שער א · אברהם ושרה בגרר

וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב, וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר, וַיָּגָר בִּגְרָר.

טעם הנסיעה

"וַיִּסַּע מִשָּׁם" – מהיכן?

על התיישבותו האחרונה של אברהם נאמר שהיתה באלוני ממרא, כאמור לעיל (יג יח): "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן", ומאז עד עתה ישב שם, שכן פסוקנו ממשיך את סיפור ביקור המלאכים אצל אברהם ולוט (פרקים יח-יט), שנפתח בתיאור "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (יח א); בהיסמכות על תיאור זה, מספר הכתוב כי אברהם נסע "מִשָּׁם".

ומדוע נסע משם אברהם?

נאמרו לכך הסברים שונים; במדרש בראשית רבה (נב ג-ד) מופיעים שניים מהם:

"וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם" [...] – לפי שחרב מקומה של סדום ופסקו העוברים והשבים [...], אמר: מה אני מפסיק צדקה מביתי? הלך ונטה לו אוהל בגרר. [...]

"וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם" – פנה מפני ריח רע, שהיו אומרים: לוט בן אחי אברהם בא על שתי בנותיו.

נראה שאין כוונת הנימוק הראשון לומר שפסקו לגמרי העוברים והשבים, אלא שהתמעטו ממה שהיו לפני כן – שהרי "אֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" אינם כה סמוכים לכיכר הירדן (שהיא בעברו המזרחי של הירדן) עד שכל העוברים והשבים שם יהיו רק ההולכים אליה או הבאים ממנה.

לגבי הנימוק השני שבמדרש, עלינו להבין – מדוע השם הרע שיצא ללוט היווה סיבה עבור אברהם לעבור למקום אחר?

בעל המדרש המאוחר 'לקח טוב' הביא דברים אלו ממדרש בראשית רבה, והוסיף: "וכדי שלא לשמוע, נסע משם"; כך ניתן להבין מלשון המדרש "פנה מפני ריח רע" – כשם שאדם מתרחק מריח רע כדי לא להריחו, כך אברהם התרחק משכנות לוט כדי שלא לשמוע את הרינון אודותיו. באופן דומה כתב רש"י (להלן כא לד): "'וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם' – מפני בושה של לוט", כלומר מחמת היותו קרובו של לוט הוא התבייש במעשהו של זה מפני אנשי המקום ששמעו על כך, ולפיכך התרחק למקום אחר שבו לא שמעו על המאורע.

לעומת זאת, ה'מזרחי' כתב: "שלא ייזכר שמו עליו" – כלומר כדי שלא ייזכר שמו של אברהם על לוט, וכפי שרמז המדרש בלשונו: "שהיו אומרים לוט בן אחי אברהם בא על שתי בנותיו"; אברהם לא רצה ששמו ייזכר על אותו המעשה, כך שישתמע כי קיים קשר בינו לבינו, ולפיכך נסע לו משם – שכן ככל שיהיה פחות מוכר בסביבת מגוריו של לוט, כך ימעטו לכרוך את שמו בשמו – "לוט בן אחי אברהם".

ייתכן להסביר את כוונת המדרש באופן נוסף: אברהם התרחק מלוט על מנת להביע את מורת רוחו מאותו המעשה ואת מחאתו לגביו; מפני "שהיו אומרים לוט בן אחי אברהם בא על שתי בנותיו", הוצרך אברהם לתקן את הרושם השלילי שדבק בו מחמת כך, ולהתרחק מלוט, על מנת לבטא את המסר שהוא מגנה את המעשה. על פי זה ניתן להסביר גם את לשון המדרש "פנה מפני ריח רע" – במעשה זה ביקש אברהם לבטא כלפי חוץ שאכן הוא רואה במה שאירע 'ריח רע', ומשום כך הוא מתרחק ממנו.

אך באופן פשוט יותר, נראה שנסיעת אברהם היתה ממניעים אחרים מאלו האמורים במדרש; הן כבר ראינו בעבר שהוא ערך מסעות, כמסופר לעיל: "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל, עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעָי" (יח ג), ולאחר מכן: "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" (שם יח) – ומתוך הבנת מניעיהם של המסעות הללו, נוכל לעמוד גם על המניע למסע האמור כאן, וכפי שנראה כעת.

המילה "לְמַסָּעָיו", המנוסחת בלשון רבים, רומזת על כך שמסעו הנזכר שם היה מורכב ממסעות רבים; מהי משמעות הדבר? מה שמגדיר סיומו של מסע, הוא ההגעה ליעד; אף על פי שכל מסע מורכב ממסעות קצרים שמרכיבים אותו, מחניה לחניה שלאחריה – מאחר וכל אחת מתחנות הביניים אינה היעד, הכל נחשב כמסע אחד. לפיכך, אילו יעדו היחיד של אברהם היה בית אל – לא היה הכתוב משתמש בלשון רבים, "לְמַסָּעָיו", כי אם בלשון יחיד – "לְמַסָּעוֹ"; בהקשר זה, לשון הרבים מלמדת על כך שכל חניית ביניים של אברהם היוותה יעד בפני עצמו, וחתמה את המסע שלפניה; בכל מקום שאליו הגיע הפיץ את אור התורה והאמונה, והיה זה יעד כשלעצמו, שלאחריו התחיל מסע חדש לעבר היעד הבא. וכך נראה מדברי המלבי"ם שם: "רוצה לומר, שתכלית הליכתו לא היה לשכון במקום מיוחד, רק [=אלא] לנסוע ממקום למקום לאסוף אנשי המקום ולדרוש לפניהם ייחוד ה' ופינות האמונה". מגמה זו עולה גם מהאמור שם בפסוק שלאחר מכן: "אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה, וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה'". אם כן, נראה שגם מסע זה האמור בענייננו, נבע מתוך מטרה להגיע למקום חדש וללמד שם תורה ואמונה; וכך כתב המלבי"ם כאן: "כי ידע רצון ה' שלא ישב במקום אחד, רק הלוך ונסוע לפרסם אמונת ה'".

לפיכך, בסיומו של המסע התיישב אברהם בין שתי ערים, במקום עוברים ושבים – "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר", כשם שבעבר ישב "בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעָי"; וכך כתב כאן הספורנו: "'וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר' – בין שתי עיירות גדולות, כדי לקרוא שם 'בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם' (להלן כא לג), כמו שעשה אחר כך להגביר ברית לרבים".

באופן נוסף ניתן להסביר טעמה של נסיעה זו, כך שמטרתה היתה להחזיק בארץ המובטחת, ולקיים את הוראת ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ" (לעיל יג יז). המסע השני שהוזכר לעיל – "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם, וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" – מתואר בשלב שלאחר הסיפור על כך שה' בישר לאברהם שיתן לו את הארץ, ואמר לו "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה". ייתכן, כי אותו המסע נועד לקיים את הוראת ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ", והוא היה "לְאָרְכָּהּ" – מצפון לדרום, וכעת מקיים אברהם את חלקה השני של הוראה זו – "וּלְרָחְבָּהּ", ממזרח למערב, והולך לאזור גרר, ארץ פלשתים, במערב הארץ. כך כתב שם הרמב"ן: "ואם היא מצווה שילך בה כל ארכה ורחבה להחזיק במתנתו כאשר פירשתי – לא נצטווה לעשות זה מיד. והנה עשה כן, כי עתה היה במזרח ואחר כן הלך אל ארץ פלשתים שהוא במערב, והנה קיים המצווה בחייו", ובדומה לכך פירש כאן רד"ק: "ואולי נסע משם לארץ פלשתים כדי לשכון בכל הארץ אשר נתן לו האל, פעם בזה ופעם בזה, כדי שיחזיק בכולה; כי ארץ פלשתים בכלל הארץ שנתן לו האל".

טעם נוסף למסע זה כתב האברבנאל:

שה' ציווהו שלא ייקרא עוד את שמו 'אברם' כי אם 'אברהם', וידוע שבמקומו לא יכול אברהם לשנות את שמו, כי כל בני אדם יקראוהו בשמו הנהוג, ולכן כשעברו עליו ימי המילה נעתק משם, ויאחז צדיק דרכו ללכת דרך רחוקה אשר לא ידעהו אדם שם, כדי ששמה יפרסם שמו אשר יקראו לו.

"אַרְצָה הַנֶּגֶב"

"אַרְצָה הַנֶּגֶב" – לארץ הנגב; לא נמסר בכתוב טעם פרקטי לכך שבחר אברהם ליסוע דווקא לארץ הנגב ולהתיישב בה, אולם ברובד הרוחני ניתן להסביר זאת בכך שצד דרום מתאים למידתו של אברהם, מידת החסד;¹ בלשון המקרא הדרום נקרא 'ימין',² וימין הוא הצד המבטא את מידת החסד.³ וכך כתב הרקנאטי בפירושו לפסוק "וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה" (לעיל יב ט):

רמז כי אברהם היה מתדבק במידת החסד שהוא דרומה של עולם, ועל כן כל מסעיו של אברהם אבינו עליו השלום היו לצד דרום. ספר הזוהר (ח"א, פ ע"א): "'וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה', מאי 'הַנֶּגְבָּה'? דא דרום, והוא חולקיה דאברהם. 'הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ' דרגא בתר דרגא עד דסליק לדרום [=מהו 'הַנֶּגְבָּה'? זהו דרום, והוא חלקו של אברהם, 'הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ' דרגה אחר דרגה עד שהגיע לדרום]".

מסעו של אברהם היה מסע של חסד; הוא הלך ממקום למקום והפיץ אור של טוב ומוסר, תורה ואמונה, ובכך העניק לסביבתו את החסד הגדול ביותר. הוא הלך והתקרב במסעו זה אל מימושו העצמי, אל הגשמת ייעודו בעולם על פי מידת החסד שיוחדה לו; מסע זה היה גם מסע פנימי שלו, שבמקביל לפעילותו המעשית, ומחמתה – הוא הלך והתעלה, הלך והתקרב יותר למהותו העצמית. בהתאם לכך, בתחילת שהותו בארץ הוא נסע "הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה", ואף כאן הוא בוחר להתיישב בארץ הנגב, בדרומה של ארץ ישראל. וכך כתב רמ"ד וואלי: "'וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב' – כמשפטו תמיד לילך אל דרום, להידבק במידתו".

"וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר, וַיָּגָר בִּגְרָר"

תיאור מורכב זה קשה להבנה, ומעלה את השאלה – מהו היחס בין התיאור "וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" לבין התיאור "וַיָּגָר בִּגְרָר"? האם מדובר כאן על זמנים שונים, או על זמן אחד? על מקומות שונים, או על אותו המקום? ומדוע כאן נאמר "וַיֵּשֶׁב", וכאן "וַיָּגָר"?

באופן אחד ניתן להבין, שמדובר על זמנים שונים ומקומת שונים: בהתחלה ישב "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר", בתוך המדבר, במקום שיש בו עוברי דרכים; ולאחר מכן עבר משם וגר בתוך עיר מיושבת, "בִּגְרָר". טעם ההבדל הלשוני הוא שבהיותו "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" לא היה אברהם כגֵּר בארץ, שכן היה זה שטח הפקר מדברי, והוא התיישב בו ונהיה בעלים עליו, ולכן נאמר על כך "וַיֵּשֶׁב"; אולם גרר היתה עיר מיושבת, ובבואו אליה הוא היה שם כאורח וגֵּר, ולפיכך על כך נאמר "וַיָּגָר". כך גם במקומות אחרים, הפועל "וַיָּגָר" מציין מגורים במקום זר,⁴ ומכך נגזרה המילה "גֵּר".

באופן זה פירש רד"ק (בפירושו השני): "ואפשר כי מתחילה ישב לו באחד המקומות האחרים 'באר לחי' או זולתו, ואחר כן בא לגרר, כי 'באר לחי' בין קדש ובין שור, כמו שכתוב: '[עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי, הִנֵּה] בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד' (בראשית טז יד) כי ברד הוא שור", וכן המלבי"ם: "וישב תחילה בין קדש ובין ברד עם בְּאֵר לַחַי רֹאִי, ואחר כך גר בגרר".⁵

אולם ישנו קושי בהבנה זו, שכן אין בלשון הכתוב כל איזכור או רמז למסע נוסף שהיה בין שני מקומות הישיבה הללו, ומשתמע ממנה כי הכתוב מכיל תיאור של מצב אחד בפרק זמן אחד, ולא של שני שלבים שהתקיימו בשני זמנים שונים.

מאחר וכך, נוכל לפרש את פסוקנו גם באופן אחר, כך ש"וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר" ו"וַיָּגָר בִּגְרָר" הם תיאורים מקבילים, המתייחסים לאותה התקופה; כך פירש רש"ר הירש: "אברהם 'ישב' – ישיבת קבע – 'בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר'; אך 'גר' – ישיבת עראי – גם 'בִּגְרָר'", וכן רד"צ הופמן: "מקום מושבו העיקרי היה 'בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר', אך לעיתים שהה, כגר, 'בִּגְרָר'".

לפי הבנה זו, ההבדל הלשוני בין "וַיֵּשֶׁב" ל"וַיָּגָר" יובן באופן שונה מעט – הלשון "וַיֵּשֶׁב" מציינת ישיבת קבע, ואילו הלשון "וַיָּגָר" מציינת מגורי עראי. כך נדרש המקרא בהגדה של פסח: "'וַיָּגר שָׁם' (דברים כו ה) – מלמד שלא ירד יעקב אבינו להשתקע במצרים אלא לגור שם, שנאמר: 'וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ כִּי אֵין מִרְעֶה לַצֹּאן אֲשֶׁר לַעֲבָדֶיךָ כִּי כָבֵד הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וְעַתָּה יֵשְׁבוּ נָא עֲבָדֶיךָ בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן' (בראשית מז ד)", הרי ש"לגור" הוא ניגוד ל"להשתקע". אמנם, קשה לומר שזוהי משמעותה המדוייקת של הלשון "וַיָּגָר", שכן להלן (פס' לד) נאמר: "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים", וכך גם במקומות אחרים המובאים לעיל בהערה, שיש מהם שמדובר בהם על מגורים במשך זמן רב.⁶ אולם נראה שמאחר ובפסוקנו מופיעים שני לשונות שונים, ושניהם מתייחסות לאותה התקופה על פי פירוש זה, כך שאברהם גר בשני מקומות במקביל – מסתבר להתאים את הלשון "וַיֵּשֶׁב" למקום שבו ישב ישיבת קבע, ואת הלשון "וַיָּגָר" למקום שבו גר במגורי עראי, כגר.⁷ חילוק לשוני זה קשור בחילוק הלשוני שנאמר על פי הפירוש הקודם, שכן הגר בארץ זרה חש עצמו כבלתי קבוע – וכך אברהם בגרר, מלבד היותו שם גר וזר, גם מגוריו שם היו דרך עראי, ומקום ישיבתו הקבוע היה "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר". ובטעם הדבר שנהג כך, ניתן להסביר כדלעיל – מקום השפעתו העיקרי היה בין קדש ובין שור, במקומם של עוברי הדרכים, אך הוא רצה ליצור מגע גם הפלשתים תושבי גרר ולהשפיע עליהם לטובה, ולפיכך גר גם שם בדרך עראי.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: אֲחֹתִי הִוא, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה.

"אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ"

כתב רש"י: "'אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ' – על שרה אשתו"; כך כתבו מפרשים נוספים, והביאו ראיות שונות מן המקרא לכך ש'אל' עשוי להתפרש כ'על'. אולם מעבר לזאת, מדברי החזקוני משמע כי במילה זו רומז הכתוב למשמעות נוספת: "'וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל [שָׂרָה] אִשְׁתּוֹ' – בפניה אמר 'אֲחֹתִי הִוא', והיא שותקת"; מהמילה 'אל' משתמע כאילו אברהם אמר כך לשרה, ואף כי אין זו משמעות הכתוב – שכן תוכן האמירה הוא "אֲחֹתִי הִוא" – יש להבין מכך כי אמר זאת בפניה, והיא לא הכחישה זאת – מה שחיזק את האמינות של דברי אברהם באוזני השומעים; וראה להלן בביאור לפסוק ה מה שהתבאר על פי הסבר זה.

הסבר החשש והפתרון

טעם הדבר שאמר כך אברהם על שרה, מפורש בדבריו לאבימלך בהמשך הפרק: "כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" (פס' יא); וכבר אירע להם מעשה דומה ברדתם למצרים, כמסופר לעיל בפרק יב, ושם העניין מופיע בפירוט רב (פס' יא-טו):

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ: הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ; וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת, וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ. אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ, לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ. וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד. וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלֲלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה, וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה.

נראה שבענייננו סמך הכתוב על המפורט שם, ומשכך לא ראה צורך לשוב ולפרט את שיקוליו של אברהם ואת התיאום שהיה בינו לבין שרה, והסתפק במסירת תיאור לקוני ותמציתי – הן בעניין הצגת אברהם ושרה עצמם כאחים, והן בעניין לקיחת שרה לבית המלך.

מבואר בדברי המפרשים שם, שחששו של אברהם לחייו לא היה מפני שהמצרים עלולים להורגו כדי ששרה לא תהיה אסורה מדין 'אשת איש', שכן לא שמרו על איסורי עריות כשם שלא שמרו על איסור שפיכות דמים; אלא חשש שירצו לקחתה לעצמם, ויהרגוהו כדי שלא יעמוד בדרכם, אם בעצמו – "שלא יקוו שאסכים לתתך להם" (ספורנו), ואם על ידי רשויות השלטון – "פן אזעק למלך על אשר לקחו אותך" (חזקוני); וייתכן גם שחשש שירצו לקחתה למלך, "כי היה דרכם להביא למלך האישה היפה מאוד ולהרוג את בעלה בעלילה שישימו עליו" (רמב"ן), ולכן יהרגוהו כדי שלקיחת אשתו למלך לא תיראה בעיני הציבור כמעשה חמס בלתי ראוי של לקיחת אישה מבעלה. הסבר נוסף כתב שם 'בית הלוי':⁸"דהרי עכשיו מי שירצה ליקח אותה, הלא בעוד שיש לה בעל אין שום מקום שתתרצה לו לאישה, ועל כן קודם לכל דבר יהרגו לאברהם בחשבם שאחר כך כשתהיה פנויה בלא בעל – תתרצה להינשא". כל ההסברים האלו, עשויים להאמר גם בענייננו.

אברהם העריך, כי אילו יסברו הפלשתים שהיא אחותו – לא ינסו לקחת אותה באלימות תוך פגיעה בו, אלא ינסו לעשות זאת בדרכי שלום ובהסכמתו; מה שאין כן אילו יסברו שהיא אשתו – שאז ודאי לא יצפו לקבל ממנו הסכמה בכל דרך שהיא, ומשכך יפגעו בו כדי שיוכלו לקחתה, ובנוסף לכך גם ייקחוה. אף על פי שהיתה גם סבירות לאידך גיסא – שאילו יסברו שהיא אחותו יקחו אותה, ואילו ידעו שהיא אשתו יניחו לה, ואם כך תצא שרה נפסדת ממימוש תכנית זו – להערכתו של אברהם היה יותר משקל לסבירות של התרחיש הראשון, ולפיכך החליט להציג עצמם כאחים וביקש משרה לשתף עימו פעולה בכך.

הרמב"ן (שם) מותח ביקורת על אברהם בשל נקיטתו בטקטיקה זו:

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו; והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוהים כוח לעזור ולהציל.⁹

אולם הר"ן, האברבנאל, ובעל הטורים (בפירוש הארוך) כתבו (שם) שהיתה זו השתדלות ראויה מצד אברהם, וכפי שביארנו לעיל – כך היה מתחייב מההיגיון לשם הצלת נפשו, בעוד ששרה היתה עומדת בסכנת לקיחה אף בלאו הכי, גם אם במידה מועטה יותר. גם בעל 'תולדות יצחק' (לעיל טו א) תמה על דברי הרמב"ן הללו:

ואני תמה, אם נגזר גלות על שהביא אשתו במכשול עוון,¹⁰ למה חזר לחטוא בזה כשהלך לגרר, שאמר שם "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ [מֶלֶךְ גְּרָר] וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה"? ולמה הוסיף על חטאתו פשע אחר שנענש על החטא עצמו? ואם תאמר שהקב"ה לא גילה לו חטאו, ולמה? הרי אברהם אוהבו וכרת עימו ברית, וראוי היה שיגלה לו לפי שלא יחזור לחטוא! ועוד, יצחק למה חטא בחטא שנענש בו אביו, שנאמר 'וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר, וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא' (לקמן כו ו-ז)?

"וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה"

המפרשים עמדו על השאלה – מדוע חשש אברהם מכך שיקחו את שרה, הגם שבאותה העת כבר היתה בת תשעים – כאמור לעיל (יז יז): "וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד", ולכאורה כבר סר יופייה. וכך כתב הרמב"ן:

הנה זה פלא, שהיתה שרה אחרי בלותה יפה עד מאוד ייקחוה המלכים! כי בהלקחה אל פרעה, אם היתה בת שישים וחמש – אפשר שהיה עליה תארה, אבל אחרי בלותה וחדל ממנה האורח, פלא הוא! ואולי חזרה לנערותיה, כאשר בישרה המלאך, כדברי רבותינו.

כוונת הרמב"ן לדברי התלמוד (בבא מציעא פז ע"א), שבו דורש רב חסדא על הפסוק "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה?!" (לעיל יח יב): "אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטין, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין, וחזר היופי למקומו", ומשמע מלשונו שאינו מתאר את תמיהתה של שרה אלא את המציאות שהיתה בפועל. בתמיהתה זו, מניחה שרה שאם תזכה ללידה – היא תבוא יחד עם עדנה חיצונית של מראה הגוף; ועל פי זה אומר רב חסדא כי אכן כך קרה במציאות, וכבר מאותה העת – עוד בטרם הלידה – חזרה לנערותה, הן ב'אורח כנשים' והן ביופי החיצוני.¹¹

ניתן גם לומר שיופיה של שרה היה מיוחד, היוצא מגדרי הטבע הרגילים, וככזה הוא עמד בתוקפו גם בהיותה בת שישים וחמש, במצרים, וגם בהיותה בת תשעים, בגרר. ניתן לחזק הבנה זו מהאמור בתלמוד (בבא בתרא נח ע"א): "הכל בפני שרה – כקוף בפני אדם"; וכך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם ('המספיק לעובדי ה", פרק י בעניין הפרישות): "שיופי זה גדול היה עד מאוד, עד שאפילו לעת זקנתה חשקו בה מלכי ארץ, אבימלך לקח אותה לארמונו והיא בת תשעים שנה".

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ: הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

"בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה"

באופן פשוט, הכתוב מפרש כי היה זה "בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה" כדי להבהיר את סדר הזמנים: "בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה" דיבר אלוהים עם אבימלך, ומיד לאחר מכן – "וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר, וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם" (פס' ח). אולם מדברי המדרש על פסוקנו (בראשית רבה נב ה) עולה כי כוונת הכתוב להדגיש שההתגלות היתה דווקא בלילה, מאחר ואין רצונו של הקב"ה להתגלות לאנשים מאומות העולם – ולפיכך כשהוא נוהג כך בכל זאת מפני כורח הנסיבות, הוא עושה זאת בהחבא כביכול; וכך נאמר שם:

[משל] למלך שהיה לו אישה ופילגש, כשהוא הולך אצל אשתו הוא הולך בפרהסיא, וכשהוא הולך אצל שפחתו הולך במטמוניות. כך אין הקב"ה נגלה על אומות העולם אלא בלילה, "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה" (במדבר כב ב), "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה" (בראשית לא כד).

"הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ"

כפי שיתבאר בדברי ה' בהמשך, אמירה זו אינה גזר דין חלוט, אלא איום – ומשמעותה היא: אם לא תשנה את המצב ותשיב לאברהם את אשתו, ותפייסנו עד שיתפלל עליך – "הִנְּךָ מֵת"; שכן כך אמר ה' לאבימלך בהמשך הדברים: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה, וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ" (פס' ז). אולם ה' אמר לו זאת בניסוח שיכול להשתמע גם כגזירה מוחלטת – "הִנְּךָ מֵת", על מנת לזעזע אותו ולהמחיש לו את חומרת מעשהו, ובכך לעוררו לתיקון מיידי; ואכן, כך הבין אבימלך – כפי שניכר מתגובתו: "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!" (פס' ד), וכן מכך שראה צורך להתגונן ולהצדיק את עצמו באריכות, כמסופר בהמשך, ולא ענה שישיב את שרה ותו לא.

ניתן לפרש מילים אלו באופן נוסף, כך שאינן מצביעות על כך שכבר כעת "הִנְּךָ מֵת" – אלא שכך יתחייב אם תמשיך כמתוכנן ולא תשיב את האישה. בשונה מהפירוש הקודם, שלפיו כבר כעת אבימלך היה חייב מיתה, אלא שהיתה לו אפשרות לשנות זאת – לפי הפירוש הנוכחי מלכתחילה לא זו היתה כוונת האמירה, ומטרתה לא היתה לומר לאבימלך את גזר דינו – אלא לגלות לו את מעמדה האישותי של האישה שלקח, ושיעור הכתוב: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ" היא כזו שאתה עשוי למות בגללה אם תשאיר אותך אצלך ותבוא עליה, כמחשבתך, שכן "הִוא בְּעֻלַת בָּעַל". גם לפי פירוש זה, אבימלך הבין את האמירה שלא כמשמעותה האמיתית, וכך היה מכוון מאת ה', כאמור לפי הפירוש הקודם.

במה הואשם אבימלך?

האשְמה שמציג ה' בפני אבימלך היא: "הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ, וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל". אשת איש נאסרה לבני נח, כפי שכתב כאן רד"ק: "'וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל' – והיא אסורה לך, כי אדם הראשון נצטווה על אשת איש כמו שכתבנו, שהרי אמר: 'וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ' (בראשית ב כד), ופירשו רז"ל (סנהדרין נח ע"א): 'ולא באשת חבירו'". אולם, כאמור בפסוק הבא – "אֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ"; ואם כן, על מה הוא התחייב מיתה (לפי הפירוש הראשון שהובא לעיל, תחת הכותרת הקודמת)? אמנם "הִוא בְּעֻלַת בָּעַל", ומכך מתחייב שאבימלך ישיבנה לבעלה, אך מאחר ולא קרב אליה – מהי האשְמה התלויה בו בשל כך שלקחה?

