ה'משתה' האמור בו כלל שתייה בלבד, שכן אכילתם היתה מצות – המוזכרות לאחריו כדבר נוסף; ואכן רד"צ הופמן מפרש כי זוהי המשמעות המקורית של המילה 'משתה' – "מסיבה [=ישיבה משותפת בהסיבה] שבה מגישים משקאות; ורק מאוחר יותר [התקבלה המשמעות כ]סעודה שבה השתייה היא עיקר".

בטעם הדבר שאפה לוט מצות, כתב רד"ק:

לפי שהיה לילה לא היה לו פנאי לזבוח ולתקן מאכלים, אלא עשה להם משתה ואפה להם מצות שלא ימתינו עד שיתחמץ הבצק, ומה שיכול לתקן במהרה תיקן; וזהו מדרך ארץ להכין לאורח הבא מה שיוכל להכין במהרה, כי הוא עייף וצריך לאכול ולשתות, לפיכך נכתב הסיפור הזה.

לעומת זאת, רש"י הטעים זאת בדרך הדרש: "פסח היה",¹⁴⁹ ועל פי דברי חז"ל כי "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" (יומא כח ע"ב) ובכלל זה אכילת מצה בפסח, ולוט למד זאת ממנו; והוסיף הנצי"ב, "שהבין שהמה בני אדם גדולים שנזהרים במצוות גם עד שלא ניתנה תורה, על כן אפה להם מצות".

"וַיֹּאכֵלוּ" – ראה לעיל (יח ח), שנחלקו הדעות לגבי מהות אכילת המלאכים אצל אברהם, האם היתה זו אכילה ממשית, או כילוי ניסי של המאכל באופן שנראה כאכילה רגילה. בהתאם לכך, לכאורה, יש לפרש גם את האכילה האמורה בענייננו; אם כי ייתכן שגם לדעת מדרש 'תנא דבי אליהו' המובא שם, שאצל אברהם היתה אכילתם ממשית – בענייננו מדובר בכילוי שנראה כאכילה, שכן לשונו היא "כל האומר לא אכלו מלאכי שרת אצל אברהם אבינו – לא אמר כלום, אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שטרח – פתח להם הקב"ה את פיהם ואכלו", ואם כן, ייתכן שנס זה נעשה דווקא לכבודו של אברהם, אך לא אצל לוט.

כתב רש"ר הירש:

לוט עשה את המשתה, והוא גם אפה את המצות. איזה הבדל דוקר את העיניים בין זו הבדידות האפורה לעומת אותה תנועה עליזה שליוותה את מצות הכנסת האורחים בבית אברהם! לא אשתו של לוט ולא בניו נוטלים חלק במצוותו; בודד הוא בביתו – מבודד עם רוחו של אברהם.

לוט לא היה חדור ברוח אמונה ונטייה לטוב כמו אברהם, ומשכך – אישיותו לא הזרימה השפעה חיובית לבני ביתו, כפי שהיה בבית אברהם. עניין זה ישוב ויעלה בהמשך המעשה, כפי שיתבאר בפסוק יד.

טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, כָּל הָעָם מִקָּצֶה.

"טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ"

במילים אלו, מבקש הכתוב לציין את גודל רשעתם של אנשי סדום, כפי שמשתקף מלהיטותם הרבה ללכוד את האורחים; מיד כשהבחינו בהם, השמועה עשתה לה כנפיים ותוך זמן קצר כבר התקבצו סביב בית לוט כל אנשי העיר.

וראה עוד בפיסקה הבאה, על הנלמד ממילים אלו.

"וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם"

מה טעם הכפילות – "וְאַנְשֵׁי הָעִיר, אַנְשֵׁי סְדֹם"? הניסוח המתבקש הוא "אנשי העיר" – ואין צורך לפרש "סדום", מאחר ומובן מאליו שהכוונה היא לעיר שעליה מדובר כאן, סדום.

כתב על כך רש"י:

"וְאַנְשֵׁי הָעִיר", אנשי רשע, "נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת". על שהיו רשעים נקראים "אַנְשֵׁי סְדֹם", כמו שאמר הכתוב "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים" (לעיל יג יג).

כלומר, המילים "אַנְשֵׁי סְדֹם" לא נועדו להוסיף מידע על זהותם של האנשים, אלא על מהותם – "אַנְשֵׁי הָעִיר" היו "אַנְשֵׁי סְדֹם", המתאפיינים במידותיה של סדום. ניסוח זה בא להדגיש כי המידות הרעות כה אפיינו את סדום, עד ש"אַנְשֵׁי סְדֹם" נהיה לכינוי בפני עצמו, המלמד על רעתם ושפלותם המוסרית של נושאיו. וכך כתב רד"ק: "הראו במעשיהם כי 'אַנְשֵׁי סְדֹם' היו, שנאמר עליהם 'וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד'".

הסבר נוסף לכך כתב המלבי"ם: "'וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם' – מה שנסבו את הבית היה מפני שהם 'אַנְשֵׁי סְדֹם', ובאו לעשות נקמה על שעברו על נימוסי [=חוקי] סדום לעבור דרך עירם". הדגשה זו היא אחת משורת רמזים הפרושים לשיטתו לאורך הפסוקים, המדגישים את רשעותם של אנשי סדום ואת היותה מושרשת בחוקיהם ובהנהגתם.

רש"י מביא לכפילות זו הסבר נוסף, על פי המדרש:

כך נדרש בבראשית רבה (נ ה): "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ, וְאַנְשֵׁי הָעִיר" היו בפיהם של מלאכים, שהיו שואלים ללוט מה טיבם ומעשיהם, והוא אומר להם: רובם רשעים. עודם מדברים בהם, ו"אַנְשֵׁי סְדֹם [נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת]".

ואלו דברי המדרש שם:

"טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ" – התחילו [המלאכים] שואלים אותו, אמרו לו: אנשי העיר, מה הם? אמר להון: כל אתר אית טבין ובישין, ברם הכא סוּגְיֵה בישין [=אמר להם: בכל מקום יש טובים ורעים, אבל כאן רובם¹⁵⁰ רעים]".

רש"י הבין כי המדרש מבסס את דבריו על הכפילות האמורה, וכפי שהסביר זאת ה'מזרחי': "דאם לא כן, 'אַנְשֵׁי הָעִיר' ו'אַנְשֵׁי סְדֹם' למה לי? אלא על כרחנו לומר: חד, על 'פיהם של מלאכים', וחד על 'נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת'".

אולם, מהמדרש עצמו אין רמז לכך שזהו הביסוס לדבריו, ואכן מהר"ל ב'גור אריה' העיר כאן על דברי רש"י:

אבל בבראשית רבה לא משמע שדרשו דבר זה מדכתיב קרא יתירה [=מכך שכתוב מקרא מיותר, במילים] "וְאַנְשֵׁי הָעִיר"; רק דרשו מלשון "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ", דלא הוצרך למכתב אם טרם ישכבו או אחר כך, אלא כלומר "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ" והיו עדיין מדברים בהם אם רשעים אם צדיקים – "וְאַנְשֵׁי הָעִיר" שהיו מדברים בהם, "אַנְשֵׁי סְדֹם, נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת".

מפשט לשון המדרש אכן נראה יותר כדרכו של מהר"ל, אולם יש מקום לחדד את הדברים: על פי מה שהתבאר לעיל, המילים "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ" אינן מיותרות כלל (שלא כדברי מהר"ל); ואם כן, הלימוד אינו ממילים מיותרות בפסוק, אלא מעצם משמעות הלשון בו: מַטְבֵּעַ הלשון "טרם... ו..." מצביע על כך שקיים קשר בין שני הדברים, כך שהדבר השני מופיע כמענה, מוקדם מהצפוי, לדבר הראשון. כך בפסוק המספר על עבד אברהם: "וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר" – להתפלל שימצא אישה ראויה, ולקבוע לעצמו סימן לכך – "וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" (בראשית כה טו) – ומילאה את משאלתו; כך גם בפסוק: "הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם, טֶרֶם יִכָּרֵת, וְאַף ה' חָרָה בָעָם" (במדבר יא לג) – על ששאלו בשר זה; וכך גם בפסוק: "וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה, עוֹד הֵם מְדַבְּרִים וַאֲנִי אֶשְׁמָע" (ישעיהו סה כד) – כפי שמובן מתוך העניין. לאור עיקרון זה, מתקשה המדרש בשאלה כיצד זיקה כזו מופיעה בפסוקנו, בין "טֶרֶם יִשְׁכָּבוּ" לבין "וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת" – ומסביר שהפסוק רומז לכך שבטרם שכבו המלאכים, דיברו עם לוט על טיבם של אנשי סדום, ובעוד הם מדברים על כך – אנשים אלו באו והוכיחו בעצמם מהו טיבם, ובכך אישרו את תשובתו של לוט "סוּגְיֵה בישין".

"נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת"

"נָסַבּוּ" – נהיו סובבים, עומדים סביב הבית. אברבנאל כתב: "שהקיפוהו מכל הצדדין, כדי שלא יצאו משם בהחבא"; וייתכן גם שבאופן טבעי התקבצו סביב הבית ולא רק מול פתחו, שכן הם היו רבים, וכולם רצו להתקרב לבית ככל האפשר.

המלבי"ם מעיר כאן: "'נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת' – בפילגש בגבעה כתיב 'נָסַבּוּ אֶת הַבַּיִת' (שופטים יט כב), ופה כתיב 'עַל הַבַּיִת', שֶׁמּוֹרֶה שבאו דרך מצור ומלחמה".¹⁵¹ גם בדיוקו זה הוא מוצא נקודת חובה לאנשי סדום וממשיך את הקו של פירושו למילים "אַנְשֵׁי סְדֹם" שהובא לעיל; התקהלותם ודרישתם המגונה לא נבעה מתאווה וחולשה לטבע אנושי, אלא מעיקרון של אכזריות ורשע – הם באו להילחם כנגד המרידה באידאולוגיה הסדומית, וכלשונו לעיל: "ובאו לעשות נקמה על שעברו על נימוסי סדום לעבור דרך עירם".

"מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, כָּל הָעָם"

בתיאור זה מבהיר הכתוב כי כל אנשי סדום היו נגועים בשחיתות מוסרית, ומעשה זה לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו, על אופיים והתנהלותם התמידית של אנשי סדום. מטרת ביקור המלאכים בעיר היתה לעמוד על טיבם של אנשיה, ולקיים בכך את מאמר ה': "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה" (לעיל יח כא), והנה מתברר כי אכן "כָּלָה" – "כולם חטאו בהם", כפירוש הרמב"ן שם.

גם לפי המפרשים את המילה "כָּלָה" כמתייחסת לרמת החטאים, או לסוג העונש – כך שמטרת הירידה לא היתה בחינה האם כולם חוטאים או לא – ישנה חשיבות בהבלטת העובדה שכל אנשי סדום השתתפו במעשה זה והוכיחו את רשעותם – שכן היא מצדיקה את דינו של הקב"ה, וכדברי רד"ק: "ונכתב כל זה כדי שיצדיקו עליהם בני העולם את הדין". לא ספה הקב"ה צדיק עם רשע; לא היו בסדום עשרה צדיקים, כפי שקיווה אברהם בתפילתו, ואף לא אחד. וכך כתב רשב"ם: "'כָּל הָעָם מִקָּצֶה' – להודיע שאפילו אחד מן העשרה שאמר אברהם לא נמצא בהם".

כתב רש"י (על פי בראשית רבה נ ה): "'כָּל הָעָם' [...] – שאין אחד מהם מוחה בידם, שאפילו צדיק אחד אין בהם"; וכתב על כך ה'מזרחי', שכוונת הדברים לומר כי אף על פי שלא כל אנשי סדום ממש נסבו בפועל על הבית – מכיון שאיש לא מיחה, הכתוב מכליל את כולם במעשה זה:

"שאין אחד מוחה בידם" – שכל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאו; ומפני ששום אחד מהם לא מחה, מעלה עליהם הכתוב כאילו כולם נסבו על הבית; דאם לא כן – איך אפשר שכל אנשי העיר, שהיו כמה אלפים, נסבו בית אחד?

על תמיהתו ניתן להשיב, שכן מאחר והציבור כולו התגודד סביב הבית, הרי שכולם "נסבו" אותו, גם אלו העומדים בריחוק מקום, ואין כל הגבלה למספר מעגלי האנשים שעשויים לעמוד סביב הבית. אולם מכל מקום הוצרך רש"י לכתוב כך, שכן מסתבר להניח שלא כל אנשי העיר ממש היו שותפים פעילים במזימה זו –מחמת עצלות, חוסר עניין וכדומה; ואף על פי כן מחשיבם הכתוב כשותפים בה, שכן היו שותפים לה ברוחם; לא חרה להם על הדבר והם לא הביעו התנגדות או הסתייגות – לא במקרה זה, וכך גם לא במקרים אחרים שאירעו שם – ומשכך, הרי שניתן לומר "וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, כָּל הָעָם מִקָּצֶה".

"מִקָּצֶה"

יש לעמוד על פירושה המדוייק של המילה "מִקָּצֶה", בהקשר זה. רש"י פירש: "'כָּל הָעָם מִקָּצֶה' – מקצה העיר עד הקצה", כלומר כל יושבי העיר. אלא שאם כך, מדוע לא נאמר בכתוב כפי שכתב רש"י – "מקצה העיר עד הקצה"?

נראה, כי מבחינה לשונית אין צורך באריכות לשון זו; שכן המילה "מִקָּצֶה" אינה מתייחסת כאן לקצה מסויים, אלא לכל אחד מקצוות העיר; ומאחר וכך, אם מודדים מכל קצוות העיר אל נקודת המרכז – הרי שכולה בכלל.¹⁵²

מעבר למשמעות הגיאוגרפית של התיאור "מִקָּצֶה", נראה שיש בו משמעות כוללת יותר: "מִקָּצֶה" – כלומר מכל קצה שתתחיל למדוד משם, מכל בחינה שהיא: נערים מקצה אחד, וזקנים מהקצה הנגדי; חשובי העם מקצה אחד, והפחותים מהקצה הנגדי; כל מאפיין אנושי שתוכל להעלות בדעתך שגרם לחלק מהאנשים להימנע מכך – לא הועיל. הרחיב בכך רש"ר הירש:

היו פה מנער ועד זקן; יתירה מזו: "כָּל הָעָם מִקָּצֶה" – משני הקצוות: המעמד העליון – ה'קצינים', והמעמד הנחות – ההמון. כיוצא בדבר: "כִּי נִלְכְּדָה עִירוֹ מִקָּצֶה" (ירמיהו נא לא) – משני קצותיה.¹⁵³ נמצא שכל גיל וכל מעמד היו מיוצגים בהתקהלות זו; ודבר זה יש להביא בחשבון הערכת המעשה ותוצאותיו הרות האסון.

[...] והנה לא כל הגילים וכל המעמדות שווים בתגובתם על מעשים רעים וחטאים כאלה: הנוער, שליבו נמשך אמנם אחרי תעלולי הפקרות – שומר על פי רוב על לב אנושי חם, ומתעב אכזריות קשוחה. כמו כן המעמדות הנקראים נמוכים; אמנם הם ימצאו סיפוק בפריצות חושנית גסה, אך מתוך שהם עצמם עשוקים, הרי יודעים הם את נפש העשוקים, ויתקוממו למראה פגיעה במסכנים חסרי ישע. ההיפך הוא אצל הזקנים: מאורעות החיים הקשו את ליבם; אך מכיון שהלכה לה סערת ימי הנעורים ונתקררה דעתם, שהרי באו על סיפוקם המלא, אינם סובלים התנהגות מופקרת בקרב הדור הצעיר, שאולי היו מתירים לעצמם בימי נעוריהם.

כמו כן המעמדות, הנקראים עליונים; אמנם עצם מעמדם החברתי מקשה את לבבם ומקשיח את רגשותיהם כלפי סבלות ה'נמוכים' והעניים – אולם, כאנשי תרבות ודרך ארץ, ולא מטעמי מוסר, לא יסבלו בפרהסיא שערוריות גסות של פריצות, הפוגעות בנימוסים הנאים.

לולא פשתה הרעה בסדום במידה כה מחרידה, מן הנמנע היה לעשות מעשה כזה בתוך אוכלוסייה שלימה על כל גיליה ומעמדותיה. ה'עם' בעזרת הנוער היה יוצא חוצץ נגד הפשע באדם; והקשישים היו מסייעים בידי המעמדות העליונים לקיים את נימוסי המוסר. אולם כאן היו כולם – זקן ונער, נקלה ונכבד – הכל חברו יחדיו למעשה בלתי אנושי ובלתי מוסרי כאחד; ומשום כך נחתם גזר הדין על אנשי סדום.

וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ: אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה, הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם.

"וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ"

בביאור הכפילות שקיימת לכאורה במילים אלו – "וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ" – נראה להסביר שבתחילה קראו אליו כדי שיקשיב להם – קריאה בשמו, או קריאה אחרת מעין זו, ולאחר מכן אמרו לו את תוכן הדברים שמובאים בפסוק.

כך גם במקומות אחרים בעלי מבנה ניסוח דומה, הפועל 'ויקרא' מציין קריאה שתסב את תשומת לב הנמען – או בשמו, כמו בפסוק: "וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם, וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (בראשית ג ט) – ה' קרא בשמו 'אדם' בתחילה, ולאחר מכן שאלו 'אַיֶּכָּה';¹⁵⁴ או שלא בשמו, אלא בקריאה אחרת שתסב אליו את תשומת ליבו, כמו בפסוקים: "וַיִּקְרָא אַבְשָׁלוֹם אֵלָיו, וַיֹּאמֶר: אֵי מִזֶּה עִיר אַתָּה" (שמואל ב' טו ב), "וַיִּקְרָא אֵלֶיהָ, וַיֹּאמַר: קְחִי נָא לִי מְעַט מַיִם בַּכְּלִי וְאֶשְׁתֶּה" (מלכים א' יז י).¹⁵⁵

"הַלָּיְלָה"

מדוע מוסיפים האנשים לציין "הַלָּיְלָה"? מה היה חסר ללא מילה זו, אילו אמרו "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ"?

ייתכן שבכך הם מתכוונים להראות כי יש בידם ידיעה ודאית על בוא האורחים לביתו, ולא ידיעה מסופקת או מעורפלת; והרי הם כאומרים: ידוע לנו שבאו אליך אנשים, ואנו אף יודעים בדיוק מתי הם באו – ואל לך לנסות להכחיש זאת. גם ידוע לנו שבאו אליך זה עתה, "הַלָּיְלָה" – כך שלא תוכל להתחמק בתואנה שבאו אליך מזה זמן רב וכבר הלכו לדרכם.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת על פי מה שהתבאר לעיל (פס' א), על כך שהכתוב מציין "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב" – הם באו בעת החשכה, שבה אין ביד עוברי דרך אפשרות להמשיך לדרכם, והם מוכרחים להיכנס לעיר, ואף על פי כן לא חסו עליהם אנשי סדום. אם כן, בדבריהם כאן הם מדגישים – ידוע לנו שהם באו "הַלָּיְלָה", ולמרות זאת – "הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ!".

"וְנֵדְעָה אֹתָם"

פירש רש"י: "'וְנֵדְעָה אֹתָם' – במשכב זכר, כמו 'אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ' (פס' ח)". הפועל 'ידע' מופיע במובן זה במקומות רבים במקרא, אולם רש"י מציין דווקא את האיזכור שבדברי לוט בהמשך הפרק, שכן הוא מלמד על כך שזוהי המשמעות גם בפסוקנו, וכפי שהסביר זאת מהר"ל ב'גור אריה':

"במשכב זכור" – דאין לומר כמשמעו, לעשות עמהם תוכחות [=עונשים וייסורים], כדכתיב "[וַיִּקַּח אֶת זִקְנֵי הָעִיר וְאֶת קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וְאֶת הַבַּרְקֳנִים] וַיֹּדַע [בָּהֶם] אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת" (שופטים ח טז), דאם כן – מאי השיב להם לוט אוציאה לכם שתי בנות, הרי לא ביקשו [אלא] רק לעשות להאנשים רעה, ומה תשובה היא זאת? אלא לא באו [אלא] רק על זנות, לפיכך השיב להם גם כן: אחר שזנות אתם מבקשים – אוציא לכם.

וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה, וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו. וַיֹּאמַר: אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ. הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ, אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם, רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר, כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי.

"וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה, וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו"

לוט יצא אליהם "הַפֶּתְחָה" – לחלל הפתח שמעבר לדלת, תחת משקוף רחב או גג מבואה, וכשעמד שם סגר אחריו את דלת הבית, שעמדה בין הבית לבין חלל הפתח. מטרת התיאור שבפסוקנו, להדגיש את גודל חששו המוצדק של לוט מפני פראותם של אנשי סדום – הוא אינו מתרחק מן הפתח, ואינו משאיר את הדלת פתוחה – שכן אילו רק יוכלו הללו, יפרצו פנימה אל הבית ויעשו כרצונם.

"אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ"

לוט מנסה להניא את אנשי העיר ממזימתם, ופונה אליהם בתואר "אַחַי"; וניתן להבין בכמה אופנים את טעם הדבר שבחר לוט להשתמש דווקא בתואר זה, כדלהלן.

רד"ק פירש את דברי לוט כך: "בבקשה מכם אל תרעו לאלה האנשים, כי אחיי ושכניי אתם, ולכבודי הניחו אותם" – לוט מבליט את הפגיעה האישית בו ובכבודו שתארע כתוצאה מהפגיעה באורחים (וכפי שיתבאר להלן, על המילים "כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי"), ומכוחה הוא מבקש מהם להימנע מכך. מפני זאת הוא פונה אליהם בתואר "אַחַי", כדי להזכיר את אחוות שכנותם שמפניה ראוי להם לחוס על כבודו.

ה'אמת ליעקב'¹⁵⁶ הסביר זאת בכך "שכיון שהוא הלך להוכיחם – היה צריך להרבות אחווה וריעות ביניהם"; הוא השתמש בתואר המבטא את האחווה והקירוב על מנת לפתוח את ליבם לקבל את דבריו.

באופן נוסף ניתן להסביר, שאנשי סדום כעסו עליו על כך שהפר את חוק העיר בהכניסו את האורחים, ומלבד רצונם לפגוע באורחים היה בהם גם מניע שלילי כלפי לוט עצמו בשל מעשהו זה. לפיכך, כדי לפייסם הוא פונה אליהם בתואר "אַחַי", כאומר: "אל לכם לכעוס עליי על שפרשתי מדרכיכם; הנני עדיין חלק מכם, לא 'עברתי צד' מאופייה של העיר לאופי של טוב וחסד, ועדיין כולנו 'אחים' השותפים לאותה דרך; רק עתה היה אירוע מקרי ונקודתי, שאני מבקש מכם להתעלם ממנו". ואף כי רמז כן בפיו, לא כך היה בליבו.

את המילה "תָּרֵעוּ", בהקשר זה, ניתן להבין כמציינת רעה אובייקטיבית לשמיים או לבריות; מה שביקשו לעשות היה רע לבריות, כלפי האנשים הנפגעים, וגם לשמיים – שכן בני נח נצטוו על איסור זה: "'וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ' (בראשית ב כד) – ולא בזכר" (סנהדרין נח ע"ב); וניתן גם להבינה כמציינת רעה כלפי לוט, כדברי הרד"ק דלעיל, וכפי שפירש רד"צ הופמן: "'אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ' – יש להשלים: 'לי', שהרי אין לוט מעז לטעון כלפיהם שהם עושים רע כלפי המקום ברוך הוא; אבל הוא מתאר בפניהם כמה הם מרעים לו בעשותם רע לאורחיו".¹⁵⁷ מלשון הכתוב, שלא נאמר בו "לי", משתמע יותר כהבנה הראשונה; אולם מצד הסברה נראה יותר כהבנה השנייה, שכן לוט יודע שאנשי עירו אינם נרתעים או מסתייגים כלל מעשיית רע לשמיים או לבריות, ומאחר וכך – כיצד הוא סבור לשכנעם בנימוק זה? אולם שמירה על יחסי שכנות טובים היתה בעלת ערך גם בעיניהם, ולו רק מהבחינה התועלתית שבכך – ולפיכך הוא אומר להם שבזממם קיים גם מימד של הרעה כלפיו, ומשכך – חדל להם מזאת. וייתכן, שמילה זו נועדה לכלול את כל המשמעויות הללו כאחת, ולפיכך לא נוספה עליה המילה "לי" – אף כי מבחינת עוצמת הטיעון, המשמעות "אל תרעו לי" היא הדומיננטית מביניהן.

"אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ"

כתב החזקוני:¹⁵⁸

"לֹא יָדְעוּ אִישׁ" – היה לו לומר: "אשר לא יְדָעָן איש", כדאמר [על רבקה]: "בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" (בראשית כד טז)!

אלא מנהג הוא שדרך האיש לפתות את האישה, אבל בנות לוט פרוצות בעריות היו ודרכן לפתות, שכן פיתו את אביהן, ולכך כתיב בהן: "אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ". וכן בבנות מדין שהיו פרוצות ופיתו את ישראל, כתיב בהן: "וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ" (במדבר לא יז).

לפירושו, צורת השימוש הטבעית בפועל 'ידע' היא כך שהוא מתייחס לָאיש, שכן הוא היוזם בדרך כלל; לפיכך נאמר על רבקה "בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ", כפי שציטט, וכן במקומות נוספים, כגון "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד א), "וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת חַנָּה אִשְׁתּוֹ" (שמואל א' א יט). אלא שחורגים מכך המקומות שבהם מדובר בנשים פרוצות שדרכן ליזום גם מצידן, כמו בעניין בנות מדין, וכן בענייננו בבנות לוט – שאז מייחס הכתוב את הפועל אליהן – "לֹא יָדְעוּ אִישׁ", "יֹדַעַת אִישׁ".

דבריו לגבי בנות לוט אינם מובנים לכאורה, שהרי כל עיקר האמירה בפסוקנו הוא שהן "לֹא יָדְעוּ אִישׁ" – ואם כן, כיצד ניתן לומר ש"פרוצות בעריות היו ודרכן לפתות"? ייתכן שכוונתו לומר שהכתוב התנסח כך על שם סופן וכדי לרמוז על אופיין, אך לא בהתאם למצבן הנוכחי בפועל. אולם ניתן להסביר גם באופן אחר (אם כי לא נראה שזו כוונתו) – הניסוח כאן לא נקבע על פי בנות לוט עצמן, אלא על פי הנורמה המקומית; מאחר ובני סדום היו פרוצים בעריות, כפי שניתן לראות בסיפורנו, מסתבר שכך גם בנותיהם – והיתה דרכן לפתות, כך שנכון יהיה לומר עליהן "יָדְעוּ אִישׁ"; כאן לוט מוציא את בנותיו מכלל זה, ומדגיש שהן אינן כאחרות, אלא "לֹא יָדְעוּ אִישׁ".

בפירוש הרא"ש מובא הסבר נוסף לשינויי הלשון הללו בין המקומות השונים:

ואם תאמר: למה שינה הלשון ולא אמר "ואיש לא ידען", כמו גבי רבקה? ויש לומר דטעם נכון יש, "מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה" (ויקרא יח כב) כתיב – שני משכבות יש באישה, כדרכה ושלא כדרכה (סנהדרין נד ע"א); והאיש נהנה ואין האישה נהנית בשלא כדרכה. ולכך מעיד הכתוב על רבקה שאפילו שלא כדרכה לא נבעלה ולא נהנה ממנה איש, וזהו "וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" – כלומר לא נהנה ממנה כלל בשום צד.¹⁵⁹ אבל בנות לוט שמרו מקום בתוליהן לבד, אבל שלא כדרכן לא, וזהו שלא כתב "איש לא ידען" אלא "לֹא יָדְעוּ אִישׁ" – המה לא ידעו ולא נהנו מאיש, אבל איש נהנה מהם שלא כדרכה.

"אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם"

המילה "נָא" מופיעה פעמיים בפסוקנו: "הִנֵּה נָא [...] אוֹצִיאָה נָּא", ושתיהן במשמעות של "עתה", וכפי שתירגמן אונקלוס – "כען"; כלומר: הנה כעת מצויות כאן שתי בנותיי, אוציא אותן לכם כעת. לעומת זאת, המילה "נָא" שבפסוק ז שימשה כלשון בקשה – "אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ", וכפי שתירגמה אונקלוס: "בבעו".

הרמב"ן, על פי המדרש, מותח ביקורת על הצעה זו של לוט:

מתוך שבחו של האיש הזה באנו לידי גנותו, שהיה טורח מאד על אכסניא [=אורחים] שלו להציל אותם מפני שבאו בצל קורתו, אבל שיפייס אנשי העיר בהפקר בנותיו – אין זה כי אם רוע לב, שלא היה עניין הזימה בנשים מרוחק בעיניו, ולא היה עושה לבנותיו חמס גדול כפי דעתו. לכך אמרו רבותינו (תנחומא ורשה, וירא יב): "בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו על בנותיו ועל אשתו, והורג או נהרג, וזה מוסר בנותיו להתעולל בהן. אמר לו הקב"ה: לעצמך אתה משמרן".¹⁶⁰

הבנה מחודשת מופיעה בדרשות רבי יהושע אבן שועיב לפרשתנו: "פירש רבינו חננאל ז"ל, כי חלילה שהיה מפקיר בנותיו, אלא כאומר לחבירו: הלא ביתי פתוח, קח מה שתרצה; או כמשליך עצמו על האדם כשרוצים לרצחו ואומר הרגוני, כי ידע שלא יעשה". אולם, מהאריכות המפורטת שבדברי לוט לא נראה כך, אלא שהוא מתכוון להצעה ממשית.

"לָאֲנָשִׁים הָאֵל"

פירש רש"י: "'הָאֵל' – כמו 'הָאֵלֶּה'". מוסכם על הכל שזהו פשט המילה, אולם יש שנתנו טעם לשינוי הלשון, שמחמתו נכתב כאן בצורה זו ולא בצורה הרגילה – "הָאֵלֶּה":¹⁶¹

במדרש (בראשית רבה נ ו) נאמר על כך: "'רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל' – הקשות. דבר אחר: אלוהות הם אלו, חזקים". "אֵל" הוא לשון קושי וחוזק, כמו בפסוק "וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח" (יחזקאל יז יג) – האנשים החשובים והחזקים;¹⁶² ועל פי זה מפרש המדרש שהשימוש במילה זו נועד לרמוז על כך שמדובר באנשים חזקים, בעלי כוחות אלוהיים.¹⁶³ בהתאם למה שהתבאר לעיל, שלוט הבחין במידה מסויימת במלאכיותם של אורחיו ובכך שאינם אנשים מן השורה – כאן הוא מנסה לרמוז זאת לאנשי סדום, בתקווה שיבינו שאלו הם אנשים בעלי מעלה מיוחדת – וייסוגו מדרישתם, מפני יראת הכבוד; או שיבינו שאנשים אלו הם בעלי כוחות מיוחדים, וייסוגו מדרישתם, מפני יראת העונש – שייראו לנפשם פן אותם אנשים יצליחו לפגוע בהם כדי להגן על עצמם או כדי להענישם (כפי שאכן קרה לבסוף, שהיכו אותם בסנוורים).

באופן אחר מפרש רס"ג, ולשיטתו חסרון האות ה במילה "הָאֵל" רומזת על חיסרון במי שהמילה מתייחסת אליו. כך כתב כאן אבן עזרא בשמו: "ויאמר הגאון, כי בעבור [המלאך] השלישי שלא בא, אמר כן".¹⁶⁴ אולם ישנו קושי לפרש כך בענייננו, שכן לוט בוודאי לא ידע שישנו מלאך שלישי שלא בא, ואף אם נאמר שהכתוב הוא שהתנסח כך – לא מובן מה בא ללמדנו בזאת, שהרי כבר ידוע מפסוק א שרק שני מלאכים מתוך השלושה באו לסדום.

"כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי"

הבנת התחביר

מטבע הלשון "כִּי עַל כֵּן" מופיע במקרא לראשונה בפרק הקודם (פס' ה) – "כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם", והובאו שם מספר שיטות כיצד לפרשו. לשיטת רש"י, כמובא שם, מטבע הלשון עשוי להתפרש כך: אחרי המילה "כי" יש להוסיף מילים שאינן מפורשות במקרא אך ניתן להבינן מתוך העניין, והן מהוות סיבה למה שאמור לפני כן, כפי שמשתמע מהמילה "כי"; המילים "על כן" משמשות כ"על אשר", "על כך ש...", ולאחריהן מופיעה הסיבה למילים שאינן מפורשות בכתוב. על פי שיטתו, הוא מפרש כאן: "'כִּי עַל כֵּן' – כי הטובה הזאת תעשו לכבודי, על אשר 'בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי'"; כלומר: אל תעשו דבר לאנשים, כי ראוי שתיטיבו לי ותכבדוני בכך, באשר הם אורחיי.

רשב"ם ורד"ק פירשו בדומה לרש"י את המילים "עַל כֵּן", אך לשיטתם אין מוסיפים תוכן אחרי המילה "כִּי", כך שאף היא נסובה על הסיבה שכתובה לאחר מכן. כך פירשו גם לעיל, כמובא שם, וגם כאן: "כִּי עַל כֵּן אשר בָּאוּ" (רשב"ם), "'כִּי עַל כֵּן בָּאוּ' – כי על כן שבאו ללון בצל קורתי, הַנִּיחוּם לכבודי" (רד"ק). בפירוש זה קיים קושי במידת מה, שכן לפיו המילים "כי" ו"על כן" מקבילות ויוצרות כפילות, ודי רק באחת מהן: "כי באו בצל קורתי" או "על כן שבאו בצל קורתי".

ה'בכור שור' פירש שם כך: "כל 'כִּי עַל כֵּן' שבמקרא, כמו שכתב: 'על כן: כי עברתם' וגו', כלומר: 'על כן אני מְחַלֶּה [=מבקש] לכם זאת: כי עברתם על עבדכם'". לפירושו, יש להפוך את סדר המילים על מנת שתובן המשמעות: "על כן כי", ואם ניישם את שיטתו גם בפסוקנו, הוא יתפרש כך: "מדוע אני מבקש מכם 'רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר'? 'עַל כֵּן: כִּי בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי'".

הובא שם גם פירוש החזקוני, שלשיטתו הביטוי מתפרש כפשוטו וכסדרו: "'כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם' – כי בשביל כך שתסעדו מעט עברתם עליי", ולפירושו המילים "עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם" שם, או "בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" כאן – אינן מציינות סיבה אלא תוצאה; וכך פירש בפסוקנו: "'כִּי עַל כֵּן' – שהרי בשביל שלא תהא להם שום טירדא באו בצל קורתי" – כלומר: אני מבקש מכם להניח להם, שהרי בדיוק לשם כך הם הגיעו אליי – כדי שלא יוטרדו בחוץ.¹⁶⁵

ביאור הטיעון

לאחר הבנת התחביר והמשמעות הבסיסית של מילים אלו, יש לעמוד על מהות הטיעון שמבקש לוט להציג מול אנשי סדום ולשכנעם באמצעותו. מדוע ביאת ה'אנשים האל' בצל קורתו מהווה סיבה לכך שאנשי סדום יניחו להם? אדרבה, הרי בזה הם עברו על חוקי העיר, ועל כך הם רוצים להענישם!