ניתן לומר, שעצם לקיחת אבימלך את שרה על מנת לחטוא – מהווה חטא ואשמה כשלעצמו, גם מבלי שמימש כוונה זו בפועל; ועל כך אומר לו ה': "הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ, וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל" – כלומר אתה אשם על עצם זאת ש"לָקַחְתָּ", מאחר "וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל". אולם נראה שמעבר לכך, ישנה בדברי ה' גם הַאֲשָׁמָה נוספת, הרמוזה במילים "אֲשֶׁר לָקַחְתָּ"; וכך כתב המלבי"ם:

שהיה חייב מיתה משני טעמים: א) מדין גזל, כמו שכתב הרמב"ם בפרק י מהלכות מלכים,¹² שכולל גם גונב נפש, שלכן נתחייבו אנשי שכם הריגה – וזה אפילו בפנויה. ב) מצד שהיא אשת איש. וזהו שאמר: "עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ" – רוצה לומר: שלקחת בחזקה, והיא גזל; ועוד: ש"הִוא בְּעֻלַת בָּעַל".¹³

אולם, לכאורה נראה יותר לומר כי אין בפסוקנו האשמה כלל כלפי אבימלך מצד איסור אשת איש; שכן אילו היה מזיד, אכן היה ניתן להאשים אותו על עצם הכוונה לחטוא, שהתבטאה בלקיחת שרה; אך מאחר והיה שוגג, כפי שיתבאר להלן – הרי שלא מעשה אסור היה כאן, ואף לא כוונה לאיסור. אם כן, פסוקנו כולל האשמה רק בעניין הגזל, שעליו התחייב אבימלך מיתה (לפי הפירוש הראשון שהובא לעיל, תחת הכותרת הקודמת); וייתכן גם שמאחר ואף הגזל נעשה בשוגג (כפי שיתבאר להלן) – גם עליו לא הואשם כאן אבימלך, אלא רק הותרה והועד בו, שהאישה אשר לקח היא בעולת בעל ועליו להשיבה. אפשרות זו האחרונה מתאימה לפירוש השני שהובא לעיל (שם), שלפיו המילים "הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ" אינן מציינות את גזר דינו הנוכחי של אבימלך, אלא את מה שיהיה גזר דינו אם לא יקבל את דברי ה' הללו ולא ישיב את האישה.

וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ, וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!

בלשון המקרא, שלא כבלשון חכמים, 'גוי' מתפרש כ'עם' בכל מקום; ואם כן, דברי אבימלך אינם מובנים – מיהו ה'גוי' המדובר? הרי לא נאמר "הִנְּךָ מֵת" אלא עליו עצמו!

במדרש בראשית רבה (נב ו) נאמר על דברים אלו: "'הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג' – אמר: אם כך דנת לדור המבול ולדור הפלגה – צדיקים היו!". על פי זה, כתב רש"י: "'הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג' – אף אם הוא צדיק תהרגנו?! שמא כך דרכך לאבד האומות חינם, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, אף אני אומר שהרגתם על לא דבר, כשם שאתה אומר להרגני". מסתבר שהמדרש בא ליישב את הקושי האמור – מה עניין 'גוי' לכאן, ולפיכך מפרש שכוונת אבימלך להביע תמיהה על דרכה הכללית של הנהגת ה', ובמילה 'גוי' הוא מתכוון לאנושות כולה בדור המבול ובדור הפלגה. לפי זה, כוונת דבריו היא: "מכך שאתה אומר להמיתני אף על פי שאני צדיק – כלומר זכאי בדין זה,¹⁴ אני לומד שדרכך להמית צדיקים – ואם כן ייתכן שגם דור המבול ודור הפלגה היו צדיקים ואף על פי כן הרגתם; ועל כל זאת אני תמה – וכי ראוי הוא שתהרוג גוי, הגם שהוא צדיק?!". האמירה ששם המדרש בפי אבימלך אינה פירוש מילותיו שבפסוק, אלא ההקדמה הלוגית להן – שכן האמירה שבפסוק היא בתמיהה, וזו שבמדרש היא בניחותא; כך גם רש"י – בתחילת דבריו מפרש את האמירה שבפסוק באופן מילולי: "אף אם הוא צדיק תהרגנו?!", ולאחר מכן מפרש את ההקדמה הלוגית שקדמה לכך, ומסבירה מה עניין 'גוי' לכאן.

המדרש (שם) מביא פירוש נוסף: "אמר רבי ברכיה: אי גוי זה תהרוג, צדיק תהרוג?!"; לפירוש זה, שיעור הכתוב הוא: "'הֲגוֹי – [מובן שתהרוג, אבל] גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!", והמילה "תַּהֲרֹג" משמשת פעמיים ונמשכת גם לאחור: "הֲגוֹי תַּהֲרֹג, גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!". מיהו "גוי זה"? נראה שדברים אלו נסמכים על האמור במדרש לפני כן, וכוונתם לדור המבול ודור הפלגה; וכוונת אבימלך לומר – "הֲגוֹי" שידוע שהרגת בעבר, ניחא ש"תַּהֲרֹג", שכן היו רשעים, אך "גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!".¹⁵ לפי זה, בניגוד לפירוש הקודם, אבימלך מצדיק את הדין על הדורות שנענשו, ואינו תמה אלא על דינו שלו.

ניתן גם לפרש, על פי דרך זו האחרונה, שכוונת אבימלך היא ל'גוי' של ארבע ערי הכיכר, שנהפכו עריו ונהרגו אנשיו; מכיוון שאירוע זה התרחש לא מכבר, ואף זכה בוודאי לפרסום רב – קיים בסיס לפרש כי כשמזכיר אבימלך בסתם 'גוי' שנענש – כוונתו לגוי זה. ואכן כך פירש 'בכור שור' (שלא הזכיר דברי המדרש): "הרגת גוי רע על רשעו, אנשי סדום ועמורה; תהרוג כמו כן גוי צדיק שלא פשע?!". יש לציין, כי פירוש זה (הן לדרכו של רבי ברכיה, והן לדרכו של 'בכור שור') הוא שלא כפיסוק טעמי המקרא, המצמידים יחד את המילים "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק".

באופן אחר פירש רס"ג: "ומה שאמר: 'הֲגוֹי גַּם צַדִּיק' – אפשר שנתכוון בזה רק לעצמו, וכדומה לזה אמר במקום אחר: 'לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ' (שמות כא ח), כלומר: לאיש נכרי". רס"ג מפרש ש"עַם נָכְרִי" האמור שם הוא 'איש נכרי',¹⁶ וכשם שהמילה 'עם' עשויה להתפרש כ'איש', כך גם המילה 'גוי', המקבילה לה במשמעותה. אולם, מלבד הקושי הקיים בפירוש זה מחמת התבססותו על חידוש שאינו מבוסס דיו בלשון המקרא – גם עצם הזכרת המילה 'גוי' בפסוקנו נמצא לכאורה מיותר לפיו, שכן היא אינה מוסיפה דבר, וניתן היה לומר: "הגם צדיק תהרוג".

רס"ג מציע פירוש נוסף: "וייתכן גם כן שנתכוון לעצמו ולעמו, וכמו שאמר: '[כִּי הֵבֵאתָ] עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי [חֲטָאָה גְדֹלָה]' (פס' ט), הואיל והם הניחו לו לעשות כך, וכל שכן אם עזרו לו". ניתן להעיר על פירוש זה, שאמנם היו כמה מעמו שסייעו בכך לאבימלך, כגון השליחים שהביאו אליו את שרה, כאמור לעיל "וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה" (פס' ב), וכן אלו שסיפרו לו על אודותיה; אולם קשה להבין שלאנשים בודדים אלו מתכוון אבימלך באמרו "הֲגוֹי", וכמו כן קשה לתלות אשמה באלו ש"הניחו לו לעשות כך" – שכן על מה ולמה ימחו בו, מאחר והם סבורים שהיא פנויה? ועוד, שמחאה במלך אינה בהכרח דבר יעיל או משתלם.

דרך נוספת מופיעה בפירוש ריב"א:¹⁷"וכי גוי, כלומר עם רב, תהרוג בחטא יחידי – שהלקית כל בני ביתי בעבורי?! שנאמר: 'כִּי עָצֹר עָצַר [ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶך]' (פס' יח), הלא גם אותו יחיד צדיק הוא!". לפירושו, ה'גוי' הנזכר הוא בני ביתו של אבימלך, שכבר קודם לכן – מעת שנלקחה שרה – לקו ב'עצירה בעד כל רחם' (ראה להלן שם) – וכעת מבין אבימלך כי פגיעה זו היא תחילתו של מוות שצפוי לבוא עליו ועל כל בני ביתו, ועל כך אומר: "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!". כך פירש גם ה'רוקח': "משרתיי ועבדיי".

נקודה נוספת בפירוש ריב"א היא ש'צדיק' אינו תואר ל'גוי', אלא הם שניים שונים, ודברי אבימלך מכילים שתי תמיהות שונות; ושיעור הכתוב: "הגוי תהרוג, בגלל חטאו של אדם אחד?! והרי גם אותו אדם עצמו הוא צדיק, ואין ראוי להרגו, וכל שכן להרוג אחרים בגללו!". לשיטתו, מן ההכרח לפרש כך, שכן לפיה לא ניתן לפרש שכוונת אבימלך לומר על ה'גוי' שהוא 'צדיק' – מאחר ובפסוק הבא, המהווה נימוק לטענה שבפסוק זה, אבימלך מצדיק את עצמו, ולא את בני ביתו – ומכך מוכח שעל עצמו אמר כאן 'צדיק', ולא על ה'גוי'.

באופן נוסף ניתן לפרש, בדומה לפירוש רס"ג דלעיל "שנתכוון לעצמו ולעמו, וכמו שאמר: 'עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי'"; אך לא מפני שעמו היו אשמים בדבר "הואיל והם הניחו לו לעשות כך, וכל שכן אם עזרו לו", כדבריו, אלא מפני שלהבנת אבימלך העם עשוי ללקות בעוון המלך, באשר המלך מייצג את כלל העם. לכן, מכך שאמר לו ה' "הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ" – הבין אבימלך כי גם הגוי כולו צפוי להענש בצורה דומה, באופן מלא או חלקי; ועל כך תמה: הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג?!" – הן אני בעצמי צדיק ואיני ראוי להענש, ואם כן ממילא גם עמי אינו ראוי לכך. זו היתה כוונתו גם כשאמר לאברהם לאחר מכן: "כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה" (פס' ט, ראה בביאור שם) – החטאה הגדולה שהבאת עליי, מיוחסת ממילא לממלכתי כולה.

הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא, בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת.

"הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא"

לאחר שבפסוק הקודם טען אבימלך שהוא 'צדיק', כלומר נקי מאותה אשמה – בפסוקנו הוא מנמק טענה זו: הוא סבר ששרה פנויה – ולא רק על סמך מה ששמע מאנשיו, אלא הוא בירר בעצמו ושאל את אברהם ושרה על כך, וכדברי רד"ק: "'הֲלֹא הוּא אָמַר לִי' – כששאלתיו עליה, כי לא סמכתי על שאלות עבדיי, 'וְהִיא גַם הִוא' כששאלתיה אחר שלקחתיה, 'אָמְרָה אָחִי הוּא'".

מלשון רד"ק משמע כי עבדי אבימלך שאלו את אברהם, ואילו הוא לא סמך עליהם ושאל אותו בעצמו באופן ישיר; אך ייתכן גם שאבימלך לא שאל את אברהם באופן ישיר כלל, אלא באמצעות שליחים, וכוונתו כאן היא שלא סמך על מה שאמר אברהם מעצמו "אֲחֹתִי הִוא"; וטעם הדבר, שמסתבר כי אם באמת היא אשתו – הוא יודה בכך אילו יהיה ידוע לו שלקיחתה אל המלך עומדת על הפרק, אף על פי שמתחילה הציגה כאחותו. לפיכך, למרות שאברהם כבר אמר מעצמו "אֲחֹתִי הִוא" – כשרצה אבימלך ללקחה, שאל אותו על זאת במפורש, כדי לוודא שעדיין הוא עומד מאחורי דברים אלו, אף על פי שניכר כי 'אחותו' תילקח בגללם – וגם אז אברהם דבק בגירסתו, ובעיני אבימלך לא היה עוד ספק באמיתתה, כטענתו כאן.

"וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא"

ניכר מהדברים כי אבימלך היה זהיר, וניסה לוודא ככל יכולתו שאכן שרה אינה אשת אברהם; מהמילים "וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא" אנו למדים כי אף על פי שאברהם כבר אישר לו זאת בפירוש – הוא שאל גם אותה על כך, ואף היא אישרה זאת. וכתב על כך 'בכור שור': "'וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה' – שלא סמכתי עליו, שאמרתי: 'מחמת יראה הוא אומר', עד ששאלתי גם לה, שלא היתה יראה כלום"; כלומר אמירתו של אברהם אינה די אמינה, שכן ייתכן שאומר כך מיראתו פן יהרגוהו (כפי שאכן היתה האמת), אולם שרה בכל מקרה לא תיהרג – ולכן שאל אבימלך גם אותה, על מנת לקבל תשובה אמינה יותר ולהשיג רמת ודאות גבוהה יותר.

מה פשר כפילות הלשון "וְהִיא גַם הִוא"?

ה'רוקח' כתב על כך: "כמה פעמים שאלתיה" – נתון המחזק יותר את השתקפות מגמת זהירותו של אבימלך מתוך הכתוב. את אברהם שאל אבימלך פעם אחת, אולם שרה נשארה בביתו והיתה מצויה לו, כך שיכול היה בנקל לשאלה מספר פעמים.

החזקוני פירש: "'וְהִיא' – בפני אברהם, 'גַם הִוא' – שלא בפניו"; ונראה שכוונת הדברים, שלגבי אמירתה בפני אברהם "אָחִי הוּא" ניתן היה לומר שאמרה כך מחמת יראתה מבעלה, שלא רצתה לסתור את דבריו, ולפיכך מוסיף על כך אבימלך ואומר שהיא אמרה לו כך גם שלא בפני אברהם.

ניתן להסביר כפילות זו באופן נוסף: אבימלך מבהיר כי אין כוונתו לאמירה שבשתיקה מצד שרה, בכך ששמעה את דברי אברהם שהציגהּ כאחותו ולא סתרה את דבריו, אלא לאמירה מפורשת מצידה; ושיעור הכתוב: "'וְהִיא' אמרה בפירוש, בנוסף למה ש'גַם הִוא אָמְרָה' שלא בפירוש, בשתיקתה מול דברי אברהם – 'אָחִי הוּא'". על פי זה ניתן להסביר את השינוי בצורת הכתיב – "וְהִיא גַם הִוא": המילה "וְהִיא", בפעם הראשונה, מתייחסת לאמירתה של שרה בעצמה, ולפיכך היא כתובה כקריאתה, בלשון נקבה; לעומת זאת, המילה "הִוא", בפעם השנייה, מתייחסת לשתיקתה מול דברי אברהם – ולפיכך המילה כתובה כ'הוא' בלשון זכר, מאחר והיא רומזת לאמירתו של אברהם.¹⁸

רש"י, על פי מדרש בראשית רבה (נב ו), פירש כפילות זו בדרך דרש: "'גַם הִוא' – לרבות עבדים וְגַמָּלִים וְחַמָּרִים שלה, את כולם שאלתי ואמרו לי אחיה הוא".

"בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת"

מהו 'תום הלב', ומהו 'ניקיון הכפיים'? לעיל הובאו דברי המלבי"ם, שפירש כי ה' האשים את אבימלך בשני דברים: האחד – גזל, שלקח אישה בלי רצונה, והשני – כוונתו לחטוא באשת איש; גם לפי האפשרות הנוקטת כי ה' לא האשים את אבימלך בשני דברים אלו, ושמא אף לא באחד מהם, כמובא שם – הרי שאבימלך עצמו פירש את הדברים אחרת, כחורצים עליו דין מוות בגלל שניהם. כאן מתייחס אבימלך לשתי ההאשמות הללו, ומצטדק על שתיהן:

"בְּתָם לְבָבִי" – ביטוי זה מתייחס לכוונת הלב; אף על פי שלקחתי אשת איש, לא היתה לי כוונה לחטוא – מאחר שחשבתי שהיא פנויה; "לבבי", המסמל את מחשבתי וכוונתי, היה "תם" – שלם, ללא כל פגם של כוונה רעה.

"וּבְנִקְיֹן כַּפַּי" – ביטוי זה מתייחס למעשה בפועל, שכן הכפיים הן העושות והלוקחות, ובו מתייחס אבימלך לאיסור הגזל – שהיה קיים במעשה ולא בכוונת הלב, וטוען שעשה אותו בניקיון כפיו – כלומר שמעשה לקיחת שרה היה לגיטימי, ולא 'לכלך' את כפיו. וטעם הדבר – שמפני היותו מלך, היה מותר לו לדעתו לקחת לעצמו נשים פנויות, גם שלא ברצונן, ואם כן לא היה בכך משום גזל – "כי היה מחוקי המלכים אז שיכול לקחת נשים פנויות בחזקה, כמו שכתוב 'וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח' (שמואל א' ח יג)" (מלבי"ם).¹⁹

וכך פירש כאן בקצרה 'בכור שור': "'בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי' – אין בידי חמס, ולא בלבבי מחשבה רעה; כמו 'נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב' (תהלים כד ד)".

רש"י פירש כך אף הוא את המילים "בְּתָם לְבָבִי" – "שלא דימיתי לחטוא", אך את המילים "וּבְנִקְיֹן כַּפַּי" פירש: "נקי אני מן החטא, שלא נגעתי בה". יש מקום לתמוה על פירוש זה, שכן אבימלך אינו אומר "כפיי נקיות", אלא "וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת" – הוא מדבר על מה שעשה, לא על מה שלא עשה; ואם כן, לכאורה לא ניתן לפרש שכוונתו לכך שלא נגע בשרה, ובהכרח כוונתו לומר שגם מה שעשה – לא היה בו רבב, דהיינו, כאמור לעיל: לקיחת שרה, שהיא הפעולה הכלולה במילים "עָשִׂיתִי זֹאת" (שכן היא שהוזכרה בדברי ה' – "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ") – לא היה בה משום איסור גזל.

אם כן, נמצא שבכל נאום ההגנה של אבימלך הוא אינו מזכיר כלל את הנתון העיקרי העומד לִזְכוּתוֹ: שלא קרב אל שרה! אולם נראה שאין בכך כל קושי, שכן ברור לאבימלך שה' יודע מה אירע בפועל, ולפיכך אינו רואה צורך לטעון להגנתו במישור המעשי, אלא במישור המחשבתי – "בְּתָם לְבָבִי [...] עָשִׂיתִי זֹאת" – שלדעתו נסתר מה'.²⁰²¹

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם: גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת, וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי, עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ.

"בַּחֲלֹם"

כבר בתחילת הדברים נאמר "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה", ופסוקנו מהווה לכאורה המשך ישיר לאמור לעיל – ואם כן, מדוע חוזר כאן הכתוב שנית על כך שאמירה זו היתה "בַּחֲלֹם"?

כתב על כך הנצי"ב ב'העמק דבר': "מזה נראה כי טענת אבימלך היה בהקיץ אחר דבר ה', ואחר כך בא שנית מאמר ה' בחלום" – אבימלך הקיץ מחלומו ואמר את דבריו, ולאחר מכן חלם שנית; ואכן מסתבר שמענה אבימלך לה' נאמר בהקיץ ולא בתוך החלום – שכן בחלום אדם אינו יכול לטעון טענות מדעתו, אלא לראות את עצמו מדבר, בעוד שמצד האמת הוא כצופה מן הצד ואין לו בחירה על התנהלותו ודבריו. אם כן, אבימלך הקיץ לאחר החלום הראשון וטען את טענותיו כלפי ה', ולאחר מכן חלם שנית על מענה ה' לטענותיו; ומאחר וכך, פסוקנו מציין שדברי ה' השניים נאמרו אף הם בחלום, בשונה מדברי אבימלך שלפניהם, שהפסיקו בין החלומות. עם זאת, לא היה צורך לציין שוב שהיה זה "בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה", מאחר וכבר ידוע מהפסוק דלעיל שהיה זה בלילה, ולכן לא נאמר כאן אלא "בַּחֲלֹם".

"גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת"

לשם מה אומר ה' לאבימלך דבר זה?

באופן פשוט, נתון זה מקדים את האמור בהמשך הפסוק – מפני ש"יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת" – "וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי", וכפי שיתבאר בהמשך. אולם מעבר לכך, נראה כי אמירה זו, ובפרט המילים "גַּם אָנֹכִי" – שלכאורה מיותרות – באו להדגיש מסר נוסף:

לעיל התבאר כי אבימלך לא טען שלא קרב אל שרה, מאחר שהכיר בכך שה' יודע את מה שנעשה, ולכן ידע שאין לו צורך לטעון זאת; אולם לגבי כוונת הלב סבור היה אבימלך שהיא נסתרת מה', ולכן בעניינה הצטדק וטען "בְּתָם לְבָבִי [...] עָשִׂיתִי זֹאת". כאן הקב"ה רומז לו על טעותו – "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת", כלומר: וכי הינך סבור שיש דבר שאתה יודע והוא נסתר ממני? כל מה שידוע לך "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי" אותו. אילו נאמר רק "יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת" ניתן היה להבין שבמקרה זה נודע לו על כך, אך לא בהכרח שכך יהיה; לפיכך, הוסיף ה' את המילים "גַּם אָנֹכִי", הרומזות לכך שידיעת ה' את מחשבת אבימלך אינה 'במקרה' אלא 'בעצם', והיא מחוייבת המציאות באופן מהותי.²²

"אבל ניקיון כפיים אין כאן"

הקבלה בין דברי ה' שבפסוקנו: "כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת", לבין דברי אבימלך: "בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת", מבליטה את חסרונו של 'ניקיון הכפיים' בדברי ה'; ומשמע מכך: אכן "בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת", אך לא "בניקיון כפיך". לעיל בביאור לפסוק ה הובאו שני פירושים לתוכן המושגים 'תום הלב' ו'ניקיון הכפיים' בדברי אבימלך: רש"י שם פירש: "'בְּתָם לְבָבִי' – שלא דימיתי לחטוא, 'וּבְנִקְיֹן כַּפַּי' – נקי אני מן החטא, שלא נגעתי בה"; ומפרשים אחרים פירשו: "בְּתָם לְבָבִי" – שלא התכוונתי לחטוא באיסור אשת איש, כרש"י, "וּבְנִקְיֹן כַּפַּי" – שלא עברתי על איסור גזל כלפי שרה בלקיחתה בעל כרחה, שכן יש לי רשות לכך מתוקף היותי מלך.

לפי שיטת רש"י, עולה מפסוקנו השאלה – מדוע הסכים ה' עם דברי אבימלך רק לגבי תום הלב ולא לגבי ניקיון הכפיים? הרי באמת לא קרב אל שרה!

בפירושו כאן רש"י מסביר זאת על פי שיטתו: "'יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ' וכו' – אמת שלא דימית מתחילה לחטוא, אבל ניקיון כפיים אין כאן, 'לֹא נְתַתִּיךָ' – לא ממך היה שלא נגעת בה, אלא חשכתי אני אותך מחטוא". פירושו מתבסס על מדרש תנחומא (בובר, אות כה): "אמר הקב"ה: באחת זכית ושיקרת באחת, תום לבבך יש כאן, ניקיון כפיך אין כאן. תדע שכן הוא, 'ניקיון כפיך' אין כתיב כאן, אלא 'בְתָם לְבָבְךָ'; אמר לו הקב"ה: ביקשת לחטוא לי, אלא 'וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי'". לשיטת המדרש ורש"י, אבימלך טוען שלא קרב אל שרה – ואכן הוא צודק בכך, אך מאחר ולא ברצונו היתה ההימנעות אלא מחמת שה' מנע אותו מכך (כפי שיתבאר להלן) – אין כאן "ניקיון כפיים' מוחלט.

לפי שיטת המפרשים, מתבקש לפרש כי ה' רומז כאן לאבימלך כי אמנם צודק הוא בטענתו שלגבי איסור אשת איש הוא 'תם לב', מאחר והוטעה לגבי שרה, אך לא צדק בדבריו שהינו נקי כפיים מאיסור גזל; ואכן כך פירש כאן המלבי"ם: "אמנם מחטא גזל, שהוא נגד אברהם²³– לא נקית, כי תיכף שלקחת אותה בחזקה נתחייבת מיתה, ואין היתר למלך לקחת נשים בחזקה [...], שמה שאתה חושב שהמלך רשות בידו לעשות זאת, הוא טעות"; אך לא פירש המלבי"ם, וכן יתר המפרשים העומדים בשיטה זו – מה היתה נקודת הטעות של אבימלך בעניין זה; ואם כן, עלינו לברר זאת.

בביאורו לטענת אבימלך שבפסוק ה, כתב המלבי"ם: "כי היה מחוקי המלכים אז שיכול לקחת נשים פנויות בחזקה, כמו שכתוב 'וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח' (שמואל א' ח יג)". מאחר והיה נהוג שמלכים לוקחים להם נשים כרצונם – גם אבימלך לא ראה כל מניעה הלכתית-משפטית לנהוג כך, והיה סבור שאין בזה משום גזל. הפסוק שהזכיר המלבי"ם לקוח מנאום 'משפט המלך' שנושא שמואל הנביא באזני העם המבקשים לעצמם מלך, ובו הוא מתאר כיצד נוהג מלך קלאסי, שכמותו הם מבקשים, כדבריהם – "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם" (שם פס' ה); ולפיכך, ניתן ללמוד מתיאור זה כיצד היה מנהג המלכים בזמן המקרא. אלא שיש להעיר על כך, שהפסוק המלא הוא: "וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת" – ואם כן אין מדובר בו על לקיחה לשם אישות אלא על לקיחה לשם מלאכה; אך ניתן להניח, אם כי אין בכך הכרח, שכשם שלקחו המלכים בנות למלאכה בעל כרחן כך לקחו גם לשם אישות.

אם כן, פסוק זה ב'משפט המלך' – שבו לכאורה נותן שמואל הנביא לגיטימציה למלך לנהוג כך – מחזיר אותנו אל השאלה: מדוע אכן לא צדק אבימלך בדבריו, שלא היה בלקיחת שרה משום גזל, והוא נקי כפיים?

בתלמוד (סנהדרין כ ע"ב) מובאת מחלוקת תנאים ואמוראים לגבי תוקפו של 'משפט המלך' שבדברי שמואל הנביא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו. רב אמר: לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם ["שתהא אימת מלכם עליהם, אבל אינו מותר לעשות" (רש"י)], שנאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" (דברים יז טו) – שתהא אימתו עליך. כְּתַּנָּאֵי, רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו, רבי יהודה אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" – שתהא אימתו עליך.

אם כן, לפי דעת רבי יהודה ורב – הדבר מובן, שכן שמואל הנביא אינו נותן לגיטימציה לכך, ואכן לקיחת נשים בעל כרחן אסורה על המלך – הן על מלך ישראל והן על מלך נכרי, ומשום כך רומז ה' לאבימלך שעבר על איסור גזל ואינו נקי כפיים. אולם לדעת רבי יוסי והאמורא שמואל, כוונת שמואל הנביא היא שכל המפורט ב'משפט המלך' אכן יהיה מותר למלך ישראל, ומסתבר שהוא הדין למלך נכרי – ואם כן, לשיטתם שבה ועולה השאלה: מדוע היה בלקיחת שרה משום גזל, כפי שרומז ה' לאבימלך?

ניתן היה להשתמש בחילוק שהוזכר לעיל, ולומר שדווקא "לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת" מותר למלך לקחת את בנות עמו, אך לא לשם אישות, שכן לקיחה כזו שוללת באופן מוחלט את החירות, ואינה כלקיחה לשם עשיית מלאכה קצובה; אך הרמב"ם (הל' מלכים ד ד), שפוסק כרבי יוסי ושמואל, כותב שמותר למלך לקחת נשים גם לשם אישות: "וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופילגשים, נשים בכתובה וקידושין, ופילגשים בלא כתובה ובלא קידושין", וזאת על פי התוספתא (סנהדרין ד ב): "מלך ישראל [...] ובורר לו נשים מכל מקום שירצה". ואם כן, כאמור, מסתבר שהוא הדין למלך נכרי – ושבה השאלה למקומה.

נראה שניתן ליישב זאת באופן פשוט; סמכותו של המלך היא בנוגע לנתיניו בלבד, ואילו אברהם ושרה לא היו תושבי גרר, ומשכך לא היו נתינים של אבימלך. לשון הכתוב בפסוק א – "וַיָּגָר בִּגְרָר", שכמבואר שם מלמדת על כך שגר בגרר באופן ארעי בלבד, ומקום מושבו הקבוע היה "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר", מקבלת כאן משמעות רבה. אבימלך סבר כי סמכותו תקפה גם לגבי תושבים בלתי קבועים, ולפיכך לקח את שרה בעל כרחה, ואף הצדיק את עצמו על כך, באמרו "בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת"; אולם ה' העמיד אותו על טעותו: "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת" – "אבל ניקיון כפיים אין כאן", שכן מאחר ואברהם ושרה אינם נתיניך, עברת על איסור גזל בלקיחתך את שרה.

"וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי"

"וָאֶחְשׂךְ" – לשון מניעה;²⁴ מנעתי אותך מלחטוא לי. ה' אומר לאבימלך: "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת – וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי", ומשמע מכך שקיים קשר בין שני הדברים; כיצד, אם כן, עניין מניעת ה' את אבימלך מלחטוא מתקשר לאמור לפניו, ש"בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת"?

כתב על כך רבי מיוחס בן אליהו (פרשן מקרא מתקופת הראשונים): "ולפי שראיתיך שאין כוונתך לחטוא, לפיכך אף אני שמרתיך מחטוא ומנעתי אותך ולא הנחתיך להיכשל. למדנו, שכל מי שנזהר מחטא – אין הקב"ה מביא תקלה על ידו". ה' אומר לאבימלך שמפני שעשה זאת בתם לבבו, ואילו היה יודע שהיא אשת איש לא היה לוקחה – אף הוא סייע בידו להישמר מן החטא. וכך כתב ה'מזרחי': "ומאמר 'גַּם אָנֹכִי' שפירושו שגם אנכי חשכתיך, שמורה שגם אבימלך מעצמו היה חושך עצמו, יתפרש בהכרח על דרך 'הבא ליטהר מסייעין (ליה) [אותו]' (שבת קד ע"א), [...] מאחר שאתה 'בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת', שלא דימית מתחילה לחטוא, גם אנכי סייעתיך". אם כן, זהו איפוא המסר המרכזי של פסוקנו – מאחר שאתה לא התכוונת לחטוא, ואף ביררת ושאלת על שרה, כאמור לעיל, אלא שקיבלת תשובה שהטעתה אותך – גם אני סייעתי לך שלא לחטוא ומנעתי אותך מכך.

'אור החיים' פירש אמירה זו באופן אחר, הפוך מבחינה מסויימת:

לצד היות הדברים בסדר זה הוא שבאתי להודיעך למנוע עצמך ממנה, אבל זולת זה – פירוש, שאם היית יודעה [שהיא] בעולת בעל ולקחת אותה – הייתי הורגך. שהקב"ה דן על מחשבת גויים הרעה ומצרפה למעשה.²⁵

כלומר: מפני שעשית זאת בתם לבבך, השארתי אותך בחיים ומשכך הוצרכתי למנעך מן החטא, ועשיתי זאת – "וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי"; אך אילו היית עושה כך בזדון ליבך – היית מת בשל כך, וכך גם שרה היתה ניצלת ממך ממילא, שכן היית נענש על עצם הכוונה לחטוא.

"מֵחֲטוֹ לִי"

ה' מדגיש כי אילו היה אבימלך חוטא בפועל באיסור אשת איש, היה זה חטא כלפיו, ולא רק כלפי אברהם ושרה – "וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי". הדבר מובן, שכן אשת איש נאסרה לבני נח (סנהדרין נח ע"א), ואם כן, כשחוטא אדם בדבר זה – הרי שהוא עובר על ציווי ה'. רד"ק מוסיף על כך, שגם אילו לא היה איסור מפורש בעניין זה לבני נח – הרי שהוא מתחייב מן השכל, וגם אז נכון היה להגדירו כחטא "לִי" – לה', ועבירה על ציוויו; ואלו דבריו, מעוררי המחשבה:

"מֵחֲטוֹ לִי" – כי לאל היה גלוי החטא אם עבר מצוותיו, והוא ציווה לבני נח על אשת איש כמו שכתבנו. ואפילו לא ציווה עליה בפרט – השכל מורה עליה, ומי שנתן שכל באדם כאילו ציווהו על כל דבר רע; והחמס שיעשה אדם לחבירו הוא כנגד השכל, והוא מפסיד [=מקלקל] סידור העולם ויישובו, ואם יחמוס ממונו הוא רע, כל שכן אם יחמוס גופו, ואשתו היא כגופו כי הם לבשר אחד.

המלבי"ם כתב שהמילה "לִי" באה להדגיש כי לא נחשך אבימלך אלא מאיסור אשת איש, שהוא חטא כלפי הקב"ה, אך לא מאיסור גזל שהוא בינו לבין אברהם ושרה – כמבואר לעיל, שעל כן לא היה 'נקי כפיים'; ובלשונו: "ולא עיכבתי [אלא] רק 'מֵחֲטוֹ לִי', שהוא מאיסור אשת איש שהוא חטא נגד המקום, אמנם מחטא גזל שהוא נגד אברהם – לא נקית".²⁶

"עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ"

למה מתייחסות המילים "עַל כֵּן"? מהי הסיבה לכך ש"לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ"?

דברי ה' בפסוקנו מורכבים משלוש צלעות:

[א] גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת,

[ב] וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי,

[ג] עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ.

לכאורה ישנה כפילות בין הצלעות השנייה והשלישית, שכן הן אומרות אותו הדבר במילים שונות – שהרי אי הנתינה "לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ" היא עצמה החשיכה "מֵחֲטוֹ לִי"!

נראה להסביר שאכן צלעות אלו מקבילות זו לזו, אלא שהצלע השנייה מבטאת את המגמה הכללית – מניעת אבימלך מן החטא, ואילו הצלע השלישית מבטאת את המימוש שלה בפועל – מניעתו מלגעת בשרה. שתיהן גם יחד, מהוות תוצאה של האמור בצלע הראשונה: מכיון ש"יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת", ולא היה ברצונך לחטוא – אף אני סייעתי לך שלא לחטוא (כמבואר לעיל), וחשכתי אותך "מֵחֲטוֹ לִי", בכך ש"לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ". אם כן, המילים "עַל כֵּן" עשויות להתפרש כמתייחסות הן לצלע הראשונה והן לצלע השנייה – אם לצלע הראשונה, שיעור הכתוב הוא: "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת – עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ", כדי לקיים את רצוני לחשוך אותך "מֵחֲטוֹ לִי"; ואם לצלע השנייה, שיעור הכתוב הוא, כפי שפירש החזקוני: "'עַל כֵּן' שהיה רצוני לחשוך אותך מחטוא לי – 'לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ'", כלומר מכיון שהמגמה הכללית היתה למנעך מהחטא, "וָאֶחְשׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי" – מימשתי אותה בפועל, ו"לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ".

"לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ" כיצד?

למה כוונת ה' בדבריו "לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ'"? כיצד מנע זאת?

באופן פשוט, כוונת הדברים היא לעצם ההתגלות בחלום ואמירת אזהרה זו, בטרם יקרב אל שרה. כך פירש רס"ג: "והכוונה האמיתית של 'וָאֶחְשׂךְ' – על ידי הודעה, לא על ידי כפייה, כלומר, הודעתיך שהיא בעולת בעל, כדי שתמשוך ידך הימנה. והוסיף: 'עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ' – כלומר באזהרה, אמרתי לך 'הִנְּךָ מֵת' כדי שתימנע ממנה".²⁷ אלא שאם כן, לא מובן מה מנע אותו מכך לפני החלום, עוד באותו היום; אך אין בזה קושי רב, שכן ניתן לתלות זאת בסיבות שונות שסובב הקב"ה באופן טבעי, כך שלא יקרב אל שרה באותו היום.

לעומת זאת, רש"י פירש שהיתה התערבות אלוהית ממשית שבאמצעותה הקב"ה מנע מאבימלך לקרב אל שרה כבר לפני כן; וכך כתב בפירושו לפסוק ד: "'וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ' – המלאך מנעו, כמו שנאמר 'לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ'". מיהו המלאך וכיצד מנעו לא נתפרש, אולם היתה זו פעולה ניסית שמנעה מאבימלך את מבוקשו בדרך כל שהיא.

באופן אחר פירש הרמב"ן בפסוק יז, על פי האמור שם: "וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ, כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם" – "והנכון בעיניי, כי מיום אשר נלקחה שרה לקה אבימלך באברי התשמיש ולא יוכל לשמש, וזהו 'לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ', כי הנגיעה והקריבה בנשים הוא על התשמיש, כעניין 'אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה' (שמות יט טו), 'וָאֶקְרַב אֶל הַנְּבִיאָה' (ישעיה ח ג)".

באופן נוסף פירש רד"ק (בפסוק ד): "'וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ' – כי נמנעה ממנו התאווה ברצון האל, הוא שאמר 'עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ'". אולם פירוש זה אינו מתיישב היטב עם הלשון "לֹא נְתַתִּיךָ", שמשתמעת כמניעה ממשית.

לדברי הרמב"ן הנזכרים, נמנעה מאבימלך רק ביאה ממש ולא נגיעה כפשוטה, וכפי שביאר; ואכן במדרש בראשית רבה (נב ו) נאמר, כהסבר להשמטת 'ניקיון הכפיים' מדברי ה' לאבימלך: "הדא אמרת: משמוש ידיים היה". לעומת זאת, רד"ק כתב, בהתאם לשיטתו: "'[לֹא נְתַתִּיךָ] לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ' – אפילו נגיעה בלא תשמיש, כמו לנשק ולחבק, כי מהכל מנעתי ממך תאוות האישה כדי שלא תהיה פושע באשת הנביא שום פשע בעולם, שלא תיענש עליה".

וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה, וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ.

"כִּי נָבִיא הוּא"

מהאמירה "הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא" משמע שרק מפני שנביא הוא עליך להשיב את אשתו, ולולא כן – לא; אולם מובן שמשמעות זו לא תיתכן, וכלשון התלמוד (מכות ט ע"ב): "אשת נביא הוא דתיהדר [=שתחזור], דלאו נביא לא תיהדר?!" – ולפיכך, מסתבר שיש לפרש את הנימוק "כִּי נָבִיא הוּא" כמתייחס לאמור אחריו: "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה", ושיעור הכתוב: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ" – מכל מקום, ומכיון ש"נָבִיא הוּא", הוא "יִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה"; וניתן לבאר זאת בכמה דרכים, כדלהלן.

רס"ג פירש: "ואומרו 'כִּי נָבִיא הוּא' – אינו נתינת טעם להחזרת האישה, אלא נימוק למה שאמר 'וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ [וֶחְיֵה]', כלומר: מפני שהוא נביא תפילתו נשמעת, ככתוב: 'וְאִם נְבִאִים הֵם וְאִם יֵשׁ [דְּבַר ה' אִתָּם, יִפְגְּעוּ נָא בַּה' צְבָאוֹת לְבִלְתִּי בֹאוּ הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בְּבֵית ה' וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה]' (ירמיהו כז יח)". כך פירש גם רשב"ם, ביתר ביאור: "'כִּי נָבִיא הוּא' – לשון 'נִיב שְׂפָתָיִם' (ישעיהו נז יט). רגיל אצלי ומדבר את דבריי ואני אוהב את דבריו ושומע תפילתו". לפירוש זה, היות אברהם נביא אינו מוזכר בדברי ה' מצד היותו יודע עתידות או נסתרות, אלא מצד משמעותה המקורית של המילה – מדבר, נושא את דברי ה' ורגיל לדבר עם ה', שבכך מתבטאת קרבתו אליו – אשר מחמתה תפילותיו נשמעות. אם כן, נתון זה אינו מנמק את המילים "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ", שכן אברהם יתפלל גם לולי היה נביא, אלא את המילה "וֶחְיֵה" – מפני שנביא הוא, תפילתו תישמע ותתקבל לפניי, ועל ידי כך תחיה.

באופן אחר פירש רש"י: "'הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ' – ואל תהא סבור שמא תתגנה בעיניו ולא יקבלנה, או ישנאך ולא יתפלל עליך, 'כִּי נָבִיא הוּא' – ויודע שלא נגעת בה, לפיכך: 'וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ'".²⁸ לפי פירושו, מתהפכים שני הדגשים שהוזכרו לגבי הפירוש הקודם: היות אברהם נביא אינו מוזכר בדברי ה' מצד קרבתו לה' והיותו נושא דברו, אלא מצד היותו יודע נסתרות; וכמו כן, הנתון "כִּי נָבִיא הוּא" אינו מנמק את המילה "וֶחְיֵה", המתארת את תוצאת התפילה, אלא את המילים "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ" – מכיון ש"נָבִיא הוּא", "יודע שלא נגעת בה", ולכן אל לך לחשוש שלא יאבה להתפלל בעדך.

באופן נוסף מתפרשות מילים אלו בתלמוד (מכות ט ע"ב), ולפיו מטרתן היא להשיב לאבימלך על טענתו שהוא 'צדיק' ושעשה כן בתם לבבו; ואף על פי שהודה לו הקב"ה בכך, באמרו "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת", כאן הוא מסייג זאת ומסביר לאבימלך כי היה מצופה ממנו להבין כי הצגת אברהם ושרה את עצמם כאחים היתה מפני היראה בלבד, ולא לסמוך עליה כדי לקחת את שרה. וכך נאמר שם:

אשת נביא הוא דתיהדר, דלאו נביא לא תיהדר?! אלא כדאמר רבי שמואל בר נחמני, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הכי קאמר ליה: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ" מכל מקום, ודקאמרת: "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג, הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא" וגו' – "נָבִיא הוּא", וממך למד, אכסנאי שבא לעיר, על עסקי אכילה ושתייה שואלין אותו, כלום שואלין אותו: 'אשתך זו? אחותך זו?"?!²⁹

כלומר, לא על חינם אמר אברהם "אֲחֹתִי הִוא", אלא מפני ששאלוהו על כך, ומכיון שאין ממידת דרך ארץ לשאול שאלות כאלו אכסנאי שבא לעיר, הבין אברהם כי מטרתם היא לקחת את שרה; וכל זאת היה מוטל על אבימלך להבין מדעתו, ולא לסמוך על הצגתם את עצמם כאחים. התלמוד מפרש את המילה 'נביא' במובן מושאל, כלומר מבין דבר מתוך דבר ועל ידי כך צופה את העתיד או את כוונותיהם של אחרים; ואומר ה' לאבימלך: מכיון שאברהם "נָבִיא הוּא" – "ממך למד", כלומר מכך ששאלת על עסקי אשתו – למד על כוונותיך, ונזהר לנפשו. וכך פירש שם הריטב"א: "'נביא הוא וממך למד' – פירוש: לא הטעה אותך, כי ידע מה שבליבך שאתה הולך בעקיפין, ולכך אמר לך שהיא אחותו".

פירוש זה רחוק במידת מה מדרך הפשט, אולם הקושי העיקרי שלכאורה קיים בו הוא המיקום של המילים "כִּי נָבִיא הוּא" ויחס התחביר בינן לבין הפסוק בכללו – הרי לפיו הן אינן מתייחסות לא ל"וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ" שלפניהן, ואף לא ל"וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" שלאחריהן, ומאחר והן פותחות במילה "כִּי", המלמדת על כך שהן מהוות נימוק, עולה השאלה – איזה חלק בדברי ה' הן מנמקות, וכיצד?

ניתן להסביר זאת על פי דברי הנצי"ב ב'העמק דבר', המפרש כי היות אבימלך אשם מהווה הבסיס לדרישה שאברהם יתפלל עבורו; ואם כן, המילים "כִּי נָבִיא הוּא" – הרומזות לפי פירוש התלמוד על אשמתו של אבימלך – מתקשרות עם המילים "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ"; אך לא כטעם לכך שאברהם יתפלל על אבימלך, כרש"י, אלא כטעם לכך שקיים צורך בזה שהוא יתפלל עליו; ואלו דבריו:

אבל העניין כך הוא, שוודאי עיקר החטא והַקפידה היה צערו של אברהם, אבל על זה התנצל אבימלך בצדק שהוא [-אברהם] בעצמו גרם לזה,³⁰ ואם כן אין עליו שום עוון; משום הכי [=כך] הקדים הקב"ה [לומר] שאינך צדיק גמור כמו שאתה אומר, אם כן היה ראוי אברהם לומר "אֲחֹתִי הִוא", ואם כן בחינם אתה מצער אותו, וצריך אתה לפייסהו שיתפלל, וזהו דבר ה' "וְעַתָּה הָשֵׁב וגו' כִּי נָבִיא הוּא", ויודע שאינך צדיק גמור ונצרך להישמר ממך.³¹ ובגמרא הסבירו יותר, שמאין הוא יודע וכי נביא יודע טבע כל האדם, ויישבו דהבין בחכמתו ממה שהעברת על דרך ארץ; נמצא ההקדמה נחוצה לעיקר החטא.

לדבריו, אילו אבימלך היה נקי מכל אשמה, והיה יכול בצדק להאשים את אברהם במה שאירע, בכך שהציג את שרה כאחותו – לא היה זקוק לפייס את אברהם ולא היה נצרך לתפילתו כדי שיחיה; אולם מכיון ש"נביא הוא וממך למד", כדברי התלמוד, לא הוא אשם בכך אלא אתה, שלא חששת לאפשרות שאינו אומר כך אלא מחמת יראה, ומשכך – אתה זקוק לתפילתו, "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה"; וראה עוד להלן בעניין זה.

אולם גם לאחר כל ההסברים הללו, עלינו למצוא טעם לסדר הנוכחי של המילים בפסוקנו, שממנו משמע בפשטות שהמילים "כִּי נָבִיא הוּא" מהוות נימוק להוראה "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ"; שכן, לפי הסברים אלו היה נכון יותר לומר "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ, וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה, כִּי נָבִיא הוּא"!

נראה, שבמיקום הנוכחי של המילים "כִּי נָבִיא הוּא" הן משמשות גם כנימוק ל"הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ"; שכן אף על פי שאשת כל איש היה עליך להחזיר מחמת הצדק והמוסר, במקרה זה גם משתלם לך לעשות כך – שכן מאחר ונביא הוא, הוא יתפלל בעדך ותחיה, כמבואר לעיל; ושיעור הכתוב: "וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ – כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" – כדאי לך להשיבה, כי מחמת זאת תחיה.

"וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה"

ניתן לשאול, מאחר ואבימלך לא חטא בשרה בפועל, וגם לקיחתה היתה בתום לב ללא כוונה לחטא, ואף איסור גזל שעבר עליו היה בשוגג, כמבואר לעיל – מדוע לא היה די לו בכך שישיב את שרה, אלא הוא נצרך לכך שאברהם יתפלל עליו, כדי שיחיה?

מכך עולה כי אשמה מסויימת רבצה על כתפיו של אבימלך, אשר היתה מביאה עליו מיתה אילולי התפלל עליו אברהם – ועלינו לעמוד על טיבה. בפיסקה הקודמת התבאר, על פי דברי התלמוד והנצי"ב, כי היתה ביקורת כלפי אבימלך על כך שסמך על דברי אברהם – אולם עדיין עלינו להבין מה היה חטאו בפועל שבסיבתו הוא נדרש לתפילת אברהם עליו.

במשנה (בבא קמא ח ז) נאמר, לגבי המזיק לחבירו: "אף על פי שהוא נותן לו [פיצויים], אין נמחל לו עד שיבקש ממנו [מחילה], שנאמר: 'וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה'"; המשנה לומדת מהוראת ה' לאבימלך, כי על מי שהזיק את חבירו או ציער אותו – מוטל לפייסו, מלבד הפיצויים שעליו לתת לו. אמנם, בפסוקנו לא הוזכר פיוס – אלא תפילה, ואם כן נראה כי להבנת המשנה עיקר הצורך בתפילת אברהם הוא הפיוס שיקדם לו – שכן אברהם לא יאות להתפלל עבור אבימלך עד שזה יפייסנו. כך פירש 'המאירי' שם (בבא קמא צב ע"א): "שתבקש ממנו עד שימחול לך בלב טוב כל כך, שיהא מתפלל בעדך", וכן 'בכור שור':

"וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" – כלומר: פייסהו [מ]לבד ההשבה, על שיתפלל בעדך; כלומר: לא אתפייס עימך עד שתעשה לו טובה שיתפלל לי עליך; כי ב[עבור ה]השבה לבדה לא יתפלל עליך, כי אין לך לעכב את אשתו. כאדם שאומר: "לא אמחול לך מה שעשית לפלוני אוהבי עד שתעשה לו כל כך נחת רוח, שיבקש הוא עצמו ממני שאמחול לך".

אולם, מכך שה' הזכיר בדבריו דווקא את התפילה, נראה שזו אינה מהווה רק סימן לכך שקדם לה פיוס ראוי, אלא שהיא היתה נצרכת גם מצד עצמה – כתיקון לפגם שבין אדם למקום; בדרך זו פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

ולא נתבאר עדיין למה הוא צריך לתפילה, אחר שלא חטא ולא נגע בה; וכי בשביל שהיה נצרך לשמירה מהקב"ה הוא נהרג?! אלא על כרחך עיקר החטא הוא מה שציער לאברהם, וכדתנן בפרק החובל (בבא קמא שם) [...] ואם כן לא נצרך אלא לפיוס, ולא לתפילה, אלא מכאן למדנו שהחוטא בין אדם לחבירו הוא חטא בין אדם לשמיים גם כן, וכשמתפייס מהאדם עדיין נצרך לבקש כפרה מהקב"ה, משום הכי [=כך] נצרך לתפילת אברהם, שיהי מחול לו.

כל חטא שבין אדם לחבירו מהווה חטא גם כלפי הקב"ה – שציווה על האדם להימנע מכך, והוא המרה את פיו; לפיכך, מכיון שאבימלך גזל מאברהם את אשתו וגרם לו צער – היה מוטל עליו לפייסו, ומלבד זאת הוא נדרש גם לכך שיתפלל עליו על מנת שגם הקב"ה ימחל לו על חטאו כלפיו.

כמובא לעיל, אבימלך חטא בגזל גם כלפי שרה עצמה, בלקיחתה ושלילת חירותה; אמנם הוא היה שוגג בכך, שכן סבר שהדבר מותר לו מחמת היות מלך, כמבואר שם – אך טעות זו לא פטרתו מאשמה, מאחר שהיה עליו ללמוד היטב ולוודא מה מותר לו ומה לא.

אין התייחסות במקורות אלו לחיובו של אבימלך לפייס גם את שרה על העוול והצער שגרם לה; אולם ניתן לומר, כי תפילת אברהם על אבימלך – כשם שמהווה סימן לכך שהוא התפייס, שכן לולא כן לא היה נאות להתפלל עליו, כך מהווה סימן גם לפיוסה של שרה, שאף בלעדיו לא היה נאות לכך.

"וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת"

הפסוק בנוי בצורה ניגודית: "הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ [...] וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ – וֶחְיֵה; וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב – דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת", וכשנדייק בו, נבחין בקושי מסויים: מתחילת הפסוק משמע, שגם אם ישיב אבימלך את "אֵשֶׁת הָאִישׁ", אם הוא לא יתפלל בעדו – לא יחיה; אולם מסוף הפסוק משמע, שרק אם לא ישיב אותה כלל – ימות, אך אם ישיבנה – יחיה!