במדרש 'שכל טוב' פירש: "'כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי' – לפיכך יש לכם לחוס על כבודי, שלא אכסוף [=אתבייש] בביתי"; כלומר: מאחר והם אורחיי, ביטחונם ושלוותם הם כבודי – ואם תפגעו בהם, כפי שאתם דורשים, יפגע הדבר בכבודי האישי. לפיכך, אף על פי שאינכם מתחשבים באורחים – התחשבו בי, כשכנכם וכתושב העיר.¹⁶⁶

בדרך דומה פירש הרלב"ג: "רוצה לומר: יש לי להשתדל להציל אותם מידכם, על אשר באו בביתי, כי זה ראוי לכל אדם להציל בחזקת היד האנשים הבאים בביתו להתאכסן אצלו". לכאורה הסברו אינו מובן, שכן לוט לא בא לשכנע את עצמו אלא אותם, ומה להם ולחובתו המוסרית של לוט? נראה, שכוונתו לפרש כך את דברי לוט: מכיון שמוטלת עליי חובה מוסרית להגן על אורחיי במסירות, וביטחונם נתון תחת אחריותי – אם תעשו להם דבר, תפגעו בכך בקיום חובתי המוסרית – והרי שזו פגיעה בי.

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש טיעון זה כסימן ולא כסיבה; כלומר: הרי ידוע לכם שאיני מארח בביתי כל עובר אורח, ומכך שאת האנשים הללו הכנסתי לביתי, והם "בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" – עליכם להבין כי אלו הם אנשים רמי מעלה, או בעלי כוחות מיוחדים (כמבואר לעיל, על המילים "לָאֲנָשִׁים הָאֵל"), ומשכך – אל לכם לנסות לפגוע בהם; ובלשונו: "יש לכם להבין כי בני אדם גדולים המה, וכמו שאמר 'לָאֲנָשִׁים הָאֵל', דמשמעו לשון חוזק; והוכיח כי כן, שהרי 'עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי', מה שאין אני עושה כן לכל אורח".¹⁶⁷

בכיוון שונה פירש זאת 'הכתב והקבלה':

נראה לפרש בטענת לוט: כי האנשים האלה לא באו אל ביתי מדעת עצמם, [אלא] רק אחר הפצרת דברי פיוס אליהם, וביטלו רצונם מפני רצוני ויסורו אליי. לכן אף שתקנות העיר הזאת לכלוא [=למנוע] את רגלי עוברי אורח, בוודאי לא היתה התקנה [אלא] רק למנוע אנשים ריקים פוחזים המטילים עצמם על אחרים, שאינם עוסקים ביישובו של עולם לאכול לחמם בזיעת אפיים. אמנם אנשי מעלה אשר יזמין אותם אחד מאנשי העיר ויבקש מהם להתכבד בכבודם ולשמוח בחברתם, לאלה לא ייתכן להרחיקם מבתינו.

[...] וייתכן דמטעם זה לא אמר "באו אל ביתי"¹⁶⁸ דבלשון זה היה משמע ליהנות ממאכל ומשקה שהוא בביתי [...], לכן אמר "בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" כי לשון צל יורה על מקום התענוג שישתעשע בו האדם לשעתו [...], ויורה בזה שלהתענג ולהשתעשע יחד בחברתו באו.

לפירושו, טענתו של לוט היא שאין אלו אורחים עניים ש'התעלקו' עליו ועל העיר והוא עושה עימם חסד, אלא הם אורחים של כבוד – שבוודאי אינם כלולים בנוהל האוסר הכנסת אורחים. בכך מסביר 'הכתב והקבלה' את טעם השימוש בביטוי "בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי", שהינו חריג במקרא כתיאור לאירוח: אילו היה לוט אומר בניסוח פשוט – "באו אל ביתי", היה במשמע אירוח רגיל, לשם הנאה מסיפוק צרכיהם בבית, כגון אכילה שתייה ולינה; אך הביטוי העדין והפיוטי "בְּצֵל קֹרָתִי" מציין אירוח של נימוסין וכבוד, כמו "בְּצִלּוֹ חִמַּדְתִּי וְיָשַׁבְתִּי" (שיר השירים ב ג),¹⁶⁹ וכן בדברי חז"ל: "אוכל ושותה ומטייל בסוכה" (סוכה כח ע"ב) – כלומר נח בצילה של הסוכה ('טולא'=צל בארמית, וכפי שתירגם כאן אונקלוס: "בִּטְלַל שָׁרִיתִי").¹⁷⁰ אמירה זו של לוט היתה נכונה למחצה: מחד גיסא – עצם האירוח לא היה כפי שהוא מציג אותו כאן, אלא כדי לספק מקום ללון, ובנוסף לכך גם סיפק להם מאכל ומשקה; אולם מאידך גיסא – אכן צדק בדבריו שהוא זה שהפציר בהם, וגם התכבד בהתארחותם אצלו, שכן, כאמור לעיל, הוא הבחין בכך שאלו אנשים בעלי מעלה.

האלשיך פירש באופן נוסף, המיוסד גם הוא על הייחודיות שבביטוי "בְּצֵל קֹרָתִי": "דעתכם [...] לקנוס אותם על הסכמת העיר לבל יאכל וישתה שם אורח [...] – הלא לא יאשמו, 'כִּי עַל כֵּן' – לא לאכול ולא לשתות 'בָּאוּ', רק להיות 'בְּצֵל קֹרָתִי' בלבד באו".¹⁷¹ ביטוי זה מנוסח באופן הממזער את ממדיו של האירוח – הם לא באו "אל ביתי", דהיינו כדי ליהנות מכל מה שיש לבית להציע, כאירוח באכסניה, אלא רק "בְּצֵל קֹרָתִי" – ביקור ארעי, להיות תחת צל קורתי. ואין הכוונה לצל עצמו – שכן הם באו בלילה, ואנשי סדום ידעו על כך, כדבריהם "אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה", אלא במובן מושאל – להיות תחת קורתי, כלומר לביקור קצר.¹⁷²¹⁷³

דיוק לשון זה, ניתן (ואף מתבקש) להאמר גם לפי הפירושים הקודמים; על אף שלפיהם לא זהו עיקר טענתו של לוט, הוא משתמש בלשון זו כדי להמעיט בערכו של האירוח שסיפק. מלבד המילה "בְּצֵל", גם המילה "קֹרָתִי" שותפה למגמה זו, שכן משמעותה המילולית היא קורה אחת בלבד, ואם כן היה מתאים יותר לומר 'גג' וכדומה; אולם גם בזאת הוא השתמש בלשון הממזערת את מימדי האירוח וחשיבותו, כביכול לא שהו אלא תחת אחת מקורות הגג.

וַיֹּאמְרוּ: גֶּשׁ הָלְאָה, וַיֹּאמְרוּ: הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט, עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם, וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת.

"וַיֹּאמְרוּ: גֶּשׁ הָלְאָה"

אנשי סדום אינם מקבלים את דבריו של לוט – לא את ההצעה שיוציא את בנותיו ולא את הבקשה שיניחו לאורחים; ומכיון שסירב לשתף איתם פעולה ולבצע את דרישתם "הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ", הם קוראים לו שלפחות לא יעמוד בדרכם, ויתרחק מן הפתח – שכן כעת הוא עומד בחלל הפתח, לאחר שסגר את הדלת, כאמור "וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט הַפֶּתְחָה וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו", ומונע מהם להיכנס. וכך פירש רש"י:

"וַיֹּאמְרוּ: 'גֶּשׁ הָלְאָה' – קרב להלאה, כלומר: התקרב לצדדין והתרחק ממנו, וכן כל "הלאה" שבמקרא לשון רחוק, כמו "זְרֵה הָלְאָה" (במדבר יז ב), "הִנֵּה הַחִצִּים מִמְּךָ וָהָלְאָה" (שמואל א' כ כב). [...] ודבר נזיפה הוא, לומר: אין אנו חוששין לך. [...] וכן "גְּשָׁה לִּי וְאֵשֵׁבָה" (ישעיהו מט כ) – המשך לצדדין בעבורי, ואשב אצלך.

הפועל 'נגש' מציין התקרבות, וכאן אנשי סדום משתמשים בו כדי לומר ללוט שיתרחק מהם – שכן תוכן אמירתם הוא שיתקרב לצד שרחוק מהם, הלאה; ורש"י מביא דוגמה דומה לכך מהפסוק "גְּשָׁה לִּי וְאֵשֵׁבָה", שמשמעותו היא: גש הצידה והתרחק ממקומך, לי=בשבילי, כדי שאוכל לשבת שם. בדומה לכך כתב רשב"ם: "התקרב לצד הלאה, כלומר ברח לך מאצלנו", וכן הספורנו: "'גֶּשׁ הָלְאָה' מעל הפתח, ונשבור הדלת".

"וַיֹּאמְרוּ: הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט"

אף על פי שהמילה "וַיֹּאמְרוּ" נאמרה כבר בתחילת הפסוק – "וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה" – היא מופיעה כאן בשנית, באשר אין כאן המשך אותה האמירה אלא אמירה חדשה; שכן, האמירה "גֶּשׁ הָלְאָה" היתה מכוונת ללוט ופנתה אליו בלשון נוכח, ואילו האמירה "הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט" נאמרה בינם לבין עצמם – הם התרעמו זה באזני זה על לוט, בלשון נסתר. אם כן, המילים "עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם", שמופיעות בהמשך הפסוק ללא הפתיחה "וַיֹּאמְרוּ" – על אף שהן סמוכות לאמירה "הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט", אינן מהוות המשך לה מבחינת נמען הדברים, אלא מהוות המשך לאמירה שהופנתה ללוט בתחילת הפסוק: "גֶּשׁ הָלְאָה".

אלא שאם כך, חלקי הפסוק היו צריכים להיות מסודרים באופן שונה – "וַיֹּאמְרוּ [ללוט]: גֶּשׁ הָלְאָה, עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם!"; וַיֹּאמְרוּ [בינם לבין עצמם]: הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט!"; אם כן, מדוע הפסוק מנוסח כפי שהוא לפנינו, כך שהאמירה המופנית ללוט מפוצלת?

נראה, כי הפסוק מסודר על פי הסדר הכרונולוגי של אמירת הדברים. כשלב ראשון, אמרו לו: "גֶּשׁ הָלְאָה" – כלומר איננו מקבלים את הפשרה שהצעת, ומאחר וכך – זוז מדרכנו ואל תחסום בפנינו את הכניסה לביתך. לאחר שלא נענה לדרישתם זו, החלו להתרעם בינם לבין עצמם על חוצפתו בעיניהם, ובכלל זה להיוועץ ביניהם על דרך הפעולה שינקטו בה כעת, משלוט מסרב לשתף עימם פעולה; וכשלב שלישי, כמסקנה מהשיח ביניהם, הם פונים שוב ללוט, והפעם באיום: "עַתָּה – משאתה מסרב להישמע לדרישתנו, הנשענת על חוקי העיר – נָרַע לְךָ מֵהֶם!". גם איום זה לא הועיל, ולוט נשאר לעמוד במקומו; ומאחר וכך – כשלב רביעי, המשיכו האנשים להפציר בלוט: "וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד", עד שלבסוף הצליחו, ככל הנראה, לדחוק אותו הצידה¹⁷⁴– ואז: "וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת".

"הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט"

"הָאֶחָד בָּא לָגוּר" – הנה אדם אחד (בלשון זלזול), בא אלינו מבחוץ, כגר, ומרשה לעצמו לשפוט – "וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט". מה מובן ההאשמה "וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט"? רש"י כתב: "אדם נכרי יחידי אתה בינינו שבאת לגור, 'וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט' – ונעשית מוכיח אותנו", ונראה שכוונתו למה שאמר להם לוט "אַל נָא אַחַי תָּרֵעוּ", שניתן לראות בזה תוכחה עדינה; אולם קשה להבין מדוע ראה רש"י לנכון לפרש 'שפיטה' כ'תוכחה', מובן שאינו מצוי במקרא (על כל פנים לא באופן מובהק), ולא לפרש במובן הרגיל של שפיטה – קביעה מי צודק ומי אינו צודק, מי זכאי ומי חייב. ה'מזרחי' נימק זאת בכך "שאינו נופל [=בא] מלוט אליהם אלא תוכחה, לא משפט ודין, כי אין כאן טוען ונטען"; אולם נימוק זה אינו מובן, שהרי ודאי יש כאן "טוען ונטען" – אנשי סדום טוענים כלפי האורחים, שעל פי נהלי העיר הם חייבים בעונש!

נראה איפוא, שמסתבר לפרש כי ההאשמה "וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט" אינה מתייחסת לכך שאמר להם דברי תוכחה, אלא לעצם העובדה שהכניס את האורחים וכעת הוא מצדיק זאת, והרי שבכך הוא 'שופט' – קובע שהדין מאפשר לו לארח אצלו את האנשים, ושאנשי סדום אינם צודקים בדרישתם. ניתן להבין שמשמעות 'משפט' זה של לוט היא ערעור על כל נוהל איסור הכנסת האורחים שנהג אצלם, וניתן גם להבין שהיא חילוק משפטי בתוך נוהל זה – חילוק המתיר להכניס אורחים בנסיבות מסויימות – כמו אם הם אורחים שהוזמנו לשם כבוד (וכפירוש 'הכתב והקבלה' שהובא בפס' ח, על המילים "כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי"), או אם הם אינם מוזמנים לאכילה ולינה דרך קבע, אלא רק לביקור ארעי, להסתופף "בְּצֵל קֹרָתִי" (כפירוש האלשיך שהובא שם); והבנות אלו תלויות כמובן בפרשנות תוכן הדברים שאמר להם לוט.¹⁷⁵

"עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם"

"'עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם' – יותר מהם נעשה לך רעה" (רשב"ם), כלומר נרע לך יותר ממה שנרע להם. מדוע? ועוד עלינו להבין, מה כוונתם במילה "עַתָּה"? כלומר – מה התחדש עתה, שמחמתו הם רוצים להרע לו מהם?

רש"ר הירש מסביר זאת כך: "'עַתָּה' – מאחר שאתה מצדיק את התנהגותך, עונשך גדול משלהם – שהרי אתה מסוכן מהם"; כלומר – הם עברו על החוק, אבל אתה ממשיך לעמוד על שלך ומבקש לשנות אותו ביודעין, ובכך אתה פוגע בצביונה של העיר.

"וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד"

כתב הרמב"ן:

"וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד" – לא מצאתי המילה הזאת [אלא] רק בדברי הפיוסים. אם כן, נפרש זה: שפייסו ממנו הרבה שיפתח להם הדלת, וכאשר לא רצה לעשות כן ניגשו לשבור אותו. או שהיה עומד בפני הדלת ולא היה מניחם לקרבה אליו, והם פייסו ממנו לסור מפניהם, כי לא היו רוצים לפגוע בו. וזה טעם "גֶּשׁ הָלְאָה" – שייגש למקום אחר.

הרמב"ן מפרש שמשמעות הפועל "וַיִּפְצְרוּ" היא ריבוי בדברי פיוס וריצוי – בהתאם לשאר הופעותיו במקרא;¹⁷⁶ על פי זה, מפרש בשני אופנים כיצד היתה התרחשות הדברים: האחד, שהם הפצירו בו שיפתח להם את הדלת, שננעלה על ידו, ומשסירב – "וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת"; והשני, שכבר מתחילה רצו לשבור את הדלת, ולא תלו תקוות בכך שלוט יואיל לפתחה עבורם; הפצרתם היתה לכך שלוט יזוז מן הפתח, כדי שלא 'ייאלצו' לפגוע בו אם ימשיך לעמוד בדרכם. הוא מציין, כי על פי אופן זה מובנת האמירה "גֶּשׁ הָלְאָה", אך אינו מסביר כיצד אמירה זו תובן לפי האופן הראשון – שכן לכאורה אינם עולים בקנה אחד: הרי אם בקשתם היא שיפתח להם את הדלת, לשם מה הם רוצים שהוא 'ייגש הלאה'?

ייתכן שכוונתו לפרש, על פי אופן זה, שכוונתם באמירה "גֶּשׁ הָלְאָה" היא: פתח לנו את הדלת והסתלק, ואל תפריע לנו; אין לך מה לעשות כאן, ואל לך לנסות לגונן עוד על האורחים. ייתכן גם שכוונתו לפרש אמירה זו בדומה לאופן השני – שלא יחסום בפניהם את הדלת, כך שזוהי אמירה שונה מהאמירה שעליה נאמר "וַיִּפְצְרוּ"; בהתחלה הפצירו בו שיפתח להם את הדלת, ומשסירב – ניגשו לשוברה ואמרו לו "גֶּשׁ הָלְאָה". אלא שאם כך הפסוק אינו כתוב כסדרו, שכן האמירה "גֶּשׁ הָלְאָה" היתה צריכה להופיע בסופו, סמוך ל"וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת".

מדבריו מבואר כי הוא מפרש את פסוקנו כתיאור של שלב אחד בלבד, כך ש"גֶּשׁ הָלְאָה" הוא עצמו תוכן האמירה שבה הם הפצירו בו מאוד, על כל פנים לפי האופן השני; ושיעור הכתוב: "וַיֹּאמְרוּ גֶּשׁ הָלְאָה", ומשלא עשה כן, ביקשו זאת ממנו פעמים נוספות, בדרך פיוס וריצוי, כדי שלא ייפגע – ועל כך נאמר "וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד".

אולם, ישנו קושי לפרש כי לאחר שאיימו עליו "עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם", דיברו אליו בלשון פיוסים. הרמב"ן פירש כך מפני שרק במובן זה הפועל מופיע במקרא, כדבריו; אולם ייתכן גם לומר שאף על פי שבמקומות אחרים במקרא פועל זה משמש כלשון פיוס, אין משמעותו מצומצמת דווקא לכך, וכמבואר לעיל (בפס' ג) שמשמעותו המילולית היא ריבוי דברים, או התחזקות בדעה – ושני אלו עשויים להיות גם בדרישה אגרסיבית ובדברים קשים.

אם כן, ניתן לפרש כי תוכן הפצרה זו היה שיזוז מעל הפתח ויאפשר להם לשבור את הדלת; אך לא "כי לא היו רוצים לפגוע בו", כפי שפירש הרמב"ן מתוך מגמה לנסוך גוון של פיוס בהפצרה זו, אלא כי הוא חסם בפניהם את הפתח ומנע מהם את הגישה לדלת; גם אילו היו מנסים לפגוע בו כדי לעבור – היה הדבר מעכב אותם, ומחמת להיטותם להגיע אל האורחים הם לא היו מעוניינים בעיכוב נוסף.

על פי מה שהתבאר לעיל (על המילים "וַיֹּאמְרוּ הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט") – מתוך דקדוק לשון הפסוק וסדר החלקים בו נראה כי הוא מתאר חמישה שלבים שונים; בהתחלה הם דרשו "גֶּשׁ הָלְאָה" כדי שיוכלו לשבור את הדלת, ולאחר שסירב – התרעמו ביניהם "הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט", ופנו אליו באיום "עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם"; לאחר שגם זה לא הועיל, הפצירו בו ולחצו עליו שלא יעמוד בדרכם; בשלב זה, ייתכן שלוט חשש לשלום עצמו ואכן זז מן הפתח, וייתכן גם שהם אחזוהו בכוח והזיזוהו משם;¹⁷⁷ בין כך ובין כך, התקדמו לשלב הבא והחמישי בפסוק – "וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת".

פירוש נוסף, המיישב היטב את המורכבות שבפסוק, כתב הנצי"ב ב'העמק דבר':

כתות שונות היו: יש מהם שאמרו "גֶּשׁ הָלְאָה", ויש שאמרו "הָאֶחָד בָּא לָגוּר [וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם]", ויש מהם "וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד", ויש מהם "וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת".

פירוש זה מיישב קשיים שונים שעלו לעיל, ואף משקף היטב את אווירת המהומה והלהט ששררה באותה סיטואציה; כל קבוצה פעלה בלהיטות בדרכה שלה, על מנת להשיג את היעד המבוקש: קבוצה אחת אמרה ללוט "גֶּשׁ הָלְאָה", כלומר: הסתלק מכאן ופנה לנו את השטח לעשות ככל רצוננו; קבוצה שנייה הסיטה את עיקר ההתמקדות מהאורחים, והפנתה את זעמה כלפי לוט, שהתגלה כאן כמורד בנהלי העיר, בגערה ובאיום: "הָאֶחָד בָּא לָגוּר, וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט! עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם!"; קבוצה שלישית ניסתה לנהל משא ומתן עם לוט ולהפציר בו, בדברי פיוס או בדברים קשים – "וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט מְאֹד"; וקבוצה רביעית החליטה להתעלם מלוט כבר בשלב זה ולחתור למגע לכיוון הדלת כדי לשוברה, חרף מניעתו של לוט – "וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת".

"בָאִישׁ בְּלוֹט"

מאיזו טעם נוספה כאן המילה "בָאִישׁ", המיותרת לכאורה?

הר"ן כתב על כך: "שלא התחננו אליו כמתחננים אל שופט, אבל הפצירו בו כמפצירים בְּאיש, ועניינו שנתעצמו עימו שיוציא האנשים על כל פנים". דבריו מבוססים על המדרש שהובא לעיל (פס' א, על המילים "וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם"), שבאותו היום מינו אותו אנשי סדום לשופט, 'ארכי דיינים'; כעת, משהם נוכחים לדעת כי אינו נוהג על פי חוקי העיר ואף מבקש לשנותם, שוב אין רצונם בו כשופט והם מתייחסים אליו כ'איש' רגיל. הפצרתם המתוארת פה לא היתה במישור המשפטי, כניסיון לשכנע את השופט שהדין עימם, אלא במישור האישי – כניסיון לשכנע את לוט, כאדם פרטי המחזיק כעת בביתו אורחים, שיסור מדרכם. כך פירש גם המלבי"ם: "'וַיִּפְצְרוּ בָאִישׁ בְּלוֹט' – התחילו להפציר דברים על לוט, ולא היה עוד בעיניהם כשר ושופט, רק כאיש הדיוט, שעל זה אמר: 'בָאִישׁ בְּלוֹט'".

אולם, ניתן להצביע על שתי נקודות תורפה בפירוש זה: האחת, שהוא נסמך על המדרש הנזכר – בעוד שברובד הפשט אין כל הכרח לומר שלוט היה שופט בסדום; והשנייה – שלשון 'איש' עשויה להתפרש גם להפך, כרומזת לגדולה וחשיבות,¹⁷⁸ ואם כן קשה לומר שהכתוב בחר דווקא במילה זו כדי לרמוז לפירושם. הערה זו מתחדדת לאור זאת שאכן יש מפרשים שפירשו כך, כגון מדרש 'שכל טוב': "מה תלמוד לומר 'בָאִישׁ'? שהיה מתעלה בעיניהם על כל דיבור ודיבור ומתייראים לפניו ואינן רשאים להרע לו, והיו מצודין בפיהם ומפייסין אותו כשראו שלא שמע להם", והאלשיך: "ויפצרו תחילה 'בָאִישׁ' דרך חשיבות בבחינת היותו מתייחס ל'איש', שהוא חשוב, ואחר כך 'בְּלוֹט' בלי בחינת חשיבות, וזהו 'בָאִישׁ בְּלוֹט'". מובן שנקודה זו מהווה קושי מאידך גיסא גם על הפירושים האחרונים, וכמו כן גם הנקודה הראשונה שהוזכרה לעיל – שכן גם פירושים אלו מבוססים על ההנחה כי לוט התמנה שם לשופט. על הפירושים האחרונים ניתן להקשות גם מכך שהאנשים איימו על לוט "עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם", ואם כן הרי שלא יראו ממנו ולא התייחסו אליו בחשיבות; אך ניתן לתרץ זאת ולהסביר שאכן דברים אלו נאמרו על ידי קבוצה אחרת (כפירוש הנצי"ב שהובא לעיל), או לאחר ששבו להתייחס אליו כ'לוט', לפירוש האלשיך.

אם כן איפוא, נראה שמיושב יותר פירוש רמ"ד וואלי: "כי נתחזק כ'איש', והכניס עצמו בסכנה גדולה", וכן רש"ר הירש: "'בָאִישׁ בְּלוֹט' – בלוט, שעמד כנגדם כ'איש', שעצר אותם בגופו ובכל כוחו". הכינוי 'איש' רומז לגבורה וכוח; כפי שניתן לראות בדברי דוד לאבנר: "הֲלוֹא אִישׁ אַתָּה וּמִי כָמוֹךָ בְּיִשְׂרָאֵל" (שמואל א' כו טו), ובצוואת דוד לשלמה: "וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ" (מלכים א' ב ב) – ובהתאם לכך, הוא מוזכר כאן כדי לציין את תקיפותו של לוט בהתנגדותו להמון המשולהב ולאיום וללחצים שהופעלו כנגדו.

וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם וַיָּבִיאוּ אֶת לוֹט אֲלֵיהֶם הַבָּיְתָה, וְאֶת הַדֶּלֶת סָגָרוּ.

המלאכים שולחים את ידם אל מחוץ לבית, ומושכים את לוט פנימה, "כדי שלא יתעללו בו הרשעים ההם, כמו שאמרו 'עַתָּה נָרַע לְךָ מֵהֶם'" (אברבנאל).

הביטוי "וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם" נראה כמיותר – הלוא די היה לכתוב "ויביאו האנשים את לוט אליהם הביתה", ולשם מה מזכיר הכתוב את שליחת היד כפעולה בפני עצמה?

נראה כי בכך הכתוב מדגיש את העובדה שהמלאכים לא יצאו מן הבית; גם כשהוצרכו להביא את לוט, רק שלחו את ידם החוצה ומשכו אותו פנימה. לכאורה, טעם הדבר הוא שלא לעמוד חשופים בפני ההמון המשולהב – אולם אם כך, הרי מלאכים הם, ולא ייבצר מהם להגן על עצמם בדרך כלשהיא; ומלבד זאת, אילו זה לבדו היה הטעם לכך – לא היה הכתוב צריך להדגיש עניין זה; ניתן היה לכתוב בניסוח המקוצר, וממילא היה מובן שהמלאכים עשו זאת בדרך הזהירה והמתבקשת על פי המצב.

אם כן, עלינו לומר כי ישנו טעם עמוק יותר לכך שנזהרו המלאכים שלא לצאת מן הבית, ולכך שהכתוב מדגיש זאת; ומתוך הדברים, נרחיב את המבט למהלך כללי החורז את פרקנו, בנוגע לאישיותו ומעמדו הרוחני של לוט.

האוויר מחוץ לבית לוט, בשעה זו, היה מלא בזיהום רוחני, אשר יצרה ההתקהלות המגונה; המלאכים נזהרו שלא לבוא איתו במגע, ולא יצאו אליו, אלא כביכול שלחו שליח שיבצע זאת עבורם – "וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם". לוט, לא נזהר מכך; הוא יצא אל אנשי סדום – "וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט" – מבחינה פיזית, וגם מבחינה ערכית. יציאתו "אליהם", החוצה, ביטאה התקרבות לאופיים ולנטיותיהם, וכפי שגם משתקף מההצעה הפסולה שהציע להם: "הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ, אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם";¹⁷⁹ לוט יצא אל המגרש הסדומי, ובו הוא משחק מול אנשי סדום על פי כללי המשחק שלהם; הוא יורד לרמתם ומתמקח איתם בהצעות של זנות.

לאורך כל הדרך, נע לוט על הציר שבין התקרבות לאופייה של סדום לבין התרחקות ממנו; הוא בחר לשבת שם, אולם לא נהג כמותם – כפי שניתן לראות במעשה זה, שהכניס אורחים לביתו ואף הפציר בהם לכך, ולאחר מכן גם הגן עליהם. מצד שני, הוא נדבק במידת מה בדעותיהם ובמעשיהם של אנשי סדום, ולא היה ראוי להינצל לולא זכות אברהם, כמאמר הכתוב: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" (פס' כט); ואף מעצם זה שבחר להתיישב שם מלכתחילה, מוכח כי לא חש סלידה ותיעוב כלפי אנשים אלו ומעשיהם.

כפי שהזכרנו מספר פעמים לאורך הפרק, מעשה המלאכים היווה מבחן עבור לוט האם הוא זכאי להינצל – האם הוא בצד הרע של אנשי סדום, או בצד הטוב, המזוהה עם אברהם. הקב"ה ביקש להציל את לוט מכוח זכות אברהם, כאמור בפסוק הנזכר – אך לשם כך היה על לוט להוכיח שהוא שייך לצד זה. המלאכים בחנו את עוצמת רצונו לארחם, בכך שסירבו בהתחלה להזמנתו, אולם מאידך הם סיפקו לו תנאים שיקלו עליו לעמוד בניסיון – הם באו בערב, בעת החשכה, שבה מידת החשש שהכנסת האורחים תתגלה היא פחותה. בעת שאנשי סדום נסבו על הבית עם דרישתם המגונה – בטרם ייכנסו המלאכים לפעולה, הם מפנים את הבמה ללוט, ומבקשים לבחון כיצד יפעל במצב זה, אשר הוא נתון בו בין הפטיש לסדן – רצונו להגן על אורחיו מחד, והלחץ מצד אנשי סדום, שהוא אף מזוהה עימם במידת מה, מאידך. הם יכלו להכות את אנשי סדום בסנוורים כבר בשלב זה, לפני שלוט יצא אליהם – אולם הם ממתינים, על מנת לבחון את התנהגותו של לוט.

גם בסיטואציה זו מתבטא המקום האמצעי, המתנדנד, של לוט, הפוסח עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים: מחד גיסא הוא עמד במבחן, ומיאן להסגיר את אורחיו ואף הגן עליהם בגופו בעמדו בפתח; אולם מאידך גיסא הוא נכשל בו – "וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם לוֹט": הוא יצא "אֲלֵהֶם", אל עולם המושגים שלהם, והציע להם פשרה הלקוחה מאותו עולם מושגים מושחת וקלוקל, שהוכיחה כי גם הוא שייך אליו. המלאכים רואים כי לוט אינו פועל בכיוון הנכון, ופועלים לתקן את המצב – "וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם, וַיָּבִיאוּ אֶת לוֹט אֲלֵיהֶם": הם מושכים אותו משם "אֲלֵיהֶם" – אל המלאכים, "הַבָּיְתָה" – אל תוך הבית, המוגן מפגעי רוחה של סדום – "וְאֶת הַדֶּלֶת סָגָרוּ", כאומרים: לא תראה אותם ולא תשמע את דבריהם; עליך להתנתק לחלוטין מכל קשר וחיבור עם השיח, האווירה, ותפיסת העולם הסדומיים. ההתמודדות הנכונה מול אנשי סדום אינה ברמתם; מרוע כזה יש להתנתק ככל האפשר, להסתגר מפניו בבית, לא רק מחשש מפגיעה פיזית אלא גם מחשש מפגיעה רוחנית. נדרש ניתוק ערכי מוחלט – ניתוק שלוט טרם השלים עימו, והוא עודנו מרגיש שייך ומחובר במידת מה לתרבותה ואופייה של סדום.

משום כך הוא יתמהמה, בהמשך הסיפור, כשיצטרך לצאת מן העיר; סיבת ההתמהמהות אינה מופיעה במקרא, ומסתימתו ניתן ללמוד כי היתה זו התמהמהות לשמה – מתוך קושי רגשי לקום ולעזוב, להתנתק מההווי הסדומי, אשר היה מחובר אליו בצד הנמוך של אישיותו. וכשם שכאן המלאכים רואים שאין בו כוח להכריע בעצמו את כף המאזניים שלו לצד הטוב, והם מושכים אותו אליהם, כך גם שם: "וַיִּתְמַהְמָהּ – וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ [...] וַיֹּצִאֻהוּ" (פס' טז). ואפשר, שזהו גם טעם הציווי "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר" (פס' יז) – אל תחשוב לרגע על עברך בסדום, מתוך חיבור; עליך להתנתק ממנה ניתוק גמור, רגשי וערכי, ורק כך תזכה להנצל.

וְאֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת הִכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל, וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח.

"אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת"

מדוע המלאכים היכו בסנוורים רק את האנשים "אֲשֶׁר פֶּתַח הַבַּיִת", כלומר שעמדו בסמוך לפתח? הרי "אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת" – הקיפו אותו מכל צדדיו!

המלבי"ם פירש: "וכל מי שקרב אל הפתח הוכה בסנוורים והלך משם ואז קרבו האחרים והוכו גם הם"; במכה הראשונה הוכו בסנוורים רק האנשים שעמדו סמוך לפתח הבית, אך כוח ההכאה היה מרחף ועומד שם, כך שלאחר שהללו התרחקו מאותו המקום ובאו לשם אחרים – גם הם נפגעו, וכך הבית נותר מוגן, מאחר ואיש לא יכול היה להצליח למצוא את פתחו.¹⁸⁰

"בַּסַּנְוֵרִים"

מה הם "סַנְוֵרִים"?

רש"י פירש: "מכת עוורון", ומשמע מכך שמכה זו מונעת את הראייה לגמרי; אך בפירושו למעשה אלישע (מלכים ב' ו יח), שהיכה בסנוורים את חילות ארם שבאו לשבותו, פירש: "'סַנְוֵרִים' – חולי של שממון, רואה ואינו יודע מה הוא רואה", כלומר ראייה מטושטשת ומעורפלת.

המלבי"ם כאן פירש באופן דומה אך שונה מעט, כך שלא מדובר בטשטוש הראייה, אלא בראייה מטעה ומתעתעת – הרואה יודע מה הוא רואה, אך לא בצורה שתואמת למציאות: "חולי של ערבוב, שראות עינו לא יראה כראוי, למשל הפתח שהיה בצד צפון ראוהו כאילו הוא בצד דרום. וכל מי שקרב אל הפתח הוכה בסנוורים, והלך משם".

"וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח"

פירוש הכתוב

התרגום המיוחס ליונתן מתרגם "וַיִּלְאוּ" – "וְאִישְׁתַּלְהִיוּ", התעייפו ("עָיֵף" מתורגם כ"מְשַׁלְהֵי", בבראשית כה כט, ועוד). הם ניסו עוד ועוד למצוא את הפתח, עד שהתעייפו מכך. אונקלוס אינו מתרגם כאן מילה זו לשורש אחר, אולם ניתן לראות שגם הוא מפרש באופן דומה, מתרגומו לפסוק "וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ" (דברים כה יח) – "וְאַתְּ מְשַׁלְהֵי וּלְאֵי" – הרי ש"וַיִּלְאוּ" הוא "יגעו".

הספורנו כתב: "אף על פי שהיו מוכים בסנוורים, טרחו למצוא הפתח כדי לשבור הדלת". נראה כי הוא מפרש את המילה "וַיִּלְאוּ" כ"ויטרחו", כך שמשמעותה אינה ההתעייפות – שהיא תוצאת הטירחה, אלא עצם הטירחה; כך נראה גם מפירושו לפסוק "וְהַדָּגָה אֲשֶׁר בַּיְאֹר תָּמוּת וּבָאַשׁ הַיְאֹר, וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר" (שמות ז יח) – "'וְנִלְאוּ מִצְרַיִם' לחפור סביבות היאור מים לשתות, כאמרו 'וַיַּחְפְּרוּ כָל מִצְרַיִם סְבִיבֹת הַיְאֹר' (שם שם כד)", משה מנבא כי המצרים יטרחו בניסיונות לשתות מים מן היאור.

רשב"ם מפרש מילה זו באופן אחר:

"וַיִּלְאוּ" – פירושו: "לא יכלו עוד למצוא הפתח", לא "ביקשו הפתח". וכן "וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר" – לא יכלו לשתות, מאחר שהיו דם, וכן מוכיח [המקרא ש]לבסוף: "לֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מִמֵּימֵי הַיְאֹר" (שם). ובכמה מקומות לשון "נלאו" מכופל [עם] "לא יכלו", כמו: "[וְנִלְאֵיתִי] כַּלְכֵל, [וְ]לֹא אוּכָל" (ירמיהו כ ט). וכן "וְהָיָה כִי נִרְאָה כִּי נִלְאָה מוֹאָב עַל הַבָּמָה, וּבָא אֶל מִקְדָּשׁוֹ לְהִתְפַּלֵּל וְלֹא יוּכָל" (ישעיהו טז יב). וכן "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה, וַעְצֹר בְּמִלִּין מִי יוּכָל" (איוב ד ב), כלומר: בשביל שניסה אותך הקב"ה בייסורין אתה נלאה, כלומר אין אתה יכול להיות שותק, וחשבת בליבך ואמרת "וַעְצֹר בְּמִלִּין מִי יוּכָל"?!¹⁸¹

לפירושו, מילה זו מציינת אי-יכולת; פירוש זה הובא גם בדברי אבן עזרא על הפסוק "וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר": "יש אומרים שמילת 'נלאו' מגזרת 'לא'" – כלומר 'נלאה' הוא 'נהיה לא [יכול]', נשללה ממנו היכולת לעשות את הדבר; וכך פירש גם בפירושו הארוך שם: "לא יכלו".¹⁸² לפירוש זה, אין הכרח לומר כי אנשי סדום המשיכו לחפש את הפתח גם לאחר שהוכו בסנוורים, ואין מטרת הכתוב אלא לתאר את מטרתה של ההכאה בסנוורים ואת תוצאותיה האפקטיביות.¹⁸³

מדברי מדרש בראשית רבה (נא ח) נראה כי אכן ישנן משמעויות שונות למילה זו, והוא מפרש את פסוקנו על פי כולן:

"וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח" – אִלְאוּן [=התעייפו], היך מה דאת אמר: "וְהָיָה כִי נִרְאָה כִּי נִלְאָה מוֹאָב" (ישעיהו טז יב); אִינְסוּן [=לא יכלו], היך מה דאת אמר: "נִלְאֵיתִי נְשׂא" (ישעיהו א יד); אִשְׁתַּטּוּן [=השתטו], היך מה דאת אמר: "כִּי אֱוִיל עַמִּי" (ירמיהו ד כב).

המדרש מפרש "נִלְאָה מוֹאָב" – התעייף,¹⁸⁴ ו"נִלְאֵיתִי נְשׂא" – לא יכולתי לשאת יותר;¹⁸⁵ מכך הוא גוזר שתי משמעויות שונות, המקבילות לפירוש התרגומים ופירוש רשב"ם ואבן עזרא, ומפרש ששתיהן נכונות כאחת בפסוקנו – הם לא יכלו למצוא הפתח, ואף על פי כן חיפשו אותו עד שעייפו. מלבדן, מופיעה בו גם משמעות שלישית (שלא הוזכרה בדברי המפרשים לעיל) – "אִשְׁתַּטּוּן", כלומר הם נהגו בצורה מטופשת בכך שחיפשו את הפתח ולא למדו לקח ממה שקרה להם. משמעות זו רחוקה מעט מן הפשט, שכן המילה 'אויל' אינה משורש 'לאה'.

מטרת הכתוב

כתב הר"ן:

סיפר זה, להודיע הפלגת רעתם; כי עם היותם מוכי אלוהים – לא נכנע לבבם הערל, אבל [=אלא] עדיין היו משתדלים לשבור את הדלת, לולא שלאו; וזה מורה בלי ספק כי היה רוע עניינם מופלג זר מאוד. וכל זה יצדיק משפט ה' יתברך בהם.

וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים אֶל לוֹט: עֹד מִי לְךָ פֹה חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם.

בשלב זה מתחילים המלאכים בהצלת לוט בפועל, ומכוח הצלתו הם מאפשרים הצלה גם לבני משפחתו, אף כי לא בהכרח היו זכאים לכך מצד עצמם. לוט עמד במבחן, והוכיח את היותו בעל זיקה מספקת לבית אברהם ולאידיאל הטוב והחסד שהוא מייצג – ומשכך, זכה בהצלה; ולא עבורו בלבד, אלא גם למשפחתו – וכתב על כך הרמב"ן:

והנה זכותו של לוט היה מציל בנים ובנות וחתנים, לא כאשר חשב אברהם שימית צדיק עם רשע. וברור הוא שהיו המלאכים יודעים דעת עליון בזה [ופעולתם היתה בהתאם לרצון ה'], כי גם צוער בתפילתו נמלטה.

וייתכן שהיה זה לכבוד האכסניא, כי דרך מוסר לשלוחים להציל בעל ביתם וכל אשר לו, כאשר עשו שלוחי יהושע, שהצילו גם כל משפחת בעלת ביתם.

ובבראשית רבה (נ יא): "לוט, על ידי שכיבד את המלאך – נשא לו פנים".

הרמב"ן מזכיר שלושה טעמים שמחמתם קרובי לוט נהיו זכאים להצלה: האחד, מכוח זכותו של לוט עצמו; ייתכן שכוונתו להשפעה סגולית של זכות האדם על קרוביו, וייתכן שכוונתו לכך שזכותו של לוט זיכתה אותו בכך שקרוביו יינצלו, כדי שלא יצטער באובדן משפחתו. השני, "לכבוד האכסניא" – כלומר מאחר והם היו אורחיו בסיטואציה זו, כיבדו אותו בכך שהרחיבו את ההצלה לכל משפחתו; הוא מביא לכך דוגמה מכיבוש יריחו, שבו המרגלים שהחביאה רחב הצילו אותה ואת כל משפחתה.¹⁸⁶ כטעם שלישי הוא מצטט את דברי המדרש בעניין הצלת צוער, שעליה נאמר: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה, לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" (פס' כא); על אף שהדברים לא נאמרו בנוגע להצלת משפחתו של לוט, הרמב"ן מביאם כטעם לכך, ונראה שכוונתו לומר שאם מחמת שכיבד לוט את המלאך קיבל הלה את בקשתו על צוער, כל שכן שמחמת טעם זה יציל את משפחתו אף מבלי שיבקש – שכן ודאי הוא שרצונו בכך.

ניסוח דברי המלאכים עשוי להעלות מספר שאלות:

א. מי הם "בָּנֶיךָ"? הרי לא מוזכר, לאורך הסיפור כולו, שהיו לו בנים!¹⁸⁷

ב. מדוע "חָתָן" נזכר בלשון יחיד וללא נטיית שייכות, בשונה מ"וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ"?

ג. מדוע החתן מוזכר לפני הבנים והבנות?

ד. אם הזכירו המלאכים "חָתָן", מדוע לא הזכירו גם "כלה" (נשות הבנים שהזכירו)?

לגבי השאלה הראשונה, כתב הרמב"ן:

"חָתָן וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ" – לשון רש"י: "מי משלך עוד בעיר חוץ מאשתך ובנותיך שבבית? אם יש לך חתן או בנים ובנות – 'הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם'". ואם כן, יהיה דיבורם כדרך בני אדם, שהוא לא היה לו בנים כי אם בנות. ורבי אברהם [אבן עזרא] אמר: "חָתָן וּבָנֶיךָ" – חתנים שהם כבניך.

וייתכן שהיו לו בנים גדולים נשואי נשים; ודיבר עם חתניו תחילה, כי היה סבור שבניו ישמעו לו, וכאשר צחקו עליו חתניו וארכו הדברים ביניהם, השחר עלה, והמלאכים לא הניחוהו לקחת [אלא] רק הנמצאים איתו בבית.

הרמב"ן מבין בדעת רש"י כי אכן לא היו ללוט בנים, אולם המלאכים דיברו עימו כדרך בני אדם ובאופן טבעי הזכירו בנים ובנות, אף כי בתור מלאכים היה ידוע להם כי אין לו בנים. פירוש זה פשוט מצד אחד, אולם מצד שני יש בו קושי – שכן גם אם אכן כך אמרו לו, לא היה לו לכָּתוב להזכיר מילה שמצד האמת היתה חסרת משמעות.

בנוסף לכך מביא הרמב"ן את פירוש אבן עזרא: "'חָתָן וּבָנֶיךָ' – חתנים שהם כבניך"; אולם הקושי הלשוני והתחבירי בפירוש זה עולה מאליו.

הרמב"ן מוסיף פירוש אחר, שלפיו אכן היו ללוט בנים, ואליהם התכוונו המלאכים; אלא שאם כך עולה השאלה – מדוע לא הוציאם לוט, ואף לא מסופר על ניסיון כזה מצידו, כמו שמסופר בנוגע לחתניו? זאת מיישב הרמב"ן בכך שמאחר ושיחתו עם חתניו התארכה מהצפוי, לא הספיק להוציא את בניו – עד שעלה השחר, שאז בא הקץ הקצוב לחורבן סדום, ולא יכלו המלאכים להתעכב יותר.

הסבר נוסף מופיע בפירוש רש"י שלפנינו (שלא הופיע בגירסה שעמדה לפני הרמב"ן): "'וּבָנֶיךָ' – בני בנותיך הנשואות". ניתן לשלב פירוש זה עם הפירוש הראשון שבדברי הרמב"ן – הם אמרו לו כך כלשון בני אדם, אולם התורה כתבה זאת מפני שבמילה זו נכללו גם בני בנותיו, שאכן היו קיימים.

לגבי השאלה השנייה – מדוע "חָתָן" נזכר בלשון יחיד וללא נטיית שייכות, בשונה מ"וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ" – מובן כי המילה 'חתן' אינה מכוונת לחתן אחד, אלא כשם כולל (כמו "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר" [בראשית לב ו]) – כלומר: האם יש לך פה קרוב מסוג 'חתן';¹⁸⁸ אולם עדיין עלינו להבין מדוע לא נאמר באופן שווה – "חתניך ובניך ובנותיך", או לחילופין "חתן ובן ובת"? נראה, כי כלפי בניו ובנותיו היחס הוא אישי יותר, וכך גם הניסוח – "וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ", בנטיית שייכות ובלשון רבים; הם בניך ובנותיך שלך, וכל אחד ואחד מהם עשוי להינצל על ידך. לעומת זאת, היחס לחתן הוא פחות אישי באשר אינו צאצא שלו, ולפיכך הוא עומד בדבריהם תחת כותרת כללית – "חָתָן", ללא נטיית שייכות, ובלשון יחיד.

לגבי השאלה השלישית – מדוע החתן מוזכר לפני הבנים והבנות – ניתן להסביר זאת לאור דברי רש"י שפירש כי "בָּנֶיךָ" הם בני בנותיך – המלאכים הקדימו את ה"חָתָן", שכן הוא קודם להם בדור. אולם הסבר זה אינו מוגבל דווקא לפירוש רש"י הנזכר, שכן בעל כרחנו לפרש שבכלל "וּבָנֶיךָ" גם נכדיך – אף אם היו לו גם בנים ממש, וכן בכלל "וּבְנֹתֶיךָ" גם נכדותיך, אף שבוודאי היו גם לו בנות. לפיכך, מאחר ו"חָתָן" שייך לדור השני, ואילו "בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ" שייכים גם לדור השלישי, הקדימו בדבריהם את ה"חָתָן".

לגבי השאלה הרביעית – אם הזכירו המלאכים "חָתָן", מדוע לא הזכירו גם "כלה" (נשות הבנים שהזכירו) – מסתבר לומר, שגם אילו היו ללוט בנים נשואים – לא היה צורך להורות לו להוציא את כלותיו, מאחר ובאופן טבעי הן תבואנה עם בעליהן; אולם את בנותיו הזכירו בפירוש, אף על פי שבאופן טבעי הן תבואנה עם בעליהן-חתניו, שכן הן עצמן הגורמות להצלתם של אלו, ולפיכך יש להזכירן – הן מבחינה לוגית, והן מבחינה מעשית – שכן אילו חתניו לא ירצו לצאת (כפי שאכן היה) – עליו להוציא את בנותיו כשלעצמן; ומלבד זאת, היה עליהם להזכיר "וּבְנֹתֶיךָ" – כדי לכלול בדבריהם גם את בנות בניו ובנות בנותיו.

"וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר" – פירש רד"ק: "בהמות או כסף וזהב ובגדים"; מסתבר שלוט לא יוכל להציל את כל מה שיש לו בסדום, אולם עליו לבחור מה ברצונו להציל מתוך כל אשר לו בעיר.

"הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם" – באופן פשוט, הכוונה היא: הבא לידי כך שהם יצאו מן המקום, בכך שתזהיר אותם על העומד להתרחש; אולם ה'פנים יפות' (בפס' יד) מסביר שהכוונה להוצאה פיזית כפשוטה: "שהמלאכים אמרו לו הוצא מן המקום הזה, דהיינו שהוא יוציאם בידיו – מפני שהוכו בסנוורים, שגם הם היו בכלל 'מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח', מכל שכן שלא ימצאו פתח שער העיר".

כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם אֶת פְּנֵי ה' וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ.

"כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ" שני מלאכים ושתי שליחויות

בתחילת הביאור לפסוק א הובאו דברי מדרש תנחומא ומדרש רבה, שלפיהם כל אחד משלושת המלאכים נועד לשליחות אחרת – ושני אלו שבפרקנו נשלחו האחד להפוך את סדום והשני להציל את לוט. כך נאמר גם בתלמוד (בבא מציעא פו ע"ב), שהוסיף לכך ראיה: "דייקא נמי, דכתיב 'וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל' (פס' כה) ולא כתיב 'ויהפכו', שמע מינה".¹⁸⁹

לעומת זאת, ממקומות שונים לאורך הפרק נראה לכאורה לא כך, אלא ששני המלאכים נשלחו הן להשחתת סדום והן להצלת לוט, ואחד מהם הוא פסוקנו, שבו הם אומרים בלשון רבים: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ [...] וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ". כך הקשה אבן עזרא (בפס' יב), הסובר מחמת כך כי שני המלאכים נשלחו לשתי השליחויות:

והנה פה טענה על האומר כי האחד הלך להציל את לוט, והנה שניהם דיברו אליו [בהזמנה להצלה, "וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים אֶל לוֹט: עֹד מִי לְךָ פֹה" וכו']! ועוד, "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ"! גם האחד שדיבר עימו לוט אחר כן, שאמר [לו]: "וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ [אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי]" (פס' יט) [-ואם כן, הוא היה המציל], הוא אמר: "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר" (פס' כב) [-ואם כן, הרי שהוא גם היה המשחית]!

המפרשים יישבו את הקושי מפסוקנו באופן נקודתי, בכך ש"האחד בא להציל את לוט, ולא יוכל [השני] לעשות דבר עד הוציאו משם, ולכן נקראו שניהם 'משחיתים' – כי בהוצאת הצדיק המקום נשחת" ('הדר זקנים', וכעין זה בריב"א בשם רבינו אליקים, ובר"ן); כלומר, מחמת שרק לאחר הצלת לוט מסדום תתאפשר הפיכתה – הרי שגם למלאך המציל יש חלק בהשחתת העיר.

אולם נראה שניתן ליישב זאת באופן פשוט יותר, המיישב גם את המקומות האחרים, ומאחד את שיטת חז"ל עם שיטת אבן עזרא:

אף על פי שבפועל מלאך אחד מהם היה ממונה על ההשחתה, והאחר על ההצלה – הם תפקדו כזוג הפועל יחד וביצעו את משימותיהם בשיתוף פעולה, כפי שמתחייב מהקשר ההדוק שהיה קיים בין שתי השליחויות. כל אחד מהם היה אחראי על אחת מהשליחויות, הוא היה בעל הסמכות והאחריות על אודותיה, והיא התחוללה מחמת כוחו הרוחני – אבל בפועל המלאכים סייעו זה לזה, כך שניתן לראותם גם ככת אחת שנשלחה לשתי השליחויות.

כך ניתן לראות באופן מובהק לגבי הצלת לוט, שעליה נאמר בפירוש ששניהם היו שותפים בה: "וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט [...] וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו [...] וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר" – שניהם האיצו בו, ושניהם הוציאו אותו ואת משפחתו; סיוע זה היה נצרך, שכן המלאכים לבשו דמות אדם ולכל אחד מהן היו שתי ידיים, כך שידי שניהם נצרכו לשם האחיזה בידי לוט ואשתו ובנותיו, שהיו ארבעה. אם כן, רואים כי הפרדת התפקידים ביניהם אינה מוחלטת; שניהם פעלו יחד לשם ביצוע שתי המשימות, אלא שעיקר השליחות של כל אחד מהם היה שונה. לפיכך, הם מציגים את עצמם בפני לוט כ'משחיתים', מאחר והם מתפקדים כזוג, וכך הם גם נחשבים מצד נקודת מבטו; ואף אם בפועל ההשחתה תיעשה על ידי אחד מהם, אין בכך כלום: הם צמד מלאכים שממנו תצא ההשחתה, ודי בכך כדי להצדיק את הניסוח "מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ".

גם את קושיית אבן עזרא מכך ש"שניהם דיברו אליו" באמרם "עֹד מִי לְךָ פֹה" וכו', ניתן ליישב על פי אותו עיקרון. אין הכרח לומר ששניהם בפועל דיברו אליו יחד, וגם לא היה כל צורך בכך; אחד מהם אמר לו זאת (מן הסתם, זה שנשלח להצילו, שכן זו היתה מטרת האמירה), אולם הכתוב מייחס אותה לשניהם מאחר והם פעלו כצמד אחד, וכך הם גם הצטיירו בעיני לוט, ואם כן לא היתה משמעות לזהות הספציפית של המלאך הדובר בו. מבחינתו, עומד איתו זוג מלאכים, שמבין שניהם נאמרה אליו אמירה זו.¹⁹⁰

נעבור כעת לקושייה השלישית, משיחת לוט עם המלאכים המופיעה בהמשך הפרק אודות הצלת צוער, שממנה הוכיח אבן עזרא כי המלאך המציל הוא הוא גם המשחית; נאמר שם כך (פס' יח-כב):

וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם: אַל נָא אֲדֹנָי. הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי [...] הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ. מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה, כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה.

לוט פונה אל המלאך שהציל אותו, ומבקש ממנו להימלט לצוער; אותו מלאך עונה לו שהוא מקבל את בקשתו, ומאיץ בו לנוס לשם, כי עד אז לא יוכל "לַעֲשׂוֹת דָּבָר" – כלומר להשחית את המקום. כך אבן עזרא קורא את הפסוקים הללו, אך נראה שניתן לקוראם גם אחרת: לוט לא פונה רק למלאך המציל, אלא "אֲלֵהֶם", כלשון הכתוב – אל שניהם יחד; וכאמור, מבחינתו שניהם מהווים יחידה אחת, הוא אינו יודע כי אחד מהם הוא המציל והשני הוא המשחית, וגם אין לו נפקותא מכך. יתר על כן: הניסוח שבדבריו הוא בלשון יחיד, מפני שהוא פונה בהם לקב"ה, העומד מאחורי המלאכים והם פועלים מכוחו, וכפי שאומר: "אַל נָא אֲדֹנָי" – בניקוד קמץ, כשם קודש.¹⁹¹ המלאך שענה לו היה המלאך המשחית, אשר ההשחתה היתה תחת אחריותו ולפיכך הוא היה בעל הסמכות לקבל את בקשת לוט שלא להפוך את צוער, ומשום כך הוא אומר "לְבִלְתִּי הָפְכִי [...] כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר". ואם כך, מובן כי אין מפסוקים אלו כל קושי על דברי חז"ל.

כעת, יובן גם מדוע בשיחת לוט עם המלאכים בהמשך הסיפור נאמר "וַיֹּאמֶר" בלשון יחיד, כך שהכתוב מפרש כי מלאך אחד בלבד דיבר אליו (למרות מה שהתבאר לעיל, שהם נחשבים כזוג הפועל יחד ולכן דבריהם בפסוקנו מופיעים בלשון רבים ועם המילה "וַיֹּאמְרוּ"): כל אחת מהאמירות שבהמשך היו רלוונטיות רק לאחד מהמלאכים; בהתחלה נאמר: "וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה" – אמירה זו אמר המלאך המציל, שהורה ללוט כיצד לנהוג בצורה שלא יסתכן בה, והיא לא נגעה כלל לתפקידו של המלאך המשחית. לאחר בקשת לוט על צוער, משיב לו המלאך המשחית: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" – אמירה זו לא נגעה למלאך המציל, שכן אין בסמכותו להחליט שלא להפוך את צוער. בהתאם לכך, כל אחת מאמירות אלו מיוחסות במפורש למלאך אחד בלבד; אולם האמירה שבפסוקנו היתה נוגעת לשניהם: למלאך המציל – שכן תוכנה העיקרי הוא הוראה שיצא מהעיר כדי להינצל, ולמלאך המשחית – שכן עליו להמתין שלוט יצא מן העיר, ולהשחיתה רק לאחר יציאתו.

"כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם"

"צַעֲקָתָם" – של מי? בדברי המלאכים לא הוזכר לפני כן אלא "הַמָּקוֹם הַזֶּה", ואם כן מסתבר לפרש שהכוונה היא: "צַעֲקָתָם" – של אנשי "הַמָּקוֹם".

רד"ק פירש: "'כִּי גָדְלָה צַעֲקָתָם' – צעקת העשוקים הצועקים עליהם, כי הכינוי יבוא עם הפועל ועם הפעול, כמו 'וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי' (ישעיהו נו ז) – עם הפעול, 'שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתֶךָ' (שם לח ה) – עם הפועל"; וכוונתו, שאמנם "צַעֲקָתָם" מתייחסת לאנשי "הַמָּקוֹם הַזֶּה", אך לא הם הצועקים, אלא הכוונה היא לצעקה שצועקים אחרים על אודותם, על כך שהם עושקים ומצערים אותם. הוא מביא ראיה לכך שפרשנות כזו אפשרית, מהפסוק "וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי" – שלהבנתו, הקב"ה מכנה בו את התפילה כ"תְּפִלָּתִי" במובן של "התפילה שמתפללים אליי", ולא "שאני מתפלל"; ואם כן, גם "צַעֲקָתָם" תיתכן להתפרש כ"צעקה שצועקים על אודותם", ולא "שהם צועקים".

הסיבה לפרש כך, בניגוד לפשט המילה, היא שמשמעות לשון הכתוב מורה על כך שצעקתם של אנשי המקום היא הסיבה להשחית אותו – "כי גדלה צעקתם של אלו שאותם ואת מקומם אנו משחיתים" – והרי הצעקה אינה מהווה אשמה כלפי הצועק, אלא כלפי גורם הצעקה, ואם כן לא ניתן לפרש "הצעקה שצועקים אנשי המקום", אף אם במקרה חלק מאותם האנשים העשוקים היו תושבי סדום – אלא מחמת שגדלה הצעקה הנצעקת על אודות אנשי המקום, על ידי העשוקים הנאנחים והנאנקים, מ"הַמָּקוֹם הַזֶּה" או מסביבתו – אנו משחיתים אותו.

יש מקום להעיר על ראיתו של רד"ק, שכן באופן פשוט "בְּבֵית תְּפִלָּתִי" היינו "בבית התפילה, שלי" – לא התפילה היא שלי, אלא הבית, וכמו "הַר קָדְשִׁי" האמור באותו פסוק, שפירושו – "הר הקודש, שלי", ולא "ההר של הקודש שלי"; וכאמור בהמשך הפסוק: "כִּי בֵיתִי – בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים".

ועוד יש להעיר, כי אף לפי הבנתו ש"תְּפִלָּתִי" היינו "התפילה שמתפללים אליי", לא ניתן ללמוד מכך לענייננו; שכן כמו שתפילה ניתן לשייך מבחינה לשונית למתפלל ולנמען התפילה, כך גם בצעקה – ניתן לשייכה לצועק ולנמען הצעקה, אך לא למי שמהווה תוכן הצעקה!

נראה איפוא לפרש באופן אחר: אכן "צַעֲקָתָם" היא צעקת העשוקים, המיוחסת לאנשי סדום; אך לא מפני שהיא נסובה אודות אלו האחרונים והם תוכן הצעקה, אלא כפשט הלשון – מפני שהם גורמי הצעקה. צעקה מיוחסת למי שיוצר אותה, שבדרך כלל הוא הצועק עצמו – אולם היא עשויה להתייחס גם למי שיצר אותה בעקיפין, בכך שגרם לצועק לצעוק; "גָדְלָה צַעֲקָתָם" של אנשי סדום – כלומר הצעקה שהם גורמים לה להיווצר על ידי מעשיהם.

ועיין לעיל (יח כא, על המילה "הַכְּצַעֲקָתָהּ") בטעם הדבר שהזכיר הכתוב דווקא את המונח 'צעקה' בהקשר זה.

"וַיְשַׁלְּחֵנוּ"

כתב הרשב"ם:

"וַיְשַׁלְּחֵנוּ" – משקל דגש, ואף על פי שכל שליחות של שלוחים החוזרים כתיב בהם "וַיִּשְׁלַח" משקל רפי, באלו כתיב משקל דגש, לפי שהוא שילוח של השחתה, כדכתיב: "וְשֶׁן בְּהֵמֹת אֲשַׁלַּח בָּם" (דברים לב כד), "יְשַׁלַּח בָּהֶם עָרֹב" (תהלים עח מה).

הרשב"ם מעיר שלכאורה היה צריך להיות מנוקד "וַיִּשְׁלָחֵנוּ" – כצורת הניקוד הנהוגה כשמדובר בשליחת שליח לשם ביצוע משימה, שלאחריה הוא עשוי לחזור לשולחו; שכן צורת הניקוד "וַיְשַׁלְּחֵנוּ", מבניין פיעל – "שִׁלֵּחַ", נהוגה כשלא מדובר על שליחה לביצוע משימה, אלא על שילוח הנעשה לשם עצמו, במובןשלגירוש,¹⁹² שחרור,¹⁹³ הצלה,¹⁹⁴ פרידה,¹⁹⁵ משלוחמתנה,¹⁹⁶ וכדומה.אםכן, מדוע מנוקד כאן "וַיְשַׁלְּחֵנוּ"?

הוא מסביר זאת בכך שמדובר כאן על "שילוח של השחתה"; וכוונתו לומר, שאכן מילה זו בדברי המלאכים אינה מלשון 'שליחות', וגם לא מלשון 'שילוח' במובן הנזכר לעיל, אלא מלשון 'שילוח' במובן אחר – שיסוי; הוא מביא לכך שתי דוגמאות, וישנן עוד רבות כאלה במקרא, כגון "תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ" (שמות טו ז), "וַיְשַׁלַּח ה' בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים" (במדבר כא ו), "וְגַם אֶת הַצִּרְעָה יְשַׁלַּח ה' אֱלֹהֶיךָ בָּם" (דברים ז כ), "אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח אֶל הָאָרֶץ הַהִיא" (יחזקאל יד יט).¹⁹⁷ אילו היו אומרים המלאכים "וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' בה לְשַׁחֲתָהּ" – היה מובן באופן מובהק שזו כוונתם, והרשב"ם מפרש שזו משמעות דבריהם גם על פי הניסוח שלפנינו.

"לְשַׁחֲתָהּ"

ישנו קושי לשוני במילה זו, שכן היא מתייחסת לכאורה ל"הַמָּקוֹם הַזֶּה" שהוזכר קודם לכן, ואם כן לא היה להם לומר אלא "לשחתו" בלשון זכר; לא הוזכר בדבריהם כל עצם שהוא בלשון נקבה, שאליו תוכל להתייחס המילה "לְשַׁחֲתָהּ".

ניתן לפרש שהכוונה היא ל'מדינה', כלומר האזור כולו, וכפי שפירש רש"י לעיל (יח כא) לגבי קושי דומה, על הפסוק "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה": "'הַכְּצַעֲקָתָהּ' של מדינה". ניתן גם לפרש שהכוונה היא לכיכר הירדן, שהיא "הַמָּקוֹם הַזֶּה".¹⁹⁸

אולם ניתן גם לפרש בכיוון אחר, ולפיו מילה זו רומזת לעיר סדום; ושיעור הכתוב: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה" – הכיכר כולה, "וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ" – את העיר סדום, בפרט. סדום היתה העיר המרכזית מבין החמש, "סדום היתה אם לכולם, כמו שאמר ביחזקאל 'סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ' (טז מו)" (רד"ק לעיל יח כ), ובהתאם לכך גם עוונותיה היו מרובים יותר; לפיכך, היא עמדה במוקד הגזירה, והושחתה בפני עצמה, קודם לשאר כיכר הירדן. כך יתבאר לקמן בשיטת חלק מהמפרשים, שהמלאכים השחיתו את סדום מיד לאחר שיצאו ממנה עם לוט ומשפחתו, ואת יתר הכיכר השחיתו בשלב מאוחר יותר.¹⁹⁹

על פי זה, אומרים כאן המלאכים ללוט: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה" – בסופו של דבר נשחית את כל המקום, כיכר הירדן על כל עריה, אך העיקר וההתחלה של ההשחתה יהיו מהעיר שאתה עומד בה כעת, סדום, שכן "וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ"; לפיכך עליך למהר ולצאת עם קרובי משפחתך וכל אשר לך, ואל תמתין לראות את תחילת ההשחתה כדי לאמת את דברינו – מאחר ותחילת ההשחתה תהיה כאן.

וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו, וַיֹּאמֶר: קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר, וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו.

"וַיֵּצֵא לוֹט"

לכאורה הזכרת הפועל "וַיֵּצֵא" מיותרת, ולא היה לכָּתוב לומר אלא "וידבר לוט אל חתניו" וכו', וממילא יהיה ידוע שיצא והלך אליהם, שכן מובן שלא דרו עימו בביתו.

ייתכן, שהכתוב בא ללמד על יציאה במובן המטאפורי; אילו היה נאמר "וידבר לוט אל חתניו" היה משמע שעשה כך בטבעיות – המלאכים אמרו לו "עֹד מִי לְךָ פֹה [...] הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם" ומיד הוא ביצע את דבריהם, בלא כל קושי מיוחד. לעומת זאת, הפועל "וַיֵּצֵא" מציין שלא בקלות קיים לוט את הוראת המלאכים; הוא נדרש 'לצאת' מהמרחב הרצוני הטבעי שלו, וכביכול לכפות על עצמו לעשות כך. וטעם הדבר, שכפי שהוזכר ועוד יוזכר לאורך הביאור לסיפורנו, לוט התקשה להשלים עם עזיבתו את העיר ולהתנתק מחיבורו אל סדום; בבוא רגע האמת – הוא יתמהמה, עד שהמלאכים יצטרכו להחזיק בידו ולהוציאו, ואילו בשלב הנוכחי, לאחר ששמע לראשונה על כוונותיהם של המלאכים ועל כך שקיצה של עירו קרב – הוא מתקשה להפנים זאת ולפעול בהתאם לכך. לא בקלות יוכל לדבר אל חתניו ולשכנעם לצאת מן המקום, שעה שהוא עצמו אינו שלם עם הדברים, ונפשו מבקשת להדחיק אותם; לפיכך – "וַיֵּצֵא לוֹט וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו": הוא יצא מביתו הפיזי אל בתי חתניו, ובכך גם יצא מביתו המטאפורי, מהמרחב המוכר והבטוח שהיה מנת חלקו בסדום, לשם ביצוע פעולה המבטאת באופן ממשי את אשר עתיד להתרחש; הוא לא יוכל להדחיק זאת, וייאלץ להיישיר מבט אל הבשורה הקשה שנפלה עליו – לבטא אותה בפיו ואף לשכנע אחרים באמיתתה. וייתכן, שהיותו בלתי שלם עם שליחות זו היווה אחת הסיבות לכך שלא הצליח למלא אותה בצורה אפקטיבית, כאמור "וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו" – שכן לא היה יכול להעביר אליהם את המסר בצורה אותנטית ומשכנעת, שעה שהוא עצמו אינו שלם עם תוכנו של המסר.

מצב זה נבע ממדרגתו המוסרית הנמוכה של לוט; הוא ראה את עצמו כחלק מסדום ברמה מסויימת, והתקשה להשלים עם הידיעה על חורבנה הקרב. אילו היה עומד במדרגה מוסרית גבוהה יותר, והיה רואה עצמו כניצב בנפרד מתושבי סדום, מאופייה ומתרבותה השליליים – המצב היה שונה; הוא היה מקבל בהבנה מלאה את הגזירה ומצדיק את הדין, ולאחר ההפתעה הראשונית מהידיעה על החורבן הקרב של עירו ועל הצורך לצאת ממנה – היה מתעשת, משכנע בנחישות את חתניו, ויוצא מן המקום בזריזות. אך מחמת חיבורו הפנימי להווי של סדום הוא התקשה להשלים עם ידיעה זו, וממילא פעולותיו שנגזרו ממנה נעשו באופן מאולץ ובלתי טבעי.

"וַיְדַבֵּר... וַיֹּאמֶר"

לכאורה ישנה כפילות בלשון הפסוק: "וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו, וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ", שכן ניתן היה לכתוב רק – "וַיֹּאמֶר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו: קוּמוּ צְּאוּ" וכו'.