בסוף הפרק נאמר: "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים, וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ; כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם"; ומכך מובן כי אבימלך וביתו לקו ב'עצירת כל רחם' מאז לקיחת שרה, ולהלן נעמוד על מהותה המדוייקת. על פי זה ניתן ליישב את הקושי האמור, ולהסביר כי אילו ישיב אבימלך את שרה, אך אברהם לא יתפלל עליו – מחד גיסא לא ימות, כפי שמשמע מסוף הפסוק, אולם מאידך – גם לא יתרפא מהעצירה, כפי שמשמע מתחילתו; כך שתפילת אברהם נועדה לרפא את אבימלך, ולא לבטל מעליו את עונש המיתה. וכך פירש 'בכור שור':

והיה אם יתפלל עליך – תֵרָפֵא ממה שאתה עצור, "וֶחְיֵה" – וְתֵרָפֵא;³² כי ההשבה יצילך מן המוות, ותפילתו [תצילך] ממה שאתה נעצר. וכן הוא אומר למטה: "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים, וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים" וגו', אלמא [=מוכח] כי על ידי תפילה בא לו הרפואה.

התלמוד מביא מספר דעות בהבנת מהות חולי העצירה שלקו בו אבימלך וביתו, וכפי שנראה – הפרשנות האמורה תיתכן רק לפי חלק מהן; וכך נאמר שם (בבא קמא צב ע"א):

"כִּי עָצֹר עָצַר ה' [בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ]" – אמר רבי אלעזר: שתי עצירות הללו למה? אחת באיש – שכבת זרע, שתיים באישה – שכבת זרע ולידה. במתניתא תנא: שתיים באיש – שכבת זרע וקטנים, שלושה באישה – שכבת זרע וקטנים ולידה. רבינא אמר: שלוש באיש – שכבת זרע וקטנים ופי טבעת, ארבעה באישה – שכבת זרע ולידה, וקטנים ופי טבעת.

לפי דעת רבי אלעזר חולי זה לא גרם לאבימלך סכנת חיים, ואם כן ניתן לפרש את פסוקנו כדלעיל – כך שקיימת בו אפשרות ביניים למקרה שבו אבימלך ישיב את שרה אך אברהם לא יתפלל עליו – שאז הוא יחיה, אך לא יתרפא. אולם לפי שתי הדעות האחרות, הנוקטות כי היתה כלולה בכך גם עצירת צרכי הגוף – הרי שכעבור משך זמן מסויים חולי זה עשוי להמית, כלשון ברכת 'אשר יצר', שכך "אי אפשר להתקיים" – ואם כן, אילו לא יתרפא אבימלך – בהכרח שימות, ואף במיתה קשה יותר מאשר מיתה מיידית, ומשכך – לא קיימת אפשרות ביניים זו, ולא ניתן לפרש את פסוקנו כדלעיל.

לפי שיטות אלו, עלינו לומר שאכן שתי צלעות הפסוק מציגות את שני צדדיו של אותו המטבע: אם ישיב את שרה ואברהם יתפלל בעדו – יתרפא מחולי העצירה, וממילא יחיה (כפי המובן הרגיל של המילה), ואם לא ישיב את שרה – לא יתרפא, וממילא ימות מחמת חוליו. גם במקרה הביניים – שישיב את שרה אך אברהם לא יתפלל בעדו, לא יתרפא וממילא ימות, כפי שמשמע מתחילת הפסוק; מסוף הפסוק אין סתירה לכך, שכן ניתן לומר שה' התייחס בדבריו למקרה היותר סביר – ישנה סבירות גבוהה יותר לכך שאבימלך לא יסכים לוותר על שרה ויתעקש להשאירה אצלו, ועל כך אמר לו ה': "וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב – דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת", ולעומת זאת סבירות נמוכה לכך שהוא ישיב את שרה אך יימנע מלפייס את אברהם, וכך אברהם לא יתפלל בעדו – ולפיכך לא העמיד ה' את אזהרתו כלפי אפשרות זו, והסתפק במה שמשמע מתחילת הפסוק.³³

ניתן לומר אפשרות נוספת לפי שיטות אלו, והיא שבמקרה הביניים לא יתרפא אבימלך לגמרי מחוליו, כפי שמשמע מתחילת הפסוק, אך הוא יוקל קצת מעליו כך שהוא יוכל להמשיך לחיות (כגון שהעצירה תסור ותשוב לפרקים), כפי שמשמע מסופו.

"אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ"

כתב רד"ק: "'וְכָל אֲשֶׁר לָךְ' – כי כולם הסכימו עמך, אין אומר השב". אולם יש להקשות על כך, שהרי אבימלך עצמו היה שוגג בדבר, הן מצד איסור אשת איש והן מצד איסור גזל, כמבואר לעיל, וכמו כן גם בני ביתו לא ידעו שיש בכך איסור; ואף שהוא עצמו היה ראוי להענש, מאחר שחטא בפועל – הלא הם לא עשו דבר, ובהתאם למחשבתם גם לא היה מצופה מהם לעשות דבר! לפיכך, נראה יותר כי זוהי הרחבה של עונשו של אבימלך עצמו, אשר בני ביתו ייתפסו בעוונו.

וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו, וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד.

"וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר" – כצפוי, אבימלך השכים מוקדם בבוקר לאחר החלום המבעית והמדאיג, וכפי שכתב רד"ק: "לא המתין לעת קום המלכים משנתם, כי ליבו חרד על חלומו"; ומעבר לעצם החרדה, גם היה מוטל עליו לפעול – "כי אמר לו שצריך סליחה ותפילת הנביא, אף על פי שישיב את אשתו"; מהחלום נודע לו כי חייהם ורפואתם שלו ושל אנשי ביתו תלויים בו, ולפיכך הוא משכים ומקדים לפעול לשם כך. ראשית, הוא מכנס את כל עבדיו, ומדבר "אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם" – לשון המעידה על הטיית האוזן, הקשבה, וקבלת הדברים.

מדוע הוא רואה צורך לספר להם זאת?

אנשיו היו מעורבים באירוע זה, הן בלקיחת שרה והן בהשבתה – ולפיכך הוא שיתף אותם בהתפתחות העניינים, כדי שיבינו מדוע הוא משיב אותה. רמ"ד וואלי מחדד זאת, וכותב:

המלך הזה [...] היה חושש הרבה על כבודו, שאם היה משלח את האישה הזאת מביתו מבלי שיספר לעבדיו עניין החלומות שהזהירוהו והכריחוהו לכך, בוודאי היו אומרים שנהג עימה כזונה, שעשה בה כל מה שליבו חפץ ואחר כך שילחה, לפיכך כתיב: "וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו, וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם".

ייתכן גם שאבימלך היה מסופק כיצד להתייחס לחלום זה ועד כמה לראותו כאמיתי, ולפיכך שיתף בו את עבדיו כדי לראות כיצד יגיבו לכך הם – ואכן תגובתם היתה חד משמעית, והם התייחסו לחלום במלוא הרצינות – "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד".

מדוע וממה יראו אנשי אבימלך?

רד"ק כתב: "'וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד' – עבדיו שהיו מסכימים בלקיחת האישה והיללו אותה לו כדי שייקחנה";³⁴ העבדים שהיו מעורבים בלקיחת שרה – אלו שסיפרו עליה לאבימלך, ואלו שהביאוה אליו – יראו פן ייענשו על חלקם במעשה זה. על פי פירושו, ניתן להסביר מדוע הוסיף הכתוב את המילה "הָאֲנָשִׁים", המיותרת לכאורה – אבימלך קרא "לְכָל עֲבָדָיו" ודיבר את הדברים באוזניהם, אך לא כל אלו יראו מאוד, כפי שהיה במשמע אילו נכתב "וַיִּירְאוּ מְאֹד", אלא רק "הָאֲנָשִׁים" – אנשים מסויימים מתוך כל עבדיו.

אולם, מפשט הכתוב נראה יותר שהוא מתייחס לכל עבדיו ששמעו את הדברים, גם לאלו שלא היו מעורבים באירוע באופן פעיל, ומסתבר שכך היו רוב עבדיו – ואף הם יראו מאוד, פן ייענשו – אף על פי שלא היו מעורבים בכך, וכפי שאמר ה' לאבימלך: "וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ".

באופן נוסף מתפרש הרקע ליראתם במדרש 'לקח טוב': "אמרו: זה חוטא, וכולם מתים! לכך נאמר: 'וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד'". בבסיס יראתם עמדה ההכרה בכך שהם עלולים למות בגלל חטאו של אבימלך; גם אם ישיב את האישה במקרה זה – הם חרדו ממשמעותם העקרונית של הדברים: גורלם ומקריהם אינם תלויים רק בידיהם, אלא הם עשויים להיות מושפעים ממעשיו של אחר – והכרה זו שומטת את תחושת הביטחון, ועשויה לעורר דאגה ויראה. על פי זה, ניתן להסביר גם את טעם הוספת המילה "הָאֲנָשִׁים": בתחילת הפסוק הם נקראו "עֲבָדָיו" – עבדי אבימלך הטפלים לו, שמשום כך הם היו מאויימים בגלל חטאו; ואילו כאן, יראתם מתקוממת נגד מציאות זו, מחמת שהם רואים עצמם כ"אֲנָשִׁים" בפני עצמם, שאינם רוצים להיות מושפעים ממעשיו של אחר.

המדרש (בראשית רבה נב ט) מוסיף, כי על רקע חורבן סדום שאירע לא מכבר, ניתן להבין את גודל יראתם וחששם של עבדי אבימלך: "לפי שהיו רואים עשנה של סדום עולה ככבשן האש, אמרו: תאמר אותן המלאכים שנשתלחו לסדום באו לכאן! לפיכך 'וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד'".

וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר לוֹ: מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה, מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי.

"מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ"

בעל מדרש 'שכל טוב' פירש: "'מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ' – שרימית בנו כך", ומשמע מדבריו כי ה'עשייה' שנזכרת בדברי אבימלך היא האמירה של אברהם, שבה הציג את אשתו כאחותו; אם כן, משמעות המילים "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ" היא כמו מה שאמר לו פרעה בשעתו: "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא? לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?" (לעיל יב יח-יט). לפי זה, גערתו של אבימלך מהווה שאלה על פשר המעשה – "מדוע עשית לנו כך?".

אולם, ניתן גם לפרש שאין זו שאלה אלא קריאת תמיהה וגערה, שאינה מתייחסת לעצם הפעולה של נמען הדברים אלא לתוצאותיה – "ראה מה גרמת!"³⁵ בשונה ממשמעות אמירתו של פרעה, שאכן היתה שאלה לפשר הנהגתו של אברהם – מדוע אמר שהיא אחותו, וכפי שהוא מפרט בהמשך אותו הפסוק, כמצוטט כאן – משמעות אמירתו של אבימלך לא היתה כזו, אלא גערה: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ!". אם כן, אין כוונתו במילה "עָשִׂיתָ" לאמירה של אברהם, אלא לתוצאה שלה – "הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה".

אם כן, המילים "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ" מהוות לכאורה אמירה בפני עצמה, שאינה מחוברת עם ההמשך, ושיעור הכתוב: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ! וּמֶה חָטָאתִי לָךְ, כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה?". אלא שלפי זה ו' החיבור מיותרת, והיה לו לומר: "מֶה חָטָאתִי לָךְ", בלי אותה ו' – שכן מתחילה בזה אמירה חדשה שאינה מחוברת למה שנאמר לפניה. גם לפי טעמי המקרא מילים אלו מחוברות עם ההמשך, כך ששיעור הכתוב הוא: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ, כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה?".

לאור זאת, נראה לפרש שאמנם משמעות המילים "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ" היא כמבואר לעיל – קריאת גערה, ועם זאת הן מחוברות להמשך; במקביל למילים "וּמֶה חָטָאתִי לָךְ" הן מתחברות לסיום – "כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה". לפי זה, שיעור הכתוב הוא: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ! כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה! וּמֶה חָטָאתִי לָךְ, כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה?". פירוש הדברים, שחלקה הראשון של האמירה מהווה גערה, והוא גם נאמר בלשון כזו: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ! [ולְמה כוונתי? לכך ש]הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה!", וחלקה השני – על אף שאופיו הוא גערה – נאמר בלשון שאלה: "וּמֶה חָטָאתִי לָךְ, כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה?". אם כן, ו' החיבור הנזכרת אינה מלמדת על קשר תחבירי של רצף בין "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ" לבין "מֶה חָטָאתִי לָךְ", אלא מחברת את המילים "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ" להמשך הפסוק, כמבואר (שכן לולא היא, היה משתמע כי הן עומדות לעצמן).

באופן נוסף פירש המלבי"ם, כך שאכן המילים "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ" מהוות רצף אחד מבחינת המשמעות:

שמי שירצה להנקם מחבירו על כך שחבירו עשה לו איזה רעה [...] יעריך הנקמה לערך הרעה שעשה לו, שאם הרע לו בדבר קטן, לא ינקום ממנו נקמה גדולה, וכל שכן שאם הרע לו איש אחד, לא יעשה נקמה להרע בעבור זה לאנשים רבים. על זה אמר: בוא ונעשה חשבון "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ, וּמֶה חָטָאתִי לָךְ" – נחשוב [=נְחַשֵּׁב] מה שעשית לנו לעומת מה שחטאתי לך; הנה אני לא חטאתי לך כל מאומה, אבל לעומת זה הנקמה גדולה מאוד: א) מצד שכולל אנשים רבים, שעל זה אמר "כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי", שחטא המלך ועונשו נוגע לכל הממלכה, ב) מצד החטא בעצמו, שהוא "חֲטָאָה גְדֹלָה".

פירושו מתאים היטב לתחביר וההטעמה בפסוק, אולם הוא גם מעלה קשיים: האחד, מאחר וידוע שאבימלך לא חטא במאומה לאברהם לפני לקיחת שרה, לכאורה אין מקום לומר "נְחַשֵּׁב מה שעשית לנו לעומת מה שחטאתי לך", ונראה שבהכרח משמעות השאלה הרטורית היא "לא חטאתי לך כלל", ולא "גם אם חטאתי לך, הרי שערך חטאת זו פחות מערך מה שעשית לנו"; והשני, שלפי זה הסדר היה צריך להיות הפוך: "מה חטאתי לך, ומה עשית לנו", שכן על פי משוואה זו מה שעשה אברהם בא כתגובה ונקמה למה שחטא לו אבימלך לפני כן – "מה חטאתי לך, ומה עשית לנו – בעקבות זאת".

"כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה"

מדוע "עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי"? במה חטאה ממלכתו של אבימלך?

באופן אחד ניתן להבין זאת, שכוונת אבימלך היתה לכך שתוצאות חטאתו היו עשויות להשפיע על כל הממלכה, שכן גם אם רק הוא היה מת, וכל שכן אם גם כל בני ביתו היו מתים (כפי שאיים עליו ה': "וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ") – היה הדבר פוגע בממלכה כולה. אם כן, אין כוונת הדברים שהממלכה חטאה, אלא שהיא תיפגע מהעונש שיבוא על מלכה בעקבות החטא; ובמילים אחרות, ה'חטאה הגדולה' לא 'הובאה' על ממלכתו של אבימלך במובן שהיא מיוחסת לה, כלומר שהיא נכשלה בחטא, אלא במובן של העונש שתגרור בעקבותיה – החטאה שהבאת עליי, תביא אסון גם לממלכתי.

אולם נראה יותר כי משמעות הכתוב היא ש'החטאה הגדולה' גם מיוחסת לממלכה, ולא רק שהממלכה תיפגע ממנה בעקיפין; וכוונת הדברים, שבהיות המלך מייצג את ממלכתו הרי שחטאתו מיוחסת לממלכה ככלל, וכולה נושאת באחריות לכך כאילו חטאה, והיא עשויה להענש (אם כי לא בהכרח שבחומרה זהה לזו של המלך החוטא) – כך על כל פנים לפי הבנתו של אבימלך. ייתכן גם שכך הבין אבימלך, או סבר שניתן להבין, את האיום "דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ" – כל ממלכתך. בפרט לאור חורבנן המוחלט של סדום ובנותיה שאירע לא מכבר, ניתן להבין את חששו של אבימלך מפני ענישה קולקטיבית לממלכתו כולה בגלל חטאו שלו כמלך (ואף שבסדום לא היה כך, אלא כולם היו חוטאים – לא היה דבר זה ידוע לכל). חטאו של מלך גרר נחשב כחטאת ממלכת גרר כולה, ואם כן – הרי ש"הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה". וכך כתב האברבנאל: "כי להיות המלך נפש כללית לכל עמו, כמו שזכר הפילוסוף, היתה הרעה הבאה מגעת לכל מלכותו. ואם מפני שחשב שבפשעו זה תהפך כל מלכותו כמהפכת סדום ועמורה".

"כִּי הֵבֵאתָ [...] חֲטָאָה גְדֹלָה"

לכאורה לא מובנת האשמה זו שמטיח אבימלך באברהם – הרי בפועל אבימלך לא חטא עם שרה, ואם כן איזו "חֲטָאָה גְדֹלָה" הביא אברהם עליו ועל ממלכתו?³⁶

נראה, שאבימלך מאשים את אברהם בכך שמצידו הוא אכן עשה מעשה שהיה מביא עליהם "חֲטָאָה גְדֹלָה", אלא שה' מנע זאת. אברהם לא ידע מראש שהחטא יימנע, וכבר בעצם הצגתו את שרה כאחותו טמון הפוטנציאל ל"חֲטָאָה גְדֹלָה" שתיגרם ממנה – והמניעה שהגיעה לאחר מכן מצד ה', אינה מפחיתה מחומרת מעשהו של אברהם.

מפסוקנו ניכר כי אבימלך מנסה לנפח את ההאשמה ככל שניתן; כך ניכר הן מאריכות הדברים, והן מפרטים שונים שבהם: הדרמטיות שבתמיהה הרטורית "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ"; הזכרת "מַמְלַכְתִּי" כולה כנפגעת מהחטא; החשבת ה"חֲטָאָה" הפוטנציאלית כאילו אירעה בפועל, כאמור; הוספת התואר "גְדֹלָה"; וכן מסיום הפסוק – "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי" – שנעמוד עליו בהמשך. ניתן להסביר, כי בסתר ליבו הכיר אבימלך בכך שתלויה בו אשמה, וכפי שגם רמז לו הקב"ה בדבריו (כמבואר לעיל), ודווקא משום כך הוא הפנה את האשמה במלוא עוצמתה כלפי אברהם, על מנת להשקיט את מצפונו.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת על פי דברי הנצי"ב ב'העמק דבר', שכתב: "היסב אבימלך על אברהם חטא גדול להפחידו מעונש מוות, כי 'חֲמַת מֶלֶךְ מַלְאֲכֵי מָוֶת' (משלי טז יד), וחשב אבימלך שיבקש אברהם אבינו מחילה ממנו, ובזה יתנה אבימלך שיתפלל אל ה', ואם לא – ימות"; אבימלך ניפח את אשמתו של אברהם ופנה אליו בתקיפות, מתוך מחשבה שהוא יפחד ממנו בשל כך ויסכים להתפלל עבורו כדי שלא יענישנו; אך לא כך היה, כפי שיתבאר בהמשך.

"מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי"

מה הם אותם "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ"?

רש"י פירש: "'מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ' – מכה אשר לא הורגלה לבוא על בריה באה לנו על ידך, עצירת כל נקבים, של זרע ושל קטנים ורעי ואוזניים וחוטם", וכאמור להלן: "כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ" (פס' יח), וכפי שיתבאר שם. מפרשי רש"י הסבירו שהוא פירש כך, ולא כפשט הכתוב – שהכוונה היא לאמירה "אֲחֹתִי הִוא" – משום ש"מה שאמר אברהם 'אֲחֹתִי הִוא' לאו 'מעשים' בלשון רבים נקרא, ועוד דזה לא נקרא מעשה [אלא 'אמירה']" ('גור אריה'). לפי דרכו, נדחק רש"י בביאור המילים "עָשִׂיתָ עִמָּדִי", שכן לא אברהם הוא שעשה מעשים אלו, ופירש אותן כ"באה לנו על ידך".

אך מכל מקום נראה כי מסתבר יותר לפרש כפשט הכתוב, שכוונת אבימלך היא למעשהו של אברהם – שהציג את שרה כאחותו; וכך תירגם אונקלוס: "עוּבָדִין דְּלָא כָשְׁרִין לְאִתְעֲבָדָא עֲבַדְתְּ עִמִּי" – מעשים שאינם ראויים להעשות. את הקושי שהעלו מפרשי רש"י על אפשרות זו ניתן ליישב על פי האמור לעיל, שאבימלך מנסה לנפח ככל האפשר את האשמתו כלפי אברהם, ולפיכך הוא אינו מציג זאת כ'אמירה' גרידא, אלא כ'מעשה', הנחשב חמור וממשי יותר, ומאותה סיבה גם משתמש בלשון רבים – "מַעֲשִׂים".

מאידך, על פירוש רש"י קשה – מלבד הדוחק שהוזכר לעיל – גם מעצם השימוש בלשון 'עשה'; היגד זה מזכיר שלוש פעמים לשון זו: "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי", ובכך מודגש הצד של העשייה, הפעולה, שבו תלוי הפסול. הלשון "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ" אינה מתאימה לחוליים, הבאים על האדם מעצמם ואינם 'נעשים' לו על ידי גורם הנראה לעין; ולפי רש"י, שמדובר על החולי שלקה בו אבימלך, היה מתאים יותר להשתמש בלשון אחרת, המתייחסת לתוצאה עצמה, כמו "מקרים אשר לא יקרו" או "דברים אשר לא יהיו" וכדומה. אף אם נייחס את ה'עשייה' לה', המביא את החולי – נמצא שאין הקבלה בין "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ" לבין "עָשִׂיתָ עִמָּדִי", שכן לפי זה משמעות הכתוב היא "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ [על ידי ה'] עָשִׂיתָ [אתה] עִמָּדִי" – ואילו ממשמעות לשון הכתוב נראה כי ישנה הקבלה ביניהם: אתה, כבן אדם, "עָשִׂיתָ עִמָּדִי" "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ" על ידי בני אדם.

ומה היתה החומרה הגדולה שראה אבימלך במעשה זה, עד שכינה אותו "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ"?

על פי האמור לעיל, אין הכרח למצוא חומרה כזו – שכן אבימלך התנסח בכוונה בצורה המעצימה את ההאשמה. אך מעבר לכך, ניתן להסביר שהחומרה המיוחדת שרואה אבימלך בהנהגתו של אברהם היתה שהוא גרם לו למכשול אף על פי שבכך נמצא שגם הוא עצמו חוטא; כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי' – שאין אדם עשוי לומר על אשתו שהיא פנויה ולהתירה לאחרים, שהרי אחרים לוקחין אותה, והוא נענש! ושמא דימית להענישנו בה, שניהפך כסדום!"; וכן המלבי"ם:

הנה אני לא חטאתי לך כל מאומה, אבל לעומת זה הנקמה גדולה מאוד [...] מצד שהוא עצמו נלכד בחטא זה, אם במה שהיה סיבה לו שבהכרח ייענש גם הוא, כמחטיא את הרבים, אם במה שמסר את אשתו לקלון. וזהו שאמר "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי", שגם אתה עשית מעשי זרה ורעה ואתה שותף ברעה, וזה לא יעשה אלא מי שעשו לו רעה גדולה, אשר יאמר "תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים" (שופטים טז ל).

המלבי"ם מפרש כך בהמשך לדבריו המובאים לעיל, שבאמרו "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ" כוונת אבימלך היתה לערוך השוואה בין מה שחטא הוא לאברהם, אילו חטא לו, לבין מה שאברהם עשה לו – ובמסגרת זה מציין שלושה דברים שבהם מעשהו של אברהם חמור יותר ממה שחטא אבימלך כלפיו, אילו אכן היה חוטא כלפיו; שניים הוזכרו לעיל: "מצד שכולל אנשים רבים, שעל זה אמר 'כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי', שחטא המלך ועונשו נוגע לכל הממלכה, ב) מצד החטא בעצמו, שהוא 'חֲטָאָה גְדֹלָה'", וכאן מוזכר הדבר השלישי – "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי", שהכשלת אותי אף על פי שבכך חטאת ותיענש אף אתה.

באופן דומה ניתן לפרש, גם מבלי העובדה שאברהם נהיה שותף לחטא ובכך הזיק לעצמו – שכוונת אבימלך היתה לומר שאברהם הכשיל אותו בלי שהיתה לו כל תועלת מכך; "אין אדם חוטא ולא לו" (בבא מציעא ה ע"ב) – אדם עשוי לשקר או לחטוא אם יהיה לו רווח מכך, אך להחטיא אחרים בלי סיבה, אין זה כי אם רוע לב, ולפיכך מכנה זאת אבימלך "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ".

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם: מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה?

פסוקנו מצטט אמירה נוספת של אבימלך; היא אינה מופיעה ברצף אחד עם האמירה שבפסוק הקודם וכהמשך לה, אלא כאמירה בפני עצמה, עם פתיחה משלה: "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם". משכך, עולות השאלות – מהו היחס בין שתי האמירות? מדוע נצרכו שתיהן, ומדוע אינן מופיעות כאמירה אחת? ומדוע לא השיב אברהם לאחר הראשונה, אלא רק לאחר השנייה?

ניתן להבחין בהבדל ברור בין אופייה של האמירה הראשונה לבין זו של השנייה: הראשונה מהווה שאלה רטורית, שלא על מנת לקבל תשובה – "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ, כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה?"; היא משקפת הנחת יסוד שלפיה אברהם נהג שלא כשורה, ומהווה גערה כלפיו, כפי שבולט בסיומה – "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי!". לעומת זאת, האמירה השנייה מהווה שאלה עניינית, המשקפת הנחת יסוד שלפיה ישנו טעם לכך שנהג אברהם כפי שנהג – "מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה?".

המפרשים עמדו על הבדל זה שבין האמירות, ויש מהם שלא ראו בכך סתירה – אלא שבהתחלה אבימלך גער באברהם, ולאחר מכן שאל אותו בצורה עניינית; כך פירש רד"ק: "אחר שתפסוהו באשר עשה כי לא כדין עשה, שאל לו שיאמר לו מפני מה עשה זה, מה ראה, כי אי אפשר לאדם כמוהו לעשות דבר זה בלא טעם", וכן 'אור החיים': "להיות שפסוק ראשון הוא תוכחה וקבלנות, ודיבור זה הוא שאלה לדעת טעמו כי ודאי לא נתכוון להרע אלא טעמו כמוס עימו – לזה ייחד אמירה בפני עצמה, ששאלו 'מָה רָאִיתָ' וגו'".

אולם, קשה להניח כי מלכתחילה התכוון אבימלך לומר כך את שתי האמירות הללו; הרי מתוך שאלתו האחרונה מוכח כי הוא הבין שהיה טעם מסויים שמחמתו נהג אברהם כפי שנהג – ואם כן, על מה ולמה הוא גוער בו לפני כן, שעה שאינו יודע כלל טעמו של דבר? לפיכך, נראה יותר שמלכתחילה התכוון אבימלך לומר רק את דבריו שבפסוק הקודם, בכעסו על אברהם, ורק לאחר מכן הבין שעליו לפנות אליו באופן אחר, ואז פנה אליו בשאלה שבפסוקנו; וניתן להסביר זאת בכמה אופנים, כדלהלן.

'משיבת נפש'³⁷ כתב על כך:

"וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וכו' כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה, מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי" – ואברהם לא נתן לו תשובה על זה. [...] ונראה לי מכאן למדו רבותינו שאמרו "אין מרצין לאדם בשעת כעסו" (ברכות ז ע"א), ובמסכת (בכורות) [ברכות] למדו ממה שנאמר "פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ" (שמות לג יד). כי באמירה ראשונה היה אבימלך בכעס, ובא לכלל טעות לחתוך הדין על אברהם שלא כדין עשה, באמרו "מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ"; וזה לא ייתכן, להפשיע שום אדם בלתי שמוע טענותיו [...] והכעס הביא אבימלך לכלל טעות, אז לא רצה אברהם להשיב לו. וכשנתקרר דעתו של אבימלך, חזר בו, ואמר "מָה רָאִיתָ", ומבקש ממנו תשובה, ונח רוגזו. אז השיב לו, וקיבלה ממנו אבימלך ונתפייס – מה שלא היה מפוייס בעת הכעס.

כלומר, אבימלך פנה אל אברהם בשאלה – אך הוא לא היה פתוח לקבל תשובה; בכעסו, הוא כמו גמר בדעתו שאברהם אשם, כפי שהתבטא בגערה שהטיח בו – ולפיכך לא השיב לו אברהם ולא ניסה לרצותו בשעת כעסו. לאחר שנתקררה דעתו, פנה אל אברהם באמירה נוספת, שנוסחה כשאלה עניינית – ומשהביע את רצונו לקבל תשובה, השיב לו אברהם והניח את דעתו.

באופן דומה ניתן להסביר, ששתיקה רועמת היתה שתיקתו של אברהם לאחר הפנייה הראשונה, והוא הביע בה תוכן רב משמעות: "וכי אתה מאשים אותי במה שקרה?! לקחתָ את שרה בלא הסכמתי ובלא הסכמתה; אף לא העלת בדעתך שבאמת היא אשתי ואמירתי היתה רק מחמת היראה; ואף הקב"ה הענישך – משמע, אתה אשם; וכעת אתה גוער בי, ותולה בי את האשמה?! אין פנייתך ראויה להתייחסות, עד שתתקן אותה". ואכן אבימלך הבין את הרמז והכיר בטעותו, ובעקבות זאת פנה אליו שנית בלשון רכה, מכבדת ועניינית – "מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה?".

באופן נוסף הסביר הנצי"ב ב'העמק דבר' את טעם פנייתו השנייה של אבימלך וסגנונה השונה; לפירושו, לא (רק) כעס עמד מאחורי הנזיפה המאשימה שבפסוק הקודם, אלא חשיבה טקטית: הוא פנה אל אברהם בהאשמה ותַקיפות, מתוך מחשבה שהוא יפחד ממנו בשל כך, ויסכים להתפלל עבורו כדי שלא יענישנו; אך משראה שאברהם אינו נרתע מדבריו ואינו מודה בהאשמה שהוא מטיח בו, הבין כי לא בדרך זו ישיג את מבוקשו אלא בפיוס והידברות, ולפיכך פונה אליו שנית כפי שמופיע בפסוקנו; ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וגו' מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ וגו' – מתחילה היסב אבימלך על אברהם חטא גדול להפחידו מעונש מוות, כי 'חֲמַת מֶלֶךְ מַלְאֲכֵי מָוֶת' (משלי טז יד), וחשב אבימלך שיבקש אברהם אבינו מחילה ממנו, ובזה יתנה אבימלך שיתפלל אל ה', ואם לא – ימות; אבל אברהם לא השיב אחר רוגז של אבימלך לא דבר ולא חצי דבר, ואם כן ראה אבימלך כי ברע הוא, והרי אין יכול להרגו, שהרי יודע כמה הקב"ה מזהיר עליו, על כן חזר והיטיב לו פנים. "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם" – באמירה בפני עצמה, ובלא נשיאת חטא ואשם, כי אם בדברי פיוס ושאלה.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי.

לאחר שאבימלך שאל אותו כראוי וכהוגן והביע נכונות לקבל תשובה, השיב לו אברהם תשובה זו – הידועה לקורא כבר מתחילת הסיפור, לאור הסיפור המקביל על האירוע שהתרחש במצרים –חששתי פן "וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי": או שאיש מהעם יהרגני כדי שלא אעמוד בפניו ברצונו לקחת את אשתי, או שהמלך – על אף שאין ביכולתי למנוע ממנו דבר – יהרגני כדי לקחתה כפנויה, שכן גנאי הוא לו לקחת אשת איש.

המילה "רַק" בפסוקנו מצריכה הבנה – מה משמעותה במסגרת האמירה "רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה"?

רס"ג פירש מילה זו כ"אולי", וכך נראה מדברי הרמב"ן (בפס' יב): "ענה אברהם: אני לא ידעתי אתכם, אך חשבתי אולי 'אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה', כי רוב מקומות העולם אין בהם יראת אלוהים". לעומת זאת, שד"ל פירש להפך: "'רַק' – בלא ספק, והוא נאמר דרך אומדן הדעת; כאדם האומר נראה ודאי שהעניין כך, כמו 'רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' (דברים ד ו), 'רַק שְׂנֵאתַנִי וְלֹא אֲהַבְתָּנִי' (שופטים יד טז)".

ניתן להסביר זאת באופן אחר, אשר גם לפיו ייתכן שאברהם לא ידע בוודאות שאכן "אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה", אולם פירוש המילה "רַק" כאן הוא כפי מובנה הרגיל; ושיעור הכתוב: די בכך ש"רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה", אף על פי שיש בו דברים אחרים, כהנהגה חברתית נאותה, צדק ומוסר – כדי שיהיה קיים החשש של "וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי". כוונת אברהם היתה לומר בכך, שחששו לא היה כה רחוק ומופרך – כפי שניתן היה לטעון כלפיו: וכי במקומם של בני אדם מהוגנים ונורמטיבים, אתה חושש שיהרגו אדם חף מפשע על דבר אשתו?! על כך הוא אומר, כי החשש "וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" אינו רלוונטי רק במקום של אנשי רשע, נטולי כל תרבות ומוסר, אלא די בכך שחסר מרכיב אחד בלבד – "רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים" – וכבר החשש קיים ועומד. שכן, עם זאת שחברה נורמטיבית בעלת ערכים בסיסיים של מוסר לא תהרוג אדם חף מפשע בעבור אשתו – אין דבר המונע ממנה, או מִמַּלְכָּהּ, לעשות כך במקרים מיוחדים, שבהם תהיינה נסיבות ייחודיות שתגרומנה להם לחרוג ממנהגם הרגיל; ערכי מוסר, שאינם נובעים מתוך יראת אלוהים ומחוייבות כלפיו, אין בכוחם לנתב את מעשיו של האדם באופן מוחלט, שכן בעיניו סולם הערכים ומערכת השיקולים עודם נתונים בידיו. רק במקום שישנה בו יראת אלוהים, שמכוחה האדם מכיר בכך שהוא מחוייב לצו האלוהי באופן טוטאלי וללא מרחב להעדפות אחרות משל עצמו, ניתן לסמוך על כך שאנשי המקום ומלכם ינהגו כראוי גם במקרים מיוחדים שבהם היצר יתעורר ביתר שאת, וישיא אותם להרשות לעצמם לעבור על צו המוסר.

בדרך זו פירש המלבי"ם:

הודיע לו שגם אם נראה איש או עַם שהוא פילוסוף גדול וחקק לו נימוסים ישרים, והרגיל את עצמו במידות טובות על פי עצת שכלו, והוא עושה משפט וצדקה הכל על פי עצת שכלו, בכל זאת לא נוכל לבטוח על האיש ההוא או העם ההוא, שבעת תסיתהו תאוותו לעשות רע שתמיד יגבר שכלו על תאוותו, כי בהפך – עת תבער בו אש תאוותו אל אשת חן או הון רעהו באין רואה, אז גם שכלו ילך שולל לרצוח ולנאוף ולעשות כל רע. רק כוח אחד נמצא בנפש האדם אשר בו נוכל לבטוח שלא נחטא, והיא מידת היראה השתולה בנפש, עד שממנה יסתעף סעיף אחד שהיא יראת אלוהים, עת תמלא הנפש מיראת אלוהים המשקיף על נגלהו ונסתריו והצופה אל כל מעשיו, אז גם עת יגבר עליו יצרו יירא ויבוש מהמלך הגדול הרואה את כל מעשיו וייזהר מעשות רע. [...] ועל זה אמר: "כִּי אָמַרְתִּי" הגם שראיתי עַמך שהם בעלי מידות טובות עושים משפט וצדקה, ולא ראיתי בם שום דופי, "רַק" חיסרון אחד ש"אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה" – "וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי"; לא אוכל לבטוח בם, שעֵת יראו אישה יפה ותבער בם אש התאווה, לא יוכלו לכבוש את יצרם ויהרגו אותי; אחר שלא יראו אלוהים, השכל לבדו ונימוסים השכליים לא יעמדו בפני זרועות התאווה.

ומניין ידע אברהם ש"אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה"?

לפי דברי הרמב"ן המובאים לעיל, אכן הוא לא ידע כך בוודאות, ונזהר מחמת הספק – "כי רוב מקומות העולם אין בהם יראת אלוהים". לעומת זאת, רש"י (על פי התלמוד, בבא קמא צב ע"א, מכות ט ע"ב) הסביר שלמד כך אברהם מהתנהגותם של אנשי המקום: "אכסנאי שבא לעיר, על עסקי אכילה ושתייה שואלין אותו, או על עסקי אשתו שואלין אותו – אשתך היא או אחותך היא?!" – ומכך שאנשי העיר שאלוהו על אשתו, הבין אברהם שהם נתנו בה עיניהם, ושאינם בעלי דרך ארץ והנהגה ישרה. אמנם לא מפורש בכתוב ששאלו אותו על שרה, ואין בכך הכרח – שכן ייתכן גם שאמר מעצמו "אֲחֹתִי הִוא", כדי להקדים רפואה למכה³⁸– אך אין מניעה לפרש שכך היה, ומהתנהגות זו למד אברהם על טיבם של אנשי המקום.

באופן פשוט יותר ניתן להסביר, שמאחר ואנשי גרר היו עובדי עבודה זרה ולא האמינו באלוהים אחד המנהיג ומשגיח, ממילא לא ייתכן שתהיה בהם יראה מפניו, שכן אינם מאמינים בכך שהוא רואה את מעשיהם, ואף לא בכך שהוא גומל בהתאם להם; וכך פירש המלבי"ם: "כי אי אפשר שיהיה בם יראת אלוהים [אלא] רק אם מאמינים בהשגחה פרטית, שה' רואה ויודע ומשגיח על כל עלילות מצעדי גבר, לא אם יאמרו שהעולם קדמון ומתנהג בדרך הטבע".

וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי, וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה.

פירוש הפסוק

לאחר שהשיב אברהם לאבימלך את התשובה העיקרית – שחשש פן יהרגוהו, ומחמת כך היה רשאי לשנות מן האמת, כעת הוא מוסיף על כך ואומר שגם אמירתו כשלעצמה לא היתה שקר – שכן באמת מלבד היות שרה אשתו היא גם אחותו; ושיעור הכתוב: "וְגַם – טענה נוספת: אָמְנָה – אמת היו הדברים! אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא". המילה "אָמְנָה" היא מלשון אמן, אמינות; "'וְגַם אָמְנָה' – כמו 'באמת', וכן 'אָמְנָה אָנֹכִי חָטָאתִי' (יהושע ז כ), וכן עניינו עם המ', 'אמנם'" (רד"ק).

מפשט לשון הכתוב פה עולה כי שרה היתה אחותו של אברהם, והיתה בת אביו תרח, אך לא בת אימו – אלא בת אם אחרת, ולפיכך היה מותר להם להינשא – אף כי עובדה זו לא נזכרה בתורה עד כאן. אולם לדעת חז"ל שרה היתה בת אחיו של אברהם, והיא יסכה בת הרן, המוזכרת בפסוק "וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה" (לעיל יב כט) – "יסכה זו שרה" (מגילה יד ע"א), ואם כן יש לפרש את פסוקנו שלא כמשמעותו הפשוטה, וכפי שיתבאר כעת.

בתלמוד (סנהדרין נח ע"א-ע"ב) מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר לרבי עקיבא בעניין אלו עריות נאסרו לבני נח, ובין היתר נחלקו לגבי אחות – שלדעת רבי אליעזר אסורה, ולדעת רבי עקיבא מותרת. התלמוד מקשה על רבי עקיבא מפסוקנו: "תא שמע: 'וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי' – מכלל דבת האם אסורה!"; כלומר – לדעת רבי אליעזר ניתן לומר שאחות מהאב מותרת, כפי שמוכח מפסוקנו, ורק אחות מהאם אסורה; אך לדעת רבי עקיבא אחות לא נאסרה כלל לבני נח, ואם כן מדוע אומר אברהם שיכול היה לשאת את שרה מפני שלא היתה אחותו בת אימו? הרי גם אם היתה אחותו מאב ומאם – היתה מותרת לו!

לפני שנעבור לתירוץ שבו מיישב התלמוד את שיטת רבי עקיבא, נתבונן בפרשנות הפסוק כפי שהיא עולה מתוך הקושיה, המשקפת את שיטת רבי אליעזר. לפי הבנתה, אברהם אומר כאן לאבימלך ששרה היא אחותו, ומסביר כיצד למרות זאת היה רשאי לשאתה לאישה – שכן היא אחותו מאב ולא מאם. אלא שעל כך עולה הקושיה – הרי כאמור לעיל, שרה לא היתה אחותו של אברהם, אלא בת אחיו!

רש"י (על פסוקנו) מפרש בדרך זו, ומיישב בתוך דבריו את הקושיה:

"אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא" – ובת אב מותרת לבן נח, שאין אבות לגוי. וכדי לאמת דבריו השיבם כן. ואם תאמר: והלא בת אחיו היתה? בני בנים הרי הן כבנים, והרי היא בתו של תרח, וכן הוא אומר ללוט: "כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ" (בראשית יג ח).³⁹"אַךְ לֹא בַת אִמִּי" – הרן מאם אחרת היה.

לפירושו, הגדרת שרה כ"אחותי" מוצדקת מחמת ש"בני בנים הרי הן כבנים, והרי היא בתו של תרח" – היא נחשבת כבתו של תרח וממילא כאחותו של אברהם, אף כי מצד האמת היא בתו של הרן בן תרח, ובת אחיו של אברהם.

אלא שאם כך, עולה השאלה – לשם מה נדרש אברהם להצדקה של "בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי"? הרי גם אילו הרן לא היה מאם אחרת, שרה היתה מותרת לאברהם מחמת שאינה אחותו אלא בת אחיו, ובת אחיו אינה מכלל העריות! וכך מקשה שם התלמוד, כתגובה לקושיה הנזכרת על רבי עקיבא: "ותסברא, אחותו הואי?! בת אחיו הואי! וכיון דהכי הוא – לא שנא מן האב, ולא שנא מן האם – שריא! [=וכי אחותו היתה?! בת אחיו היתה! וכיון שכך הוא, בין מן האב ובין מן האם – מותרת!]".

עלינו לומר, לפירוש זה, שאף כי אמירת אברהם היתה אמת מחמת ש"בני בנים הרי הן כבנים" – הוא רצה שאבימלך יבין מדבריו כי שרה היא אחותו ממש; הרי כל מטרת אברהם בפסוקנו היא "לאמת דבריו" כלשון רש"י – לומר שדבריו הראשונים היו אמת, ואבימלך לא יקבל את ה'התחכמות' שמציגה את דברי אברהם כאמת בהתבסס על החשבת בני בנים כבנים.⁴⁰ אלא שאם אבימלך אכן יבין כך, יהיה על אברהם לספק לו הסבר כיצד נשא את אחותו, ולפיכך הוא מוסיף נתון שמצד האמת אינו רלוונטי כלל – שאביה של שרה הוא אחיו מאימו ולא מאביו; ושיעור הכתוב: "וְגַם אָמְנָה, אֲחֹתִי" – כוונתו לפי האמת: בת אחי, על מנת שאבימלך יבין: אחותי ממש; "בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי" – כוונתו לפי האמת: אביה הוא בן אבי אך לא בן אימי, על מנת שאבימלך יבין: היא אחותי מאב ולא מאם, ולכן מותרת לי לאישה. וכך כתב הר"ן: "כי לְמה שרצה להחזיק דיבורו הראשון, אמר לשון סתום שיבינו הם ממנו שהיתה אחותו ממש; ולזה אמר 'אַךְ לֹא בַת אִמִּי', להיותה מותרת בכך. ואמנם האמת היה שהיתה בת אחיו מאביו לבד, לא מן האם, ואינו עניין לאיסור והיתר".

רשב"ם פירש את פסוקנו באופן שונה לחלוטין, ולפיו הקושיה "והלא בת אחיו היתה" היא העומדת במרכז הדברים; וכך כתב: "'אֲחֹתִי בַת אָבִי' – כי בני בנים הרי הם כבנים, והיא היתה בת הרן בן תרח, 'אַךְ לֹא בַת אִמִּי' – לא אחותי ממש שיצאת מבטן אימי, והיא מותרת לי, 'וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה'"; כך פירש גם 'בכור שור': "'אֲחֹתִי בַת אָבִי' – קרובתי היא, ממשפחתי ומבית אבי, ודרך לקרות קרובו 'אחיו' [...], 'אַךְ לֹא בַת אִמִּי' – כלומר: לא נולדנו מכרס אחד, שאינה אחותי ממש, רק קרובתי, ולכך 'וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה'". לפירוש זה, אברהם אינו מסתיר את העובדה ששרה היא בת אחיו, אלא להפך – מסביר מדוע למרות שאינה אחותו ממש אלא בת אחיו, הצגתו אותה כאחותו היתה אמת, שכן "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא" – כלומר: קרובתי מבית אבי, והרי היא ראויה להיקרא אחותי אף על פי שאינה "בַת אִמִּי" – כלומר אחותי ממש; ומאחר ואינה אחותי ממש – היתה מותרת לי.

פירוש זה ייתכן רק לפי שיטת רבי אליעזר, שאחות ממש אסורה לבני נח (אם היא אחות מן האם); אך לשיטת רבי עקיבא, גם אילו היתה אחותו ממש היתה מותרת לו, ולא היה צריך להוסיף את האמירה "אַךְ לֹא בַת אִמִּי, וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה".

כעת נשוב לדברי התלמוד, ונראה את התירוץ המובא בו לשיטת רבי עקיבא, ואת פרשנות פסוקנו על פיו: "אלא התם, הכי קאמר ליה: קורבא דאחות אית לי בהדה [=אלא שם, כך אמר לו: קירבה של אחות יש לי איתה] מאבא ולא מאמא". מהי כוונת הדברים?

רש"י (שם) פירש כך:

"אלא התם הכי הוה אמר ליה קורבא דאחוה" וכו' – בת אחי מן האב היא ולא מן האם. ולא משום איסורא והתירא קאמר ליה, אלא משום לתקוני דיבורא קמא שאמר "אֲחֹתִי הִוא", קאמר ליה הכי: "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא", דבת אחי בן אבי היא, וקרי לה אחותו – דבני בנים הרי הם כבנים, והרי היא כבת אביו, והאי דקאמר "אַךְ לֹא בַת אִמִּי" לאו משום דאי הוה אחוה מן האם הויא אסורה, אלא משום קושטא דמילתא אמר לו.

רש"י מפרש שבפסוקנו בא אברהם "לתקוני דיבורא קמא" – לתקן ולהבהיר את דבריו הראשונים: מה שאמרתי "אֲחֹתִי הִוא" היינו "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא", כלומר בת אחי שהוא בן אבי; והמשך דבריו – "אַךְ לֹא בַת אִמִּי" לא בא אלא לתאר את המציאות כפי שהיא, ולא לנמק דבר מה. ואכן, מאחר שלפי רבי עקיבא הנושא של איסור עריות אינו רלוונטי כלל לפסוקנו, מובן שלא בא אברהם בדברים אלו להצדיק את נישואיו עם שרה, אלא לתאר את המציאות; אולם ישנו קושי בפירוש רש"י – מה היה הצורך בפירוט זה? גם אם רצה אברהם להצדיק את אמירתו "אֲחֹתִי הִוא", לשם מה הזכיר שהיא אחותו מאב ולא מאם? התיקון שטמון כאן, לפירושו, הוא שאינה אחותו ממש אלא בת אחיו בן אביו – אך העיקר חסר מן הספר, שכן דווקא את זאת שהיא אינה אחותו ממש אלא רק בת אחיו אינו מזכיר כלל בפירוש, ודווקא בעניין מה שלא נשאל עליו והוא חסר משמעות לענייננו – שאביה הוא אחיו מאביו ולא מאימו – הוא רואה צורך להעמיד את הדברים על דיוקם?!

נראה איפוא, כי מסתבר יותר שכוונת התלמוד כאן היא לפירוש שהובא לעיל בשם רשב"ם ו'בכור שור' (באופן חלקי, כפי שיתבאר); "קורבא דאחות אית לי בהדה מאבא, ולא מאמא" – כלומר: יש לי איתה קירבה של "אחות מאבא", דהיינו שהיא מבית אבי, "ולא מאמא" – שאינה אחותי ממש. אברהם מעמיד את הדברים על דיוקם, ומסביר מדוע למרות שאינה אחותו ממש אלא בת אחיו, הצגתו אותה כאחותו היתה אמת, כמבואר לעיל. וכך פירש מהר"ל ב'גור אריה':

אבל אני מפרש הא דאמר שם "קורבה דאחווה אית לי בהדה" כי הקרובים שהם קרובים מאוד נקרא "בַת אָבִי", כי הייחוס הוא אחר האב ולא אחר האם, ולפיכך אמר "בַת אָבִי" – כלומר קרובה דאחווה בלבד, אבל אינה "בַת אִמִּי" שתהיה אחותי ממש, וזה נקרא "בַת אִמִּי", כאשר היא אחותו ממש. והשתא הכל פשוט, כי איך נוכל לומר שלא יהיה נודע לאבימלך ייחוס אברהם מעתה, ויהיה נראה משקר? וזה פירוש הכתוב, כמו שאמרנו.

אלא שבשונה מפירוש רשב"ם, שלפיו אחות אסורה לבני נח, ואברהם נצרך לומר "אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה" כדי להסביר מדוע היא מותרת לו – לפי רבי עקיבא, שבשיטתו אנו עסוקים כעת, לא ניתן לומר כך, שכן לדעתו כל אחות מותרת. אם כן, לשיטתו נראה להסביר שהמילים "אַךְ לֹא בַת אִמִּי" מהוות השלמה להסבר מדוע דבריו היו אמת, ושיעור הכתוב: "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא" – ממשפחתי, "אַךְ לֹא בַת אִמִּי" – ורק אינה בת אימי, כלומר: היא אינה אחותי ממש, אולם רק בדבר זה אמירתי "אֲחֹתִי הִוא" לא היתה מדוייקת, ואין בכך כדי להגדירה כשקר, מאחר וכאמור "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא".

לשיטת רבי עקיבא, גם המילים "וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה" אינן נוגעות לכך שהיה מותר לו לשאת אותה, כלשיטת רבי אליעזר או לפירוש רשב"ם, אלא לכך שאין סתירה בין היותה אחותו לבין היותה אשתו – "אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא [...] [ועם זאת, גם] וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה" – כלומר: מכך שאמרתי "אֲחֹתִי הִוא" לא היה לכם ללמוד שאינה גם אשתי, שכן שני הדברים ייתכנו יחד – וכפי שיתבאר עוד להלן.⁴¹

מהות הטענה

מפסוקנו עולה שאלה מתבקשת: הרי מובן שכשאמר אברהם "אֲחֹתִי הִוא", ובפרט אם אמר כן כתשובה לשאלה "אשתך היא או אחותך היא?", כפי שכתב רש"י בפירושו לפסוק הקודם – משמעות הדבר היתה שאינה אשתו; שכן כוונת השאלה היא לברר מהו טיב הקשר ביניהם – האם הם אחים או בני זוג, ואף אם לא נשאל על כך אלא אמר זאת מעצמו – השומע מבין את משמעות האמירה כ"אֲחֹתִי הִוא, ולא אשתי". אם כן, איזו הצטדקות רואה אברהם בכך שמבחינה מילולית דבריו לא היו שקר, מאחר והמסר שלהם היה מטעה?

כתב על כך הרמב"ן:

לא ידעתי טעם להתנצלות הזה, כי גם אם אמת הדבר שהיתה אחותו ואשתו, וברצותם באישה אמר להם "אֲחֹתִי הִוא", להטעותם בדבר – כבר חטא בהם להביא עליהם חטאה גדולה, ואין חילוק והפרש כלל בין שהדבר אמת או שקר!