נראה, שאילו היה כתוב בניסוח זה היה במשמע שאמר להם זאת במילים אלה – "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר" – כהתראה לקונית; לפיכך מדגיש הכתוב "וַיְדַבֵּר", כלומר הוא דיבר על ליבם וניסה לשכנעם, ולא רק "אמר".²⁰⁰ ושיעור הכתוב: "וַיְדַבֵּר אֶל חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו" – דיבר עמהם באריכות; "וַיֹּאמֶר" – כלומר: ותוכן דבריו בתמצות, היה האמירה: "קוּמוּ צְּאוּ" וכו'. כך מתאר הרמב"ן (פס' יב): "ודיבר עם חתניו תחילה [...] וכאשר צחקו עליו חתניו וארכו הדברים ביניהם, השחר עלה"; וכך גם מסתבר – שכן לוט יעשה ככל יכולתו כדי לגרום להם לקבל את אזהרתו ולהציל את חייהם וחיי בנותיו ונכדיו. הכתוב מדגיש שכך היה המעשה, ומלמד בכך על אופיים של חתניו – שלא שמעו לו על אף הפצרותיו ודבריו המרובים, וכפי שיתבאר בהמשך הפסוק.

"חֲתָנָיו לֹקְחֵי בְנֹתָיו"

תיאור זה נשמע כמכיל כפילות – אם הם "חֲתָנָיו", ממילא במשמע שהם "לֹקְחֵי בְנֹתָיו"!

במדרש בראשית רבה (נ ט) נאמר על פסוקנו: "ארבע בנות היו לו: שתיים ארוסות ושתיים נשואות; 'לְקוּחֵי בנותיו' אין כתיב כאן, אלא 'לֹקְחֵי בְנֹתָיו'". המדרש מסביר את הכפילות בכך שאכן כל אחד מהביטויים מכוון לשניים אחרים – שניים שהם "חֲתָנָיו" ושניים שהם "לֹקְחֵי בְנֹתָיו"; "חֲתָנָיו" הם בעליהן של הנשואות, "דלשון 'חתן' [משמע] שעשה חתונה כבר" ('גור אריה'), ו"לֹקְחֵי בְנֹתָיו" הם אָרוסיהן של הארוסות, שכן משמע שהם כעת בתהליך ה'ליקוחין', בהווה (שכן אילו היו נשואים, הרי שכבר 'לקחו' בעבר).²⁰¹ על פי זה פירש כאן רש"י: "'חֲתָנָיו' – שתי בנות נשואות היו לו בעיר, 'לֹקְחֵי בְנֹתָיו' – שאותן שבבית היו ארוסות להם".

אולם, על פי הפשט נראה ששני הביטויים מתייחסים לאותם האנשים; ואם כן הביטוי "לֹקְחֵי בְנֹתָיו" נועד להוסיף חידוד או הבהרה על גבי הביטוי הבסיסי "חֲתָנָיו" (המקביל ל"חָתָן" שהוזכר בדברי המלאכים). לעיל (הערה 188, ראה שם) הובאו דברי רד"צ הופמן, שכתב כי בלשון המקרא 'חתן' אינו דווקא בעל בתו, אלא כל מי שבא עימו בקשרי חיתון – "בכינוי זה יכונה כל קרוב אשר יתקשר אל משפחה באמצעות הנשים שבה; ומשום כך הצורך בפירוט יתר להלן פס' יד ― 'חֲתָנָיו, לֹקְחֵי בְנֹתָיו'". באופן נוסף פירש המלבי"ם: "שדיבר עליהם מצד שהם 'לֹקְחֵי בְנֹתָיו', וכשלא יֵצְאוּ מן העיר – גם בנותיו לא יֵצְאוּ, והיה חס על בנותיו ונכדיו".

רש"ר הירש רואה בהבהרה שמוסיף הכתוב – "לֹקְחֵי בְנֹתָיו", רמז למעמדו האישי והמוסרי של לוט, שכפי שראינו לאורך הפרק היה במצב ביניים, בין שני עולמות – עולמו של אברהם ועולמה של סדום, ולהשפעת מעמד זה על משפחתו; ואלו דבריו:

לא לחינם מוסיף הכתוב "לֹקְחֵי בְנֹתָיו", כתיקון ל"חֲתָנָיו" – את בנותיו הם לקחו, אך לחתניו, במשמעותה הראשונית של המילה, לא נהיו. הם היו ונשארו "אנשי סדום" בדרכיהם ובשאיפותיהם, ולא נמצא קשר בינם לבין שארו של אברהם! בשבילו, בשביל לוט – אין חתן בסדום; ובנותיו – אילו השכיל לרכוש אותן לרוחו ולשאיפותיו – לא היו יכולות למצוא שם אנשים כלבבן. אולם, כבר נרמז לנו למעלה, בפסוק ג, היאך זה האדם לוט, שכוונתו היתה אמנם רצויה, ואף העז להסתכן ולשאת ברמה את דגל הטוב בעיר סדום – הרי יחד עם זה היה חלש בביתו, ולכן מבודד גם בין בניו ובני משפחתו. אברהם מעולם לא היה מסתפק ב"לֹקְחֵי בְנֹתָיו", שאין ביכולתם להיעשות גם ל"חֲתָנָיו"; ומצד שני, בנותיו של אברהם מעולם לא היו נישאות לאנשים שלא יתאימו ברוחם לבית אביהן.

"קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר"

כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "'קוּמוּ צְּאוּ' – הצ' דגושה, להורות על חוזק הברה, כמו שכתבתי לעיל [ראה לעיל בדבריו על פס' ב], שהזהיר בקול רעש ופחד מוות; אבל לא הועיל, 'וַיְהִי כִמְצַחֵק'. וכיוצא בזה בספר שמות יב לא [-'וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה, וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי']".

לכאורה, היה מתבקש שיאמר לוט: "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי מַשְׁחִית ה' אותו", או לחילופין: "קוּמוּ צְּאוּ מִן העיר, כִּי מַשְׁחִית ה' אותה"; אם כן, מדוע הוא מזכיר בהתחלה את "הַמָּקוֹם הַזֶּה" ולבסוף "אֶת הָעִיר"?

על פי מה שהתבאר בסוף הפסוק הקודם, הדבר מובן; הניסוח שבדברי לוט מקביל לזה שבדברי המלאכים, אשר אותם הוא מוסר לחתניו. המלאכים אמרו לו: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה [...] וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ [=את העיר]", והוא אומר לחתניו: "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר", כלומר: המקום כולו עתיד להישחת ולפיכך עליכם לצאת מכל הכיכר, אולם במרכז הגזירה עומדת העיר סדום – "כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר". כך, אותו המסר שהעבירו לו המלאכים בדבריהם – שסדום עומדת במרכז הגזירה, והיא אשר תישחת ראשונה, קודם לשאר הכיכר – העביר לוט לחתניו; כוונת מסר זה היתה, כאמור, לעודד אותם להזדרז ביציאתם; אל תמתינו לראות את תחילת ההשחתה כדי לאמת את דבריי, מאחר והיא תתחיל מכאן.

ניתן להסביר זאת גם באופן אחר: לוט לא ידע מהם גבולות הגזרה של "הַמָּקוֹם הַזֶּה" שאותו אמרו המלאכים שישחיתו, ולפיכך הוא מעביר את ההוראה כלשונה – "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה"; לא היה נכון לומר "קוּמוּ צְּאוּ מִן העיר", שכן לא די בכך – מאחר וגם המקום שסביב העיר יישחת, ועליהם לצאת מן המקום כולו. מצד שני, אילו היה אומר "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי מַשְׁחִית ה' אותו", היתה זו אמירה שנשמעת כללית ומעורפלת – מהו "הַמָּקוֹם הַזֶּה"? ואם לא ברור מהו, שמא ביתנו אינו בכלל אותו המקום? לפיכך את סוף דבריו ניסח לוט בצורה חד משמעית, שתחדד את ודאות הסכנה – "כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר"; כאומר: אינני יודע מהם גבולות מקום ההשחתה ועד היכן עליכם לברוח, אולם "אֶת הָעִיר" הזו ידוע לי בוודאות שה' ישחית – ומשכך: "קוּמוּ צְּאוּ".

"וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו"

מה פירוש "כִמְצַחֵק"? מה חשבו חתניו, ומדוע?

במדרש בראשית רבה (נ ט) נאמר: "אמרו לו: אדרכולין וכרבלין במדינה, ומדינה נהפכת?!" – "כלומר כל מיני כלי זמר במדינה, שהעיר צהלה ושמחה, ואיך נהפכת?" ('עץ יוסף' על המדרש). אזהרתו של לוט היתה נשמעת להם כה תלושה מהמציאות, עד שהם לא חששו לה כלל; וכך כתב האלשיך: "ויהי הדבר כל כך להם כמו זר, שאפילו לא חשבו כי אם שהיה הוא מצחק ולא מליבו". מדבריו משמע שהם חשבו כי הוא מתלוצץ; "ולא מליבו", כלומר: אינו מתכוון למה שאומר – ושזהו פירוש הכתוב "וַיְהִי כִמְצַחֵק".

זוהי משמעות המילה גם במקומות אחרים במקרא – התלוצצות והתבדחות, כגון: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כא ט), "וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בראשית כו ח), "וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב ו).

אמנם, קיים בפירוש זה קושי מציאותי מבחינה מסויימת – שכן בוודאי לוט דיבר עימם וניסה לשכנעם במלוא הרצינות, וניכרים דברי אמת – כך שקשה היה לפרש את המציאות אחרת. אך ייתכן, שחתני לוט היו בין אלו שהוכו בסנוורים, ועדיין היו תחת השפעת מכה זו – כך שלא יכלו לראות ולקרוא כראוי את שפת הגוף של לוט, ולפיכך הבינו כפי שהבינו.

באופן אחר ניתן לפרש, כי הם סברו שהוא משטה בהם, ובשונה מהפירוש הקודם – מתכוון שהם יאמינו לדבריו. פירוש זה מתקבל יותר על הדעת מבחינה מציאותית, שכן ככל שהוא הוסיף להבהיר להם את רצינות דבריו – כך הם המשיכו לחשוב שהוא מעמיד בכך פנים על מנת שהם יאמינו לו. גם למשמעות זו למילה 'מצחק' ישנם סימוכין במקרא, כמו בדברי אשת פוטיפר: "רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ" (בראשית לט יד) – כלומר: לשטות בנו, לעשות ממנו צחוק.

מה עשוי לגרום לחתני לוט לחשוב שהוא מצחק? ה'פנים יפות' מסביר זאת על בסיס הרקע של מעשה ההכאה בסנוורים (ודבריו ייתכנו על פי כל אחת מההבנות דלעיל):

שסברו שלוט עצמו שוחק ומצחק עליהם; דהיינו שהמלאכים אמרו לו הוצא מן המקום הזה, דהיינו שהוא יוציאם בידיו מפני שהוכו בסנוורים, שגם הם היו בכלל "מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפָּתַח" (פס' יא), מכל שכן שלא ימצאו פתח שער העיר. והוא אמר להם: "קוּמוּ צְּאוּ", והיה בעיניהם כאילו הוא מצחק עליהם, כיון שאינם יכולים לילך בעצמם כיון שהוכו בסנוורים.

פירוש נוסף כתב ה'בכור שור': "'וַיְהִי כִמְצַחֵק' – מחזיקים אותו כשוטה, כי לא האמינו". המילה 'מצחק' לא מופיעה במובן זה במקום אחר במקרא, ומכך עולה קושי מסויים על הפירוש; אולם ניתן לפרש כך, מאחר וזוהי אותה לשון של 'שטות' – אלא שלפי הפירושים הקודמים הם חשבו שכוונתו אינה רצינית, ולפי פירוש זה הם חשבו שכוונתו רצינית בדברים תמוהים אלו, אבל מפני שהשתטה ולא מפני שהם נכונים. מבחינה מציאותית פירוש זה מתקבל על הדעת ביותר, שכן הבנתם לא עמדה בסתירה כלל לרצינות והחרדה הכנות שנשקפו מאזהרת לוט ומאופן דיבורו, ומשכך נקל להבין כיצד יכלו לפרש את המצב בהתאם למחשבתם. יש להניח שסיטואציה זו התקשרה בדעתם לסיטואציה מוזרה אחרת שהתרחשה סביב לוט לפני זמן מועט – הוא הכניס אורחים לביתו ואף הגן עליהם, בניגוד לנהלי העיר ותוך סיכון עצמי; אין זאת אלא שדעתו השתבשה עליו, והוא לקה בהתקף פתאומי ומשונה של יראת ה'.

מכל מקום, לא האמינו חתניו לדבריו; כפי שהובא בתחילת הדברים – האזהרה היתה נשמעת להם רחוקה מהמציאות, והם לא חששו כלל לאפשרות שהיא אמיתית. ממעשה זה ניתן ללמוד על השלכותיה של צורת חיים שטחית: חתני לוט, כיתר אנשי סדום, חיו את החיים ברובד החיצוני והשטחי ביותר, ללא חשיבה על מוסר, על תכלית החיים, ועל מה שלמעלה מהם; תוכחות מוסר התקבלו אצלם בבוז, והם היו שקועים עד צוואר בנהנתנות ובחייהם הגשמיים – "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה, וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי" (יחזקאל טז, מט-נ).

מתוך צורת חיים כזו, שדבקה בהליכה אחר מראה העיניים והרושם החיצוני של המציאות והחיים – גם בבוא אליהם אזהרה הנוגעת להצלת חייהם עצמם, הם יקבלו אותה בזלזול, מחמת היותם כבולים לרושם החיצוני – "אדרכולין וכרבלין במדינה, ומדינה נהפכת?!"; המציאות כולה נראית רחוקה עד קצה מהשחתת העיר – והם אינם מסוגלים ליישב על ליבם בשורה כזו, על אף שאין בה דבר הנוגד את ההיגיון כלל – שהרי אין מעצור לה' להשחית את העיר כרגע, מתוך כל מצב באשר הוא.

חתניו לא שעו לאזהרותיו, "ולא אמר [הכתוב] שדיבר אל בנותיו, כי הנשים נמשכו אחר דעת בעליהן" (רד"ק), וכך חתניו ובנותיו קיפחו את חייהם ואבדו עם יתר אנשי סדום; והתקיים בהם הכתוב: "יִשְׂאוּ כְּתֹף וְכִנּוֹר, וְיִשְׂמְחוּ לְקוֹל עוּגָב; יבלו [קרי: יְכַלּוּ] בַטּוֹב יְמֵיהֶם – וּבְרֶגַע, שְׁאוֹל יֵחָתּוּ" (איוב כא יג).

וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר: קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר.

"וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה"

פירוש הביטוי

"וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה" – "כעת שעלה השחר" (רד"ק).

המילה "כמו" מופיעה בדרך כלל במובן של ציון דימוי, וכאן היא מופיעה במובן של ציון עיתוי; אולם התצורה שלה זהה בשני המובנים: "כ-מו". האות כ' כשלעצמה עשויה לציין דימוי – "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים" (בראשית ג ה), וכמו כן היא עשויה גם לציין עיתוי – "כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ" (שמות טז ו); והמילה "כמו" היא מורכבת: "כ-מו" – הכ' במובן של דימוי או עיתוי, והמילה 'מו' מדגישה את עצמות הדבר שיוזכר לאחריה, כמו בצירופים אחרים של מילה זו: "במו" ו"למו" – "כִּי תֵלֵךְ בְּמוֹ אֵשׁ לֹא תִכָּוֶה" (ישעיהו מג ב), "לִירוֹת בְּמוֹ אֹפֶל לְיִשְׁרֵי לֵב" (תהלים יא ב), "וְיִדְּמוּ לְמוֹ עֲצָתִי" (איוב כט כא), "יָדִי שַׂמְתִּי לְמוֹ פִי" (שם מ ד).

בפסוקנו, ייתכן שמטרת הוספת המילה 'מו' היא להדגיש שהיה זה ממש ברגע עלות השחר; מיד כשעלה השחר, האיצו המלאכים בלוט – מאחר ומעתה לא יוכלו להשתהות יותר, שכן הגיעה העת המיועדת לביצוע הגזירה, וכפי שיתבאר להלן.²⁰²

טעם העיתוי

מדוע דווקא בעלות השחר האיצו המלאכים בלוט שיצא מן העיר?

נראה, שמלכתחילה זהו העיתוי שנקבע עבורם למימוש הגזירה. לפיכך, בעוד לילה הם הכינו את לוט למה שעתיד לבוא, והורו לו להזהיר את חתניו ובנותיו – על מנת שבעלות השחר כבר יוכלו לצאת. עם עלות השחר, הרי שהגיע הזמן המיועד – והיה עליהם לבצע בהקדם האפשרי את הגזירה; משום כך הם מאיצים בלוט שימהר לצאת, ומשהוא מתמהמה הם מחזיקים בידו ובידי אשתו ובנותיו ומוציאים אותם, שכן לא ניתן עוד להשתהות.

בטעם הדבר שדווקא זמן זה נקבע לכך, כתב רש"י (בפס' כד), על פי מדרש בראשית רבה (נ יב):

לפי שהיו מהם עובדין לחמה ומהם ללבנה, אמר הקב"ה: אם אפרע מהם ביום יהיו עובדי לבנה אומרים: "אילו היה בלילה, כשהלבנה מושלת – לא היינו חרבים", ואם אפרע מהם בלילה יהיו עובדי החמה אומרים: "אילו היה ביום, כשהחמה מושלת – לא היינו חרבים"; לכך כתיב: "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה" – ונפרע מהם בשעה שהחמה והלבנה מושלים.²⁰³

טעם נוסף לכך כתב 'אור החיים' (בפס' ד): "עוד טעם שלא השחיתו סדום באותה שעה, שהמתינו עד השכמת הבוקר כדי שיהיה זמן המיוחד לרחמים להציל את לוט, מה שאין כן בלילה ש[הוא זמן] תגבורת הדינים – לא יימלט לוט"; והאברבנאל הסביר זאת באופן פשוט יותר: "ובהיותו באישון לילה ואפלה לא האיצו בו לצאת, כי לא יראה ללכת בדרך, אבל ב'כְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה' – אז האיצו בו".

"פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר"

מדברים אלו של המלאכים עולה כי ההשחתה תתרחש על כל פנים בזמן המיועד, ואילו לוט היה מתעכב שם – היה נספה. אולם בהמשך המעשה משתמע מדבריהם להפך – שכל עוד לוט עומד במקום הסכנה הרי שהם מעוכבים מלהשחית, כדי שלא ייפגע, שכן כך אומר לו המלאך כשנענה לבקשתו להימלט לצוער: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה, כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה" (פס' כב)!

נראה, שאין כוונת הדברים "פֶּן תִּסָּפֶה" – שאם לא תצא מיד עכשיו – תיספה, אלא שאם יתעכב יתר על המידה – לא ימתינו לו, מאחר ועליהם לבצע את המשימה בהקדם האפשרי, וכך הוא ייספה; אולם הם איפשרו לו להתעכב מעט כפי הנצרך, ואכן משראו שהוא מתמהמה יתר על המידה הוציאו אותו בידם, כמסופר בפסוק הבא. על פי עיקרון זה נהגו גם להלן: העיכוב שנגרם מהימלטות לוט לצוער היה נצרך, ולפיכך אותו הסכימו המלאכים לספוג, ולהמתין מלבצע את שליחותם עד שיגיע אליה.

מעבר לכך, ניתן להסביר זאת על פי המבואר לעיל, שלשם הצלתו היה צריך לוט להוכיח שהוא 'בוחר צד': להתנתק מסדום וממה שהיא מייצגת, ולבחור בצד של אברהם ללא סייג וללא שיור קשר אל עברו הסדומי. באופן עקרוני, היו המלאכים רשאים להמתין לו על מנת שלא ייספה, וכשם שהמתינו לו בברחו לצוער; אולם אם יתמהמה עוד זמן ארוך בסדום – הרי שבזה הוא משאיר את עצמו כבול לאופייה השלילי של העיר ומזדהה כשייך אליה, ואילו יהיה כך – לא יהיה זכאי להינצל. "פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר" – אם לא תתבדל בדעתך ובזהותך מן העיר, גם אתה תילכד בעוונה, ותיספה עימה, אף אם מצד עצמך אתה זכאי להצלה.

המילים "בַּעֲוֹן הָעִיר" עשויות להתפרש כפשוטן – תיספה בגלל עוון העיר; והן עשויות גם להתפרש כ"בעונש העיר" – תיספה על ידי הפורענות שתבוא כעונש על העיר, "כי בעבור שהיה העונש מתחייב מהעוון, נקרא פעמים רבות העונש בשם 'עוון'" (אברבנאל).²⁰⁴

וַיִּתְמַהְמָהּ וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו, וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר.

"וַיִּתְמַהְמָהּ"

רש"י כתב: "'וַיִּתְמַהְמָהּ' – כדי להציל את ממונו". אם כך, עלינו לומר כי אף על פי שהמלאכים כבר אמרו לו מבעוד לילה "וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר" – דהיינו הממון – הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם" (פס' יב), לא הספיק לוט לקחת כל מה שרצה; וניתן לשער כך בפרט לאור העיכוב שהיה לו אצל חתניו, בהאריכו עמהם בדברים כדי לשכנעם – שייתכן כי מפני כך לא הספיק להציל אפילו את בניו, כדברי הרמב"ן שם.

לעומת זאת, כפי שהזכרנו לעיל – ייתכן שסיבת ההתמהמהות לא היתה מטרה פרקטית, אלא קושי להפנות עורף להוויתו הסדומית ולהתנתק ממנה; וכך ניתן להבין מסתימת הכתוב, שלא פירש את סיבת ההתמהמהות. מלכתחילה הוא בחר בסדום מכיון שראה "כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה [...] כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (לעיל יג י), "ומדרש אגדה דורשה לגנאי, על שהיו שטופי זימה בחר לו לוט בשכונתם" (רש"י שם) – כך שכבלי החומר אשר משכוהו לסדום עדיין כבלו אותו לשם, והוא התקשה לבצע את המפנה החד ולעזוב את מקומו בתוך הבועה הסדומית, שהיוותה עבורו מרחב חומרי מבוסס, והקנתה לו "גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט", ותחושה מדומה של יציבות וביטחון.

ניתן לאחד את שתי הדרכים הללו, בשני אופנים:

האחד, שבפועל במשך זמן ההתמהמהות הוא ניסה "להציל את ממונו", כדברי רש"י, לאסוף את כל מה שיוכל להוציא עימו – שכן מסתבר שלא עמד אז באפס מעשה; אולם המניע לכך לא היה הרצון בממון אלא עצם הנטייה הנפשית להתמהמה עוד במקומו, למשוך לעצמו זמן מה נוסף במרחב הנעים והמוכר.

והשני, שאכן מטרת התמהמהותו היתה הצלת ממונו, אולם הקושי להיפרד מממונו ביטא קושי עמוק יותר – להתנתק מכל מה שמייצג עבורו הממון: הביסוס החומרי, חיי הנהנתנות, שהיו כל עולמו. את רצונו להמשיך ולהישאר קשור בעולמו החומרי למרות יציאתו מסדום – הוא ביטא בניסיון להצלת ממונו, אך היה בכך הרבה מעבר לעצם הממון. הוא ניסה ככל שביכולתו להחזיק בדבר ממשי כלשהוא, שיתן לו אחיזה בבסיס החומרי שעד עתה שימש כיסוד חייו.

"וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים"

כתב הרמב"ן:

אמר רבי אברהם [אבן עזרא]: כי "וַיַּחֲזִיקוּ" יבאר שפחד ואין בו כוח לברוח [ולכן הוצרכו להוציאו בידיהם].

והנכון, שהוא כמו "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ" (שמות יב לג); אף כאן – היו מושכים בהם בחזקה, למהר לשלחם.

הרמב"ן מפרש, כפי ההבנה הפשוטה – שהמלאכים החזיקו בידיהם של לוט, אשתו ובנותיו, כדי להכריחם לצאת, וכך לקטוע את ההתמהמהות הבלתי רצויה; וזאת בניגוד לפירוש אבן עזרא, שלפיו החזקה זו נצרכה מחמת "שפחד ואין בו כוח לברוח".

"בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו"

מה בא הכתוב ללמד במילים אלו?

כתב הרמב"ן: "'בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו' – לא בזכותו, רק בחמלת האל וברחמיו הרבים" – לוט לא היה זכאי מצד עצמו להינצל. כך נאמר גם בפסוק כט: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה"; אלא שאם כך ניתן לשאול, מאחר וכבר נאמר שם שהצלת לוט היתה מכוח זכות אברהם ולא מכוח זכותו עצמו, לשם מה נצרך הכתוב כאן להבהיר "בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו"?

ניתן להסביר זאת על פי דברי הספורנו:

"בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו" – אף על פי שבזכות אברהם היה נמלט, כאמרו "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה", הנה כיון שהיה מאחר ומתעכב אחר אזהרת המלאכים היה ראוי להיות נספה, אבל היתה החמלה עליו, כי לא במרד ולא במעל היה עיכובו, אלא מצד עצלה ונפש נבהלה.

כלומר, הביטוי "בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו" נועד להסביר מדוע אף על פי שהתמהמה זכה להצלה; ההצלה מעיקרה היתה בזכותו של אברהם, אולם המלאכים הזהירו אותו שאם לא יצא עתה בלא שיהוי – ייספה בעוון העיר; הוא לא עשה כך אלא התמהמה, ואף על פי כן חמל עליו ה' והציל אותו. אם כן, מילים אלו לא באו לחדש שההצלה לא היתה מכוח זכות לוט, אלא להסב את תשומת לב הקורא לכך שנעשה כאן עוד צעד לקראת לוט לפנים משורת הדין. על פי זה, מובן מדוע מילים אלו מופיעות דווקא כאן; פסוק כט מספק טעם כללי להצלת לוט ולפיכך הוא מופיע בסיכום הסיפור, ואילו פסוקנו נותן טעם לסיטואציה המתוארת בו עצמו – הוצאת המלאכים את לוט בידם, למרות שהתמהמה ואיבד את זכותו הראשונה.

לדברי הספורנו, "לוט היה ראוי להיות נספה" בגלל עצם ההתמהמהות – אולם מכיון שלא היה זה "אלא מצד עצלה ונפש נבהלה", חמל עליו ה' והצילו למרות זאת. אולם לדרכנו, כמבואר לעיל, התמהמהותו של לוט היתה רבת משמעות – היא הצביעה על כך שהוא מתקשה להיפרד מקישורו הפנימי אל סדום, ועודנו רואה את עצמו מזוהה עם מה שהיא מייצגת; לאור זאת, הוא לא היה ראוי להינצל – שכן זוהי הנקודה שאותה ביקשו המלאכים לבחון לאורך מעשה זה, ובמבחן זה הוא נכשל. אמנם "לא במרד ולא במעל היה עיכובו", כדברי הספורנו, אולם הוא היה רב משמעות והצביע על כך שלוט עוד לא השכיל לבצע בתודעתו את המפנה שהיה עליו לעשות, להתנתק מהסדומיות ולשוב אל דרך בית אברהם; ומאחר ואינו כולל עצמו כחלק מביתו של אברהם, לא תוכל זכות אברהם להועיל לו ולהצילו. על כך באה האמירה "בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו" – ה' חמל עליו ונתן לו ארכה, הזדמנות נוספת, לבצע את המפנה התודעתי בקרבו; ולפיכך, המלאכים – הפועלים מכוח רצון ה' – אחזו בידו והוציאוהו בעל כרחו כדי להצילו מחורבן העיר.

הרמב"ן כותב הסבר נוסף למילים אלו: "או יאמר, שהחזיקו בו למהר להוציאם בעוד החמלה עליו, פן יֵצא הקצף מלפני ה' וייספה"; כלומר: מדוע המלאכים כה מיהרו, עד שלא המתינו ללוט ומשפחתו אלא אחזו בידיהם והוציאו אותם? מפני שהוצרכו לנצל את הזמן שבו עדיין רצון ה' היה לחמול על לוט; אילו היו משתהים יותר, ייתכן שכבר היה עובר הרצון מלפניו והיתה שבה מידת הדין לקטרג על לוט ולחייבו להיספות בעוון העיר.²⁰⁵

מעבר לכל האמור, ניתן לראות במילים אלו הצבעה על רובד נוסף העומד מתחת לפני הדברים. חמלת ה' על לוט היתה מחמת פוטנציאל יקר ערך שהיה טמון בו, אשר ניתן היה להיראות במבט על-היסטורי²⁰⁶– מלכות בית דוד והמשיח שעתידים לצאת ממנו. כך דרשו חז"ל על האמור לגבי בנותיו של לוט: "'וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת' – אמר רבי טוביה בר רבי יצחק: שתי מציאות, רות המואביה ונעמה העמונית. אמר רבי יצחק: 'מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי' (תהלים פט כא), היכן מצאתי אותו? בסדום" (בראשית רבה נ י). רות המואביה – סבתו הגדולה של דוד המלך, ונעמה העמונית – אשת שלמה המלך, הן אימותיהם של שושלת מלכות דוד והמלך המשיח, ושתיהן יצאו ממואב ומבני עמון – העמים שיווצרו מהבנים שיוולדו ללוט ובנותיו בהמשך הסיפור. מעשה זה הוא סיפור הצלתו של הניצוץ המשיחי מעומק טומאתה של סדום ומהכליה שבאה עליה.

טעם זה להצלת לוט, והטעם של זכות אברהם המפורש במקרא, אינם סותרים זה את זה אלא מייצגים זוויות שונות: מהמבט העכשווי, וברובד האישי של לוט – טעם הצלתו היה זכות אברהם; אולם ברובד ההשגחה האלוהית העל-היסטורית, היתה כאן חמלה מיוחדת על הניצוץ המשיחי שהיה בו ובבנותיו. לפיכך ביטוי זה משובץ דווקא בשלב הנוכחי, שבו מתבטא ההכרח-כביכול שהיה להציל את לוט ובנותיו: למרות שהתמהמהו ועברו בכך על הוראת המלאכים, מן ההכרח היה להציל אותם כדי להציל את השורש המשיחי שעתיד לצמוח מהם – ולפיכך לא נותרה ברירה אלא להחזיק בידיהם ולהוציאם.

"וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר"

פיסוק הכתוב ומשמעותו

לכאורה, הפיסוק של מילים אלו היה צריך להיות "וַיֹּצִאֻהוּ, וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר"; אולם טעמי המקרא מפסקים כך: "וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ, מִחוּץ לָעִיר". באופן פשוט נראה שמשמעות פיסוק זה היא שהמילים "מִחוּץ לָעִיר" אינן מתייחסות רק לפועל "וַיַּנִּחֻהו" הסמוך להן, אלא גם לפועל "וַיֹּצִאֻהוּ", ושיעור הכתוב: "וַיֹּצִאֻהוּ מִחוּץ לָעִיר, וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר".

אלא שבהבנה זו ישנו קושי מסויים, שכן לגבי הפועל "וַיֹּצִאֻהוּ" היה צריך לומר "ויציאוהו מהעיר", או לחילופין "ויציאוהו אל מחוץ לעיר"; וזאת, משום שהמילים "מִחוּץ לָעִיר" מציינות את המקום עצמו – המקום שהוא מצד חוץ לעיר, כלומר מהצד החיצוני לה – ולפיכך כשהן מצורפות לפועל 'יצא' נדרשת גם מילת יחס, כגון "אל", וכמו בפסוקים "וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (ויקרא ד כא), " וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (שם יד ג), "וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר" (שם שם מה), ועוד. מה שאין כן לגבי הפועל "וַיַּנִּחֻהוּ", שאינו דורש מילת יחס נוספת, כך שניתן לומר "וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר" – הניחוהו מצד חוץ של העיר.²⁰⁷

ניתן לפרש באופן נוסף טעמו של פיסוק זה: הוא מבקש לבטא את התכיפות והמהירות של פעולת ההוצאה – "וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ". כאמור לעיל, לפי שיטה אחת, בעלות השחר הגיעה העת שנקבעה להשחתת סדום, והיה על המלאכים להימנע מכל עיכוב; וגם לפי השיטה האחרת, הסבורה כי רק בהנץ החמה הגיעה העת המיועדת להשחתה – המלאכים מיהרו בהוצאת לוט, על מנת שיספיק לצאת מגבולות כיכר הירדן בטרם תנץ החמה. המלבי"ם מפרש כי היתה זו הוצאה ניסית, שבה ברגע אחד התעתקו המלאכים עם לוט אל מחוץ לעיר, ולולא זאת לא היה ניצל: "וכשהתמהמה עוד, היה ראוי שיאבד עם אנשי העיר, כי הגיע עת ההשחתה, והחזיקו האנשים בידו והוציאוהו בדרך הפלא עד שברגע היה חוץ לעיר";²⁰⁸ אולם גם אם נאמר שהם הלכו בדרך טבעית, צורת הפיסוק הנזכרת מדגישה את המהירות והתכיפות שאפיינו יציאה זו: "וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ", ברצף אחד.

מדוע דווקא "מִחוּץ לָעִיר"?

מן הפסוקים עולה, כי יציאת לוט מטווח הסכנה היתה בשני שלבים: בשלב הראשון הוציאו אותו המלאכים מחוץ לעיר, ושם הם הניחוהו והרפו מהחזקתם בו – כאמור בפסוקנו; השלב השני היה מנוסה עצמאית של לוט, מ'חוץ לעיר' אל חוץ לאזור הסכנה כולו, שעליה יאמר המלאך בפסוק הבא: "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁך [...] הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה".

על כך ניתן לשאול, מדוע המעבר מהשלב הראשון לשלב השני נעשה דווקא "מִחוּץ לָעִיר"? הרי יכלו להוציאו מביתו, ומחוץ לבית יימלט בכוחות עצמו!

באופן אחד ניתן להסביר, שכל עוד היה לוט מצוי בעירו – היה עשוי להתמהמה, מחמת הרצון ונטיית הנפש להישאר במקום המוכר והבטוח-כביכול, והקושי לעזוב את עיר מגוריו. לפיכך, כשלב ראשון הוציאוהו המלאכים אל חוץ לעיר; כך הם 'קבעו עובדה בשטח' שלוט אינו עוד בסדום, ומכאן כבר ייקל עליו לנוס הלאה בכוחות עצמו; אין לו לשם מה להתמהמה בהיותו חוץ לעיר, שכן אין זה מקומו.

ניתן גם שלא לקבל הסבר זה, ולומר שעל מנת שלא יתמהמה די היה להוציא אותו מביתו; גם אילו היו מוציאים אותו מביתו ומניחים אותו ברשות הרבים, לא היה לו לשם מה להתמהמה שם; אף על פי שזו עירו, רשות הרבים היא מקום למעבר ולא מקום המספק תחושת ביטחון ומוגנות, שעשויה לגרום להתמהמהות. אלא שאם כן, עלינו להסביר באופן אחר מדוע הוציאוהו עד חוץ לעיר.

ניתן להסביר זאת על פי מה שיתבאר לקמן (פס' כב-כה) לפי חלק מהמפרשים, והוזכר בקצרה לעיל (פס' יג-יד), שההשחתה התחילה מסדום, ורק לאחר מכן הושחתה שאר הכיכר, בשלב מאוחר יותר או בתהליך מתמשך. אם כך, המלאכים הוציאו את לוט אל חוץ לעיר על מנת שיוכלו מיד לבצע את משימתם – השחתת העיר סדום, שזמנה נקבע לעלות השחר (כפי שיתבאר לקמן שם); לאחר שהניחוהו חוץ לעיר החלו להשחיתה, בעוד לוט נס הלאה ומתרחק ממנה, ולאחר מכן ביצעו את המשימה של השחתת שאר הכיכר, שזמנה לא נקבע לעלות השחר – אלא להנץ החמה, או למשך הזמן שביניהם (ראה שם).

לאידך גיסא ניתן לשאול – מאחר והמלאכים הוציאוהו כך, מדוע לא לקחו אותו כבר עד ההר, מחוץ למקום הסכנה? השאלה קיימת לפי פירוש המלבי"ם הנזכר, שהם התעתקו איתו אל מחוץ לעיר בדרך נס; ואף אם לא נאמר כך, אלא שהלכו עימו בדרך טבעית – הרי יכלו לקחתו כך עד מחוץ לכיכר הירדן, וכך לא היה מסתכן בהתעכבות בזמן המנוסה, שמפניה הזהירו אותו (בפסוק הבא) "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ, וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר, הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה"!

נראה, שהמנוסה מסדום היתה בעלת משמעות עבור לוט, מעבר לעצם ההצלה הטכנית. כפי שהזכרנו מספר פעמים, ההוצאה הפיזית של לוט מסדום היתה כרוכה ביציאה רוחנית ממנה, ודרשה התנתקות תודעתית ורגשית של לוט מעברו הסדומי; וכבר ראינו לעיל, בהצעתו לאנשי סדום ובהתמהמהותו בה, שלוט התקשה לבצע זאת, עד שלא נותרה ברירה למלאכים אלא להוציאו בידיהם. אילו היו המלאכים מניחים את לוט במקום מבטחים, אמנם הוא היה יוצא מסדום – אך סדום לא היתה יוצאת ממנו; המנוסה המהירה, ללא עיכוב וללא הבטה לאחור, היוותה פעולה שסייעה ללוט לבצע בקרבו את הנתק הנדרש בפנימיותו. רק על ידי זה שהוא נס בכוחות עצמו ועל אחריותו, יכול היה להפנים בקרבו את הניתוק והריחוק מסדום, ואת ההבנה שהסדומיות היא מקור מוות, והנתק ממנה הוא מקור חיים.

וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה, וַיֹּאמֶר: הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ, וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר, הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה.

"וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה, וַיֹּאמֶר"

"וַיְהִי כְהוֹצִיאָם אֹתָם הַחוּצָה" – "בעוד שהיו מוציאים אותו, היו מודיעים אותו למהר ולהימלט" (רד"ק); הכתוב מדגיש כי כבר תוך כדי הוצאתם מן העיר מוסר המלאך ללוט את ההוראות הללו, על מנת שידע להיזהר בהן ולקיימן כבר מהרגע הראשון, ולא יעבור על אחת מהן בטרם ישמע את הציווי.

"וַיֹּאמֶר" – כמבואר לעיל (על פסוק יג), כאן האמירה מיוחסת למלאך אחד בלבד, שכן מטרתה של הוראה זו היא הצלת לוט, ובהתאם לכך המלאך שאמר אותה היה המלאך המציל; ובשונה מהאמירות שנאמרו עד עתה, שנגעו לשני המלאכים ולתפקידו של כל אחד מהם – אמירה זו לא היתה נוגעת למלאך המשחית, ולפיכך נאמר עליה "וַיֹּאמֶר" בלשון יחיד.

"הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ"

הרמב"ן (בפירושו לשמות כח לז) פירש שמשמעות אמירה זו היא "הימלט בנפשך", כלומר בעוד נפשך בך,²⁰⁹ ונראה שכוונת הדברים היא כדברי רש"י: "'הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ' – דייך להציל נפשות, אל תחוס על הממון". ייתכן שהיתה זו אמירת נחמה שפנתה לרגשותיו של לוט – אל תצטער על הממון שיושחת, שכן נפשך תהיה לך לשלל; וייתכן גם שהיתה זו הוראה מעשית – אל תתעכב כדי לנסות להציל עוד ממון. ייתכן גם ששתי אפשרויות אלו נכונות כאחת, וכפי שכתב האברבנאל: "אמרו לו בדרך עצה ונחמה: 'הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ', כי היא תהיה לך לשלל, ואל תביט אחריך לנכסים ולרכוש, כי כולו נאבד בלי תקוה; 'וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר' בחשבך שמפה או מפה תציל דבר מכל אשר לך".²¹⁰

אין הכרח ללמוד מהפסוק, על פי פרשנות זו, כי לוט לא הציל דבר מממונו – הרי המלאכים אמרו לו לעיל "וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר – הוֹצֵא מִן הַמָּקוֹם" (פס' יב), וכוונתם לרכושו, כאמור שם, וייתכן שאכן לוט לקח עימו חלק מממונו; אולם רוב רכושו נשאר בסדום, שכן היו לו רכוש רב, כאמור: "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים" (בראשית יג ה) – ועליו רמזו לו כאן המלאכים שלא יחוס בליבו ולא יצטער מפני הפסדו. אולם בתלמוד הירושלמי (סנהדרין י ח) משמע כי הוא לא הציל דבר מממונו, ולא הספיק לממש את הוראת המלאכים להציל מ"וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ בָּעִיר", שכן נאמר שם: "[...] בלוט, שלא ישב בסדום אלא מפני ממונו,²¹¹ אף הוא יצא וידיו על ראשו [=בידיים ריקות]; הדא הוא דכתיב: (מהר המלט שמה) ['הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ]' – דייך שאת ממלט את נפשך".

בשונה מהפרשנות הנזכרת לעיל, ניתן גם לפרש: "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ" – בעבור נפשך, כלומר כדי להצילה;²¹² לפי זה, אין כאן רמיזה על אי הצלת הממון, אלא הדגשת נחיצותה של ההימלטות – הימלטות זו, נפשך תלויה בה, ועליך להקפיד על כל ההוראות שאומַר לך לגביה: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ, וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר, הָהָרָה הִמָּלֵט – פֶּן תִּסָּפֶה".

"אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ"

טעם ההוראה

מהו טעם האזהרה ללוט שלא להביט אחריו?

רשב"ם (בפירושו השני) פירש שזהו סעיף של ההוראה שלאחריה – "וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר": "כי המביט אחריו – מתעכב בדרך". המביט אחריו בזמן מנוסתו, גם אם הוא ממשיך בה בינתיים – הרי הוא מתעכב בשל כך בקצב המנוסה; כאן מזהיר המלאך את לוט שעליו להימנע גם מעיכוב קל כזה. כך פירש גם רד"ק: "אמרו לו זה, כדי שלא יתעכב בהביטו אחריו לראות אם נהפכה העיר".

אולם נראה יותר כי הוראה זו עומדת בפני עצמה, ויש לה טעם עצמאי;²¹³ וכמה כיוונים מופיעים בדברי המפרשים לטעמו של איסור ההבטה. רש"י פירש שהטעם לכך הוא מוסרי: "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול; אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול". כשאדם ניצל מפורענות בזכות עצמו, הרי שהוא מביט במפלתם של הרשעים ומרגיש בקרבו תחושת סיפוק – "מכוח מאמציי ודבקותי בדרך הטוב, זכיתי לחיים"; תחושת אמת היא זו, ואותו אדם אכן זכאי לה ולהרגשה הטובה שהיא נוסכת בו. אולם לוט לא ניצל בזכותו אלא בזכות אברהם, ולפיכך "אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה [=בעוד אתה] ניצול"; מעבר לעצם ההצלה שזכית לה בחסד, אינך ראוי לתחושה החיובית הנובעת מההפרש בינך לבינם – שכן ההפרש ביניכם, שהם לוקים ואתה ניצול, אינו מצביע על הפרש מהותי הקיים ביניכם שעשוי להצדיק תחושת סיפוק בקרבך, אלא נובע מכוחו של אברהם דודך, שבזכותו אתה ניצול.

הרמב"ן מוסיף לכך שני טעמים אחרים; הטעם האחד הוא טבעי, שלפיו מטרת האיסור היא למנוע נזק מלוט:

וענין איסור ההבטה [...] כי הראוּת באוויר הדֶּבֶר ובכל החליים הנדבקים, יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן ייסגר האיש המצורע וישב בדד. וכן נשוכי חיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה – יחזו בהם דמות המזיק וישתטו וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (פד ע"א), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמיים, ודבקה בה.

התופעה של חורבן סדום היתה ניסית, ייחודית ורבת עוצמה, ובהתאם לכך גם החומרים והיסודות שחוללו אותה היו בעלי השפעה חריפה ויוצאת דופן; המהפכה האדירה של הגפרית, האש והמלח, יכלו להזיק בטבעם למי שיראה אותם.²¹⁴ המימד הניסי שהיה מעורב באירוע זה הוסיף לעוצמה ולחריפות של הנזק גם גוון על-טבעי, עד כדי שאשת לוט – שיצרה קשר עין עם ההתרחשות – הפכה לנציב מלח.²¹⁵

והסבר נוסף כתב הרמב"ן:

וקרוב אני לומר, כי בהשחית ה' את הערים האלה היה המלאך המשחית עומד בין הארץ ובין השמיים נראה בלהב האש, כעניין במלאך המשחית אשר ראה דוד,²¹⁶ ולכן אסר להם ההבטה.

ובפרקי דרבי אליעזר (פרק כה) כעניין הזה: "אמרו להם, אל תביטו לאחוריכם, שהרי ירדה שכינתו של הקב"ה להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה, וראתה אחורי השכינה ונעשית נציב מלח".

בשונה מקודמו, טעם זה הוא רוחני ולא טבעי, ולפיו אין מטרת האיסור רק מניעת נזק מלוט אלא גם, ושמא בעיקר, שמירה על כבוד השכינה.²¹⁷ הפיכת סדום לא היתה אסון טבע, אלא נס גלוי הפועל בצורה על-טבעית, ובהתאם לכך היה בה גילוי שכינה, שהיה לדברי הרמב"ן בדמות הופעת מלאך; משום כך נאסר על לוט להביט אחריו, ומשום כך גם ניזוקה אשת לוט כשעברה על הציווי והביטה.²¹⁸

הסבר נוסף כתב 'אור החיים' "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – הטעם, לצד כי הכרת פני האדם תענה בו מה פעל; לזה לא יחזיר פניו למול העיר, כי שם המשחיתים ויכירו בו סימן התיעוב, ואין לו זכות להינצל מהם; וצא ולמד מה עלתה לאשתו". מעשי האדם רשומים בפניו,²¹⁹ ולפיכך חשיפת הפנים למול פני המלאך המשחית עשויה להזיק לאדם. וכך נאמר בזוהר (ח"ב קצז ע"א): "מאי טעמא 'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ'? בגין דמחבלא אזיל בתר כתפוי ואי אהדר רישיה ואסתכל ביה אנפין באנפין יכיל לנזקא ליה [=מה טעם 'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ'? משום שהמשחית הולך אחרי כתפו, ואם יסובב ראשו ויסתכל בו פנים בפנים יכול להזיק לו]".

באופן נוסף ניתן להסביר, בהתאם לקו הפרשנות הנמשך לאורך הסיפור כולו: על מנת שיזכה לוט להינצל מגורלה של עירו מכוח זכותו של אברהם, עליו להתנתק ניתוק מוחלט ברגשותיו ובתודעתו מסדום ומההווי שלה, ולהזדהות עם הצד של אברהם. כפי שראינו לעיל, ניתוק זה היה קשה על לוט, שעדיין הרגיש משוייך במידת מה לעולמה של סדום; כך התבטא במשא ומתן שניהל עם האנשים שנסבו על ביתו, וכך גם בהתמהמהותו לפני היציאה מהעיר. כעת, ניתן לצפות שבאופן טבעי ישלח לוט מבטי פרידה אחרונים לעבר העיר שבה חי את חייו במשך תקופה ארוכה – ומכך מזהיר אותו המלאך: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ!" – התנתק מעברך הסדומי, ואל תעלה בקרבך רגשות התרפקות או געגוע; תקופה זו בחייך וקישורך הפנימי לסדום מהווים קטרוג עליך, ואם תבטא עוד קשר כלשהוא אל העיר, ולו קשר עין קט – "תִּסָּפֶה".

חלות ההוראה על אשת לוט ובנותיו

דברים אלו אמר המלאך ללוט בלשון יחיד, כפונים לכאורה אליו בלבד – "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ, וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר, הָהָרָה הִמָּלֵט – פֶּן תִּסָּפֶה"; אם כן, מדוע אשת לוט לקתה כשהביטה מאחריו? הרי הוראה זו לכאורה לא פנתה אליה כלל!

כתב על כך הרמב"ן:

ואמר רבי אברהם [אבן עזרא]: "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אתה וכל אשר לך, וכן '[וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע] לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ' (בראשית ג יז)".²²⁰ ומה צורך לזה, ואין העונש בכאן מפני שיעברו על אזהרת המלאך; אבל הוא הזהירם מדעתו שיגיע להם עונש בהבטה ההיא, והוא הזהיר את לוט לזכותו, וכל השומע ונזהר הוא את נפשו הציל.

אבן עזרא מפרש את דברי המלאך כציווי, ולפיכך הוא נדרש לפרש שמשמעות לשונו כוללת גם את אשתו ובנותיו של לוט – שאם לא כן, לא יובן מדוע היא נענשה; לעומתו, הרמב"ן מסביר כי אין זה ציווי הגורר עונש למי שיעבור עליו, אלא אזהרה מפני הנזק שיארע למי שיביט אחריו, וממילא מובן שהיא רלוונטית לכולם. המלאך הזהיר את לוט מפני נזק שיקרה כתוצאה ישירה של ההבטה לאחור, באופן טבעי או רוחני (כמובא לעיל); ואם כן, מובן מאליו שאזהרה זו נוגעת גם לאשתו ובנותיו, ואף הן שמעו את הדברים וידעו שעליהן להיזהר מכך.

"וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר"

טעם איסור זה מובן – אילו יתעכב לוט, תשיג אותו ההשחתה, שעתידה להפוך את כל הכיכר. כעת הוציאו אותו המלאכים מסדום עצמה, אולם גם המקום שסביב סדום עתיד לההפך, ועל לוט להימלט ממנו.

אולם מעבר לכך, האזהרה להישמר אפילו מעיכוב קל, מחזקת את ההבנה האמורה לעיל – כי עניינן של ההוראות שבפסוקנו הן לגרום ללוט להתנתק באופן מוחלט מחיבורו לסדום, ובכך להיות זכאי להצלה. אפילו עיכוב קל, עמידה רגעית, בשל היסוס או קושי להיפרד מעברו – עשויה להיות רבת משמעות ולאבד את זכותו להינצל.

"הַכִּכָּר" היא מישור, "מֵישְׁרָא" כפי שתרגם אונקלוס, שנקראה לעיל (יג י) "כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" – המישור הסמוך לנהר הירדן. כל כיכר זו – על חמש הערים שבה והשטח שביניהן וסביבן – נידונה להפיכה, ולפיכך מורה המלאך ללוט שלא יעמוד בכל שטח הכיכר, ויימלט מן האזור המישורי אל ההר שמעבר לו – "הָהָרָה הִמָּלֵט".

וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם: אַל נָא אֲדֹנָי.

אלי מי פונה לוט בפסוק זה ושלאחריו?

כתב רש"י, על פי התלמוד (שבועות לה ע"ב) : "'אַל נָא אֲדֹנָי' – רבותינו אמרו: שם זה קודש, שנאמר בו [בפסוק הבא]: '[וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי] לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי' – מי שיש בידו להמית ולהחיות.²²¹ ותרגומו: 'בבעו כען ה"". אם כן, לוט פונה לה', ומבקש ממנו "אַל נָא", כלומר: "אל נא תאמר אליי להימלט ההרה, 'נא' – לשון בקשה" (רש"י), וכפי שיפרט בפסוקים הבאים: "הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי, וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי. הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי".

כיצד פירוש זה מתיישב עם האמור בתחילת הפסוק – "וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם", שממנה מוכח כי פנייתו כוונה כלפי המלאכים?

הריטב"א (שבועות שם) כתב: "לקב"ה קאמר 'אַל נָא אֲדֹנָי' וגו', והא דכתיב 'וַיֹּאמֶר [לוֹט] אֲלֵהֶם' – פירוש: בפניהם", ובדומה לכך רמ"ד וואלי: "נשא את עיניו למעלה כלפי השכינה, ואליה הוא שאמר 'אַל נָא אֲדֹנָי', ועשה את עצמו כאילו מדבר עם המלאכים". הר"ן (על הרי"ף, שבועות טז ע"א מדפיו) אף מפליג יותר מחמת קושי זה, ומחלק את האמירה לשתיים: "'וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם' – כלומר באזניהם, 'אַל נָא' יהיה כן; וחזר כלפי הקב"ה, ואמר: אֲדֹנָי, (אם) [הִנֵּה] נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ'".

אולם, באופן פשוט נראה כי אין הכרח לראות בכך קושי; הלוא בסיטואציה זו המלאכים מייצגים את הקב"ה, הם מהווים הופעה שלו ופועלים מכוחו. לפיכך, אך טבעי הוא שיפנה לוט אליהם באמירה שפונה לקב"ה, לא למראית עין בלבד אלא כפנייה אמיתית. נמען הפנייה הוא הקב"ה, ובהתאם לכך היא כוללת שם קודש ומנוסחת בלשון יחיד; אך הצינור שדרכו מעביר לוט את הפנייה לקב"ה הוא צמד המלאכים, שכלפי שניהם יחד הוא פונה, "אֲלֵהֶם", ומוסר להם את הבקשה.

לעומת כל האמור עד כה, יש שפירשו שהמילה "אֲדֹנָי" בפסוקנו אינה מציינת שם קודש אלא היא לשון חול – אדונים שלי; וישנה גם גירסה כזו בתרגום אונקלוס – "רִבּוֹנַי" (שלא כגירסה שהיתה בפני רש"י, כמובא מדבריו לעיל) – וכך ממילא לא מתעורר הקושי שהוצג לעיל. אולם, פירוש זה נתקל בשני קשיים אחרים: האחד – ניקוד המילה "אֲדֹנָי" בקמץ, כניקוד שם אדנות, ולא בפתח, כפי שהיא מנוקדת בלשון חול (וכמו לעיל בפסוק ב: "הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי"); והשני – שהפסוק הבא, הממשיך פנייה זו, מנוסח בלשון יחיד: "הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ, וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי".

אבן עזרא, המפרש בדרך זו, מיישב את שני הקשיים הללו: "'אַל נָא אֲדֹנָי' – חול, ונקמץ בעבור שהוא סוף פסוק. [...] כשאמרו לו 'הָהָרָה הִמָּלֵט', השיב: לא כן, רבותיי; ואמר לאחד מהם 'עַבְדְּךָ', שחשב בעיניו שהוא גדול". כלומר, המילה "אֲדֹנָי" מנוקדת בקמץ תחת הנ' ולא בפתח, שכן כך היא צורת הניקוד הנדרשת בסוף פסוק; ולוט מתנסח בלשון יחיד מפני שהוא פונה למלאך שנראה לו הגדול מביניהם – שבעיניו היה בעל הסמכות לאשר את בקשתו.²²² אלא שעדיין ניתן להקשות על כך, מדוע לא מתנסח לוט בלשון יחיד גם בתחילת הדברים, בלשון "אֲדֹנִי", שכן גם לפני כן מלאך אחד הוא שאמר לו "הָהָרָה הִמָּלֵט", ודבריו נאמרו כתגובה להוראה זו; וניתן להסביר על פי המבואר לעיל (יח ג, ראה שם בהרחבה) שאכן זוהי פנייה ליחיד אף על פי שהניקוד בקמץ, ולכל אורך הדיבור פנה לוט למלאך אחד בלבד – אלא שאבן עזרא עצמו, כאמור, לא פירש כאן כך.

הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי, וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי.

"מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ, וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ"

כפי שיפורש בפסוק הבא – לוט מבקש כאן מהקב"ה, או מהמלאך (כמבואר לעיל), שיאפשר לו להימלט לעיר צוער, שהיתה בתוך כיכר הירדן, ולא יהפוך אותה – בִּמְקוֹם שיימלט להר כפי שאמר לו המלאך. בפסוקנו הוא פותח את בקשתו באיזכור מפורט של החסד שנעשה עימו עד עתה – "הִנֵּה נָא מָצָא עַבְדְּךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ, וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ עִמָּדִי לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי"; נראה שמטרתה של פתיחה זו היא להצדיק את הבקשה שלאחריה – שכן, אילו הצלת לוט מסדום היתה ראויה לו מצד הדין ומכוח זכותו – היה מקום לומר שזכותו הועילה רק למה שנעשה עימו עד עתה, דהיינו הצלתו עצמו, אך אין בכוחה להביא גם להצלת העיר צוער, שנגזרה עליה כליה, רק מפני שהוא רוצה להימלט לשם; אולם מאחר שהצלתו היתה לפנים משורת הדין, מבקש לוט: כשם שעשית עמדי חסד והצלתני על אף שלא הייתי ראוי לכך, כך תעשה עימי חסד נוסף ותקבל את בקשתי זו להימלט לצוער.

לפיכך, משתמש לוט בביטוי 'מציאת חן', שמשמעותו היא יחס חיובי שלא מחמת סיבה רשמית,²²³ וגם בביטוי "וַתַּגְדֵּל חַסְדְּךָ" – חסד הוא הנעשה לפנים משורת הדין; ולא סתם חסד, אלא 'חסד גדול', שהעניק לי חיים – "לְהַחֲיוֹת אֶת נַפְשִׁי", הרבה מעבר למה שהייתי ראוי לו; ואם כן, הואל נא לעשות עימי עוד חסד.

"לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה, פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"

מדוע חשש לוט "לְהִמָּלֵט הָהָרָה"? מהי אותה "הָרָעָה" שלדבריו עלולה לדבוק בו, אילו ינסה לעשות כך?

פירוש א

מתוך דבריו בפסוק הבא ניתן להבין זאת: "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי" – הוא מעדיף להימלט ל"עִיר הַזֹּאת", מפני היותה "קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה", ומכך מתבאר כי חשש להימלט להר מפני ריחוקו. הוא חשש שההפיכה תתפשט על פני כיכר הירדן ותשיג אותו בטרם יצליח להגיע להר – "'וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה' באשר הדרך לההר רחוק, וכוחי חלוש, ו'פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה', כי הרעה הולכת אחרי עקביי" (מלבי"ם) – ולפיכך ביקש לו מקום מפלט בתוך תחומי הכיכר, באותה העיר.

לכאורה חשש זה אינו מובן, שכן המלאך הוא המשחית, ו"הָרָעָה" נתונה תחת שליטתו; ואם כן, מאחר והוא חפץ בהצלת לוט – מה מקום יש לחשש ש"תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"?

ניתן להבין זאת על פי דברי החזקוני, שפירש: "'פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה' של הגפרית והמלח והאש המתפשטים עד למרחוק". כלומר, המטרת הגפרית והאש נעשית על פי רצון המלאך; אולם לאחר המטרתן, כשהן כבר קיימות, הן עשוית לפעול ולהזיק באופן טבעי ועיוור, להתפשט במהירות יתרה או להשפיע על האוויר שסביבן – וכך עלולה הרעה לדבוק בלוט בטרם הגעתו להר, על כל פנים לפי מחשבתו.²²⁴

פירוש ב

באופן נוסף ניתן לפרש, שבעקבות אזהרת המלאך "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ, וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר" – הוא חשש פן לא יצליח לעמוד בכך, וייכשל בהבטה לאחוריו או בעיכוב, וכתוצאה מכך תדבקנו הרעה וימות, וכפי שהזהיר המלאך על כך: "פֶּן תִּסָּפֶה". ייתכן גם שחשש פן אשתו או בנותיו לא תצלחנה לשמור אזהרה זו, ובעקבות זאת תדבק הרעה במי מהן, ושמא אף בכולם. לפיכך, הוא מבקש להימלט ל"עִיר הַזֹּאת", מפני היותה "קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה", וכך זמן המנוסה – המועד לפורענות – יהיה קצר יותר.

הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי.

לאחר שלוט הציג את החלק הראשון של בקשתו – שלא להימלט להר, הוא מציג את החלק השני שלה, שבו החלופה שהוא מציע – לנוס ל"עִיר הַזֹּאת", שהיא "קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה", והוא יספיק להגיע אליה בלא שתדבקהו הרעה. באיזו עיר מדובר? זאת יש ללמוד מהמשך הפסוקים, שבו נאמר "עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר" (פס' כב), ששמה כעת עדיין היה "בלע", כאמור לעיל (יד ב): "וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר".

"וְהִוא מִצְעָר" – מה פירוש "מִצְעָר"? ומה כוונת לוט להביע בכך?

פירש רש"י: "הלא עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה 'וּתְחִי נַפְשִׁי' בה"; וכן רד"ק, שהוסיף: "ואף על פי שהם רשעים – מעטים הם [...] 'וּתְחִי נַפְשִׁי' עמהם". "'מִצְעָר' מגזרת 'צעיר'" (אבן עזרא), כלומר קטן, וכפי שניתן לראות במקומות נוספים במקרא: "וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר, וְאַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶּה מְאֹד" (איוב ח ז), "כִּי בְמִצְעַר אֲנָשִׁים בָּאוּ חֵיל אֲרָם" (דברי הימים ב' כד כד).²²⁵

"הֲלֹא מִצְעָר הִוא" – כלומר: האם לא מצער היא?! וכי אינה עיר קטנה?! וכך פירש 'בכור שור': "כל 'הלא' שבמקרא – תמיה היא [...], וכך אמר: וכי לא מצער היא וקטנה?! ואם כן, אין זה דבר גדול שאני מבקש". אלא שעלינו להבין לשם מה חוזר לוט שנית על האמירה שעיר זו היא 'מצער', לאחר שכבר אמר זאת בתחילת הפסוק – "וְהִוא מִצְעָר"?

רד"ק כתב על כך: "'הֲלֹא מִצְעָר הִוא' – שב הוא פעם אחרת לזכור [=להזכיר] קטנותה, כמתחנן אליו להצילה". ייתכן, אמנם, שלוט כפל את דבריו בדרך תחנונים – אולם בכך אין די כדי לנמק מדוע הכתוב ראה לנכון לצטט כפילות זו; לפיכך, נראה שלכל אחד מהאיזכורים של עניין זה היתה משמעות שונה, וזאת בהתאם למבנה הפסוק, וכפי צורת הניתוח המשתקפת מהטבלה הבאה:²²⁶

בצלע הראשונה של הפסוק לוט מתאר את המצב: "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה, וְהִוא מִצְעָר"; תיאור זה מחולק לשניים: א, "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה" – ולכן אני רוצה להימלט אליה, ולא להר שהוא רחוק; ב, "וְהִוא מִצְעָר" – ולכן "אין לך להקפיד אם תניחנה", ויש מקום לבטל מעליה את הגזירה.

הצלע השנייה של הפסוק מקבילה לזו הראשונה, ובה לוט מציג את בקשותיו, לאור תיאור המצב שאמר קודם לכן; גם צלע זו מחולקת לשניים: א, "אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה" – שכן היא קרובה, כאמור; ב, "הֲלֹא מִצְעָר הִוא" – ולכן הניחו לה.

בשונה מהחלק הראשון של הצלע השנייה, "אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה", שבו הבקשה מפורשת בצורה ברורה – בחלק השני שלה, דהיינו המילים "הֲלֹא מִצְעָר הִוא", לוט אינו נוקב באופן מפורש בבקשה שלא להשחית את העיר. נראה, שהוא חש שלא בנוח להציג כזו בקשה יומרנית; ולפיכך הוא מסתפק ברמיזה – "הֲלֹא מִצְעָר הִוא?!", כאומר: וכי אינה קטנה?! ודאי שתסכים איתי שהיא קטנה, ומשום כך תימנע מלהשחיתה. בצלע הראשונה הוא רק תיאר את המצב, ולפיכך אמר בניחותא: "וְהִוא מִצְעָר", כהצגת נתון; אולם בצלע זו הוא מציג את הבקשה, ובהתאם לכך גם מתנסח בלשון תמיהה – לשון הפונה אל השומע.

לוט חש מאויים משתי החזיתות: אם ינוס לכיוון ההר – שמא תדבקנו הרעה לפני שיספיק להגיע לשם, וימות; ואם ינוס לצוער – הרי היא עתידה לההפך, וייספה עימה! בבקשתו זו הוא מציג את בחירתו באפשרות השנייה, ומנסה להפוך אותה לישימה; בחלק אחד של דבריו (חתך א בטבלה) – הוא מבקש להימלט לצוער ולא להר, כדי לא להסתכן, ובחלק השני שלהם (חתך ב בטבלה) – הוא מבקש שלא להפוך את העיר, באשר היא 'מצער', ובכך לאפשר לו למצוא בה מפלט.

על פי זה נסביר שסיום הבקשה – "וּתְחִי נַפְשִׁי" – שייך לשני החתכים בפסוק, והוא מציג את התוצאה שלוט חותר אליה משתי החזיתות במקביל, כדלהלן; חתך א: "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה", ולפיכך – "אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה" ולא להר – וכך "וּתְחִי נַפְשִׁי", שכן לא תדבקני הרעה, כפי שעלול לקרות אם אנוס להר; חתך ב: "וְהִוא מִצְעָר", "הֲלֹא מִצְעָר הִוא" – ולכן אל תהפכנה, וכך אף על פי שאהיה בתוכה – "וּתְחִי נַפְשִׁי", יחד עם יושבי העיר. ביחס לחתך ב, המילים "וּתְחִי נַפְשִׁי" אינן משמשות רק כתיאור התוצאה אלא גם כחלק מהבקשה, שכאמור לוט העז להציגה ברמיזה בלבד: "הֲלֹא מִצְעָר הִוא, וּתְחִי נַפְשִׁי" – כלומר: הלוא היא קטנה, ולכן אני מבקש ממך לעשות כך ש"תְחִי נַפְשִׁי" למרות שאהיה בתוכה – ומשמעות הדברים היא, שלא תהפכנה.

לאורך הפסוקים מופיעה תמיד לשון 'הימלטות': "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ", "הָהָרָה הִמָּלֵט", "לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה", "אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה", ואילו כאן לוט מזכיר בדבריו לשון 'מנוסה' – "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה". טעם הדבר הוא, שלשון 'הימלטות' כוללת את תוצאת ההצלה, בעוד שלשון 'ניסה' מציינת את עצם הפעולה של הבריחה, ללא תלות בתוצאה; אם אדם ברח מפני סכנה, אך לבסוף היא השיגה אותו – הרי שהוא נס ממנה, אך לא נמלט ממנה.²²⁷ לפיכך, המלאך אמר ללוט: "הָהָרָה הִמָּלֵט" – ברח להר, ובו תהיה לך הצלה; אולם לוט השיב לו: "לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה" – כלומר לא אוכל להינצל מתוך האופציה של בריחה אל ההר, שכן "פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"; אולם "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה" – היא קרובה, כך שאוכל לנוס לשם, כלומר לברוח בפועל, וגם להינצל בעקבות זאת, שכן היא קרובה ואין חשש שתדבקני הרעה בטרם אגיע אליה, ולכן – "אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה", וכך אנצל. הוא אינו אומר "העיר הזאת קרובה להימלט שמה", שכן מלשון זו יהיה משמע שההר הוא "רחוק להימלט שמה" – ולדעתו לא כך הדבר, שכן ההר אינו מהווה כלל יעד להימלטות, דהיינו להצלה, מאחר וניתן להיפגע מהרעה בטרם ההגעה אליו. וכשהמלאך מקבל את בקשתו, הוא משיב לו: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה" (פס' כב) – ותינצל; קיבלתי בקשתך שלא להפוך את העיר, ובה תהיה לך הימלטות והצלה.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה, לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ.

"וַיֹּאמֶר אֵלָיו"

בפסוק יח – "וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם: אַל נָא אֲדֹנָי" – ראינו כמה אפשרויות להבין מי היה נמען הדברים; בפועל לוט הפנה את דבריו כלפי המלאכים, וייתכן שבקשתו הופנתה אליהם, אולם ייתכן גם שהיתה זו בקשה שהופנתה לקב"ה, דרך המלאכים. בפסוקנו, מובן שמי שהשיב לו בפועל היה המלאך, אותו אחד מביניהם שנשלח כדי להשחית; אולם גם כאן ניתן להבין בשני אופנים (אשר אינם תלויים בהכרח באופן הפרשנות לעיל) מיהו מקור תשובה זו:

אפשרות אחת היא, שהתשובה הגיעה מהקב"ה; הרי הוא אשר שלח את המלאך לבצע שליחות מסויימת, ובידו הסמכות לקבל החלטה על חריגה מהתוכנית המקורית שלה. הקב"ה שם את הדברים בפי המלאך, והוא מסרם ללוט. כך משמע מלשון מדרש הספרי (נשא, מב): "'יִשָֹּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ' (במדבר ו כו) – בשעה שאתה עומד ומתפלל, שנאמר: 'וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ', והרי דברים קל וחומר: ומה אם ללוט נשאתי פנים בשביל אברהם אוהבי, לך [-לעם ישראל] לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך?!".