ואולי מפני שאמר אבימלך "מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", לומר מה ראית בי חטא או רשע שפחדת ועשית כן, כי אני לא ניסיתי לקחת נשים מבעליהן? אז ענה אברהם: אני לא ידעתי אתכם, אך חשבתי אולי אין יראת אלוהים במקום הזה, כי רוב מקומות העולם אין בהם יראת אלוהים [...]. "וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי" – טענה אחרת; אמר: אני לפי דרכי אמרתי כן, שהוא אמת, וחשבתי: אם אולי יחפצו בה, ישאלוני אם היא גם אשתי; כיון שלקחוה עבדיך ולא שאלוני דבר, אמרתי: גם במקום הזה אין יראת אלוהים, והחרשתי.

הרמב"ן מפרש את פסוקנו בהתאם לאופן שבו פירש את הפסוק הקודם – "אולי אין יראת אלוהים במקום הזה"; הפסוק הקודם ביטא ספק, ופסוקנו מבטא ודאות. אין בו רק הצדקה מילולית טכנית לדברים שאמר, אלא גם נתינת טעם להתנהגותו: הוא אמר חצי אמת, לא מתוך כוונה להכשיל אלא כדי להגן על עצמו, ומתוך מחשבה שאם הם יחפצו בשרה – ישאלוהו אם היא רק אחותו או גם אשתו, ואז יאמר את האמת המלאה. אך בכך שהסתמכו אנשי אבימלך על האמירה "אֲחֹתִי הִוא" ולא ביררו באופן ודאי שהיא רק אחותו ולא אשתו – הוכיחו כי אינם יראי אלוהים, ומכך למד אברהם שעליו להיזהר – מחמת ודאי ולא מחמת הספק, ולפיכך לא חשף את עצמו כבעלה.

לכאורה, ניתן היה ליישב באופן פשוט יותר, על בסיס אותו עיקרון – שאף על פי שאמרתי שהיא אחותי, היה עליכם לשאול ולוודא שהיא רק אחותי ולא אשתי, ולא לסמוך על ההבנה הראשונית של דבריי; ואם כן, אין זו רק הצדקה מילולית לאמירתו, כך שתחשב כאמת, אלא גם הצדקה למסר שהוא העביר דרכה – שלא היה בו כדי להטעות, מאחר שהיה עליכם לשאול ולוודא. אך הרמב"ן לא פירש כך, אלא הזדקק למהלך הפרשני שכתב; מפני שאם כן, היה יכול אבימלך להשיבו: וכשראית שאנשיי אינם חושבים על אפשרות זו, אלא מפרשים את דבריך כפי שמפרשים, ועל סמך זאת לוקחים את שרה – מדוע לא אמרת את האמת במלואה? לפיכך, הוסיף הרמב"ן בסוף דבריו עוד חוליה בלוגיקה של הטיעון: מעצם זאת שלא וידאו שהיא אינה אשתו – למד אברהם בוודאות ש"אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה"; ואם מחמת הספק התיר לעצמו לומר חצי אמת – מחמת הוודאי נמנע מלומר את חציה השני, על אף שנוכח לראות כי אמירתו מתפרשת בשונה מהאמת – פן יבולע לו ויהרגוהו על דבר אשתו.

ניתן להסביר את מטרת הטיעון של אברהם בפסוקנו באופן נוסף, ולומר שאכן יש בו רק הצדקה מילולית למה שאמר, וכל עניינו לומר שאמירתו מצד עצמה היתה אמת. שכן, שני פנים לאמת ולשקר: האחד הוא המילים עצמן, והשני – המשמעות והמסר; לגבי הפן השני התייחס אברהם בפסוק הקודם, והצדיק את עצמו, ובפסוקנו הוא מתייחס לפן הראשון, ואומר שאף הוא היה אמת. וכך כתב 'אור החיים' בפירושו השני: "גם נתכוון לבל יחשדוהו במוציא שקר מפיו, והצדיקים חוששין לכיעור ולדומה לו".⁴²

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא.

"כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי"

תחילת הפסוק ניתנת להתפרש בשני אופנים מרכזיים, המפרשים בדרכים שונות מיהם ה"אֱלֹהִים" הנזכרים כאן. רש"י פירש: "כשהוציאני הקב"ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום"; לפירושו, "אֱלֹהִים" האמור כאן הוא לשון קודש ומכוון לקב"ה, שאמר לאברהם ללכת מארצו וממולדתו – ובכך להיות תועה ממקום למקום. באופן אחר ניתן לפרש ש"אֱלֹהִים" האמור כאן הוא לשון חול, ומכוון לאלילים; מחמת שמאס אברהם בעבודת האלילים ורצה להתרחק מעבודתם ומעובדיהם – נצרך לנדוד ממקומו, כך שניתן לומר כי בעקיפין התעו אותו האלוהים האחרים מבית אביו. כך פירש הספורנו: "בסיבת עבודת גילולים שמאסתי הוצרכתי לצאת מבית אבי אל אשר לא אדע, לא למקום מכוון מאיתי, ובזה ייקרא 'תועה'".

גם 'בכור שור' פירש כך, ואף כי מזכיר גם את תוכן הדברים של הפירוש הראשון, ברמה המילולית הוא מפרש את פסוקנו כפירוש השני:

שהיו תועים בית אבי אחרי אלוהים אחרים, ואני נתתי את ליבי אחר הקב"ה, והפרישני הקב"ה מהם להיות הולך באשר אני הולך לכאן ולכאן כאדם תועה בדרך, שמהלך לכאן ולכאן; הרי שהתעו אותי אלוהים אחרים מבית אבי וגרמו לי להיות הולך כאדם תועה, שבית אבי תעו מִדֶּרֶךְ הַשְׂכֵּל, ואני בדרכי חיים.

אונקלוס תירגם: "וַהֲוָה כַּד טְעוֹ עַמְמַיָּא בָּתַר עוּבָדֵי יְדֵיהוֹן יָתִי קָרֵיב ה' לְדַחְלְתֵיהּ מִבֵּית אַבָּא" – "כשטעו העמים אחר מעשי ידיהם, אותי קירב ה' ליראתו מבית אבי". יש בכך שילוב מסויים בין הפירושים, ונראה שהוא מחלק את האמירה לשתיים, כפי שפירש את דבריו ה'מזרחי': "'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ' – העבודות [ה]זרות את הטועים אחריהם, ו'אֹתִי אֱלֹהִים' הוציא 'מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ'". אולם פירוש זה אינו הולם את פשוטו של מקרא ברמה המילולית והתחבירית, וכפי שרמז רש"י: "אונקלוס תירגם מה שתרגם. ויש ליישבו עוד, 'דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו' [...]".

באופן דומה אך שונה התפרש פסוקנו במדרש בראשית רבה (נב יא): "ובשעה שביקשו אומות העולם להתעות אותי, נגלה עלי הקב"ה ואמר לי 'לֶךְ לְךָ' (לעיל יב א)". נראה שגם לפירוש זה האמירה מחולקת לשתיים, ולפיו שיעור הכתוב הוא: "'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ' עובדי האלילים 'אֹתִי', כלומר שניסו להתעותני אחר אליליהם, 'אֹתִי אֱלֹהִים' הוציא 'מִבֵּית אָבִי'". בשונה מצורת הפיסוק שלפי אונקלוס, לפי המדרש המילה "אֹתִי" נקשרת עם המילים שלפניה: "כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי" – "בשעה שביקשו אומות העולם להתעות אותי", כלשון המדרש; אם כי ייתכן שלפיו היא מתפרשת באופן כפול, כך שהיא נקראת פעמיים: "כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי – אֹתִי אֱלֹהִים [הוציא] מִבֵּית אָבִי". אך לפי אונקלוס, כפי שמפרש ה'מזרחי' את דבריו, המילים "הִתְעוּ אֹתִי" אינן מתקשרות זו בזו, שכן לא "אֹתִי" "הִתְעוּ", אלא "את הטועים אחריהם".

ישנו סמך לפירוש המדרש מפיסוק טעמי המקרא, שכן על פיו קיימת הפסקה קלה בין המילים "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי" לבין המילים "אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי" – ואילו לפי הפירושים האחרים אין מקום להפסקה במקום זה, ויותר נכון היה להפסיק לפני המילים "מִבֵּית אָבִי": "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים, מִבֵּית אָבִי" – בין אם הכוונה לקב"ה, ובין אם לאלוהים אחרים. אם כן, כיצד לדרכם ניתן להסביר את צורת הפיסוק של טעמי המקרא?

לפי פירוש הספורנו, ש"אֱלֹהִים" כאן הוא לשון חול, ניתן לומר כי צורת פיסוק זו רומזת לפרט נוסף, על גבי הפרשנות הבסיסית: "אֱלֹהִים" אלו, הם "אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי" – כלומר אלוהי בית אבי; מחמת האלילים שנעבדו בבית אבי, הוצרכתי לתעות משם. כך הציע שד"ל: "ונראה כוונת בעל הטעמים לסמוך 'אֱלֹהִים' ל'בֵּית אָבִי' כדי שיובן שאינו קודש אלא חול [...] – אלוהים של בית אבי, והטעם: בסיבת אלוהי בית אבי שמאסתי הוצרכתי ללכת נע ונד בארץ". לפי רש"י לא ניתן להסביר כך, אולם עניין פיסוק הטעמים אינו מעורר על פירושו קושי רב, שכן אין זו אלא הפסקה קלה שאינה עוצרת את רצף האמירה.

עוד קושי העומד לכאורה על פירוש רש"י, הוא הניסוח "הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים" בלשון רבים, ואילו הכוונה היתה לקב"ה היה מצופה שייאמר בלשון יחיד – "התעה". אמנם רש"י התייחס לכך, וכתב: "'כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ' – לשון רבים; ואל תתמה, כי בהרבה מקומות לשון אלהות ולשון מרות קרוי לשון רבים: 'אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים [לִפְדּוֹת לוֹ לְעָם]' (שמואל ב' ז כג), 'אֱלֹהִים חַיִּים' (דברים ה כג), 'אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא' (יהושע כד יט), וכל לשון 'אלוהים' – לשון רבים". אולם דברים אלו רק מוכיחים כי ניסוח זה הוא תקין, אך לא מסבירים מדוע אכן נכתב כאן כך, ולא בצורה המקובלת; הרי כמעט בכל הופעות שם 'אלוהים' במקרא, הכתוב מזכירו בלשון יחיד, כגון "ויאמר אלוהים" וכדומה, ואם כן המקומות החריגים זקוקים לנתינת טעם. מעבר לכך, הדוגמאות שהביא רש"י אינן בהכרח עשויות ללמד על פסוקנו, שכן "אֱלֹהִים חַיִּים" ו"אֱלֹהִים קְדֹשִׁים" הם תארים, אך בפעלים לא מצינו לשון רבים ביחס ל'אלוהים' אלא בפסוק הראשון שהזכיר: "אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים", שבו עצמו 'אלוהים' עשוי להתפרש כלשון חול, כפי שפירש שם רש"י עצמו: "'אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים' – משה ואהרן, שנאמר 'נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה' (שמות ז א), וכן תירגם יונתן: 'דאזלו שלוחין מן קדם ה"".

לפיכך, נראה להסביר זאת כדברי שד"ל:

ואמר "הִתְעוּ" לשון רבים, לומר שלא היה אל אחד מהאלוהים הרבים (כאמונת אבימלך) שרצה שיגלה, אלא קיבוץ האלוהים כולם; כלומר, לפי האמת: האל היחיד אשר הוא עומד במקום שאר האלוהים כולם. הן אמת כי אין דרך לשון העִברים לומר הפועַל בלשון רבים אצל שם האלוהים, כי אמונת הייחוד מפורסמת ביניהם, אבל אברהם הוצרך לדבר כן עם מלך עובד אלילים.⁴³

לאיזה פרק בחייו מתכוון אברהם באמרו "כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי"?

פעמיים בחייו של אברהם הוא יצא ונדד ממקומו, בטרם הגיע לארץ: בהתחלה יצא מאור כשדים ובא לחרן, ולאחר מכן יצא מחרן ובא לארץ; יציאתו מאור כשדים לא היתה על פי ציווי ה', אלא כחלק ממשפחתו, כפי שמסופר: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (לעיל יא לא), ואילו יציאתו מחרן היתה על פי ציווי ה', כדברי הכתוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (שם יב א). לכאורה ניתן היה לומר שלפי הפירוש הראשון, ש'אלוהים' האמור כאן הוא הקב"ה, כוונת אברהם היא ליציאה מחרן – שנעשתה על פי ציוויו; ואילו לפי הפירוש השני, ש'אלוהים' האמור כאן היינו אלילים, כוונתו ליציאה מ'אור כשדים', שהיתה בעקבות המחלוקת שהתעוררה בינו לבין עובדי האלילים המקומיים, והוא ברח מפניהם, או שגירשוהו ממקומם, כפי שכתב הרמב"ן (לעיל יא כח). אך מן הנמנע לפרש כך, שכן יציאה זו לא היתה 'מבית אביו' – שהרי תרח ומשפחתו יצאו יחד איתו, כמצוטט לעיל, ואף לא היתה זו 'תעייה', שכן היה להם יעד ברור, כאמור בהמשך הפסוק – "לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן" (אף כי בפועל עצרו בסוף בחרן, כאמור שם). אם כן, בין אם נפרש שכוונת הדברים היא לקב"ה, ובין אם נפרש שהכוונה היא לאלילים – ההתעייה מבית אביו שעליה מדובר כאן היא היציאה מחרן, שכן גם אם נפרש כאופן האחרון – יציאה זו שהצטווה עליה מפי הקב"ה היתה מתוך מטרה שיתנתק מהאלילות שהיתה בבית אביו, כך שניתן לומר שבעקיפין אותם אלוהים אחרים התעוהו משם.

לפי כל הפירושים ניתן לשאול – מדוע נצרך אברהם להדגיש באזני אבימלך דבר זה, ולא אמר "ויהי כאשר תעיתי מבית אבי"? מהי חשיבות העובדה שהוא הותעה מבית אביו על ידי "אלוהים"?

ייתכן, שבכך רומז אברהם לניגודיות שבינו לבין סביבתו – "כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד" (בראשית רבה מב ח), ובכך מסביר מדוע כל מקום שהגיע אליו היה חשוד בעיניו כמקום שאין בו יראת אלוהים, ולפיכך עליו להסתיר בו את זהותו כבעלה של שרה; הרי כל המניע למסעו היה הפער האמוני שבינו לבין סביבתו, ומחמת האלילות וחוסר יראת האלוהים שהיתה במולדתו ובבית אביו – הותעה משם לנדוד בדרכים. בין אם דבריו מזכירים בפירוש את האלילים כגורם ליציאתו, ובין אם מזכירים את ציוויו של הקב"ה – הם משקפים פער זה, שמחמתו אמר לו הקב"ה לצאת מבית אביו ולהתקרב לעבודתו; ובהתאם לכך, נהג בזהירות בכל מקום שהגיע אליו, מחשש שאף בו אין יראת אלוהים, כמו המקום שממנו יצא.

"הִתְעוּ"

כתב רש"י: "ואם תאמר, מהו לשון 'הִתְעוּ'? כל הגולה ממקומו ואינו מיושב קרוי 'תועה', כמו 'וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע' (להלן כא יד), 'תָּעִיתִי כְּשֶׂה אֹבֵד' (תהלים קיט קעו), 'יִתְעוּ לִבְלִי אֹכֶל' (איוב לח מא) – יצאו ויתעו לבקש אכלם". ורד"ק כתב: "'הִתְעוּ' עניינו הִגְלוּ, כי הגולה ממקומו תועה ממקומו בדרכים אשר לא ידעם ולא הורגל בהם". ניתן היה להבין כי לדעת רש"י, שלא כדברי רד"ק, כל מי שמצוי בדרכים ולא במקומו הקבוע נקרא 'תועה', גם אם דרכו ידועה וברורה לו ואינו תועה אנה ואנה; אולם נראה שאין להבין כך, שכן בכל הפסוקים שהביא רש"י אין מדובר במשמעות זו: "וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע" – כל עיקרו של הכתוב בא לומר שתעתה אנה ואנה זמן רב, ולכן – "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת" (שם פס' טו); כך גם "תָּעִיתִי כְּשֶׂה אֹבֵד" – מפני שהוא אובד, הוא תועה אנה ואנה, וכן גם "יִתְעוּ לִבְלִי אֹכֶל" – הולכים אנה ואנה כדי לחפש אוכל, ללא יעד ברור. אם כן, זו גם כוונת רש"י: "כל הגולה ממקומו ואינו מיושב" – שגלה ממקומו על מנת שלא להיות בו, אך אין לו כעת יעד ברור שהוא הולך אליו; זה היה מצבו של אברהם, שעה שיצא מחרן "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ולא ידע מהו היעד שמייעד לו הקב"ה.

"אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי לִי אָחִי הוּא"

מפשטות דברי אברהם כאן משמע שבכל מקום שהגיעו אליו אמרו כך, אולם אמירה כזו מצידם מתוארת בכתוב רק ברדתם למצרים (פרק יב), וכאן; על פי זה כתב כאן רד"ק: "והוא לא היה אומר זה בכל מקום, ולא ראינו זה אלא בשני מקומות, אלא אמר לה הוא: אל כל מקום שנצטרך לומר דבר זה, שנשמע שיהיו אנשיה רעים". אולם הרמב"ן (לעיל יב יא) כתב כי פסוקנו מתפרש כפשוטו: "והנכון בעיניי, כי זה דרכם למו מעת צאתם מחרן, בכל מקום היה אומר 'אחותי היא', כי כן אמר: 'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי'; אבל הכתוב יזכיר זה [רק] במקומות אשר יתחדש להם עניין בַּדָּבָר", ואילו על אמירתם כן במקומות אחרים לא היה כל צורך לספר בכתוב.

לכאורה היה מתבקש ניסוח כמו "בכל המקום אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי לִי אָחִי הוּא"", ולא "אֶל כָּל הַמָּקוֹם"; ונראה שפירוש הדברים: אמרי כך אל המקום, כלומר אל אנשי המקום, ושיעור הכתוב: "כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה, אִמְרִי אליו, לִי – אָחִי הוּא".

ומה פירוש "אִמְרִי לִי"? כתב רש"י: "'אִמְרִי לִי' – עליי, וכן 'וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ' (בראשית כו ז) – על אשתו. וכן 'וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל' (שמות יד ג) – כמו על בני ישראל; 'פֶּן יֹאמְרוּ לִי אִשָּׁה הֲרָגָתְהוּ' (שופטים ט נד)". בדומה לכך, גם בתחילת פרקנו נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא" (פס' ב), ואף שם הפירוש הוא 'על', וראה במה שנתבאר שם.

מטרת האמירה

מעבר להבנת תוכן הפסוק, עלינו לשאול – לשם מה הוא נאמר? מה מטרת אברהם בסיפור זה? האם הוא מחזק את טיעון הצטדקותו בפני אבימלך? ואם כן, כיצד?

הרמב"ן (בפס' יב) מפרש, כפי שהוזכר גם לעיל, כי בדברים אלו מסביר אברהם מדוע נהג בזהירות זו, אף על פי שלא הכיר עדיין את טבעם של אנשי המקום לטוב או לרע:

ולכן מעת צאתי מארצי ולכתי בעמים כאיש תועה, ולא ידעתי אל איזה מקום נבוא, התניתי עימה לאמר כן בכל מקום, כי הדבר אמת, וחשבתי לי בו הצלת נפש. ולא החילותי בדבר בבואי בארצכם, כי לא ראיתי בכם עָוֹן אֲשֶׁר חֵטְא.

באופן דומה אך שונה פירש זאת האלשיך, ולפיו לא בא אברהם לענות על השאלה האפשרית – על סמך מה הנחת ש"אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה", כפירוש הרמב"ן, אלא – אם אכן הנחת כך, מדוע באת לכאן? ואלו דבריו:

ושמא תאמר: אם כן איפוא, למה לא הלכת לגור במקום אחר שיהיה יראת אלוהים במקום ההוא? [...] אמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים" שהוציאני הוא יתברך מבית אבי, ולא אמר לי להיכן, כי אם "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", והייתי כתועה ממקום למקום במקומות זרים בלתי ניכרים, אז דרך כלל אמרתי לה: "זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא" וכו'. נמצא שלא על מקום זה בלבד יראתי ואמרתי שאין יראת אלוהים, כי אם בכל מקום אשר נבוא, ואם כן על כל המקומות הוא כך, ואיך הייתי הולך אל מקום אחר?

אמנם ניתן להקשות על הסבר זה של אברהם, על פי פירוש האלשיך – הרי מאחר וכבר הגיע "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", מדוע לא נשאר במקומו הקודם, ובא לגרר? ועל כך יש להשיב, על פי המבואר לעיל (בתחילת הביאור לפסוק א) בעניין המניעים של אברהם לכך שנסע ממקומו הקודם ובא לגרר, ראה שם. ורמ"ד וואלי כתב (בפס' ב): "מי הכריחו לצאת ממקומו וללכת למקום גויים הרודפים אחר הניאוף? דלאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא, וכל שכן כשאין צורך גמור לסמוך על הנס! וליבי אומר לי, שעשה זה על פיו יתברך".

וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם, וַיָּשֶׁב לוֹ אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ. וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ, בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב.

אבימלך מפצה את אברהם על מנת לפייס אותו, כפי הוראת ה' אליו, הכלולה באמירה "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" (פס' ז) – כמבואר שם, ונותן לו "צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת"; וכך כתב כאן רש"י: "'וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם' – כדי שיתפייס, ויתפלל עליו".

לכאורה ניתן היה לומר בלשון קצרה יותר: "ויתן אבימלך לאברהם צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת", ללא הפועל "וַיִּקַּח"; ייתכן, שהניסוח הנוכחי מדגיש את ה'עסק' שנעשה סביב העניין – "וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ [...] וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם", הוא לא סתם 'נתן' אלא 'לקח, ונתן' – בצורה טקסית ובפומבי, כדי לכבד את אברהם – וכחלק ממגמת הפיוס.

כהמשך לניסיון הפיוס, הוא גם מזמין אותו לשבת בארצו היכן שירצה; יש מקום לתמוה על הזמנה זו, שהרי כבר לפני כן גר שם, כאמור בפסוק א: "וַיָּגָר בִּגְרָר", ואם כן מה פשר הזמנה זו של אבימלך?

התבאר שם, על פי ההבדל שבלשון הכתוב – "וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר, וַיָּגָר בִּגְרָר", כי מגורי אברהם בגרר היו בדרך עראי בלבד, ועל כך נאמר "וַיָּגָר", בעוד מגורי הקבע שלו היו "בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר", ועל כך נאמר "וַיֵּשֶׁב". על פי זה ניתן לומר, שבזאת מזמין אותו אבימלך לשבת בארצו באופן קבוע; לפיכך הוא אומר לו: "בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב" – ישיבת קבע.

באופן נוסף ניתן לומר, כי על אף שגר שם כבר קודם לכן, לאחר האירוע שהתרחש היה מקום לאברהם לחשוש שמכאן ואילך אבימלך ועמו לא יראו בעין יפה את שהותו ביניהם, בשל התקלה שאירעה להם בגללו; כך אירע לו במצרים, שפרעה גירשו משם לאחר שלקו הוא וביתו בנגעים על כך שלקח את שרה, כמסופר לעיל (יב יט-כ). לפיכך, אומר לו אבימלך שאין לו לחשוש מכך, ומזמינו בעין יפה.

ניתן גם לומר שבהזמנה זו הוא אומר לאברהם שאין לו לירא מכך שאנשים מעמו יפגעו בו או באשתו, כפי שכתב רד"ק: "אמר לו שישב בארצו באיזה מקום שירצה, כי הוא יצווה עליו שלא יגעו בו ובאשתו".

וּלְשָׂרָה אָמַר: הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ, הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ, וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת.

פסוק זה קשה מאוד להבנה, ונאמרו עליו פירושים רבים, שבחלקם נעסוק להלן. התוכן הכללי שלו הוא ניסיון אבימלך לפייס את שרה; הרי כאמור לעיל, ה' אמר לו "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" (פס' ז), כלומר שרק אם תפייס את אברהם תחיה, ואם כן הוא הדין שעליו לפייס גם את שרה על כך שלקחה בכפייה, כמבואר שם. לפיכך, לאחר שנתן לאברהם "צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת", ואף הזמינו לשבת בארצו בטוב בעיניו – כדי לפייסו, הוא בא בדברים עם שרה על מנת לפייס גם אותה.

פירוש רש"י

רש"י פירש כך:

"וּלְשָׂרָה אָמַר" – אבימלך, לכבודה כדי לפייסה: "הִנֵּה" עשיתי לך כבוד זה, "נָתַתִּי" ממון "לְאָחִיךְ" – שאמרת עליו "אָחִי הוּא", "הִנֵּה" הממון והכבוד הזה "לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" – יכסו עיניהם שלא יקילוך, שאילו השיבותיך ריקנית יש להם לומר: לאחר שנתעלל בה החזירה, עכשיו שהוצרכתי לבזבז ממון ולפייסך, יודעים יהיו שעל כרחי השיבותיך, ועל ידי נס. "וְאֵת כֹּל" – ועם כל באי העולם, "וְנֹכָחַת" – יהא לך פתחון פה להתווכח ולהראות דברים ניכרים הללו. ולשון תוכחת בכל מקום – בירור דברים.

לפירושו, אומר אבימלך לשרה: הכסף שנתתי לאחיך ישמש עבורך "כְּסוּת עֵינַיִם" במובן מטאפורי, כלומר יכסה את עיניהם של "כֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" – האנשים שאיתך, שלא יביטו בך בבוז במחשבה שחוּללת, "לאחר שנתעלל בה החזירה". וטעם הדבר, שהמתנה הגדולה שנתן אבימלך לאברהם מוכיחה כי הוא הוצרך לפצות אותו, ואם כן בוודאי שהיה זה מחמת נס של התערבות אלוהית שהכריחה אותו לעשות כן; ומאחר ואירע להם נס זה, ודאי שהוא נעשה בעיתוי הנכון, כך שהוא גם מנע מאבימלך לקרב אל שרה.

"וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" – עם כולם תתווכחי, "עם כל באי העולם יהא לך פתחון פה להתווכח". לפי זה, המילה "וְנֹכָחַת" מהווה פנייה בגוף שני (צורת הנקבה של "וְנֹכַחְתָּ"),⁴⁴ ובלשון עבר שהופכת על ידי ו' ההיפוך ללשון עתיד – תתווכחי, תהיה לך הוכחה.

אונקלוס תירגם את פסוקנו כך: "וּלְשָׂרָה אֲמַר הָא יְהַבִית אֶלֶף סִלְעִין דִּכְסַף לַאֲחוּיִיךְ הָא הוּא לִיךְ כְּסוּת דִּיקָר חֲלָף דִּשְׁלַחִית דְּבַרְתִּיךְ וַחֲזֵית יָתִיךְ וְיָת כֹּל דְּעִמִּיךְ וְעַל כֹּל מָא דַּאֲמַרְתְּ אִתּוֹכָחְתְּ". רש"י מפרש את כוונתו באופן דומה לפירושו מבחינה עניינית, אם כי לא מבחינה לשונית; וכך כתב: "ואונקלוס תירגם בפנים אחרים, ולשון המקרא כך הוא נופל על התרגום: הנה הוא לך כסות של כבוד, על העיניים שלי ששלטו בך ובכל אשר איתך"; כלומר: אלף הכסף יהווה עבורך "כְּסוּת" של כבוד, הנצרכת בגלל ה"עֵינַיִם" שלי ששלטו בך וראו אותך, ומחמת כך יש צורך במתנה זו המוכיחה כי לא קרבתי אלייך, כמבואר לעיל.

מאחר וכבר ידוע לאבימלך ששרה היא אשתו של אברהם, מדוע הוא אומר כאן "לְאָחִיךְ" ולא "לאישך"? הרי אף על פי שהיא גם אחותו, לפי דברי אברהם "וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא", מובן שעיקר הקשר ביניהם – שמחמתו הם חיים יחד – הוא קשר האישות, ולא קשר האחווה!

ייתכן, שבהזכרת קשר האישות שבין אברהם לשרה היתה עשויה להיות כרוכה אי נעימות מסויימת מצד אבימלך, שכן בכך מתבלטת חומרת מעשהו; לפיכך, הוא העדיף לומר "לְאָחִיךְ".

ניתן להסביר זאת גם בכיוון שונה, שכשם שגער אבימלך באברהם על הנהגתו, כך התכוון לשגר ביקורת סמויה כלפי שרה בעקיצה צינית הרמוזה בשימוש במילה זו – "הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְ'אָחִיךְ'", למי שהצגת אותו כאחיך ובכך הטעית אותי. שני הסברים אלו, רלוונטיים גם כלפי רוב הפירושים האחרים שיובאו להלן על פסוקנו.

פירוש 'בכור שור'

באופן דומה פירש 'בכור שור':

"וּלְשָׂרָה אָמַר", כדי שתתפייס גם היא: "הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף" – שווה אלף כסף, "הִנֵּה הוּא לָךְ" – הממון, "כְּסוּת עֵינַיִם" – שמכסה ממך בושת בעיני בני אדם, "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" – יכסה שלא יבושו גם הם במה שלקחתיך, "וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" – שהוא מוכיח שלא נגעתי בך, ותוכלי להוכיח לכל על פניהם שאת טהורה, שמאחר שנתתי ממון לאברהם כדי לפייסו ולקחו ונתפייס, ידוע שהוא יודע שלא קרבתי אלייך, שאם לא היה יודע כן לא היה לוקח כל ממון שבעולם, כי היא "קִנְאָה חֲמַת גָּבֶר וְלֹא יַחְמוֹל בְּיוֹם נָקָם" (משלי ו לד), ואם יתן את כל הון ביתו, כמו שכתוב במשלי;⁴⁵ וכן גם יש לך להתפייס בכך.

שני הבדלים בין פירושו לזה של רש"י: האחד – שלפי פירושו, במילים "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" אין הכוונה שהם לא יביטו בך בבוז, אלא שאחרים לא יביטו בהם בבוז, על כך שגבירתם נלקחה – "שלא יבושו גם הם במה שלקחתיך". ההבדל השני הוא בהבנת הלוגיקה של הטיעון; לפירושו, ההוכחה ששרה טהורה לא תהיה מכך שאבימלך נתן את הכסף, כרש"י, אלא מכך שאברהם קיבלוֹ – ואילו היה אבימלך קרֵב אל שרה, לא היה אברהם מתפייס גם אם היה מציע לו ממון רב.

"אֶלֶף כֶּסֶף" הנזכר כאן, ייתכן שהוא כסף ממש שנתן אבימלך לאברהם, מלבד המתנות שנתן לו כמתואר בפסוק הקודם; וייתכן גם שהכוונה היא למתנות ההן עצמן, שהיו בשווי אלף כסף – כפי שכתב כאן ה'בכור שור'. נראה שלשיטתו (וכן לשיטת רש"י) כך מסתבר יותר לפרש, שכן הכסף אינו נראה לרבים, אך ה"צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת" ניכרים ונראים לכל, כך שהכל אומרים ויודעים שזוהי מתנתו של אבימלך לאברהם, ובכך הוא מהווה לשרה כסות עיניים, כאמור.

פירוש רשב"ם

רשב"ם פירש בדרך דומה לזו של רש"י מבחינת הפרשנות המילולית, אלא שלפירושו לא מדובר כאן באלף כסף או בשוויים שנתן אבימלך לאברהם כעת, אלא במה שנתן לו בעבר, בשעה שלקח את שרה; ובהתאם לכך, גם התועלת שתהיה ממנו כ'כסות עיניים' היא שונה; ואלו דבריו:

"וּלְשָׂרָה אָמַר", דברי פיוסים ותנחומים: "הִנֵּה" בקחתי אותך בתחילה, לא באונס ולא בכוח, אלא כמנהג נישואין, שהרי "נָתַתִּי" מוהר ומתן "אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ" – בשביל שהייתי סבור שהיה אחיך כמו שאמרת לי. ולא זהו מתן של צאן ובקר שנתן אבימלך לאברהם לבסוף, אלא קודם שהביאה אל ביתו. שאפילו פרעה, שנענש יותר, כתוב בו "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ" (בראשית יב טז), קודם נישואין, וכל שכן אבימלך. "נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף" – מתחילה, כדכתיב בפרעה, וכדכתיב "הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן" (שם לד יב), וכדכתיב "וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ" (שם כד נג).

"הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל" – אלף כסף שנתתי לאחיך מתחילה, כבוד גדול הוא לך וכסות עיניהם של כל בני ביתך אשר איתך וגם לכל העולם, שלא יסתכלו בך לגנאי לומר אישה זו מנהג הפקר נהג בה אבימלך, כי הכל ידעו כי דרך כבוד לקחה ובעל כרחו החזירה. [...] "וְנֹכָחַת" – מפורסם ומתוכח [=ומוכח] יפה כי דרך כבוד נהגתי בך.

לפירושו, מוזכר כאן פרט שהתרחש כבר קודם לכן, אם כי לא הוזכר – כשאבימלך לקח את שרה, הוא נתן ל'אחיה' אלף כסף כמוהר, כפי שהיה מקובל ונהוג אז לתת ממון לקרובי הכלה – וכפי שהוכיח בדבריו ממקומות נוספים. כעת אומר אבימלך לשרה כי מוהר זה מוכיח לכל שלקחה לאישה בדרך כבוד, ולא חטפה ב"מנהג הפקר", ובכך הוא יהיה "כְּסוּת עֵינַיִם" המגינה מפני הסתכלות מבזה, כאמור לעיל. לפי זה, 'כסות העיניים' המדוברת אינה מהווה הוכחה לכך שאבימלך לא קרב אל שרה, כפירושים הקודמים, אלא לכך שלקחה בדרך כבוד.

לפירוש זה, המילה "וְנֹכָחַת" מתפרשת בגוף שלישי לנסתר (כצורת הנקבה של "וְנוֹכַח") – דבר זה הוא מוכח וברור, וכלשון הרשב"ם: "מפורסם ומתוכח [=ומוכח] יפה כי דרך כבוד נהגתי בך". נראה שהמילה מנוסחת בלשון נקבה מפני שהיא מתייחסת ל"כְּסוּת עֵינַיִם" – כסות עיניים זו היא "נֹכָחַת", מוכח וברור לכל מחמתה כי לקחתיך בדרך כבוד.

לפי פירוש הרשב"ם, מתורצת מאליה השאלה שהוצגה לעיל – מדוע אבימלך אומר כאן "לְאָחִיךְ" ולא "לאישך"; שכן את אלף הכסף נתן לו בעת שבה עדיין היה סבור שהוא אחיה – ומפני שהיה סבור כך.

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן פירש אף הוא 'כסות עיניים' במובן מטאפורי, אך לא מפני הבושה על מה שהיה, אלא כהגנה ממקרים דומים בעתיד; אבימלך מבקש לפייס את שרה, באמרו: מתנה זו תודיע ותזכיר לכל את מה שאירע לי בגלל שלקחתיך, וכך להבא תגן עלייך, וגם על "כֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ", מפני עין חומדת; ואלו דבריו:

"הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ" – היו הצאן והבקר והעבדים שנתן לו שווים אלף כסף, ואמר לשרה הנה נתתי ממון רב לאחיך, הנה הכסף לך כסות עיני כל המביטים ביופיך, כי את עיניהם ואת ראשיהם החוזים יכסו מהביט בך, ומהביט ב"כֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ", אפילו בנערותייך ושפחותייך. והנה לטובתך נתפשת בביתי, כי ייראו ממך ויכסו עיניהם מראות בך, באמרם המלך פדה נפשו על שלחו יד באשת הנביא. והגיד הכתוב שפייס את אברהם בממון ואת שרה בדברים, שלא ייענש ב[גלל] אחד מהם.

עוד מעיר כאן הרמב"ן, שאין הכרח שמדובר דווקא בשווי אלף כסף ממש אלא בשווי גדול ורב ערך, "וייתכן שיהיה 'אֶלֶף כֶּסֶף', אלפי כסף, ממון רב כיד המלך. וכן 'הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף' (ישעיה ס כב), לעם רב".

את המילים "וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" פירש הרמב"ן בדרך שונה מזו של הפירושים הקודמים, ולדבריו אינן חלק מדברי אבימלך אלא תיאור הכתוב:

ואמר [הכתוב]: "וְנֹכָחַת", כי שרה לא נתפייסה לו, אבל עם כל זה היתה מתווכחת עימו בטענות, לאמר שלא תמחול לו, ובשבחה דיבר הכתוב. ואברהם נתפייס ויתפלל עליו, והוא כלשון "וְעִם יִשְׂרָאֵל יִתְוַכָּח" (מיכה ו ב), "אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיחַ" (איוב יג טו), "שָׁם יָשָׁר נוֹכָח עִמּוֹ" (שם כג ז).

לפירושו, "וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" היינו ש"אֵת"(=עם) "כֹּל" הדברים שאמר – היתה מתווכחת,⁴⁶ ולא קיבלה את דברי הפיוס שלו. נראה שאילו היתה מקבלת לבסוף את דבריו ומתפייסת, לא היה מציין הכתוב את הוויכוח, ומכך שהוא מוזכר בפסוק לומד הרמב"ן שכוונתו לומר ששרה לא התפייסה אלא התווכחה, ומוסיף הרמב"ן שדבר זה הוא לשבח לה.

לכאורה קצת קשה להבין כך, שכן אם שרה לא התפייסה – מדוע אברהם נאות להתפלל על אבימלך, ומדוע הוא נרפא? הרי ראינו לעיל, על פי התלמוד, שבכלל האמירה "וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" כלול הדבר שאבימלך צריך לפייס את אברהם ורק אם יעשה כך יחיה, וכל שכן שעליו לפייס את שרה לשם כך! אולם ניתן לומר שמאחר ואבימלך ניסה לפייסה, נאות אברהם להתפלל עליו, ודי היה בכך כדי שיתרפא.

פירוש רלב"ג

רלב"ג פירש, בדומה לרוב הפירושים הקודמים, "כְּסוּת עֵינַיִם" – הגנה מבושה, "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל" – מפני האנשים שאיתה, וגם כל האנשים האחרים; אך לדבריו, המילים "הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם" אינן מתייחסות ל"אֶלֶף כֶּסֶף" אלא ל"אָחִיךְ" – אברהם; וכך כתב (בחלק 'ביאור המילות'):

"הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל" – רוצה לומר שאברהם הוא לה כסות עיניים לכל האנשים אשר איתה ואשר את כל; וזה, כי כבר התפרסם לאנשים מהשגחת ה' יתעלה מה שיוודע בו לכל האנשים שלא נגע בה אבימלך. וזה הוא כסות העיניים, רוצה לומר שאברהם היה סיבה שלא ישיגה בושת על זה מהאנשים, כי כולם ידעו שאבימלך לא קרב אליה, לרוב אהבת ה' יתעלה את אברהם.

אלא שאם כך, לשם מה מזכיר כאן אבימלך את נתינת אלף הכסף? ניתן היה לומר שאין קשר בין שתי האמירות, ואבימלך מזכיר זאת כטענה נוספת על מנת לפייס את שרה; אך רלב"ג עצמו בחלק 'ביאור הפרשה' (וכן בחלק ה'תועליות') כותב בדרך דומה לפירוש רש"י, שנתינת אלף הכסף הוכיחה שהיתה באירוע זה התערבות אלוהית, שמחמתה נצרך אבימלך לתת כך לאברהם כדי לפייסו, וממילא יובן שהנס אירע בעיתוי מוקדם שגם מנע מאבימלך לקרב אל שרה; וכך כתב שם:

ולפייס את שרה אמר: "הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ" לעיני הכל, ונתברר להם שאני צריך לתפילתו על מה שהביא עליי ה' יתעלה מהמחלה לשומרך שלא אקרב אלייך; "הִנֵּה" אחיך "הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל", לשומרך משיחשוד אחד מהם בך שעשית זימה עימי.

אם כן, עלינו לצרף את שני הדברים יחד: אילו לא היה מדובר באברהם, שידוע כאהובו של ה', יכלו אחרים לפרש את המציאות באופן שונה, כך שלא בהכרח הכסף ניתן על ידי אבימלך בגלל התערבות אלוהית, אלא כפיצוי מחמת נדיבות המלך; ואילו הכסף לא היה ניתן, לא היה די בכך שאברהם ידוע כאהוב ה' כדי להניח בוודאות שאירע לאשתו נס שמנע מאבימלך לקרב אליה. אך צירוף שני הנתונים יחד יביא להנחה שאכן התערבות אלוהית היתה כאן, והיא זו שהכריחה את אבימלך לפצות כך את אברהם – ומאחר וכך, יובן גם ששרה טהורה. אם כן, שיעור הכתוב: מאחר ו"הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ, הִנֵּה [אחיך] הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם".

את המילה "וְנֹכָחַת" פירש רלב"ג כמו הרמב"ן, כך שאינה מדברי אבימלך אלא תיאור הכתוב על שרה, אך להפך מפירושו: היא קיבלה את טענתו של אבימלך, ודבריו התאמתו אצלה:

"וְנֹכָחַת" – רוצה לומר שכבר השיג אותה התוכחת בזה המאמר, ונתפייסה בו על מה שהיה לה מהתרעומת על אבימלך שהביאה אל שיחשדוה האנשים בזימה; והוא מעניין "הַלְהוֹכַח מִלִּים תַּחְשֹׁבוּ" (איוב ו כו), "הוֹכֵחַ בְּדָבָר לֹא יִסְכּוֹן" (שם טו ג).

לפירושו, משמעות המילה "וְנֹכָחַת" כאן היא שטענת אבימלך התקבלה אצלה כדברים נכוחים – אמיתיים;⁴⁷ כסיום לפסוק שפירט את דברי הפיוס שאמר אבימלך לשרה, מופיעה מילה זו: "וְנֹכָחַת" – היא הכירה באמיתת דברים אלו, וקיבלה אותם. הוא מביא לכך זו סימוכין מהפסוקים באיוב, שבהם משמעות מילה 'הוֹכַח' היא 'טענת אמת', ואם כן – מי שמקבל טענה כאמת הרי שהוא 'נוֹכַח', ובלשון נקבה "נֹכָחַת".

פירוש רד"ק

רד"ק פירש 'כסות עיניים' במובן ממשי ולא מטאפורי: "הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ" – שבו תקני "כְּסוּת עֵינַיִם" – מין בגד חשוב, "לָךְ", וגם "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ"; ובכך מבקש אבימלך לפייסה. ואלו דבריו:

"אֶלֶף כֶּסֶף" – מלבד הצאן והבקר ועבדים ושפחות שנתתי לו, נתתי לו אלף כסף שילבישך בהם בגדים נאים, וכן "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" ילביש בהם, כלומר השפחות ובני בית העומדים לשמשך, כי לכבודך נתתים לו. "לְאָחִיךְ" – למי שנקרא אחיך עד הנה. "כְּסוּת עֵינַיִם" – לך יקנה בהם כסות נאה שיהיה בעל גוונים רבים, כי הגוון יקרא 'עין', כמו "וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח" (במדבר יא ז), "כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ" (יחזקאל א טז).⁴⁸ או פירושו: שתהיה הרקמה של הכסות עשויה עיניים עיניים.⁴⁹

לשיטתו, הוא מפרש שה"אֶלֶף כֶּסֶף" האמור כאן הוא "מלבד הצאן והבקר ועבדים ושפחות שנתתי לו", שכן הוא מיועד לקניית 'כסות עיניים', ואם כן מסתבר לפרש שנתן לשם כך כסף ממש, ואין כוונתו למתנות שהוזכרו בפסוק הקודם, כפי שפירשו חלק מהמפרשים שהובאו דבריהם לעיל. בדרך זו פירש גם רמ"ד וואלי, שהסביר באופן שונה את משמעות הביטוי "כְּסוּת עֵינַיִם": "והלבוש נאה נקרא 'כְּסוּת עֵינַיִם', לפי שכל עיניים צופים לראותו".

את המילים "וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" מפרש רד"ק, כרמב"ן ורלב"ג, כך שאינן מדברי אבימלך אלא מדברי הכתוב – אך באופן אחר: "והכתוב אומר כי עם כל זה שקרה לשרה עם פרעה ועם אבימלך נוכחת וניווסרה שרה מכאן ואילך שלא אמרה עוד אחי הוא". לפירושו, הכתוב מעיד כי שרה קיבלה 'תוכחה' מהמציאות, ולמדה לקח שלא לנהוג כך עוד ולומר שאברהם הוא אחיה, ולמדה כך מ"אֵת כֹּל" – מעם כל הדברים שאירעו לה.

אולם קיים קושי בהבנה זו, שכן מלכתחילה כשביקש ממנה אברהם לומר כך, כאמור לעיל – "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" (פס' יג) – היה ידוע שדבר כזה עלול לקרות; הרי לכן אברהם נדרש לבקש ממנה לנהוג כך כחסד – מאחר והיא עלולה להפסיד מכך. אם כן, שרה הביאה אפשרות זו בחשבון, ואף על פי כן נהגה כך; גם לאחר שבמצרים נלקחה בפועל לפרעה וניצלה משם בנס, לא התחרטה על הסכמתה לבקשת אברהם, כפי שמוכח מכך שנהגה שנית בסיפורנו באותו האופן – ואם כן, קשה להניח שדווקא כעת שינתה את דעתה.⁵⁰

פירוש רד"צ הופמן

רד"צ הופמן כתב כך על פסוקנו:

כיון שאבימלך כבר פייס את אברהם על ידי מתנות ועל ידי דברים, הוא מבקש ליתן מתנת פיוס מיוחדת לכבודה של שרה, אלא שבעדינותו חפץ למסור מתנה זו לא לידיה שלה אלא דווקא לידי אברהם. והנה שרה לא ידעה מאומה, לא על חלומותיו של אבימלך ולא על שיחתו-התדיינותו עם אברהם; משום כך עשה עצמו כאילו אינו יודע על היחס האמיתי שבין אברהם לשרה, כאילו סובר עדיין ששרה אחותו של אברהם היא, אותה לקח בכוח ובלי הסכמת אחיה אל ביתו, ובזה כאילו הסיר את צעיפה מפניה ופגע בכבודה בעיני אנשי ביתה.

לכן אמר: הנה אני נותן ("נתתי" הוא הווה) אלף שקל כסף לאחיך (לעתים קרובות נעדרת המילה "שקל" לפני "כסף"), מפני שעשיתי לו את החרפה להוציאך בכוח מביתו; "הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם" וגו' – הרי זה לך כסות לעיניים כלפי אנשי ביתך; מעתה שוב תֵּרָאִי בעיניהם עם כל סימני הצניעות, עם הכסות מעל לעיניים, פירוש: כבודך אשר חולל הוחזר לך. "וְאֵת כֹּל" – וגם מה שנוגע לכל האחרים, "וְנֹכָחַת" – הרי זוּכית מעכשיו; הרי את יכולה להצביע על הכופר הרב שנאלצתי לשלם בגללך. באופן זה גם מתחוור, מדוע זה קיבל אברהם מתנות אלה, אף על פי שבדרך כלל מסרב היה לקבל מתנות — מתנות אלה היו לו ולאשתו סימן להצלת כבודם. הצורה "וְנֹכָחַת" [...] יש לראות בצורה זו בינוני פועל, ויש להשלים את הכינוי 'אַתְּ'. 'נוֹכָח' (השווה איוב כג ז)⁵¹– במובן להתדיין עם מישהו. כאן איפוא — מעכשיו את יכולה להתדיין עם הכל, זוכית לעיני כל.

מבחינת הרקע הכללי לדברים, הוא מעיר את תשומת הלב לכך שייתכן כי שרה אינה יודעת דבר מכל ההתרחשות שאירעה לאחר לקיחתה – לא על עצירת כל רחם לבית אבימלך, לא על חלומו של אבימלך, ולא על ויכוחו עם אברהם, ולפי מחשבתה אבימלך עדיין סבור כי היא אחות אברהם, ואף על פי כן הוא משיבה לו מאחר שלקחה שלא ברצונה; ומכיון שבלקיחה כזו ישנה פגיעה בכבודה, גם אילו היתה פנויה – הוא מפצה אותה בנתינת אלף כסף לאחיה, ואומר לה כי בכך יהיה לה 'כסות עיניים', דהיינו לפירושו בגד המכסה על הפנים – במובן המטאפורי, שבהקשר זה מציין את צניעותה וכבודה של האישה העוטה אותו על פניה.

לא מפורש בדבריו כיצד אלף הכסף יהיה לה 'כסות עיניים'; ייתכן שיש להשלים זאת על פי פירוש רש"י, אולם ניתן גם להסביר זאת על פי האמור בתחילת הדברים, ששרה סבורה כי אבימלך עדיין חושב שאינה אשת אברהם, ולפי זה הפגיעה בכבודה קטנה יותר ממה שהיא באמת, שכן לא מדובר באישה הנלקחת מתחת בעלה, אלא בפנויה, והפגיעה היא רק בכך שנלקחה בלי רצונה; בהתאם לכך, מציג אבימלך את פיצויו כמה שעשוי לשמש לה 'כסות עיניים' בכך שעצם נתינת הפיצוי המכובד מבטא יחס של כבוד כלפיה, ובזה מתקן את הפגיעה שפגע בכבודה בכך שלקחה שלא ברצונה.

את המילה "וְנֹכָחַת" פירש בדומה לרש"י מבחינת המשמעות – את יכולה להתווכח על כך עם אחרים, מאחר ויש לך 'כסות עיניים' זה, שישמש עבורך כטיעון שיגן על כבודך. אך שלא כרש"י שפירש זאת כלשון עבר ההופכת ללשון עתיד בו' ההיפוך, הוא מפרשה כלשון הווה – "וְאַתְּ נֹכָחַת", כלומר מעתה הרי שאת יכולה להתווכח ולהתדיין כדי לשמור על כבודך.

לפי פירושו, מובן מאליו מדוע אומר כאן אבימלך "לְאָחִיךְ" ולא "לאישך" – שכן הוא מעמיד פנים כאילו עדיין הוא סבור שהוא רק אחיה.

פירוש המלבי"ם

המלבי"ם מפרש בדרכו של רש"י, והוא מתמקד במילים "כְּסוּת עֵינַיִם" ו"וְנֹכָחַת"; הוא מסביר כי הן מכוונות לשתי פונקציות של הגנה על כבודה של שרה שישנן בנתינת אלף הכסף, המכוונות לשני סוגי אנשים. ואלו דבריו:

"וּלְשָׂרָה אָמַר", שחוץ מזה "נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ", הרי פייסתי אותו בהון רב ועצום, וזה לך "כְּסוּת עֵינַיִם" ו"נֹכָחַת"; פירוש, שהדבר שיש עליו חשד ולזות שפתיים ורוצים להסיר החשד והלזות, הנה ההמון הבלתי משכילים יסירו החשד מליבם על ידי כסות עיניים, היינו על ידי שיראו בעיניהם דברים שהם הפך החשד, כמו שכתוב "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם" (שמואל א' טז ז), וצריך לכסות עיניהם באיזה דבר שלא יראו את החשד; ולהמשכילים צריך להביא הוכחה על פי השכל להסיר הדבר מליבם. והמתנות הגדולות שנתתי לאחיך, יהיו בין "כְּסוּת עֵינַיִם" לפני ההמון הרואים לעיניים, בין "נֹכָחַת" – שהיא הוכחה ובירור לפני המשכילים; שממה שהתרפסתי בהון עצום עד שמחל לי, נודע כי אלוהים רב ריבו ולא נתנני לנגוע בה, ושהוא איש אלוהים. וזה בין "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" בין "אֵת כֹּל", רוצה לומר שיועיל בין נגד האנשים אשר איתך שהם בני ביתך, בין את כל, שהוא לכל בני העולם.

נראה שהוא מפרש "נֹכָחַת" כשם עצם, "הוכחה ובירור", טענה המבררת את האמת;⁵² הכסף שנתן אבימלך לאברהם ישמש כהוכחה לוגית לכך שהוא לא קרב אל שרה, כפי שהתבאר לעיל בשיטת רש"י, כלפי אלו המסתכלים על המציאות בצורה חושבת ומתבוננת; ועל כך אומר לה אבימלך: "הִנֵּה הוּא לָךְ [...] נֹכָחַת". מלבד זאת, גם "הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם" – כלפי אלו המסתכלים על המציאות במבט חיצוני על פי הנראה לעיניים בשטחיות, ישמש כסף זה 'כסות עיניים' – הם יראו את הכבוד הגדול שנתתי לך ולאברהם, ובכך יתוקן הרושם השלילי שדבק בך בעיניהם בשל מאורע זה. בין ה"כְּסוּת עֵינַיִם" ובין ה"נֹכָחַת" ישמשו "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל" – "יועיל בין נגד האנשים אשר איתך שהם בני ביתך, בין 'אֵת כֹּל', שהוא לכל בני העולם".