אפשרות שנייה היא – וכך נראה יותר מפשט הכתוב – שהמלאך השיב כך ללוט מדעת עצמו. אף אם נאמר שבקשת לוט כוונה כלפי הקב"ה, המלאך משיב ללוט על סמך החלטה שלו עצמו, מאחר והוא בעל האחריות והסמכות בכל הנוגע להשחתת כיכר הירדן. וכך כתב רד"ק: "נראה מזה, כי כשהקב"ה שולח מלאכיו – נותן להם רשות להוסיף או לגרוע מעט משליחותם כפי אשר יראו ויבינו, כי בעלי שכל הם".²²⁸ המלאכים (על כל פנים לפי אפשרות זו) אינם מתוכנתים כך שיוכלו רק לבצע באופן אוטומטי הוראות הנשלחות אליהם מאת ה', אלא בדומה לבני אדם יש להם דעה ורצון; אמנם אין להם יצר הרע,²²⁹ אך הם ברואים עצמאיים, ובמסגרת התחום שהוקצה לפעולתם יש להם מרחב חופשי של בחירה ושיקול דעת; יש להם היכולת לכך, ואף הסמכות והרשות לכך. כאפשרות זו משמע מלשון מדרש בראשית רבה (נ יא), במימרה המקבילה לזו של מדרש הספרי הנזכר: "אמר רבי חלפתא קסריא: ומה אם לוט, על ידי שכיבד את המלאך נשא לו פנים, לך לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך?! 'יִשָֹּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ'".²³⁰

"הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ"

לשון 'נשיאת פנים' מופיעה פעמים רבות במקרא, ומשמעותה היא הענקת יחס מכבד; זוהי לשון מטאפורית, כאילו האדם עומד בפנים נפולות – והאחר נושא את פניו, דהיינו מרים ומגביה אותן. כבוד זה עשוי להתבטא בדרכים שונות: בקבלת בקשתו, כמו כאן, וכן "רְאִי שָׁמַעְתִּי בְקוֹלֵךְ וָאֶשָּׂא פָּנָיִךְ" (שמואל א' כה לה), בהענקת סליחה – "אוּלַי יִשָּׂא פָנָי" (בראשית לב כא), בפסיקה לטובתו שלא כדין – "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא יט טו), "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד" (דברים י יז), בהימנעות מלפגוע בו – "גּוֹי עַז פָּנִים אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים לְזָקֵן" (דברים כח נ), ובהימנעות מלחלוק על דבריו – "אַל נָא אֶשָּׂא פְנֵי אִישׁ" (איוב לב כא).²³¹

"גַּם לַדָּבָר הַזֶּה"

כאן אומר המלאך ללוט שהוא מקבל את בקשתו לפנים משורת הדין, שכן גם אותה עיר נידונה לחורבן: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה"; על מה מוסיף ה"דָּבָר הַזֶּה", שמחמתו נאמר עליו "גַּם"?

רש"י כתב על כך: "'גַּם לַדָּבָר הַזֶּה' – לא דייך שאתה ניצול, אלא אף כל העיר אציל בגללך". מפשט הלשון "נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה" נראה שהיה דבר נוסף שלוט ביקש לפני כן והמלאך נשא את פניו לאותו דבר, וכעת הוא נושא את פניו גם לדבר השני; אולם לא מופיעה בקשה של לוט עד לשלב זה, וגם מדברי רש"י נראה כי אינו מפרש כך – הרי לוט לא ביקש שיצילו אותו. לפיכך נראה שכוונת הכתוב היא: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ [לעשות] גַּם [את ה]דָּבָר הַזֶּה", כך שהמילה "גַּם" אינה מתייחסת לנשיאת הפנים, אלא לעצם העשייה – הצלתי אותך מסדום, ונשאתי פניך לכך שגם אציל את כל העיר: "לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ".

"לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ"

"אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" – ניסוח זה חריג מבחינה תחבירית, וכוונת הדברים: "את העיר אשר הזכרת בדבריך", או "את העיר אשר דיברת אודותיה".

ומדוע אכן נעתר המלאך לבקשתו של לוט, אף על פי שלא היתה כפי הדין?

לעיל הובאו מספר אפשרויות להבין את חששו של לוט "וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"; בהתאם לאפשרויות השונות, ייתכן שהמלאך קיבל את בקשת לוט מתוך התחשבות ריאלית בחששותיו – וייתכן גם שלא היה ממש בחששות אלו, והוא נעתר לו רק כדי ליישב את דעתו. אלו הן הסיבות המנמקות מדוע לא להשחית את צוער, ומלבדן ישנן הסיבות המנמקות מדוע ניתן שלא להשחית את צוער, על אף הגזירה שהיא היתה כלולה בה, והן: היותה "מִצְעָר" – קטנה, כפי שציין לוט עצמו, "עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה" (רש"י) – לפי הפשט, והיותה צעירה בשנים ועוונותיה מועטים – לפי הדרש.

מלבד שתי אלו, ניתן למצוא בכתוב רמז לסיבה נוספת שאיפשרה להעביר את גזירת ההשחתה מעל צוער: עוונותיה היו מועטין; אך לא מחמת ותק שונה משל הערים האחרות, כפירוש התלמוד, אלא מחמת טבעם של אנשיה. רמז זה מצוי בפסוק המתאר לראשונה את כיכר הירדן: "וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה, לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה, כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר" (בראשית יג י); ושיעור הכתוב: "כִּכַּר הַיַּרְדֵּן", שהיתה "כֻלָּהּ מַשְׁקֶה", התפרשה עד סמוך לצוער, "'בֹּאֲכָה' – [...] כאדם האומר לחבירו: גבול זה מגיע עד אשר תבוא לגבול פלוני" (רש"י בראשית י יט), ומשם ואילך כבר לא היתה "כֻלָּהּ מַשְׁקֶה". אם כן, עולה מפסוק זה כי העיר צוער עצמה היתה מחוץ לתחום המשובח, שכן זה היה רק עד "בֹּאֲכָה צֹעַר" (ומסתבר שהמילה "בֹּאֲכָה" פונה לאדם הבא מצד כיכר הירדן – שעליה מדובר כאן – אל צוער, ולא מהצד הנגדי). השובע והשפע הגשמי הרב, הם שגרמו ליושבי ערי הכיכר להגיס דעתם כלפי מעלה בגאווה ובגודל לבב, ולהיות רעים לשמיים ורעים לבריות, כדברי הנביא: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה. וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי, וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי" (יחזקאל טז מט-נ); וכך נאמר בתלמוד: "אנשי סדום לא נתגאו אלא בשביל [=בגלל] טובה שהשפיע להם הקב"ה" (סנהדרין קט ע"א); ואם כן, יושבי צוער – שלא נהנו משפע רב כְּזה של שכניהם – נשחתו במידותיהם ובמעשיהם במידה פחותה משלהם, ובשל כך היה ניתן להקל בדינם, כבקשתו של לוט.

מלבד כל אלו, ישנן הסיבות המנמקות מדוע ראוי לקבל את בקשת לוט מצד עצם הבקשה, וללא תלות במהות הבקשה, כמובא לעיל ממדרש הספרי: "ומה אם ללוט נשאתי פנים בשביל אברהם אוהבי" – לשיטתו, שהחלטה זו באה מהקב"ה, וממדרש בראשית רבה: "ומה אם לוט, על ידי שכיבד את המלאך – נשא לו פנים" – לשיטתו, שההחלטה באה מהמלאך.

מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה, עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר.

עיתוי השחתת סדום

תיתכנה שתי אפשרויות מרכזיות בהבנת סדר ההתרחשויות בענייננו, סביב השאלה מה היה העיתוי המדוייק שבו התקיימה הפיכת סדום וערי הכיכר:

אפשרות אחת היא, כפי שמשמע מפשט דברי המלאך כאן – "לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה" – שהפיכת הערים התחילה רק כאשר הגיע לוט לצוער, ועד אז לא קרה מאומה; כך נראה לכאורה גם מהפסוקים דלקמן: "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם; וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה" – משמע: רק כשלוט הגיע לצוער, ה' המטיר.

לפי אפשרות זו, הזמן שיועד להפיכה היה הנץ החמה – ולפיכך מציין הכתוב: "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ – וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה, וַה' הִמְטִיר", כלומר לוט הגיע לצוער בהנץ החמה, וכך ה' המטיר בדיוק בזמן שיועד לכך; לזאת כיוון המלאך, כשזירז את לוט בפסוקנו: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה, כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה" – שלא תנץ החמה בטרם יגיע לוט לצוער, ואז ייאלץ המלאך להתעכב מביצוע ההפיכה לאחר שכבר הגיע זמנה.

לפי זה, המלאכים מיהרו לצאת מן העיר כבר בעלות השחר, כאמור לעיל "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט", אף על פי שטרם הגיע זמן ביצוע הגזירה – על מנת שבמשך הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה יספיק לוט לצאת מכיכר הירדן ולהגיע להר; וכדי שלא יצטרכו להתעכב מלהשחית בהגיע העת, מיהרו לצאת מיד בעלות השחר, כשהתחיל להפציע אור מועט שבעזרתו ניתן יהיה ללכת בדרך.

אפשרות שנייה היא, שהעיר סדום נהפכה מיד כשיצאו ממנה לוט והמלאכים, ואילו שאר הכיכר נהפכה בשלב מאוחר יותר – כפי שיתבאר לקמן. לפי אפשרות זו, הזמן המיועד להפיכת סדום היה עלות השחר, ולפיכך בהגיע זמן זה האיצו המלאכים בלוט ולא איפשרו לו להתעכב יותר, וכשהתמהמה אחזו בו והוציאוהו מן העיר – על מנת שיוכלו להופכה מיד.

כך עולה מתוך פירוש רש"י לפסוק כד: "'וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם' – מעלות השחר, כמו שנאמר: 'וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה'"; רש"י מוכיח את דבריו מהפסוק המתאר כי בעלות השחר האיצו המלאכים בלוט לצאת, ונראה שכוונתו לומר כי טעם הזירוז היה שאז כבר הגיע הזמן המיועד להשחתה. ואף על פי שתיאור ההפיכה מופיע בפסוקים כד-כה, לאחר דברי לוט עם המלאך והגעת לוט לצוער, אין בכך קושי על הסבר רש"י, וכפי שפירש שם המלבי"ם:

"וַה' הִמְטִיר" – רוצה לומר: וכבר המטיר ה'; כי מעת שעלה השחר, שאז הוציאו את לוט ויניחוהו מחוץ לעיר, התחיל המהפכה בסדום. והתבאר אצלי בפירוש התנ"ך בכמה מקומות שבמאמר המסודר יקדים הפועל אל השם, וכל מקום שהקדים את השם אל הפועל מורה שהיה המעשה הזו קודם לכן, כמו שכתב רש"י: "וְהָאָדָם יָדַע" (בראשית ד א) – קודם לכן, "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה" (שם כא א) – קודם לכן, וכן במקומות הרבה. וכן ממה שלא אמר "וימטר ה'", וכתיב "וה' הִמְטִיר", רוצה לומר: וכבר המטיר ה' גפרית ואש, רוצה לומר קודם שעלה השמש, כי תיכף שהוציאו את לוט מן העיר התחילה המהפכה.²³²

מדברי מדרש בראשית רבה (נ יב) נראה כאפשרות הראשונה, שההפיכה כולה לא התרחשה אלא לאחר הנץ החמה, שכן נאמר שם כך:

לפי שהיו סדומים מהם עובדים לחמה ומהם עובדים ללבנה, אמר הקב"ה: אם אני רודה אותן ביום – עכשיו הם אומרין: אילו היתה לבנה שם – היתה מקיימת עלינו [=מצילה אותנו]!, אם אני רודה אותם בלילה – עכשיו הם אומרין: אילו היתה החמה שם – היתה מקיימת עלינו! אלא נקם מהם בשישה עשר בניסן, בשעה שהחמה ולבנה עומדים ברקיע, הדא הוא דכתיב: "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה – [וַה' הִמְטִיר]" וגו'.

המדרש מסביר כי הקב"ה בחר להפיכת סדום דווקא את העיתוי של הנץ החמה, שכן בו גם החמה וגם הלבנה נראות ברקיע, וכך יראו עובדיהן שאין בכוחן להצילם מגזירתו. "שעה שהחמה ולבנה עומדים ברקיע" היא בהכרח לאחר הנץ החמה, ומכך מוכח כי לדעת המדרש השחתת סדום לא היתה בעלות השחר כדברי רש"י, אלא בהנץ החמה ולאחר ביאת לוט לצוער.

רש"י (בפס' כד) מביא בקצרה מדרש זה, ואכן ניתן לראות שהוא משנה בו את הניסוח, כך שיתאים לשיטתו: "'הִמְטִיר עַל סְדֹם' – בעלות השחר [...] שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה, לפי שהיו מהם עובדין לחמה ומהם ללבנה, [...] לכך כתיב 'וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה', ונפרע מהם בשעה שהחמה והלבנה מושלים". מבחינה רעיונית רש"י יכול לקבל מדרש זה, ולהסביר שגם הארת השמש על הארץ נחשבת כנוכחות שלה בה, אף על פי שעדיין אינה נראית; אולם לשון המדרש "בשעה שהחמה ולבנה עומדים ברקיע" אינה הולמת את שיטתו, כאמור, שכן בעלות השחר השמש אינה עומדת ברקיע; לפיכך כתב: "שעה שהלבנה עומדת ברקיע, עם החמה" – כלומר שהלבנה עומדת ברקיע בעצמה, עם אור החמה הנלווה אליה, ובסוף דבריו כתב: "בשעה שהחמה והלבנה מושלים" – וממשלת החמה היא הארתה על הארץ, גם כשאינה נראית בה.

לעיל (פס' יז) הוזכרו מספר טעמים לציווי המלאך על לוט שלא להביט אחריו; רש"י שם פירש: "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול; אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול". פירוש זה מתאים לשיטתו כאן, שבזמן מנוסת לוט מסדום כבר התרחשה שם ההשחתה – ונאסר עליו לראותה. גם טעמים נוספים שנאמרו שם לכך – הימנעות מנזק פיזי מחמת ראיית ההשחתה (רמב"ן), הימנעות מהבטה בכבוד השכינה שירדה להשחית את סדום (רמב"ן על פי 'פרקי דרבי אליעזר'), והימנעות מחשיפת הפנים בפני המלאך המשחית (זוהר ו'אור החיים') – תואמים לשיטת רש"י, ואינם עולים בקנה אחד עם שיטת מדרש בראשית רבה, שלפיה ההשחתה טרם התחילה באותו הזמן. לפי שיטת המדרש, יהיה עלינו לנקוט בהסברים אחרים לאיסור ההבטה: שלא יביט אחריו כדי שלא יתעכב מחמת כך (רשב"ם ורד"ק), או כדי שיתנתק רגשית ותודעתית מעברו ומהוויתה וערכיה של סדום, כמבואר שם.

הרמב"ן, כאמור, מפרש שטעם איסור ההבטה היה מחמת ההשחתה שהתקיימה באותו הזמן, אולם מאידך הוא נוקט כשיטת המדרש, שההשחתה החלה רק בהגיע לוט לצוער. כדי ליישב את הסתירה העולה מכריכת שתי גישות אלו יחד, הוא מסביר שאכן לא נאסר על לוט להביט לאחור בזמן מנוסתו, אלא רק לאחר שיגיע ליעד ההצלה; ובלשונו: "שיעור הכתוב: 'אַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר'; ו'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אחר שתינצל. כי עד היות לוט בהר – לא תרד עליהם רעה".²³³

לפי שיטת רש"י, שההשחתה התבצעה בשני שלבים, ניתן להבין בשני אופנים כיצד התרחש השלב השני בהפיכה; האחד, שכשבא לוט לצוער נהפכה כל הכיכר, שסביב סדום, בבת אחת (חוץ מצוער), והשני – שההשחתה הלכה והתקדמה בתהליך ממושך סביב סדום כלפי חוץ לעבר שאר הכיכר, וכשהגיע לוט לצוער יכול היה המלאך להשחית גם את השטח שבינו לצוער, שדרכו ברח לוט; בין כך ובין כך, על השלב השני אמר המלאך ללוט: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה, כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה".

מדברי הזוהר (ח"א, קח ע"ב) עולה כשיטת רש"י, וכפי האופן השני שהוזכר כעת; שכן נאמר בו כך:

"וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו (פס' כו) – [...] מבתריה דלוט, דמחבלא אזיל אבתריה [...] בכל אתר דהוה אזיל לוט אתעכב מחבלא לחבלא, וכל אתר דאזיל כבר ושביק לאחוריה, הוה מהפך ליה מחבלא. ובגין כך אמר ליה "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" דהא אנא אחבל בתרך [=מאחרי לוט, שהמשחית הלך אחריו... בכל מקום שהיה הולך לוט התעכב המשחית להשחית, וכל מקום שהלך כבר והותיר לאחוריו – היה הופך אותו המשחית. ומשום כך אמר לו "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ", שהרי אני אשחית אחריך].

"מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה"

לפי השיטה הנוקטת כי בשלב הנוכחי ההשחתה כבר החלה, והיא הלכה והתקדמה בעקבות המלאך – מאיץ המלאך בלוט שימהר, מאחר ובינתיים הוא מתעכב בגללו מלהמשיך בהשחתה; ולפי השיטות הנוקטות כי ההשחתה יועדה לזמן הנץ החמה (כולה, או השלב השני בה, כמבואר לעיל) – מאיץ המלאך בלוט שימהר להגיע לצוער, על מנת שלא יצטרך להתעכב ולאחר את ביצוע משימתו לאחר שיגיע זמנה, וכפי שכתב הנצי"ב ב'העמק דבר':

"מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה" – מזה שהזהיר על המהירות מובן שכך נגזר למעלה, שבצאת השמש יתחיל הזעף, והוטל על המלאך לעשות כן, אלא שנתפרש לו שלא יעשה דבר עד שיהא לוט מובטח מן ההפיכה. [...] משום הכי [=כך] הזהיר המלאך שימהר להימלט, כי לא יוכל לעשות שליחותו באותו רגע שהוקצב לו להחל מלאכותו, היינו בצאת השמש דווקא.

לעיל התבאר כי צוער היתה קרובה לסדום יותר מההר, כדברי לוט "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה", ולפיכך הוא העדיף להימלט אליה, ולא אל ההר כפי שהורה לו המלאך – שכן חשש פן תדבקנו הרעה בעודו בדרך. לאור זאת ניתן לשאול, מדוע רק כעת – כשהמלאך מאשר את שינוי התוכנית ומאפשר ללוט להימלט לצוער במקום להר, הוא מאיץ בו "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה, כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה"? הרי כל שכן שאילו היה עושה כדברי המלאך ונמלט להר, הרחוק יותר, היה עליו למהר!

נראה, שאכן כך; המלאך היה אומר לו הוראה זו גם אילו היה בורח להר, אלא שמיד כששמע לוט את הוראת המלאך "הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה" – חרד בליבו, ושטח את בקשתו לנוס לצוער; המלאך השיב לו על בקשתו – "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ", ולאחר מכן שב להשלים את דבריו הקודמים "הָהָרָה הִמָּלֵט, פֶּן תִּסָּפֶה" – וכיצד תימלט? "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה", ומדוע? "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה".

המלבי"ם הסביר זאת באופן אחר, שעל פיו גם פירש באופן אחר את האמירה "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה":

"מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה", כי הנגף העתיק את עצמו ממקום למקום אחרי עקבות לוט, וכשהיה הולך אל ההר כפי מהלך אדם בינוני – לא היה הנגף משיגו, שהעתקת הנגף ולכתו היה גם כן כשיעור מהלך אדם בינוני; אבל צוער עמדה מן הצד, ועד (שהגיע) [שיגיע] לוט אל הצד במהלך בינוני, כבר יהיה שם הנגף, שהוא הלך בכל השטח מצפון לדרום, וצוער היתה מן הצד במזרח או במערב, ועל כן צריך שתמהר מהלכך יותר משיעור מהלך אדם בינוני כדי שתגיע לשם קודם הגעת הנגף. וכן פירשו חז"ל בירושלמי פרק קמא דברכות (הלכה א) שהשיעור מסדום לצוער היה יותר מן השיעור שילך אדם בינוני מעלות השחר עד הנץ החמה.

ועל זה אמר: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה", ולא תאמר שהלא אוכל לעכב את ההשחתה מן עיר צוער אף קודם שתגיע לשם ולא תצטרך לרוץ במהירות, על זה אמר: "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר", רוצה לומר – דבר זה, שלא יהיה הנגף וההשחתה בצוער, זאת לא אוכל לעשות עד בואך שמה; שאם תבוא שמה קודם שתגיע שם המהפכה, אז אוכל לעכב את המהפכה שלא תשלוט בצוער, אחר שאתה שם, אבל אם לא תמהר מהלכך ותגיע המהפכה במהלכה עד צוער קודם שתהיה שם, לא אוכל לעשות דבר זה לעכב אותה, כי הגזרה נגזרה על כל הכיכר וצוער בכלל, ואיני יכול לעכב ההשחתה [אלא] רק ממקום שאתה נמצא שם.

המלבי"ם נוקט כשיטת הזוהר ורש"י, שההשחתה התחילה כבר בעלות השחר; והוא סובר שמאז ואילך היא הלכה והתקדמה מאליה בעקבות לוט והמלאכים. אילו היה לוט ממשיך בקו המנוסה אל ההר (מצפון לדרום, כדוגמה), לא היתה ההשחתה משיגה אותו, גם אם לא היה ממהר; אולם מאחר וברצונו לשנות את כיוון המנוסה, ולא להמשיך בקו ישר אלא לפנות הצידה לכיוון צוער (בקו מזרח-מערב) – אף על פי שצוער היתה יותר קרובה מן ההר, היה עליו למהר – שכן במסלול זה, ההשחתה – מתקרבת אליו, והוא – לא מתרחק ממנה.²³⁴

אלא שאם כך, מה פשר דברי המלאך "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה"? הרי ההשחתה הולכת ומתקדמת מאליה כל הזמן! לפיכך מפרש המלבי"ם ש"לַעֲשׂוֹת דָּבָר" אין פירושו להשחית, אלא להפך – לגזור על צוער שלא תיהפך, בניגוד לגזירה המקורית; לפי זה, אומר המלאך ללוט: רק אם תהיה בצוער בזמן שתגיע אליה ההשחתה – אוכל "לַעֲשׂוֹת דָּבָר" ולהצילה, אך אם עוד תהיה בדרכך מחוץ לעיר, לא אוכל למנוע ממנה את ההשחתה. אם כן, אזהרת המלאך ללוט אינה שלא יעכב, אלא שלא יאחר; ההשחתה מתקדמת בקצב מסויים ללא תלות במקומו של לוט, ועליו למהר על מנת שיספיק להגן על העיר מכוח היותו בה.

בפירוש זה ישנו דוחק מסויים, שכן מהלשון "לַעֲשׂוֹת דָּבָר" משמע שמדובר על עשייה אקטיבית; ומעבר לכך – לפי פירושו היתה מתאימה יותר הלשון "לעשות הדבר" – כלומר הדבר שביקשת, אולם מהלשון "דבר" משמע: לא אוכל לעשות מאומה ממה שמוטל עליי, דהיינו ההשחתה.

נוכל לפרש באופן נוסף, על בסיס הנחת המלבי"ם בעניין שינוי כיוון המנוסה, וכן על בסיס הנחתו שהמלאך יכול היה להציל את צוער רק כשלוט בתוכה – אך מבלי להזדקק לפירושו המחודש למילים "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה". זאת, על יסוד דברי הזוהר שהובאו לעיל, אשר בהם מבואר (בדומה למלבי"ם), שההשחתה הלכה והתקדמה – אך לא מאליה, כדבריו, אלא בעקבות המלאך: "בכל אתר דהוה אזיל לוט אתעכב מחבלא לחבלא, וכל אתר דאזיל כבר ושביק לאחוריה, הוה מהפך ליה מחבלא [=בכל מקום שהיה הולך לוט התעכב המשחית להשחית, וכל מקום שהלך כבר והותיר לאחוריו – היה הופך אותו המשחית]". אם כן, אילו היה לוט ממשיך הלאה אל ההר – היה המלאך ממשיך להשחית בעקבותיו, ולא היה נגרם לו כל עיכוב; אך מאחר ולוט סטה מן תוואי הדרך המתוכנן (מצפון לדרום, כדוגמה, לציר מזרח-מערב) – הרי שהמלאך מנוע מלהמשיך הלאה בדרכו, שכן בכל מקום שהוא מתקדם אליו, ההשחתה מתפשטת לכל רוחבה של כיכר הירדן, ואילו ימשיך להתקדם ולהשחית – יגיע לקו הרוחבי שעומדים עליו לוט וצוער,²³⁵ לפני שלוט יגיע אליה, ואז היא תישחת – שכן רק כשלוט בתוכה יש בכוחו להגן עליה, כדברי המלבי"ם.²³⁶ לפיכך אומר לו המלאך: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה", מאחר ואני מנוע מלהמשיך מדרכי ובמשימתי להשחית, "עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה".

"כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה"

לעיל (בתחילת הביאור לפסוק הקודם) הובאו שתי אפשרויות לגבי זיהוי הדובר בפסוקים אלו, העונה ללוט על בקשתו: או שהיו אלו דברי הקב"ה, שנמסרו על ידי המלאך, או שהיו אלו דברי המלאך מדעת עצמו. כאמור שם, מפשט הכתובים נראה יותר כאפשרות השנייה – וכך לכאורה נראה גם ממילים אלו: "לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר" – אמירה המאפיינת מלאך, ולא את הקב"ה הכל-יכול.

אך ניתן לפרש זאת גם לפי האפשרות הראשונה, שהקב"ה הוא שאומר (באמצעות המלאך) "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה". המושג 'אי-יכולת' מופיע פעמים רבות במקרא גם במקרים שבהם היכולת הטכנית קיימת, אלא שמתוך בחירה המדובר מונע מעצמו את הדבר; כך בפסוקים "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ ערְלָה – כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ" (בראשית לד יד); "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (שם לז ד); "כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם – כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם" (שם מג לב). כמו כן גם כאן, כוונת הדברים היא: לא ארשה לעצמי לעשות דבר עד בואך שמה, מאחר ורצוני הוא שלא תיפגע, ולפיכך – "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה".²³⁷

ניתן גם לומר, שרק הפסוק הקודם היה ציטוט של דברי ה' בפי המלאך – "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה, לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ"; אמירה זו מבטאת את ההחלטה העקרונית לקבל את בקשת לוט, ובהתאם לכך היא נאמרה על ידי ה' – נושא הפנים ומקבל הבקשה.²³⁸ לעומת זאת, את פסוקנו אמר המלאך מדעתו, שכן אינו מבטא החלטה עקרונית אלא מהווה הוראה מעשית שמורה המלאך ללוט כחלק ממילוי תפקידו, וכך תובן הלשון "לֹא אוּכַל".

"עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר"

שמה המקורי של העיר היה "בֶּלַע", כאמור לעיל (יד ב): "וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר" – כלומר שבזמן אותו המעשה נקראה "בֶּלַע", ובזמן כתיבת התורה נקראה "צֹעַר"; ומתוך סיפור זה ניתן לדעת מהו הזמן שבו שמה השתנה, וגם מהי הסיבה לכך – הצלתה מחורבן הכיכר, "על שם 'וְהִוא מִצְעָר'" (רש"י). וכתב רד"צ הופמן: "מכיון שלוט כינה לעיר זו עיר קטנה, ומשום שהצלתה באה לה הודות לקטנותה זו, משום כך היא נקראת 'צֹעַר'"; הצלה זו נחשבה כמו לידה חדשה של העיר, ולפיכך בעקבותיה נקרא לה שם חדש, המציין את הגורם שאיפשר את הצלתה – היותה "מִצְעָר".

"עַל כֵּן קָרָא" – מי קרא? פירש רד"ק: "קרא הקורא"; כלומר: אין כוונת הפסוק למישהו מסויים, אלא כך קרא למקום מי שקרא, ושֵׁם זה התקבל בפי כל. מטבע הלשון "עַל כֵּן קָרָא" מופיע פעמים רבות במקרא, ומסקירה כללית של כולן אכן נראה כי זהו פירוש הביטוי; ואף על פי שניתן בכל אחת מהן להצביע על מישהו מסויים שהוא היה קורא השם – אפשרות זו נראית דחוקה.²³⁹

הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ, וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה.

הפסוק מציין כי בדיוק בזמן זריחת השמש הגיע לוט לצוער; משמעותו וחשיבותו של פרט זה תהיינה מובנות לאור המבואר לעיל, כי זמן הנץ החמה הוא שנקבע להשחתת סדום והכיכר; כך היא שיטת מדרש בראשית רבה (נ יב) שהובא לעיל: "לפי שהיו סדומים מהם עובדים לחמה ומהם עובדים ללבנה [...] נקם מהם [...] בשעה שהחמה ולבנה עומדים ברקיע, הדא הוא דכתיב: 'הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה – [וַה' הִמְטִיר]'". המלאך האיץ בלוט: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה", על מנת שלוט יגיע לצוער בהנץ החמה לכל המאוחר, וכך המלאך לא ייאלץ להתעכב מביצוע משימתו לאחר שהגיע זמנה; פסוקנו מעיד שאכן כך היה, ובדיוק בזמן ש"הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ – וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה".²⁴⁰

מלבד הטעם שהובא בבראשית רבה, ניתן לומר טעם נוסף לכך שדווקא הנץ החמה נבחר כעיתוי להשחתת הכיכר: הקב"ה חפץ שהאירוע יתרחש לעיני כל, בגלוי ובפרהסיא – על מנת שיתפרסם, ועל מנת שהכל יראו שההשחתה היא ניסית ויד ה' היתה זו, ולא אסון טבעי. לפי זה ניתן היה לבחור גם בשעה אחרת ביום, אולם מאחר וכבר נגזרה הגזירה, לא היה טעם לעכבה יותר מלהתממש.

מלבד שיטת מדרש בראשית רבה, הובאה לעיל (בתחילת הביאור לפסוק כב) גם שיטת רש"י – הסובר כי ההשחתה התחילה כבר בעלות השחר, כפי שכתב בפירושו לפסוק הבא: "'הִמְטִיר עַל סְדֹם' – מעלות השחר, כמו שנאמר: 'וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה' (פס' טו)". מובן שלא הכיכר כולה הושחתה בעלות השחר, שכן לוט והמלאכים עוד היו בתוך שטחה – אלא רק העיר סדום, ושמא גם עמורה (ראה בביאור לפסוק הבא); ולגבי האופן והעיתוי של השחתת שאר הכיכר הובאו שם כמה אפשרויות: האחת – שכל שאר הכיכר הושחתה כְּרגע בזמן מאוחר יותר, ועל פי פסוקנו זמן זה היה הנץ החמה – שבו בוצע השלב השני בהפיכת כיכר הירדן; והשנייה – שההשחתה הלכה והתקדמה מסדום והלאה, בעקבות המלאכים (כך לפי הזוהר), או באופן עצמאי (כך לפי המלבי"ם).

על פי האפשרות הראשונה מבין השתיים הללו, מובן מה פסוקנו בא לציין – לוט הגיע לצוער בדיוק בזמן, כך שלא נגרם עיכוב מחמתו; השלב השני, שבו הושחתה הכיכר כולה, היה בהנץ החמה – וזהו הזמן שבו בא לוט לצוער, וכעין האמור לעיל בשיטת המדרש. אולם לפי האפשרות השנייה, לא מובן לכאורה לשם מה מציין הכתוב את זמן ביאת לוט לצוער, מאחר ואין לעיתוי זה כל משמעות לגבי ההשחתה, שהתרחשה כבר לפני כן והמשיכה גם לאחר מכן.

וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם. וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה.

סדר ההתרחשויות והיחס בין הפסוקים

אלו הם הפסוקים המתארים את ההפיכה עצמה; כפי שהזכרנו לעיל, נחלקו הדעות האם היא התקיימה בהנץ החמה, כסדר הכתובים (דעת מדרש בראשית רבה ורמב"ן), או בעלות השחר – וכוונת הכתוב לומר "וַה' הִמְטִיר" – כבר, קודם לכן (רש"י). הערנו גם שלא ייתכן לפרש שכל ההפיכה התרחשה בעלות השחר, שכן בזמן זה רק יצאו לוט והמלאכים מסדום ועדיין היו בתוך כיכר הירדן, עד הנץ החמה שאז הגיע לוט לצוער; ואם כן, נראה שלפי שיטת רש"י יש להפריד בין פסוק כד לפסוק כה: על פסוק כד, שמזכיר רק את הערים סדום ועמורה,²⁴¹ אמר רש"י "'הִמְטִיר עַל סְדֹם' – בעלות השחר", אולם פסוק כה – המזכיר את הפיכת "כָּל הַכִּכָּר" – מתאר התרחשות מאוחרת יותר וגם שונה באופייה, שהתרחשה כְּרגע בהנץ החמה – או, לחילופין, בצורה מתמשכת כתהליך שנמשך מעלות השחר ואילך, וכפי שהתבאר לעיל.

וכך מפרש 'הכתב והקבלה', בשם הרב נפתלי הרץ ויזל:

נראה שאין הכל עניין אחד, כי חילקם בשני כתובים. וזכר בראשון רק הערים, ובשני פירט הכיכר והצמח. בראשון – זכר האש, ובשני – המהפכה. מכל זה נראה שהיו שם שני עניינים: האחד – שירד גפרית ואש, ולא ירד זאת כי אם על הערים סדום ועמורה, להעניש יושביהן הרשעים הפלא ופלא. והשני הוא המהפכה, שנהיה רעש גדול מתחת מקום הכיכר ונהפכו הערים וכל הכיכר [...], ורעש ההופך מקומות נהוג בטבע, אבל בעת ההיא היה בהפלגה גדולה ועל דרך נס. והנה גפרית ואש ירדו מיד בעלות השחר כרגע צאת לוט מסדום, אבל המהפכה לא נשלמה עד צאת השמש על הארץ שבא לצוער.

פסוק כד מתאר את השלב הראשון: המטרת גפרית ואש על הערים סדום ועמורה, שהתקיימה בעלות השחר – מיד לאחר שהוציאו המלאכים את לוט מסדום; לא הפיכה היתה זו – אלא שריפה, ולא על הכיכר כולה – אלא רק על הערים סדום ועמורה; לא על שלוש הערים האחרות: אדמה, צבויים וצוער, ולא על שטח הכיכר שסביב הערים. לעומת זאת, פסוק כה מתאר את השלב השני – הכיכר כולה נהפכה; לא מחמת שריפה, אלא הפיכה כפשוטה, על ידי רעידת אדמה חזקה או באופן אחר (ראה על כך להלן).

כבר ראינו לעיל שסדום היתה העיר המרכזית מבין החמש, "סדום היתה אם לכולם, כמו שאמר ביחזקאל (טז מו): 'סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ'" (רד"ק לעיל יח כ), ובהתאם לכך גם עוונותיה היו מרובים יותר; ונראה שגם עמורה, אם כי לא היתה מרכזית כסדום, היתה גדולה או חשובה יותר משאר ערי הכיכר (כפי שניתן לראות לעיל בפרק יד, שבו סדום ועמורה נזכרו ראשונות מבין החמש, וכן מכך שבמקומות רבים במקרא מוזכרות סדום ועמורה לבדן בהקשר להפיכה)²⁴²– וגם עוונותיה היו מרובים יותר. כך ניתן ללמוד גם מתוך הכתוב לעיל (שם): "וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" – שלא הזכיר בו ה' את שאר הערים, שכן זעקתן וחטאתן של סדום ועמורה היו הבולטות. בהתאם לכך, גם עונשן היה מוקדם יותר וחמור יותר – ערים אלו הושחתו מיד בעלות השחר בהמטרת גפרית ואש, בעוד שהערים האחרות נהפכו בלא שהומטר עליהן כך, ובשלב מאוחר יותר.

ניתן לומר, שלשלב ראשון זה היתה מטרה נלווית: מתן הזדמנות אחרונה ליושבי הערים האחרות לשנות את דרכם. על אף היותם שקועים ברעתם וחטאתם, כשיראו את ההשחתה הנוראה של הערים שכנותיהן – אולי יבינו את חומרת המצב ויתעוררו לתשובה;²⁴³ ומאחר וכאמור מצבם המוסרי היה חמור במידה פחותה מזה של סדום ועמורה, היה מקום לתלות תקוות בכך שאכן המחזה יעורר אותם לכך – אך כידוע מהמשך המעשה, תקווה זו לא התממשה.²⁴⁴

אם כן, שני פסוקים אלו מתארים שני שלבים בהפיכה; המטרת הגפרית והאש שבפסוק כד התרחשה בעלות השחר, ועל סדום ועמורה בלבד, ואילו ההפיכה שבפסוק כה התרחשה בכל הכיכר, ובהנץ החמה (או לאחר עלות השחר, בהתקדמות מתמשכת, כמובא לעיל); והכתובים אינם כסדרם הכרונולוגי, מחמת מגמת הכתוב לסיים את תיאור בריחת לוט, ולאחר מכן לפרט את תיאור ההשחתה בשלמותו.²⁴⁵

כך הוא לפי שיטת רש"י, אולם גם לפי שיטת מדרש בראשית רבה והרמב"ן – שכל ההשחתה לא החלה לפני הנץ החמה – נראה שיש לפרש פסוקים אלו כמבואר כאן, אלא שלשיטתם שני השלבים הללו לא התרחשו כשהפרש גדול ביניהם, כשיטת רש"י, אלא מיד בזה אחר זה, בהנץ החמה: ה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ולאחר מכן הפכן עם שאר הכיכר. כך יובן היטב היחס שבין שני הפסוקים, וכן טעמי ההבדלים שביניהם.

"מֵאֵת ה'"

מילים אלו מעוררות קושי מבחינה תחבירית, שכן בתחילת הפסוק נאמר "וַה' הִמְטִיר" – ואם כן, היה צריך לכתוב כאן "מאיתו", בלא הזכרת השם, שהופיע כבר קודם לכן. במדרש בראשית רבה (נא ב) מובאים לכך כמה הסברים, ונבחן אותם בזה אחר זה:

רבי חלבו בן רבי חילפי בר סמקאי בשם רבי יהודה בר רבי סימון: "וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם" – זה גבריאל, "מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם" – זה הקב"ה.

אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר "וַה'" – הוא ובית דינו.

אמר רבי יצחק: בתורה בנביאים וכתובים מצינו שההדיוט מזכיר שמו שתי פעמים בפסוק אחד, בתורה: "וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו", נשיי אין כתיב כאן, אלא "נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה" וגו' (בראשית ד כג); בנביאים: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת שְׁלֹמֹה בְנִי עַל הַפִּרְדָּה אֲשֶׁר לִי" (מלכים א' א לג), "עבדיי" אין כתיב כאן, אלא "עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם"; בכתובים, דכתיב: "כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ" (אסתר ח ח); ואת תמה שהקב"ה מזכיר שמו שני פעמים בפסוק אחד?!

הסבר רבי חלבו

עד עתה, לאורך כל הסיפור, המלאכים עמדו בתפקיד המשחית; כך אמרו ללוט: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה [...] וַיְשַׁלְּחֵנוּ ה' לְשַׁחֲתָהּ" (פס' יג), ואם כן – מסתבר שגם בפסוקנו, המתאר את ההשחתה עצמה בפועל, המלאך הוא המשחית. פעמים שהמלאך נקרא בשם ה';²⁴⁶ לעיל לוט פנה אליו בשם ה' – "אַל נָא אֲדֹנָי", ולפי פירוש הרשב"ם המלאכים מכונים בשם ה' לאורך הסיפור כולו, מתחילת הפרשה, כפי שהוזכר לעיל מספר פעמים. אם כן, מסביר רבי חלבו שגם הקושי מכך ששם ה' מוזכר פעמיים בפסוק ללא צורך לכאורה, יתיישב מאליו, שכן שני איזכורים אלו אינם מכוונים לאותו אחד: "'וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם' – זה גבריאל, 'מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם' – זה הקב"ה"; המלאך גבריאל היה המשחית, והוא המטיר גפרית ואש שמקורן מאת ה' עצמו. לפי חז"ל המלאך המשחית בסיפורנו היה גבריאל, וכמובא לעיל (יח ב) מדברי התלמוד (בבא מציעא פו ע"ב).

הסבר רבי אלעזר

רבי אלעזר דורש את הו' הנוספת לשם ה' בתחילת הפסוק כמרמזת על "בית דינו" של ה', המלאכים, שהצטרפו אליו לקיום גזר הדין, "שהו' לשון תוספת הוא, כמו פלוני ופלוני" (רש"י שמות יב כט); דברי רבי אלעזר לא נאמרו כהסבר לפסוקנו בדווקא, אלא כאמירה כללית: "כל מקום שנאמר 'וַה" – הוא ובית דינו", והמדרש מיישם כלל זה גם לגבי פסוקנו.²⁴⁷ בהמשך הדברים נעסוק בשאלה האם וכיצד מהווים דברי רבי אלעזר יישוב לשאלה המוצגת בפתיחת הדברים לגבי הכפילות בלשון הפסוק, וראשית נתבונן בדבריו עצמם.

דברי רבי אלעזר מובאים בתלמוד הירושלמי (סנהדרין א א):

אמר רבי יהודה בן פזי: אף הקב"ה אין דן יחידי, שנאמר "וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א' כב יט); אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה. אף על פי שאין דן יחידי – חותם יחידי, שנאמר: "אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת" (דניאל י כא). אמר רבי יוחנן: לעולם אין הקב"ה עושה בעולמו דבר עד שנמלך בבית דין שלמעלן [...]. אמר רבי לעזר: כל מקום שנאמר "וה'" – הוא ובית דינו, ובניין אב שבכולם: "וַה' דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה" (מלכים א' כב כג).

על ההלכה המלמדת כי אין לדיין לדון יחידי, מוסיף רבי יהודה בן פזי ואומר ש"אף הקב"ה אין דן יחידי"; הוא לומד זאת מהחיזיון שמתאר הנביא מיכיהו בן ימלה באזני המלך אחאב, לאחר שהלה שאל אותו האם לצאת למלחמה בארם: "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ, וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ", ומפרש כי "מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" היינו "אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה" – כלומר יש מ"צבא השמיים" שמטין לכף זכות את דינם של אחאב וישראל, ומצדדים לפסוק שינצחו במלחמה, ויש שמטין אותה לכף חובה ומצדדים לפסוק שיפסידו בה. הנביא מסיים את דבריו בכך שהכף נטתה לכף חובה, ומסכם אותם בפנייה לאחאב: "וַה' דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה". ממילים אלו לומד רבי אלעזר בדרך 'בניין אב', כי בכל מקום שנאמר בו "וה'" – הכוונה היא לה' ובית דינו, כשם שהיה במקרה זה.²⁴⁸

מיהו "צְבָא הַשָּׁמַיִם", "בית דינו" של הקב"ה? ומה תפקידו בפסיקת הדין?

באופן פשוט, נראה כי כוונת הדברים לכך שבית דין זה מורכב ממלאכים, המייצגים גישות שונות וזוויות שונות כיצד להסתכל על המציאות, ובהתאם לכך כיצד לדון בעניינה. החלטה היוצאת מלפני הקב"ה, מתקבלת על ידו לאחר שקילת מכלול השיקולים השונים לכאן ולכאן; המלאכים מביעים את עמדותיהם, ובסופו של דיון הקב"ה "חותם יחידי" – מקבל הכרעה על פי האמת הצרופה, וזהו פסק הדין "הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת".²⁴⁹²⁵⁰

כעת נשוב לפסוקנו, ונראה מהו מקומם של דברי רבי אלעזר ביחס לשאלת הכפילות שבו:

רש"י הביא את דברי רבי אלעזר בדיבור המתחיל "וַה' הִמְטִיר", כאמירה בפני עצמה המפרשת את טעמה ומשמעותה של הו' הנוספת; ומלבדם, בדיבור המתחיל "מֵאֵת ה'" הביא את הסברו של רבי יצחק לקושי הלשוני המדובר. מכך נראה שרש"י הבין כי דברי רבי אלעזר לא הובאו במדרש כיישוב לקושי זה, ולפיכך הביאם כדיבור עצמאי ולא כהסבר מקביל לזה של רבי יצחק.

לעומת זאת, הרמב"ן הבין שגם דברי רבי אלעזר הובאו במדרש כיישוב לקושי הלשוני, ומשכך הוא תמה על רש"י "שכתב מן ההגדות דעות חלוקות ומשווה אותם", כלומר שמביא הסברים החלוקים זה על זה כאילו הם מתיישבים יחד; לדברי הרמב"ן, "רבי אלעזר אמר כי הוא ובית דינו הסכימו במשפט, ומאיתו בא" – כלומר: אין זהות מוחלטת בין הנושא שבתחילת הפסוק לבין זה שבסופו; בתחילתו מדובר על "וַה'" – ה' ובית דינו, ובסופו מדובר על ה' לבדו – ולפיכך נזכר בו שֵׁם ה' פעם נוספת ולא נאמר "מאיתו", שכן האש והגפרית הומטרו מאת ה' לבדו, ולא מאת "ה' ובית דינו".²⁵¹

הסבר רבי יצחק

רבי יצחק סובר שמלכתחילה אין כאן כל קושיה, שכן כך היא דרך הלשון – להזכיר את השם, גם אם הוא הוזכר כבר קודם ואין צורך בכך – ולראיה הוא מביא לכך דוגמאות שונות מן המקרא.

לכאורה דבריו אינם מובנים, שכן שלוש הראיות שמביא אינן דומות כלל לפסוקנו: בהן ישנו ציטוט של אדם שמזכיר את שמו או את כינויו בגוף שלישי, ולא בגוף ראשון כפי המתבקש, אך בפסוקנו התיאור כולו בגוף שלישי, והוא כופל לחינם את נושא הפסוק. לא מדוייקת האמירה שבמקומות אלו "מצינו שההדיוט מזכיר שמו שתי פעמים בפסוק אחד" – שכן בהם ההדיוט מזכיר שמו רק פעם אחת, והפסוק הוא שמזכירו פעם נוספת. ואם כן, ניתן לומר שדרכו של אדם להזכיר עצמו גם בגוף שלישי, אך אין זה מהווה בסיס לטענה שדרכו של הכתוב עצמו להזכיר פעמיים נושא אחד באותו הפסוק.

מלבד זאת, גם לא בהכרח שניתן ללמוד ממקומות אלו על כך שדרך הלשון היא שיזכיר הדובר את עצמו בשמו; שכן ניתן לומר שדווקא בהם היתה סיבה מיוחדת לניסוח זה: הראיה הראשונה היא מכך שלמך אומר "נְשֵׁי לֶמֶךְ"; אולם איזכור זה מופיע שלא בתוך אמירה רגילה, אלא במסגרת היגד הבנוי בסגנון שירי – ובהתאם לכך, הוא מנסח אותו בצורה המתאימה לכך: "עָדָה וְצִלָּה / שְׁמַעַן קוֹלִי / נְשֵׁי לֶמֶךְ / הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי". "נְשֵׁי לֶמֶךְ" הוא ביטוי המקביל ל"עָדָה וְצִלָּה", ומנוסח ממבט אובייקטיבי; כך גם בפסוק שלאחר מכן – "כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן / וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה" – הוא מזכיר את עצמו בגוף שלישי, מכיון שהוא מקביל ל"קָיִן". הראיה השנייה היא מכך שאמר דוד "קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם", ולא "עבדיי"; אולם נראה שהוא לא אמר כך מכיון שאין זה רלוונטי שהם עבדים של דוד בדווקא, וכוונתו היתה ל"עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם" כמושג, עבדיו של המלך; השתתפות עבדי המלך בהמלכת שלמה תבטא את תמיכתו של המלך הנוכחי בהכתרתו של המלך החדש. כך גם לגבי הראיה השלישית, מכך שאחשוורוש אומר "כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ", ולא "בשמי" ו"בטבעתי" – הוא מזכיר את "שֵׁם הַמֶּלֶךְ" ו"טַבַּעַת הַמֶּלֶךְ" כמושגים; הנתון הרלוונטי אינו שאלו הם שמו וטבעתו של אחשוורוש, אלא שאלו הם שם המלך וטבעת המלך – שאת הכתוב והחתום בהם אין להשיב, בין אם הם של אחשוורוש ובין אם של מלך אחר.²⁵²

ניתן להסביר, שאכן דברי רבי יצחק בנויים על כל האמור כאן, כך שאין כוונתו לומר שדרך הכתוב להזכיר פעמיים את שמו של נושא הפסוק בלי סיבה מיוחדת, כפי ההבנה הפשוטה בדבריו, אלא: שהכתוב מתיר לעצמו לנהוג כן, במקומות שבהם יש לכך טעם. ולדבריו, אף בפסוקנו הכפילות מופיעה מטעם דומה לזה שקיים בדוגמאות שהביא; הכתוב מדגיש שהגפרית והאש הללו הומטרו "מֵאֵת ה'", כלומר היתה זו תופעה ניסית, של המטרת גפרית ואש שלא ממקור טבעי אלא מאת ה'. הידיעה האינפורמטיבית היתה קיימת גם אילו נאמר "מאיתו", אולם לא ההדגשה הדרמטית – היתה זו המטרה מיוחדת ועל-טבעית, המהווה מושג בפני עצמו – 'המטרה מֵאֵת ה".

בכיוון זה מפרש רד"צ הופמן את הפסוק (בלא הזכרת דברי המדרש), ובאופן קיצוני יותר – כך שמילים אלו לא נועדו לציין את מקור ההמטרה אלא את מהות הגפרית והאש: "'מֵאֵת ה" – כמו '[וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים] כְּטַל מֵאֵת ה'" (מיכה ה ו); הרי צורה זו כתואר, וכאן ― תואר המוסב על 'וָאֵשׁ', היתה זו אש אלוהית". לדבריו, שיעור הכתוב הוא: " וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה – גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה', מִן הַשָּׁמָיִם" (שלא כפיסוק טעמי המקרא); כשם שהפסוק במיכה מזכיר מושג – "טַל מֵאֵת ה'", טל הבא מאת ה', כך פסוקנו מזכיר מושג – "גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה'", כלומר ניסיות ובלתי טבעיות.

אם כן, ייתכן שכוונת רבי יצחק לאחד משני אופנים אלו – ובכך ממילא מיושבים הקשיים שהצגנו לעיל על דבריו. לשונו במדרש – "מצינו שההדיוט מזכיר שמו שתי פעמים בפסוק אחד" – אכן אינה מדוייקת מבחינה מילולית (ונראה שהוא נקט בה לשם ההקבלה לסוף דבריו – "ואת תמה שהקב"ה מזכיר שמו שני פעמים בפסוק אחד"), וכוונתו לומר: מצינו שהכתוב מזכיר שמו של הדיוט שתי פעמים בפסוק אחד – פעם אחת בדברי הכתוב ופעם אחת בדברי ההדיוט – ומשמעות הדבר היא שההדיוט מזכיר את שמו בעצמו, ובכך טמון הקושי; במקומות שמצינו בהם תופעה זו – ישנה סיבה לכך, כמבואר לעיל: שהשם מוזכר בהם כמושג אובייקטיבי, וכמו כן גם בפסוקנו – שעל אף שהקושי שבו שונה מבאלו (שכן כאן הקושי הוא הכפילות, ושם הוא הזכרת הדובר את שם עצמו), היישוב לכך הוא דומה.²⁵³²⁵⁴

"מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם"

"מֵאֵת ה'" – מֵעִם ה'; הגפרית והאש היו כביכול איתו, במחיצתו, ומשם הוא המטירם לארץ;²⁵⁵ מילים אלו מציינות את מקורן הרוחני של הגפרית והאש, והמילים הבאות מציינות את מקורן הפיזי: בפועל, הן הומטרו "מִן הַשָּׁמָיִם".

רש"ר הירש מסביר את חשיבותה של הדגשה זו:

מכיון שכבר נאמר "וַה' הִמְטִיר" וגו', הרי שתיבות "מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם" נראות מיותרות. למעשה, יש להן משמעות רבה. המבקר כיום באזור ים המלח ורואה את מעיינות הגפרית והקרקע הוולקנית, יוכל להסביר את חורבן הערים כאירוע טבעי רגיל. האופי הוולקני של השטח מסביר גם את התהוות ים המלח, סיבות התהוותו נראות טבעיות וארציות, ונראה שאין כל צורך ליחס את התופעה לה' ולשמיים.

כדי להוציא מדעה מוטעית זו, מדגיש הכתוב: "מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם". אתה מבלבל את הסיבה עם המסובב. מה שנראה לך כסיבה, למעשה אינו אלא המסובב. טיב הקרקע והרכבה כפי שהיא נראית היום, שעל ידם אתה מסביר את האסון, אינם אלא תוצאות האסון, אשר סיבתו האמיתית אינה בארץ או מהארץ אלא מה' ומן השמיים.

"וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל"

כיצד התקיימה הפיכה זו בפועל?

במדרש בראשית רבה (נא ד) נאמר: "חמשת הכרכים הללו היו יושבות על צור אחד, שלח מלאך את ידו והפכן, הדא הוא דכתיב: 'בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ הָפַךְ מִשֹּׁרֶשׁ הָרִים' (איוב כח ט)", וכך הביא רש"י, בשינוי קל: "ארבעתן יושבות בסלע אחד, והפכן מלמעלה למטה, שנאמר: 'בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ' וגו'". נראה שאין כוונת המדרש לומר שכל החמש נהפכו, שכן צוער ניצלה כמפורש בכתוב, אלא נקט בלשון "חמשת הכרכים" משום שגם צוער היתה בנויה על אותו הסלע; רש"י מחדד את הדברים ומזכיר רק את "ארבעתן" – ארבע הערים שנהפכו, ואילו צוער ניצלה אף על פי שהיתה על אותו הסלע, בכך שהחלק שתחתיה לא נהפך.

המדרש מפרש את הלשון "וַיַּהֲפֹךְ" במשמעותה המילולית הפשוטה, ולומד את דבריו מהפסוק באיוב, שהוא מפרשו על אודות סדום ובנותיה: "בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ" – המלאך כביכול אחז בסלע, והפך את כולו כאחד על פניו (חוץ מהחלק שעליו עמדה צוער) – "הָפַךְ מִשֹּׁרֶשׁ הָרִים", הפך את ההרים משורשם ויסודם, וכך נקברה כיכר הירדן תחתיה.

אולם, על פי הפשט אין הכרח לפרש כך, וניתן להבין שהפיכה זו נעשתה בדרך הקרובה יותר לדרך הטבע, כדברי 'הכתב והקבלה' שהובאו לעיל: "שנהיה רעש [=רעידת אדמה] גדול מתחת מקום הכיכר ונהפכו הערים וכל הכיכר [...], ורעש ההופך מקומות נהוג בטבע, אבל בעת ההיא היה בהפלגה גדולה ועל דרך נס". כך ניתן לראות גם בפסוק "הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ וִישַׁלְּחֵם וְיַהַפְכוּ אָרֶץ" (איוב יב טו) – הרי ש'הפיכת ארץ' אינה דווקא הפיכה מן השורש בצורה על-טבעית.

גם מפסוקנו עצמו משמע כך, שכן הוא מפרט: "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל, וְאֵת כָּל הַכִּכָּר, וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים, וְצֶמַח הָאֲדָמָה" – ואילו נהפך כל הסלע מלמעלה למטה, בידוע שכל אשר עליו הרי הוא בכלל ההפיכה; מהפירוט שבפסוק נראה כי כל אחד מהמפורטים בו נהפך בפני עצמו, והפיכתו לא היתה מחוייבת מעצם הפיכת הכיכר.

מהות חורבנה של סדום

פסוקנו מדגיש את חורבן כיכר הירדן על כל רבדי החיים שבה, ושיעור הכתוב: "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל" – סדום ועמורה הנזכרות בפסוק הקודם, "וְאֵת כָּל הַכִּכָּר" – כל שטח הכיכר, ובכללו הערים אדמה וצבויים, "וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים" – האדם והבהמה, אף הם נפגעו מההפיכה, "וְצֶמַח הָאֲדָמָה" – גם הצמחים הושחתו כתוצאה מהפיכת הקרקע.

הכתוב מפרט ומדגיש כי חורבנה של כיכר הירדן היה טוטאלי, והרי זה כעין האמור במבול: "וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ" (בראשית ז כג). כשם שהמבול מחה את העולם בשל הקלקול המוסרי והשחיתות שהוא טבע בהן עד שאיבד את זכות קיומו, כך כאן בא 'מבול' ממוקד, של גפרית ואש, שמחה מעל פני האדמה את המקום המושחת שאיבד את זכות קיומו; וכפי שאמר ה' בפרק הקודם (פס' כא, ראה שם): "כָּלָה".

חורבן זה מהווה סמל בנבואות רבות במקרא להפיכת מקום לשממת עולם, ביחס למקומות שונים: "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ, לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבֹייִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" (דברים כט כב), "כִּסְדֹם הָיִינוּ לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ" (ישעיהו א ט), "וְהָיְתָה בָבֶל צְבִי מַמְלָכוֹת תִּפְאֶרֶת גְּאוֹן כַּשְׂדִּים כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה, לֹא תֵשֵׁב לָנֶצַח וְלֹא תִשְׁכֹּן עַד דּוֹר וָדוֹר" (שם יג יט-כ), "וְהָיְתָה אֱדוֹם לְשַׁמָּה כֹּל עֹבֵר עָלֶיהָ יִשֹּׁם וְיִשְׁרֹק עַל כָּל מַכּוֹתֶהָ, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה וּשְׁכֵנֶיהָ אָמַר ה', לֹא יֵשֵׁב שָׁם אִישׁ וְלֹא יָגוּר בָּהּ בֶּן אָדָם" (ירמיהו מט יז-יח), "כִּי מוֹאָב כִּסְדֹם תִּהְיֶה וּבְנֵי עַמּוֹן כַּעֲמֹרָה, מִמְשַׁק חָרוּל וּמִכְרֵה מֶלַח וּשְׁמָמָה עַד עוֹלָם" (צפניה ב ט). הפיכתן של סדום ועמורה נצרבה בתודעת האנושות כאירוע של מחייה מוחלטת, הבאה כתגובה לשחיתות מוסרית. מקומן השמם עומד כך לדורי דורות למזכרת עולם, המזכירה כי זכות הקיום של מקום או אומה תלויה בהתנהגותם ומעשיהם.

לעתיד לבוא, בשוב ה' את שיבת ציון, כשהעולם והאנושות יגיעו לתיקונם המוסרי והאמוני, לא יהיה עוד צורך במזכרת זו, וגם סדום ובנותיה תשובנה לקדמתן, כמו ארצות אחרות שנחרבו; השפע והטוב הגשמי שהיה קיים בה, "כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (לעיל יג י), לא יהוו גורם לגאווה וגבהות לב, קמצנות ורוע, אלא מנוצלים למטרתם בצורה טובה ונכונה. וכך ניבא יחזקאל בנבואתו ליהודה (יחזקאל טז נג-נה):

וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבִיתְהֶן אֶת שְׁבוּת סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ, וְאֶת שְׁבוּת שֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ, וּשְׁבוּת שְׁבִיתַיִךְ בְּתוֹכָהְנָה [...] וַאֲחוֹתַיִךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן, וְשֹׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ תָּשֹׁבְןָ לְקַדְמָתָן, וְאַתְּ וּבְנוֹתַיִךְ תְּשֻׁבֶינָה לְקַדְמַתְכֶן.

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו, וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.

"וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו"

טעם ההבטה

מדוע הביטה אשת לוט מאחריו?

המקרא עצמו אינו מלמד זאת, ומכך – שאין לנתון זה חשיבות מרובה בהבנת המעשה; אולם במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כה) נאמר: "עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה"; וב'תרגום ירושלמי' כאן, נאמר: "עַל דַהֲוַת אִתְּתֵיהּ דְלוֹט מִן בְּנֵי בְּנֵיהוֹן עַמָא דִסְדוֹם אִסְתַּכָּלַת מִן בַּתְרָהּ לְמִיחֲמֵי מַה הֱוֵי בְּסוֹף בַּיְיתֵיהּ דְאָבוּי [=על שהיתה אשת לוט מבני בניהם של עם סדום, הסתכלה לאחוריה לראות מה יהיה בסופו של בית אביה]".

רד"ק כתב: "כי היתה קטנת אמונה, והביטה אם נהפכה העיר ואם לא"; וייתכן גם שמחמת סקרנות טבעית רצתה לראות את ההפיכה, או שהתקשתה להיפרד מעיר מגוריה, ושלחה לעברה מבט פרידה – דבר שהיווה את עצם סיבת האיסור, לפי חלק מהפירושים (כמובא לעיל פס' יז).

סדר הכתובים

באיזה שלב במעשה התרחשה תקרית זו?

לעיל (פס' כב) הובאו דברי הרמב"ן, הסובר כי האזהרה שלא להביט לאחור נכנסה לתוקפה רק לאחר שהגיע לוט לצוער (או לאחר שהיה מגיע להר, לפי התוכנית המקורית), שכן לשיטתו רק אז התחילה ההשחתה: "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אחר שתינצל; כי עד היות לוט בהר – לא תרד עליהם רעה". לפי שיטתו, פסוקנו מופיע במקומו הכרונולוגי – לאחר הגעת לוט לצוער (בפס' כג) החלה ההשחתה (פס' כד-כה), ואז הביטה אשת לוט מאחריו והיתה לנציב מלח.

אולם לפי השיטות האחרות, הנוקטות כי האזהרה היתה תקפה כבר מעת שנאמרה – בין אם מחמת שההשחתה החלה כבר אז, ובין אם מחמת שלא ההשחתה היתה הסיבה לאזהרה זו, אלא סיבה אחרת (כמבואר לעיל בפס' יז) – מסתבר לומר שהתקרית שבפסוקנו אירעה בזמן המנוסה, לפני הגעת לוט לצוער. אם כן, מדוע הוא מופיע כאן?

נראה, כי הכתוב מחלק את התיאור הכללי של ההתרחשות לשני חלקים: ההצלה וההשחתה. מהשלב שבו מוציאים המלאכים את לוט ומשפחתו מסדום (פס' טו-טז), ועד שמגיע לוט לצוער (פס' כג), מתואר תהליך ההצלה; לאחר מכן מופיע תיאור ההשחתה, המפורט בפסוקים כד-כה: "וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת ה' מִן הַשָּׁמָיִם, וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה". התקרית של אשת לוט, כמובן, אינה מהווה חלק מתהליך ההצלה; ואף אם ניתן היה לצרף אותה במקומה הכרונולוגי כנספח לסיפור הצלת לוט – יותר משהיא שייכת לסיפור הצלת לוט, שייכת היא לסיפור השחתת סדום. וזאת, משום שהפיכת אשת לוט לנציב מלח לא היוותה עונש או תוצאה נקודתיים, אלא התרחבות השפעתה של ההפיכה עצמה; בכך שהביטה אשת לוט לעבר סדום הנהפכת, היא שייכה את עצמה למהותה והוויתה של סדום, שמהן היה עליה להתנתק (כפי שהזכרנו מספר פעמים לאורך הפרק), וממילא נכללה גם היא בקהל סדום, שנגזרה עליו השחתה; כך גם לפי ההסברים האחרים להוראת המלאך שלא להביט לאחור (שהובאו לעיל בפס' יז) – תוצאת הבטת אשת לוט היתה הידבקות בכוח המשחית המתחולל לעיניה, והפיכתה לנציב מלח היתה התרחבות של היקף הפיכת סדום. לפיכך, פורענותה של אשת לוט התרחשה דווקא בצורה חריגה זו – כשם שסדום הפכה "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ" (דברים כט כב, וכפי שיתבאר להלן), כך הפכה גם היא לנציב מלח.

אם כן, מתאימה היא תקרית זו להופיע בכתוב כהמשך לתיאור ההפיכה: סדום ועמורה הושחתו (פס' כד), וגם כל הכיכר (פס' כה) – ואף אשת לוט (פסוקנו, פס' כו).

"מֵאַחֲרָיו"

לכאורה היה צריך לכתוב "מאחריה" – היא הביטה מאחרי עצמה; למי מתייחסת איפוא המילה "מֵאַחֲרָיו"? ומדוע נכתב כך?

מסתבר לפרש כי מילה זו מתייחסת ללוט, כשם שהמילה "אִשְׁתּוֹ" מתייחסת לו; וכך פירש רש"י: "'וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו' של לוט". באופן פשוט, פירוש הדברים הוא שהיא הביטה על המקום שמאחורי לוט והלאה, לכיוון סדום; וכך כתב הרמב"ן: "'מֵאַחֲרָיו' – מאחרי לוט, שהיה הולך אחריהם מאסף לכל ביתו ממהרם להמלט". אם כן, ההבטה לעבר סדום היתה מאחריו וגם מאחריה, ואם כן עולה השאלה מדוע מציין הכתוב את אחריו של לוט, ולא את אחריה של אשתו – שהיא המביטה?

לעיל עסקנו בשאלה מכוח מה נאסר על אשת לוט להביט לאחור, שכן רק ללוט אמר המלאך "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" בלשון יחיד; והובאו שם דברי הרמב"ן על אתר:

ואמר רבי אברהם [אבן עזרא]: "'אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ' – אתה וכל אשר לך, וכן '[וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע] לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ' (בראשית ג יז)". ומה צורך לזה, ואין העונש בכאן מפני שיעברו על אזהרת המלאך; אבל [=אלא] הוא הזהירם מדעתו שיגיע להם עונש בהבטה ההיא, והוא הזהיר את לוט לזכותו, וכל השומע ונזהר הוא את נפשו הציל.

אבן עזרא מפרש את דברי המלאך כציווי, ולפיכך הוא נדרש לפרש שמשמעות לשונו כוללת גם את אשתו ובנותיו של לוט – שאם לא כן, לא יובן מדוע היא נענשה; לעומתו, הרמב"ן מסביר כי אין זה ציווי אלא אזהרה מפני הנזק שיארע למי שיביט אחריו, וממילא מובן שהיא רלוונטית לכולם. בין כך ובין כך, ההוראה שלא להביט לאחור – תקפה לגבי אשתו ובנותיו של לוט מכוח מה שנאמר לו עצמו; ואם כן, כשם שההוראה שנאמרה לו היא לא להביט אחריו – דהיינו על מה שמאחורי לוט, כך גם כשהוראה זו מוחלת על אשתו ובנותיו היא נשארת כך – לא להביט אחרי לוט. אם כך, אף אם נאמר שמבחינה מעשית לא היה הבדל בין "מאחריו" ל"מאחריה", שכן סדום היתה מאחרי שניהם, הפסוק התנסח על פי עצמותה של האזהרה, או של האיסור – לא להביט אחרי לוט.²⁵⁶

אולם נראה כי ייתכן שגם היתה לכך משמעות מעשית; לעיל הובאו דברי הזוהר (ח"א, קח ע"ב), שכתב כי המלאך היה הולך אחריהם ומשחית תוך כדי ההתקדמות – "בכל אתר דהוה אזיל לוט אתעכב מחבלא לחבלא, וכל אתר דאזיל כבר ושביק לאחוריה, הוה מהפך ליה מחבלא [=בכל מקום שהיה הולך לוט התעכב המשחית להשחית, וכל מקום שהלך כבר והותיר לאחוריו – היה הופך אותו המשחית]"; ואם לוט הלך באחרונה, כדברי הרמב"ן, הרי שמאחריו היתה ההשחתה, אך לא מאחרי אשתו – שכן המקום שבין מקום הליכתה למקום הליכתו לא הושחת עדיין; ואילו היתה מביטה לאחריה, אך לא מעבר למקום שנמצא בו לו לוט – לא היתה הבטה זו בכלל האיסור, או האזהרה, ולא היה קורה לה דבר.

לעומת זאת, רד"ק פירש באופן שונה את המילה "מֵאַחֲרָיו": "אשתו, שהיתה מאחרי לוט, הביטה אחריה"; לפירושו, מילה זו אינה מציינת את מושא ההבטה, אלא את מקום ההבטה – כשאשת לוט הביטה, היא היתה "מֵאַחֲרָיו". פירוש זה מיישב מאליו את הקושי שעלה על הפירוש הקודם – מדוע נאמר "מֵאַחֲרָיו" ולא "מאחריה"; ויש בו יתרון גם מבחינה לשונית, שכן לפיו מובן הצורך באות מ' שנוספה כאן: "מֵאַחֲרָיו" – היא עמדה אחריו, ומשם היא הביטה לעבר סדום; אך לפי הפירוש הקודם אות זו לכאורה מיותרת, והיה מתבקש לכתוב "ותבט אשתו אחריו", כשם שלעיל נאמר "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" ולא "מאחריך".

מאידך, פירוש זה מעורר קשיים אחרים: האחד, שלפיו לכאורה העיקר חסר מן הספר – שכן לא נאמר אל מה היא הביטה; והשני, מהי חשיבות העובדה שהיא עמדה אחורי לוט, שמחמתה מציין זאת הכתוב?

לגבי הקושי הראשון ניתן לומר, שזהות מושא ההבטה עשויה להיות ידועה מתוך העניין כולו; שכן המלאך הזהיר את לוט: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ [...] פֶּן תִּסָּפֶה" (פס' יז), וכאן מסופר על אשתו: "וַתַּבֵּט [...] וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח", ואם כן מובן שהבטתה היתה לאחור, למקום שנאסר עליהם להביט בו, ולפיכך היא נספתה והיתה לנציב מלח. אולם, אף על פי שדבר זה עשוי להיות מובן מתוך העניין, ואין כאן חיסרון מבחינה אינפורמטיבית – מן הבחינה הלשונית קיים בפסוק חיסרון מהותי לפי פירוש זה, שהשלמתו מתוך פרטי הסיפור האחרים אין בכוחה להצדיק אותו; אין דרך הכתוב להתנסח כך, בהזכרת פעולת הבטה וללא הזכרת המושא שלה.

ניתן ליישב גם את זאת, ולפרש שהמילה "אחריו" משמשת כאן באופן כפול, כך שהיא מציינת גם את מקום ההבטה וגם את מושא ההבטה, ושיעור הכתוב: "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו, אַחֲרָיו". אילו לא היה ניתן להבין זאת מתוך העניין כולו, לא היה הקורא יכול לפרש כך מדעתו, אולם מאחר וכאמור ניתן להבין זאת, וגם מהבחינה הלשונית לא קיים חיסרון – יכול היה הכתוב להתנסח כך. לדרך זו, שני הפירושים שהובאו כאן נכונים כאחד, שכן מילה זו מציינת גם את מקומה של אשת לוט וגם את המקום שאליו הביטה.

נעבור כעת לשאלה השנייה העומדת על פירוש זה – מה בא הכתוב ללמדנו בכך שהיא היתה באותה שעה "מֵאַחֲרָיו"?

נראה, כי בכך הכתוב נותן טעם להיתכנות תקרית זו: אילו היתה לפני לוט, לא היתה מעזה להמרות בפניו את ציווי המלאך, ולהסתובב בפני לוט בעלה, העומד מאחוריה; אך היא היתה אחריו, ומשכך הרשתה לעצמה לעשות כן. בין אם היתה הבטה זו מתוך בחירה מודעת, ובין מתוך חוסר איפוק, היא לא היתה מתרחשת אילו לא היתה אחריו.

ועדיין, עלינו להבין מה בא הכתוב ללמד בכך; שכן לכאורה הנתון הראוי לציון הוא רק עצם העובדה שהיא הביטה, ואין כל חשיבות לסיבה שמחמתה הדבר התאפשר!

ניתן להסביר, שפרט שולי-לכאורה זה מבטא את הלך הרוח הסדומי, שאשת לוט היתה חלק ממנו, וגם בשעה גורלית זו לא הצליחה להפנות אליו עורף ולהתנתק ממנו – ומשכך, פורענות סדום דבקה בה. התנהגותם הרעה של אנשי סדום נבעה מתוך מרידה במלכות שמיים ופריקת כל עול – "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (לעיל יג יג) – "שמתכוונים וחוטאים" (סנהדרין קט ע"א), "יודעים ריבונם ומתכוונים למרוד בו" (רש"י לעיל שם); אף כאן, אשת לוט התקשתה לקבל עליה מרותו של המלאך, ולא אבתה לקיים את ציוויו – אם דבריו מתפרשים כציווי; ואם הם מתפרשים כאזהרה מפני סכנה – היא "היתה קטנת אמונה" (רד"ק), ו"לא האמינה לדברי המלאך" (מלבי"ם), וגם חוסר אמונה זה מבטא את היחס הכללי למלכות ה' – יחס מזלזל, שאינו מביא לקבלת מרותו של ה' אלא למרידה בו; יחס כזה עשוי להביא גם לזלזול באזהרותיהם של מלאכיו, ואף כשהדבר בנפשה – לא היה משקל לאזהרה זו לעומת רצונה להביט לאחור.

אילו לא הדגיש הכתוב שאשת לוט היתה אחריו בשעת ההבטה, היה ניתן להבין שהיא שגגה בכך, כגון שלא הבינה שאזהרת המלאך תקפה לגביה, או ששכחה זאת לרגע והביטה לאחור מתוך סקרנות טבעית או דחף אחר; אך הדגשת הכתוב שהיא הביטה "מֵאַחֲרָיו" מלמדת כי רק מחמת כך היא הביטה, ואילו היתה לפניו לא היתה מביטה – מיראתה אותו, או מחמת אי נעימות להמרות את פי המלאך בפני בעלה. מכך ניתן להסיק שלא היתה הבטה זו בשגגה אלא בידיעה, וממילא עולה המסקנה דלעיל – גבהות הלב הסדומית היא שהביאה אותה לידי הבטה זו, שבעקבותיה דבקה בה פורענותה של סדום.

בעל הטורים (בפירוש הארוך, בשם 'רבי ישראל') מפרש אף הוא כרד"ק, שהמילה "מֵאַחֲרָיו" מציינת את מקומה של אשת לוט, אלא שלפירושו נתון זה הוא בעל משמעות רבה יותר בהבנת ההתרחשות, והוא עומד בבסיסה: היות אשת לוט "מֵאַחֲרָיו" לא רק איפשר לה להביט לאחור, כמבואר לעיל, אלא גם היווה הגורם לכך שנהייתה נציב מלח; ואלו דבריו:

כי ודאי אחר שבא לוט לצוער התחילה המכה, ועדיין לא הגיעה אשתו והדביקה אותה המכה. וסיפר הכתוב סיבת עיכובה, כי היא היתה באה אחרי לוט, וזהו "מֵאַחֲרָיו" שכינוי "מֵאַחֲרָיו" חוזר ללוט. וכך הוא הצעת הפסוק: "וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ, והיא מֵאַחֲרָיו", ומפני כך נתעכבה בדרך, כי ההבטה גרמה לה העיכוב, שהיתה מבטת שתבואנה בנותיה [הנשואות] אחריה. וכן אני מפרש "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ" – לא הזהירו אלא על העיכוב, כי כן דרך ההולך בדרך ומביט אחריו – שמתעכב, וההולך בחפזה ובמרוצה מביט לעולם לפנים.

לפירושו, לא מדובר בפסוקנו על הבטה חטופה, אלא על עיכוב ממושך, שההבטה לא היתה אלא סיבה לו. לעיל (פס' יז) הובאה דעת חלק מהמפרשים שלפיה לא בהבטה עצמה היתה טמונה הסכנה אלא בעיכוב שנוצר מחמתה, וכך מפרש גם הוא – ובהתאם לכך, מסביר כי אשת לוט היתה "מֵאַחֲרָיו" – כך שבעוד לוט נכנס לצוער, אשתו התעכבה והביטה לאחור, כדי לראות אם בנותיה הנשואות התעשתו ברגע האחרון ויצאו בעקבותיהם, בטרם תיכנס גם היא לעיר ולא תוכל לראות עוד את שלאחריה; אלא שעיכוב זה עלה לה בחייה, וההשחתה הגיעה אליה בטרם הספיקה להיכנס לעיר, שכן "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה – וַה' הִמְטִיר" (פס' כג-כד), ומשכך – "וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח".

"וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח"

מותה של אשת לוט בעקבות ההבטה היה צפוי, שכן כך הזהיר המלאך: "אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ [...] פֶּן תִּסָּפֶה" (פס' יז); אולם יש לשאול – מדוע נספתה דווקא באופן זה, של הפיכה לנציב מלח?

במדרש בראשית רבה (נא ו) נאמר על כך: "רבי יצחק אמר: שחטאה במלח; באותו הלילה שבאו המלאכים אל לוט, מה היא עושה? הולכת אל כל שכנותיה ואומרת להן: תנו לי מלח, שיש לנו אורחים, והיא מכוונת שיכירו בהן אנשי העיר, על כן 'וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח'". תיאור ההתרחשות שאירעה מעט לפני כן, מובא שם במדרש קודם לכן (נ ד), אף הוא בשם רבי יצחק: "אמר רבי יצחק: מַצּוּת [=מריבה] גדולה עמדה על המלח,²⁵⁷ דהוא אמר לה: הב לאלין אכסניא קליל מלח, והות אמרה ליה: אף הדא סוניתא בישא את בעי מילפא הכא", והובא כאן ברש"י: "אמר לה: תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו: אף המנהג הזה הרע אתה בא להנהיג במקום הזה?!". בסיפור זה מצטיירת אשת לוט כסדומית טיפוסית, שנוזפת בו על הכנסת האורחים, ומשאינו מקבל את דעתה היא הולכת בעצמה ומפרסמת זאת. מדרש זה משלים שני פערים הקיימים בעיניו ברמת הפשט: האחד – כיצד נודע לאנשי סדום על האורחים, והשני – השאלה שבה אנו עוסקים כאן, מדוע נספתה דווקא באופן זה; ועל פי סיפורו, הדבר מובן – שכן "במלח חטאה, ובמלח לקתה" (רש"י).²⁵⁸

אולם, אם נרצה להשלים פער זה²⁵⁹ מתוך הפשט עצמו וללא הישענות על תוספות שאינן בו, נאמר שהמלח אפיין את חורבן סדום עצמו; כך עולה מתוך הפסוק האמור באזהרת משה לישראל: "גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ, לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב, כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבֹייִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ" (דברים כט כב). הפסוק מדמה את חורבן הארץ לחורבן ערי הכיכר בכך שהיא "לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ"; תכונה זו היא תוצאה של המלח, המונע צמיחה,²⁶⁰ ומכך שגם בהפיכת סדום היה מלח – והוא אשר גרם לכך ש"לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ". המלח לא הומטר מן השמיים, ולכן גם לא הוזכר בפסוקנו, אלא נוצר שם כתוצאה מהשריפה – "כי מחוזק השריפה התחדש שם מלח [...] כי מהארץ הנשרפת יתחדש המלח" (רלב"ג).

על פי זה, יובן מדוע הפכה אשת לוט לנציב מלח; שכן כאמור לעיל (בתחילת הביאור לפסוק זה) הפיכתה לנציב מלח לא היוותה עונש או תוצאה נקודתיים, אלא התרחבות השפעתה של ההפיכה עצמה; בכך שהביטה אשת לוט לעבר סדום הנהפכת – נכללה גם היא בה ובגזירת ההשחתה שנגזרה עליה. היא לא נשרפה בגפרית ואש, כסדום ועמורה; אלא בדילוג ישיר לשלב התוצאה – היא הפכה למלח, כמו מה שנשאר מערים אלו לאחר ההפיכה. וזאת, כדי שהיא לא תתכלה בשריפה, אלא תישאר כך למזכרת עולם; כך משמע גם מהמילה 'נציב' – מלשון יציבות, מצבה, דבר הקיים לאורך זמן על מנת שישמש כזיכרון למאורע. נציב המלח שנוצר מאשת לוט מהווה זיכרון לדורי דורות לדין שעשה הקב"ה בעוברי רצונו, ולהצלתו של לוט בזכות אברהם אוהבו, וכדברי חז"ל (ברכות נד ע"א-ע"ב):

תנו רבנן: הרואה [...] ואשתו של לוט²⁶¹[...] על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום. [...] על לוט ועל אשתו מברכים שתיים, על אשתו אומר: ברוך דיין האמת, ועל לוט אומר: ברוך זוכר את הצדיקים.²⁶² אמר רבי יוחנן: אפילו בשעת כעסו של הקב"ה זוכר את הצדיקים, שנאמר: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" וגו' (פס' כט).

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'.

"וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם" – לא נאמר "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וילך אֶל הַמָּקוֹם", שאם כן היה במשמע שמדובר בשני דברים נפרדים – השכים בבוקר, והלך אל המקום; אולם לא זוהי משמעות הכתוב, אלא שאברהם "השכים אל המקום", כלומר הקדים להגיע אליו בבוקר.²⁶³

"אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'" – הוא המקום שבו נפרד מהמלאכים והתפלל על הצלת סדום, כאמור לעיל (יח כב): "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'"; ממקום זה ניתן היה לראות את סדום, כמסופר שם (פס' טז): "וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם", והוא הקדים להגיע לשם על מנת לראות מה עלה בגורלה – שכן ה' לא השיב לו באופן ברור האם יש בעיר מספיק צדיקים כדי להציל את המקום, ולפיכך לא ידע האם הועילה תפילתו במניעת הגזירה. וכך כתב הרמב"ן (לעיל יח כח): "והנה אברהם לא ידע מה ייעשה בהם, ולכן השכים בבוקר והשקיף על פני סדום, ובראותו כי נשחתו ידע שלא היו שם כן".

אברהם יכול היה לראות את כיכר הירדן גם ממקומות אחרים, אולם הכתוב מציין כי הוא השכים "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'" – ומשמעות הדבר היא, שהשכמה זו היתה המשך למה שאירע באותו המקום יום לפני כן, כמסופר בפרק הקודם: בְּמָקוֹם זה אברהם שמע את דברי ה' אודות סדום ועמורה, ובו התפלל עליהן והפציר בבקשותיו, מתוך רצונו להעביר מעליהם את הגזירה – וכל אלו היו במסגרת אותה "עמידה לפני ה'", הנזכרת כאן; כעת מסופר על שלב ההמשך, שבו מתוך אותו המניע השכים אברהם לראות האם אירע להן דבר; מתוך אותה אכפתיות שהניעה אותו להתפלל עליהן – גם כשכבר לא היתה לו עוד יכולת השפעה על הדבר, הוא מיהר לדעת מה עלה בגורלן.

וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר, וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן.

"וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה, וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר" – השקפתו הראשונית היתה על הערים סדום ועמורה, שכן רק שתיהן הוזכרו בפירוש בדברי ה' שנאמרו בפרק הקודם אודות הפורענות – "וַיֹּאמֶר ה': זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" (פס' כ), ואברהם ידע בוודאות שהן עומדות תחת הגזירה; בהשקפה שנייה ראה גם את כל שאר כיכר הירדן, והבין שאף היא נהפכה, שכן מכולה "עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן"; רש"י מפרש דימוי זה כך: "'קִיטֹר' – תימור של עשן [...] 'כִּבְשָׁן' – חפירה ששורפין בה את האבנים לסיד".

הכתוב אינו מתאר שאברהם ראה את הערים ההפוכות, אלא שראה את "קִיטֹר הָאָרֶץ" – ומכך נראה שהעשן העולה מן הכיכר היה כה סמיך עד שלא ניתן היה לראות מה שמעבר לו, כך שהוא לבדו היה המחזה שנגלה לעיני אברהם, אשר ממנו הבין את אשר אירע. ברובד הפשט, נראה שזוהי משמעות הדימוי ל"קִיטֹר הַכִּבְשָׁן" – שנועד להדגיש את כבדותו וסמיכותו של העשן, המלמדים על גודל מימדי השריפה.

מעבר לכך, ייתכן שדימוי זה רומז גם למשמעות מטאפורית: קיטור הכבשן אינו עולה מתוך שריפה המהווה טרגדיה, אלא מתוך בעירה יזומה שנועדה לשם תיקון וייצור; כך גם הפיכת ערי הכיכר ושריפתן, נועדה כדי לכלות את הרע מן העולם, ומארץ ה' בפרט, ולרפא אותם מהנגע הסדומי שדבק בהם. כשם שמתוך הכבשן יוצא חומר הגלם בצורה העשויה והמתוקנת, כך העולם והארץ נהיו לאחר הפיכה זו בריאים ומתוקנים יותר.

פסוק זה, החותם את סיפורן של סדום ובנותיה, ערי הכיכר, סוגר את המעגל שנפתח בתחילתו. הסיפור נפתח בשמיעת אברהם את דברי ה' אודות סדום ועמורה והצפוי להן – "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד, אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה" (לעיל יח כ-כא), ובתגובתו לכך; לאחר מכן מסופר על ביקור המלאכים בסדום וההתרחשויות שאירעו במסגרת הביקור, אשר הוכיחו כי אכן היא ראויה לההפך ולוט ראוי להינצל; השלב הסופי הוא ביצוע התכנית האלוהית – הפיכת סדום והצלת לוט; וכעת, חוזר הסיפור לאברהם – שבא לראות מה עלה בגורל המקום שהוא התפלל להצלתו, ונוכח לראות שאכן עשה בו הקב"ה "כָּלָה", כדבריו.

וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם, וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט.

כאמור לעיל, הפסוק הקודם חתם את הסיפור מבחינה כרונולוגית, וסגר את המעגל שנפתח בתחילתו; פסוקנו – כפי שניכר מתוך תוכנו – אינו בא לספר על שלב נוסף במעשה, אלא הוא כעין נספח לסיפור, המלמד על ההתרחשות שהיתה מאחורי הקלעים שלו. לעיל סיפר הכתוב כיצד בפועל ניצל לוט על ידי המלאכים, וכאן מספר הכתוב מה היתה הסיבה שהצדיקה וחוללה את ההצלה הזו: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם".

"וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם"

מה היתה מהותה של זכירה זו? וכיצד ומדוע זכירת אברהם הועילה ללוט?

רש"י כתב, על פי מדרש בראשית רבה (נא ה): "נזכר שהיה לוט יודע ששרה [היא] אשתו של אברהם, ושמע שאמר במצרים 'אֲחֹתִי הִיא' (לעיל יב יט) ולא גילה הדבר, שהיה חס עליו, לפיכך חס הקב"ה עליו".

ישנם כמה קשיים בפירוש זה: האחד, שמלשון הכתוב משמע שה' זכר את אברהם עצמו, ולא שזכר זכות מסויימת של לוט שהיתה בעניין אברהם; והשני, שדבר הגיוני ומתבקש הוא שלוט לא יסגיר את דודו ולא יביאנו בסכנת מיתה, ובפרט שלא תהיה לו כל תועלת מכך – ואם כן, לא מובן מדוע כה גדולה זכות זו עד כדי שדווקא בעבורה הוא יינצל מההפיכה.

הרמב"ן פירש זאת באופן אחר:

עניין הכתוב הזה, כי לוט נתחסד עם הצדיק ללכת עימו לשוט בארץ באשר ילך, והוא שנאמר "וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט" (לעיל יב ד), כי לצוות שלו הלך, ולכן היה לו זכות להצילו בזכות אברהם, כי בעבורו הוא גר בסדום, ולולי אברהם עודנו היה בחרן עם מולדתו, ולא ייתכן שתבוא אליו רעה בעבור אברהם שיצא במצות קונו.

הרמב"ן מפרש שאין כוונת הכתוב לזכות מסויימת של לוט הקשורה באברהם, כפירוש המדרש, אלא לזכותו של אברהם עצמו – שהיא אשר הועילה ללוט; והסיבה שזכות אברהם הועילה להצלת לוט היתה שבגלל אברהם לוט גר בסדום, שכן לולא הוא – היה נשאר לוט בחרן, "ולא ייתכן שתבוא אליו רעה בעבור אברהם". אם סיבה מקרית היתה גורמת לכך שבגלל אברהם יצא לוט מחרן והגיע לסדום – לא היתה זכות אברהם מועילה לו; אך לא היתה זו סיבה מקרית, אלא כוונה טובה ורצון חיובי מצד לוט לדבוק באברהם, על אף הקשיים הכרוכים בכך – ולא ייתכן שמחמת זאת תבוא אליו רעה. מכיוון שמציאות זו נוצרה בגלל אברהם ובהשפעתו, הרי שכוח השפעתו יכול לפעול גם בכיוון ההפוך, כך שזכותו תציל אותו מאותה הסכנה.

הסבר זה ניתן היה להאמר גם ללא המילים שחתם בהן הרמב"ן את דבריו – "שיצא במצות קונו", שכן גם אילו יציאת אברהם מחרן היתה מיוזמתו שלו – לא היה זה גורע מכוונתו וממעשהו החיוביים של לוט בהתלוותו לאברהם. נראה איפוא, כי במילים אלו מתכוון הרמב"ן לרמוז לטעם נוסף שמחמתו לא ייתכן שתבוא רעה אל לוט בעבור התלוותו לאברהם: לא ייתכן שתבוא אליו רעה מחמת ציווי הקב"ה; אברהם יצא מחרן בגלל שהצטווה על כך מפי ה', ולוט הצטרף אליו, ואם כן – הרי שבעקיפין, מחמת ציווי ה' התגלגלה מציאות ישיבת לוט בסדום והיותו בכלל הסכנה. ואף כאן – מכיוון שמציאות זו נוצרה בהשפעת אברהם, הרי שבכוחה לפעול גם בכיוון ההפוך ולהצילו מהסכנה המאיימת עליו בעקבותיה.

באופן נוסף ניתן לפרש את פסוקנו, ולומר כי הסיבה שמחמתה זכותו של אברהם הצילה את לוט היא השתייכות לוט למעגל של אברהם; שייכות זו יצרה זיקה ביניהם, אשר הרחיבה את יכולת השפעתה הרוחנית של זכות אברהם גם על לוט, המהווה חלק מהמעגל הסובב אותו. אף על פי שלוט נפרד מאברהם והפנה עורף לדרכו, כאמור לעיל: "וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן, וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם, וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו" – "הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר: אי אפשי [=אין רצוני] לא באברם ולא באלוהו" (לעיל יח יא ורש"י שם), נזכרה לו זכות העבר, וניתנה לו האפשרות לשוב ולהתקרב לדרכו של אברהם. בהתאם להסבר זה, הוזכר מספר פעמים לאורך פרקנו (ראה בביאור לפס' י ולפס' טו) כי היה על לוט להתנתק מהצד של סדום ולהוכיח שהוא רואה עצמו כשייך לצד של בית אברהם, על מנת שתוכל זכותו של אברהם להצילו.

הסבר אחר מופיע בדברי הרלב"ג, ברשימת התועליות שבסיפורנו:²⁶⁴

התועלת העשרים ואחת הוא בדעות, והוא שהאנשים הטובים כבר יימשך מההשגחה בהם שישגיח ה' באוהביהם וקרוביהם, כדי שלא יצטערו ברע אשר ימצאם. ולזה תמצא שהשתדל ה' יתעלה בהצלת לוט בעבור אברהם כמו שזכר.²⁶⁵

"מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה"

לכאורה השימוש בביטוי זה אינו מדוייק, שכן לוט לא השתלח "מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה", שהרי הוא יצא ממקום הסכנה לפני שהתחילה ההפיכה, כשעוד היה קיים ובנוי; ואם כן, נמצא שמעולם הוא לא היה בתוך ההפכה, כך ששילוחו יהיה "מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה"!

באופן אחד ניתן להסביר זאת, על פי השיטה הנוקטת כי ההשחתה הלכה והתקדמה על ידי המלאך בעקבות לוט מאז שיצאו מסדום, ולא שהתחילה רק לאחר שהגיע לצוער (ראה לעיל בביאור לפס' כב); אם כן, הרי שחלק מכיכר הירדן כבר נהפך בעוד שהוא היה בתוכה, והפיכה זו התקדמה בעקבותיו, ומשום כך שילוחו נחשב כ"מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" – כלומר מתוך הכיכר, בעת שזו כבר נהייתה ל"הֲפֵכָה" בחלקה.

באופן דומה ניתן לומר על פי אותה שיטה, שמכיון שהאש המשחיתה עקבה אחריו, וייתכן שגם התפשטה לצדדיו הרחוקים, הרי שהוא היה מוקף בה; ומאחר והיא הקיפה אותו וגם היתה עתידה להשחית את המקום שבו הוא נמצא לאחר שילך ממנו – הרי שאכן היה ב"תוך ההפכה", ושֻׁלַּח "מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה".

ניתן גם להסביר שהמקום נקרא "הֲפֵכָה" על שם סופו, כלומר: לוט שֻׁלַּח מתוך המקום שלאחר מכן נהיה ל"הֲפֵכָה". מפני שהפיכתו הצפויה של המקום היתה הסיבה לעצם שילוחו של לוט ממנו, הרי שניתן לכנות אותו על שמה, גם בטרם התרחשה בפועל.²⁶⁶

דרך נוספת להסביר זאת היא שמכיון שנגזר בשמיים על מקום זה לההפך – הרי שבשעה שלוט יצא ממנו כאילו הוא כבר נהפך,²⁶⁷ ולפיכך מכנה אותו הכתוב "הֲפֵכָה", בתארו שלוט שֻׁלַּח "מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה".²⁶⁸

"בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט"

מפשט לשון הכתוב "הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט" – משמע שלוט ישב בכל ערי הכיכר, או בכמה מהן; ואכן כך נאמר לעיל (יג יב): "וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר". מה פירוש הדבר? הרי אדם אינו יכול לשבת בכמה מקומות בו זמנית! שם פירש הרמב"ן: "וטעם 'בְּעָרֵי הַכִּכָּר' – פעם בזו ופעם בזו, מפני כובד המקנה" – עד שלבסוף התיישב בסדום, כאמור בסוף אותו הפסוק: "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם"; וכך נאמר גם במדרש בראשית רבה על פסוקנו (נא ו): "רבי שמואל בר נחמן אמר: שהיה שרוי בהן [-בערי הכיכר]" – "פעם בזה ופעם בזה, עד כי הגיע לסדום אשר נתיישב שם בישיבת קבע" ('עץ יוסף' על אתר).

אולם קשה לפרש כך את פסוקנו, שכן גם אם אכן בפועל לוט ישב בכמה ערים בזו אחר זו, אותן ערים שישב בהן לפני שהתיישב בסדום אינן רלוונטיות לענייננו – שכן לא היה צורך להציל את לוט אלא מסדום, העיר שבה הוא היה בעת ההפיכה!

נראה איפוא, כי ברובד הפשט יש לפרש את פסוקנו כדברי אבן עזרא: "'אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט' – באחת מהן, וכן 'וַיִּקָּבֵר בְּעָרֵי גִלְעָד' (שופטים יב ז)". הפסוק השתמש בלשון רבים מפני שההפיכה כללה ארבע ערים, ולא היה יכול לכתוב "העיר אשר ישב בה לוט", שכן מכך משתמע שרק עיר זו היא שנהפכה – אך אין כוונתו לומר שלוט ישב בכל אחת מן הערים הללו, אלא שישב במקום מסויים בתוך המרחב של אותן הערים.

מבנה הפסוק ומשמעותו

סוף הפסוק – "בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט" – נראה מיותר לכאורה, שכן ציון הזמן והסיטואציה מופיע כבר בתחילת הפסוק: "בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר". מלבד זאת, עלינו להבין את משמעות ההבדלים שבינו לבין תחילת הפסוק, המקבילה לו.

התבוננות בפסוקנו מלמדת כי הוא בנוי משתי צלעות, במבנה כיאסטי:

א1 וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר

א2 וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם,

ב2 וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה

ב1 בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט.

אם כן, הרי שבפסוקנו שתי צלעות מקבילות (א-ב), שבכל אחת מהן ישנו ציון הזמן והסיטואציה של ההתרחשות (1), וגם פעולה שקשורה בהצלת לוט (2), שהתקיימה באותה העת – וכפי שניתן לראות בטבלת ההשוואה:

מהו היחס שבין שתי הצלעות הללו, ומה עניינה של כל אחת מהן?

נראה, כי מטרתה של הצלע הראשונה היא לתאר את ההתרחשות הרוחנית שמאחורי הקלעים של המציאות הנראית, בעוד שמטרת הצלע השנייה היא לתאר את ההתרחשות שאירעה בפועל כתוצאה ממנה. הצלע הראשונה מתארת את זכירת אלוהים את אברהם, שהיא היתה הסיבה והמניע להצלת לוט, והצלע השנייה מתארת את התקיימות הצלה זו בפועל; ושיעור הכתוב: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם" – בבית דין של מעלה, ולכן: "וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" – במציאות המוחשית בפועל. הצלע השנייה מתארת את התוצאה שהתקיימה בעקבות המתואר בצלע הראשונה, ברובד אחר, ואף בזמן אחר – שכן קודם היתה הזכירה, ורק לאחריה ובעקבותיה היתה ההצלה.

על פי זה, מובן מדוע מצרף הכתוב לכל אחת מן הצלעות תיאור של הזמן והמצב, שכן לכל אחת מהן מתאים תיאור אחר; המילים "בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט" אינן מהוות חזרה מיותרת על המילים "בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר", אלא מציינות זמן אחר, התרחשות אחרת, ומזווית אחרת. "בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר", היינו: בעת קבלת ההחלטה בבית הדין של מעלה להשחית את ערי הכיכר; גזירה שמיימית זו יצרה מציאות, שאף על פי שטרם באה לידי ביטוי בפועל במציאות המוחשית, היתה שרירה וקיימת: 'ערי הכיכר של מעלה', דהיינו השורש הרוחני המקביל להן, שממנו הן יונקות את קיומן והווייתן – נשחת, ומעתה קיים עניין של זמן בלבד עד שהשחתה זו תתבטא גם בפועל בערי הכיכר הגשמיות.²⁶⁹ בעת שגזר אלוהים גזירה זו, גם עלה לפניו זכרונו של אברהם – ומחמתו לוט הוחרג מאותה גזירת השחתה, ונותרה לו זכות קיום.

אם כן, כך הוא פירוש הכתוב: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר" – כשגזר אלוהים השחתה על ערי הכיכר והשחית את שורשן הרוחני, "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם" – זכר את אברהם, ובשל כך החריג מגזירת ההשחתה את לוט לחיים; התרחשות זו היתה בטרם התבצע חורבן ערי הכיכר בפועל, ובעקבותיה התקיימה ההתרחשות המתוארת בצלע השנייה: "וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה", בעת שבה הגזירה האמורה התממשה בפועל – "בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט".

על פי חלוקה זו, ניתן יהיה להבין את פשר ההבדלים הלשוניים שבין הצלעות: בראשונה נאמר "בְּשַׁחֵת", ובשנייה נאמר "בַּהֲפֹךְ"; הלשון 'השחתה' מציינת את עצם ביטול הווית הדבר והפיכתו מבנוי ותקין למקולקל ונשחת, בעוד שהלשון 'הפיכה' מתארת את האופן שבו התבצעה ההשחתה בפועל. במציאות הרוחנית, ערי הכיכר לא 'נהפכו' אלא 'נשחתו' – נגזר עליהן שתאבדנה את קיומן, ובזה הפכו מהוויה קיימת להוויה נשחתת; אך על ערי הכיכר המוחשיות ניתן לומר שנהפכו – שכן בפועל הן הושחתו באופן של הפיכה.

הבדל נוסף שיובן על פי זה, הוא שבצלע הראשונה הערים מכונות "עָרֵי הַכִּכָּר", ובשנייה הן מכונות "הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט". המילה "כִּכָּר" רומזת לאופיו הדשן והמשובח של המקום, שכן משמעותה היא "מקום שהנהרות מתפשטין בהם במרוצת המים הניגרים השוטפים שם" (רמב"ן לעיל יח י), או "מקום צמחים" (אבן עזרא שם), וכעדות הכתוב (שם): "וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה [...] כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"; השפע הגשמי הרב שהיה מנת חלקם גרם להם לגאווה ולמניעת רגל זרים מארצם, מחשש פן ימעטו מממונם ומהשפע שבידם, כדברי הנביא: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה. וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי, וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי" (יחזקאל טז מט-נ); וכאמור בתלמוד: "אנשי סדום לא נתגאו אלא בשביל [=בגלל] טובה שהשפיע להם הקב"ה" (סנהדרין קט ע"א). אם כן, מחמת שהיו ערים אלו "עָרֵי הַכִּכָּר" הן הגיעו למצב המוסרי הירוד שאליו הגיעו, ולפיכך גזר עליהן אלוהים השחתה, ועל כך נאמר בתחילת הפסוק: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר". לעומת זאת, בצלע השנייה, המתארת את ההפיכה בפועל, הערים מכונות "הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט" – שכן צלע זו מתארת את הצלת לוט מתוך הערים הללו, שנצרכה להתבצע מחמת היותו יושב בהן.

קיים הבדל נוסף בין הצלעות, שניתן להסבירו על פי האמור: בצלע הראשונה מוזכר "אֱלֹהִים" פעמיים: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם", בעוד שבצלע השנייה אינו מוזכר כלל: "וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה, בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט". מבחינה לשונית אין כל קושי בכך שלא נאמר בצלע השנייה "וַיְשַׁלַּח אלוהים אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה, בַּהֲפֹךְ אלוהים אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט", שכן פעלים אלו עשויים להיסמך על איזכור "אֱלֹהִים" שבתחילת הפסוק; אולם אם כך – היה צריך להיכתב "בְּהָפְכוֹ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט", כך שפועל זה יתייחס ל"אֱלֹהִים" שהוזכר לפניו, ולא "בַּהֲפֹךְ" – ניסוח שממנו אין כל רמז לזהותו של ההופך!

על פי האמור, ניתן להסביר זאת בכך שהצלע הראשונה מתארת את ההתרחשות במרחב האלוהי, את גזירתו וזכירתו; אלו הן פעולות שנעשו על ידו, ולפיכך שמו נזכר עליהן. לעומת זאת, הצלע השנייה מתארת את תוצאת ההחלטה האלוהית שהוזכרה קודם לכן – ביצוע ההפיכה; כאן אין חשיבות לציון זהותו של ההופך, מאחר ולא היה זה אלא ביצוע גזר הדין שכבר נחתם, ומימוש במציאות המוחשית של ההשחתה הקיימת כבר ברובד המציאות הרוחני. לפיכך, בניגוד לצלע הראשונה שבה הוזכר בפירוש "בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים", בצלע השנייה נאמר באופן סתמי "בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים".²⁷⁰

כעת, לא נותר לנו אלא לברר – מדוע בתחילת הפסוק הוזכר שם "אֱלֹהִים" פעמיים, ללא צורך לכאורה, ולא נאמר: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר, וַיִּזְכֹּר אֶת אַבְרָהָם" – וכך היה מובן מאליו שהפועל "וַיִּזְכֹּר" מתייחס ל"אֱלֹהִים" שהוזכר קודם?

רבינו בחיי מסביר זאת כך: "'וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים' – זה המלאך, 'וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם' – זה הקב"ה". אם כן, שם "אֱלֹהִים" מוזכר פעמיים מכיון שאכן הפועל "וַיִּזְכֹּר" אינו מתייחס לאותו "אֱלֹהִים" שנזכר בתחילת הפסוק; המלאך הוא ה"אֱלֹהִים" המשחית, וכמו שהובא לעיל מדברי המדרש על פסוק כד: "'וַה' הִמְטִיר' – זה גבריאל",²⁷¹ והקב"ה הוא ה"אֱלֹהִים" הזוכר את אברהם אוהבו, ובזכותו חותם את לוט לחיים.

מדבריו נראה שהוא מפרש את המילים "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר" כמתייחסות להשחתה בפועל, שנעשתה על ידי המלאך – ואם כן, הרי שהסברו אינו מתיישב עם השיטה שהצענו לעיל, אשר לפיה מילים אלו מתארות את גזירת ההשחתה. אולם נוכל להתאים הסבר זה ביסודו גם לשיטה זו, ונאמר שהמילים "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר" מתייחסות לקב"ה עם מלאכיו, בית דינו, שכולם עשויים להיקרא "אֱלֹהִים", וכולם היו שותפים בגזירה על השחתת סדום; הן כך נאמר לעיל במדרש, על הפסוק: "וַה' הִמְטִיר" – "הוא ובית דינו", הרי שגם בית דינו של הקב"ה היה שותף בגזירה זו. לעומת זאת, המילים "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם" מתייחסות לקב"ה לבדו; זכירת אברהם, והצלת לוט מכוחה – לא היו חלק מהדין הפורמלי, אלא ביטוי לקשר האישי כביכול שבין ה' לאברהם; ולפיכך, באלו לא היו שותפים "בית דינו", אלא ה' לבדו הוא שזכר את אברהם אוהבו – ולפנים משורת הדין, העניק בזכותו חנינה ללוט.