סיכום השיטות

להלן סיכום מתמצת של כל השיטות שהובאו לעיל, על סדר הפסוק:

"וּלְשָׂרָה אָמַר: הִנֵּה נָתַתִּי" – לפי רוב המפרשים: כעת, ולפי רשב"ם: בעבר, כשלקחתיך; "אֶלֶף כֶּסֶף" – לפי 'בכור שור' ורמב"ן – צאן ובקר ועבדים ושפחות בשווי אלף כסף, לפי רשב"ם ורד"ק – כסף ממש, "לְאָחִיךְ" – הוא מכנה אותו כך מחמת אי נעימות להזכיר את היותו בעלה, או כדי לרמוז ביקורת לשרה על שהטעתה אותו; לפי רשב"ם, כי כוונתו לזמן שבו עוד סבר שהוא אחיה, ומפני כך נתן לו את אלף הכסף, ולפי רד"צ הופמן, כי הוא מעמיד פנים שעדיין הוא סבור כך; "הִנֵּה הוּא" – לפי רוב המפרשים: אלף הכסף, ולפי רלב"ג: אברהם, "לָךְ" – עבורך, "כְּסוּת עֵינַיִם" – לפי רש"י: כסות מטאפורית שתכסה את עיני האחרים מלהביט בך בבוז מתוך מחשבה שקרבתי אלייך, שכן מתנתי מוכיחה שהתערבות אלוהית היתה כאן, שהכריחה אותי לפייסכם, ואם כן מסתבר שהתערבות זו התקיימה בעיתוי מוקדם ויעיל כדי להגן עלייך; כך גם לפי 'בכור שור', אלא שההוכחה היא מכך שאברהם הסכים לקבל את המתנה; כך גם לפי רלב"ג, אלא שהכוונה היא לאברהם – שמחמת שהוא ידוע כאהוב על ה', יסברו הכל ששמר ה' על אשתו מפני אבימלך; כך גם לפי רשב"ם, אלא שההוכחה היא לכך שלקחתיך בדרך כבוד; כך גם לפי רד"צ הופמן, אלא שלפיו אין זו הוכחה, אלא שמעשה הנתינה מצד עצמו ישיב לך את כבודך, כבגד המכסה על הפנים ומסמל צניעות; לפי רמב"ן: כסות מטאפורית שתכסה את עיני האחרים מלחמוד אותך, שכן ייראו ממה שקרה לי; לפי מלבי"ם: עצם הנתינה המכבדת תכסה את עיני הרואים מלהביט בך בבוז; לפי רד"ק: הכסף ישמש עבורך לקניית בגד יקר המכסה את הפנים; "לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ" – לפי רש"י, רשב"ם, רלב"ג ומלבי"ם: הוא כסות עיניים מפני עיניהם של כל אשר איתך, ממבט של בוז; לפי 'בכור שור': הוא כסות עיניים עבורך ועבור כל אשר איתך ממבט של בוז; לפי רמב"ן: הוא כסות עיניים שתגן להבא מעין חומדת, עליה ועל כל נערותיה ושפחותיה אשר איתה; לפי רד"ק: הכסף ישמש לקניית הבגד הנזכר גם עבור נערותיה ושפחותיה אשר איתה; לפי רד"צ הופמן: הכסות המטאפורית תהיה על עינייך, בפני כל אשר איתך; "וְאֵת כֹּל" – לפי רשב"ם, רלב"ג ומלבי"ם: המשך ל"לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ", הוא לך כסות עיניים מפני כל אשר איתך, וגם מפני כל שאר האחרים; "וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת" – לפי רש"י ו'בכור שור': עם כולם תתווכחי (פועל בלשון עתיד), כלומר תוכלי מעתה להתווכח, תהיה לך הוכחה שלא קרבתי אלייך; כך גם לפי רד"צ הופמן, אלא שאין זו לשון עתיד אלא לשון הווה, ויש להוסיף "[וְאַתְּ] נֹכָחַת"; לפי רד"ק: ועם כל מה שאירע לה, כלומר מחמת זה, קיבלה 'תוכחה' מהמציאות שלא לומר עוד 'אחי הוא' (פועל בלשון עבר); לפי רמב"ן: על כל מה שאמר לה אבימלך התווכחה עימו, ולא התפייסה (פועל בלשון עבר); "וְנֹכָחַת" – לפי רשב"ם: כסות עיניים זו, כלומר ההוכחה ממתן הכסף שתשמור על כבודך, היא מוכחת וברורה (תואר); לפי רלב"ג: שרה נוכחה בדבריו של אבימלך, כלומר היא קיבלה אותם כדברי אמת והתפייסה (פועל בלשון עבר); לפי מלבי"ם: אלף הכסף ישמש עבורך, מלבד 'כסות עיניים' (כמבואר לעיל לשיטתו), גם 'נוכחת' (שם עצם) – כלומר הוכחה מושכלת לכך שלא קרבתי אלייך, כפי שהתבאר לעיל לפי רש"י על המילים 'כסות עיניים'.

וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים, וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ. כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ, עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם.

פסוקים אלו חותמים את הסיפור, ומתארים את תפילת אברהם על אבימלך – המלמדת על כך שהוא פייס אותו (כפי שנדרש ממנו, כמבואר לעיל) – ואת תוצאתה: רפואת אבימלך וביתו; רק כעת, בהקשר לתפילת אברהם, מוזכר למפרע עצם העובדה שאבימלך וביתו לקו במחלה כל שהיא – עצירת כל רחם, שנעמוד על טיבה להלן – בעת שנלקחה שרה; וגם על דבר זה נעמוד להלן – מדוע לא סופר על כך עד כאן.

מהות העצירה והרפואה

מתוך הפסוקים לא ברור היטב מה היתה מהותה של עצירה זו, וקריאה ראשונית שלהם עשויה לעורר תמיהות: מה פירוש הדבר שאבימלך 'ילד'? וכיצד אירע שנשים רבות בבית אבימלך היו צריכות ללדת בדיוק ביום זה?

רש"י כתב: "'וַיֵּלֵדוּ' – כתרגומו 'ואתרווחו', נפתחו נקביהם והוציאו מה שצריך לצאת, והיא לידה שלהם. 'בְּעַד כָּל רֶחֶם' – כנגד כל פתח". לפירושו, הלידה האמורה כאן אינה לידה במובן הרגיל – אלא שם כללי לכל הוצאה מהגוף, וכמו כן גם הרחם האמור כאן אינו רחם במובן הרגיל, אלא שם כללי לכל פתח בגוף; ולפי זה, מיושבות מאליהן שתי התמיהות האמורות לעיל.

לפירוש זה ישנם סימוכין בדברי חז"ל במדרש בראשית רבה (נב יג), המרחיב את הדברים אף יותר: "'כִּי עָצֹר עָצַר' – נאמר עצירה בפה, עצירה בגרון, עצירה באוזן, עצירה מלמעלה, עצירה מלמטה"; וכן בדברי התלמוד (בבא קמא צב ע"א): "'כִּי עָצֹר עָצַר' – [...] רבינא אמר: שלוש באיש – שכבת זרע וקטנים ופי טבעת, ארבעה באישה – שכבת זרע ולידה, וקטנים ופי טבעת".

אלא שאם כך, עולה השאלה – מדוע הוזכרו דווקא "אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו" של אבימלך, ולא עבדיו הזכרים? הרי אם לא מדובר בלידה כפשוטה אלא בעצירת נקבים, כשם שפקדה את הנקבות כך היה לה לפקוד את הזכרים, ואילו ממשמעות הכתוב נראה כי אלו לא נכללו בעצירה וברפואה הנזכרות כאן!

ניתן ליישב זאת, אם נפרש ש"אַמְהֹתָיו" האמורות כאן אינן השפחות, אלא הפילגשים; ואם כן, ניתן לפרש את המילים "כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ" כ'משפחת אבימלך' בלבד, ולא כ'כל הנמצאים בבית אבימלך', שבכלל זה העבדים והשפחות.⁵³ כך מתורגמת כאן המילה "וְאַמְהֹתָיו" בתרגום המיוחס ליונתן: "ולחינתוי", דהיינו פילגשיו, וכך פירש רד"צ הופמן: "'וְאַמְהֹתָיו' אלה הפילגשים". לכאורה קשה לפרש כך, שכן המילה 'אמה', או 'אֲמָהוֹת' בלשון רבים, מתפרשת בשאר המקומות במקרא כשפחה, כגון "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ" (שמות כ ט), "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ" (שם כא כ), "אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם" (דברים יב יב), "מִלְּבַד עַבְדֵיהֶם וְאַמְהֹתֵיהֶם" (עזרא ב סה); אולם ניתן לומר, ששפחותיו של אבימלך שימשו גם כפילגשיו, וממילא מיושב הקושי – שכן אף על פי שהמשמעות הלשונית של המילה היא שפחות, במקרה זה אותן שפחות היו גם פילגשים, ולפיכך הן היו בכלל 'בית אבימלך', בשונה מהעבדים הזכרים.⁵⁴

הרמב"ן מקשה על פירושו של רש"י:

ואין זה נכון, כי [גם] אם נאמר ב"וַיֵּלֵדוּ" שהוא יציאת החוץ, שמצינו לידה בעניינים רבים, כגון "וְהָרָה עָמָל וְיָלַד שָׁקֶר" (תהלים ז טו), "לֶדֶת חֹק" (צפניה ב ב), "מַה יֵּלֶד יוֹם" (משלי כז א), מה יולידו ויחדשו הימים – אבל מילת "רֶחֶם" לא תבוא על פתח אחר. ואין טענה מן "[וַיָּסֶךְ בִּדְלָתַיִם יָם] בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא" (איוב לח ח), שהוא כינוי, כמו בטן האדמה.

ודעת אונקלוס איננה כדברי הרב, כי הוא שתרגם "ואתרווחו" עשה "רֶחֶם" כפשוטו – [שתרגם:] "פתח ולדא", אלא שרצה לכלול גם אבימלך במילת "וַיֵּלֵדוּ". ולשון בראשית רבה (נב יג): "'כִּי עָצֹר עָצַר ה" – עצירה בפה, עצירה בגרון, עצירה בעין, עצירה באוזן, עצירה מלמעלה, עצירה מלמטה". והמדרש הזה להם מייתור לשון הכפל "עָצֹר עָצַר", לא שיפרשו "כָּל רֶחֶם" – כל נקב.

רש"י מבין כי כוונת אונקלוס היא כפירושו, ולפיכך הוא תירגם "ואתרווחו" – רווח להם בכך שנקבי גופם נפתחו, ולא תירגם "ואולידו", כמשמעות הפשוטה של פועל זה, המורה על לידת ולד. אולם הרמב"ן מקשה על כך, שכן לפי זה היה צריך אונקלוס לתרגם גם את המילה "רֶחֶם" באופן שיכלול את כל נקבי הגוף, ולא "פתח ולדא" כפי שתרגם, לשון המורה על רחם כפשוטו. גם על עצם פירוש רש"י את המילה "רֶחֶם" בהקשר זה כ"כל פתח", מקשה הרמב"ן מכך שלא מצינו במקרא משמעות אחרת למילה זו מלבד משמעותה המקורית.

לפיכך, מפרש הרמב"ן באופן אחר:

והנכון בעיניי, כי מיום אשר נלקחה שרה לקה אבימלך באברי התשמיש ולא יוכל לשמש, וזהו "לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ", כי הנגיעה והקריבה בנשים הוא על התשמיש, כעניין "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה" (שמות יט טו), "וָאֶקְרַב אֶל הַנְּבִיאָה" (ישעיה ח ג). ואשתו ואמהותיו שהן מעוברות, עצר בעד רחמן ולא יכלו להמליט; כי "עצירת רחם" הוא שלא תהר, כדרך "וַה' סָגַר רַחְמָהּ" (שמואל א' א ה), אבל "עצירה בעד הרחם" הוא שלא תלד, כלשון "גָּדַר בַּעֲדִי וְלֹא אֵצֵא" (איכה ג ז). ועמדה שרה בביתו ימים, ולא שב אבימלך מדרכו הרעה כי לא הבין, עד שבא אליו האלוהים בחלום והודיעו. ולא פירש הכתוב חולי אבימלך, והזכירו ברמז, דרך מוסר וכבוד לשרה. ואחרי תפילת אברהם נרפא אבימלך ואשתו ואמהותיו, וילדו הנשים.

לפירושו, ה"רחם" הנזכר בפסוקנו מתפרש כפשוטו, וממילא מובן שהעצירה הנזכרת בו פקדה רק את הנשים שבבית אבימלך. אבימלך עצמו לקה בדבר דומה, שמהותו לא התפרשה בכתוב, והוא ש"לקה אבימלך באברי התשמיש ולא יוכל לשמש" – כך הגן ה' על שרה, ועל כך אמר לו: "לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ". רפואתו היתה בכך שיכולת זו שבה אליו, ועל כך נאמר "וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ"; והתמיהה הראשונה שהוצגה לעיל – מהי 'לדתו' של אבימלך – מיושבת לדעת הרמב"ן באופן פשוט: המילה "וַיֵּלֵדוּ" אינה מתייחסת אליו כלל, אלא רק ל"אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו"; וכפי שמשמע מסוף דבריו: "ואחרי תפילת אברהם נרפא אבימלך ואשתו ואמהותיו, וילדו הנשים" – ושיעור הכתוב: "וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ" – בכך ששוב יכול היה לשמש, "וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו" בכך ש"וַיֵּלֵדוּ".

את התמיהה השנייה – כיצד היו נשים רבות בבית אבימלך שהיו צריכות ללדת בדיוק ביום זה – הוא מיישב בכך שה' לא בא אל אבימלך בחלום מיד בלילה הראשון לאחר לקיחת שרה, אלא לאחר ימים רבים, ובמשך כל אותם הימים אשתו של אבימלך וכמה מאמהותיו הגיעו לשלב הלידה, אך רחמיהן נעצרו.⁵⁵ לפי שיטתו, מטרת אותו עוצר רחם שפקד את בית אבימלך היתה לגרום לו להבין שעליו להשיב את שרה – וכשם שפרעה בשעתו לקה הוא וביתו בנגעים לאחר שלקח את שרה, ומכך הבין שעליו להשיבה – ורק משראה ה' שאבימלך אינו מבין זאת גם לאחר ימים רבים, בא אליו בחלום ואמר לו מה שאמר.

שיטת רש"י, כאמור לעיל, תואמת את האמור במדרש בראשית רבה ואת דברי רבינא בתלמוד; אולם גם לשיטת הרמב"ן ישנם סימוכין בדברי התלמוד (שם): "'כִּי עָצֹר עָצַר ה" – אמר רבי אלעזר: שתי עצירות הללו למה? אחת באיש – שכבת זרע, שתיים באישה – שכבת זרע ולידה. במתניתא תנא: שתיים באיש – שכבת זרע וקטנים, שלושה באישה – שכבת זרע וקטנים ולידה". לפי דעת רבי אלעזר, צרכי הגוף לא נעצרו כלל, אלא רק "אחת באיש", דהיינו באבימלך עצמו, "שכבת זרע" – אמירה המקבילה לזו של הרמב"ן על כך ש"לקה אבימלך באברי התשמיש ולא יוכל לשמש", ו"שתיים באישה – שכבת זרע ולידה" – עצירת לידה היא עצירת כל רחם המפורשת בכתוב, לשיטת הרמב"ן, וממילא בכלל עצירת הרחם היתה גם עצירת "שכבת זרע שבמעי אישה, לא יכולה לפלוט" (רש"י שם), וייתכן להוסיף – שגם לא יכולה לקלוט. גם המתניתא, שלפיה נעצרו גם "קטנים", נראה שבאופן עקרוני תואמת לשיטת הרמב"ן, אלא שלדידה מאחר ונעצרו פתחים אלו ממילא נעצרה גם יציאת הקטנים דרכם, אך עצירת צרכי הגוף לא היתה מצד עצמה חלק מהחולי שפקד אותם, ולפיכך נעצרו רק קטנים ולא גדולים – בשונה משיטת רבינא שהובאה לעיל.

רד"צ הופמן מפרש באופן נוסף: "נראה לנו כטוב ביותר להסביר 'וַיֵּלֵדוּ' כהחזרת כוח הלידה [באישה] וההולדה [באיש], בעוד שב'עָצֹר עָצַר [ה'] בְּעַד כָּל רֶחֶם' יש לראות את סתימתם של אברי התשמיש". לדבריו, שתי התמיהות הנזכרות בתחילת הדברים מיושבות באופן אחר: 'לדתו' של אבימלך היינו שחזרה אליו יכולת ההולדה; והתמיהה מכך שנשים רבות בבית אבימלך היו צריכות ללדת בדיוק ביום זה אינה עולה כלל, שכן אין משמעות "וַיֵּלֵדוּ" לידה בפועל, אלא חזרת יכולת ההולדה: הוצאת שכבת זרע – באיש, וקליטתה – באישה, וכן יכולתה ללדת אילו היתה יושבת על המשבר. כעין זה פירש גם שד"ל: "'וַיֵּלֵדוּ' – לשון נקייה, והטעם [=הפירוש:] חזרה בהם היכולת לבעול ולהיבעל". ואם כך, אין צורך לומר כדברי הרמב"ן שעברו ימים רבים עד החלום, וייתכן שהוא אירע מיד לאחר לקיחת שרה.

לפי שיטת הרמב"ן, כאמור, מטרת העצירה מלכתחילה היתה לרמוז לאבימלך שנהג שלא כשורה ועליו להשיב את שרה. לפי זה, נראה לומר שהטעם לכך שגם אשתו ואמהותיו לקו בעוצר רחם היה שיבין שמדובר באירוע ניסי ולא בתופעה טבעית שאירעה לו במקרה – אלא שגם זה לא הועיל. אולם לפי שיטת רש"י לא ניתן לומר כך – לא לגבי אבימלך, ולא לגבי אשתו ואמהותיו – שכן החלום התרחש מיד לאחר לקיחת שרה, ובו אמר לו ה' מפורשות ששרה היא בעולת בעל ועליו להשיבה; ואם כן, לפי שיטתו נראה לומר שמטרת עצירה זו היתה זירוז אבימלך להשיב את שרה בהקדם האפשרי, וכמו כן גם לפייס את אברהם – שכן רק לאחר שיתפלל עליו, יירפאו הוא וביתו מעצירה זו.

אך אם כן, מדוע לא היה די בכך שרק אבימלך ילקה בזה, ולא אשתו ואמהותיו? ועוד ניתן לשאול – על שתי השיטות – מדוע דווקא עוצר רחם בחר ה' להביא על אבימלך ונשות ביתו, ולא דבר אחר?

ניתן להסביר, שעצם לקיחת שרה לבית אבימלך, בהיותה אשת איש, הפר במישור הרוחני את המאזן הטבעי שהיה בבית זה בתחום של חיי האישות; שגרת חיי האישות בבית אבימלך לא יכלה להמשיך כסדרה באופן תקין, שעה שהמארג הראוי שלהם הופר על ידי שהוכנס לתוכם גורם שאינו עשוי להשתלב בו – אשת איש, שגם כוח זכותה רב וביכולתו להשפיע על סביבתה. היכולות הפיזיולוגיות של אבימלך ונשות ביתו השתבשו כתוצאה משיבוש במקור הרוחני שלהן, המתנהל על פי מאזן ששומר על חוקיות – ומכיון שהחוקיות הופרה חל בו שיבוש, וכתוצאה מכך יכולת הפעילות המינית בבית אבימלך הושבתה. כך יימשך המצב עד שייעשה התיקון הנדרש – השבת שרה, שאין שם מקומה, ותיקון זה ישיב את האיזון הטבעי והחוקי במישור הרוחני של חיי האישות שבבית זה, וממילא גם את היכולות הפיזיולוגיות הטבעיות של אבימלך ונשות ביתו.⁵⁶

"עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם"

מאחר וידוע ששרה היא "אֵשֶׁת אַבְרָהָם", מה הטעם לאריכות לשון זו?

הכתוב מתנסח באופן זה גם בסיפור המקביל על שרה בבית פרעה: "וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ, עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם" (לעיל יב יז), וכתב על כך הרמב"ן שם: "וטעם 'עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם' – כי בעבור החמס שעשה לשרה גם לאברהם, ובזכות שניהם, באו עליו הנגעים הגדולים ההם". כלומר, אילו נכתב רק "שָׂרַי" היה במשמע שמפני העוול האישי שנעשה לשרה, וכדי להצילה, אירע כן – ומחמת זכותה שלה; ואילו נכתב רק "אֵשֶׁת אַבְרָם" היה במשמע שאירע כן מחמת זכותו של אברהם וכדי שלא ייעשה עימו חמס בקריבה אל אשתו; לפיכך הזכיר הכתוב את שניהם, להודיע כי מחמת זכותו של כל אחד מהם, ולמען כל אחד מהם, היה ראוי שייעשה הנס. כמו כן, גם בענייננו – הנס נעשה הן מכוח זכותה של "שָׂרָה" עצמה, והן מכוח היותה "אֵשֶׁת אַבְרָהָם".

טעם השינוי בשמות ה'

בפסוק יז מופיע שם 'אלוהים': "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים, וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים [...]", ולעומת זאת בפסוק יח מופיע שם הוויה – "כִּי עָצֹר עָצַר ה'". רד"צ הופמן מסביר זאת כך:

"[וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם] אֶל הָאֱלֹהִים" – בעוד שקודם לכן, בהתחננו על הצלת אנשי ארבע הערים, אברהם פונה אל ה', אֶל אֵל הרחמים, מכיון שהוא מבקש חסד על חוטאים, הרי כאן הוא יכול לפנות אל אלוהי המשפט, לאחר שאבימלך כיפר על עוונו על ידי החזרת שרה לידי אברהם והמתנות שנתן, הווה אומר שמן הדין הוא שיירפא. ואם היה עוד צורך בתפילתו של אברהם, הרי זה רק משום שכך התנה הקב"ה — "הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ... וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה". [...] "[כִּי עָצֹר עָצַר] ה'" – כאן בא השם ה', מגינם ומנהיגם של אבות האומה, אשר פועל בדרך ניסית.

שם 'אלוהים' מייצג את מידת הדין וההנהגה הטבעית, ושם הוויה מייצג את מידת הרחמים וההנהגה הניסית, החורגת מדרך הטבע ומשורת הדין. בהתאם לכך, תפילתו של אברהם – שהתבססה על הדין, אשר מחמתו היה ראוי שיירפא אבימלך כפי שנאמר לו בחלום – מופיעה כפנייה ל'אלוהים' – "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים", וכך גם רפואתו של אבימלך – "וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים" – מאותו הטעם. לעומת זאת, עוצר הרחם שפקד את בית אבימלך – שנעשה מלכתחילה על ידי ה' בבחינת שם הוויה, החורג מדרך הטבע כדי לעשות נס עבור הראויים לכך – מיוחס לשם הוויה: "כִּי עָצֹר עָצַר ה'".

מדוע לא סֻפַּר על כך בזמן המעשה

מאחר וההתרחשות בפועל של "כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ" אירעה בשלב מוקדם יותר בסיפור, לאחר לקיחת שרה אל אבימלך – עולה מאליה התמיהה: מדוע לא סֻפַּר על כך עד כה, בַּמָּקוֹם הראוי?

הנצי"ב ב'העמק דבר' כתב על כך:

"כִּי עָצֹר עָצַר ה'" – היה ראוי להודיע תחילה שהיה כן, כמו דכתיב בפרעה "וַיְנַגַּע ה' וגו' (לעיל יב יז), אלא משום שעצירת הלידה מצוי גם בלי עונש זה, ולא היה ניכר כל כך שהיה בשביל שרה, עד שראה כי אחר שהתפלל אברהם ילדו, אז הבינו הכל "כִּי עָצֹר עָצַר ה' [בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם]".

לדבריו, מכיון ש"עצירת הלידה מצוי" – רק לאחר שאבימלך וביתו נרפאו וילדו, הבינו שעוצר הרחם היה בגלל לקיחת שרה – ולפיכך גם הכתוב הזכיר זאת רק עכשיו. אולם, הסבר זה ייתכן רק אם נאמר כדעת רבי אלעזר שהובאה לעיל, שצרכי הגוף לא נעצרו, אף ל'קטנים' – שכן עצירתם אינה תופעה טבעית; ואף על כך קשה, שכן גם אבימלך נעצר מלשמש, כאמור לעיל – ואף זו אינה תופעה טבעית. עוד קשה על כך, שאילו העצירה נמשכה במשך ימים רבים, כשיטת הרמב"ן, הרי שגם זו כבר אינה תופעה טבעית, ואם נמשכה זמן קצר – תעלה השאלה שנזכרה בתחילת הביאור לפסוק: כיצד ייתכן שבדיוק באותו יום היו כמה נשים בבית אבימלך שהגיעו לעת לדתן? רש"י יישב זאת לפי דרכו – בכך שמדובר כאן על עצירת צרכי הגוף, והרמב"ן יישב זאת לפי דרכו – בכך שהעצירה נמשכה ימים רבים; אך קשה לאחוז את החבל משני קצותיו, ולפרש שהיה זה רק עוצר רחם כפשוטו, וגם הוא לזמן קצר בלבד – שאם כן, תעלה שוב התמיהה הנזכרת; אם כי לא ניתן לשלול אפשרות זו לחלוטין, שכן תיתכן אפשרות – אף שאינה סבירה – שהיו כמה נשים בבית אבימלך שהגיע עת לדתן באותו זמן.

ניתן להסביר באופן פשוט יותר מדוע הכתוב לא סיפר עד כה על עצירת כל רחם לבית אבימלך, והוא – שלא היה לה תפקיד בהשתלשלות האירועים. אצל פרעה – הנגעים הם שגרמו לו להבין ששרה היא אשת איש, ולהשיבה לאברהם – ולכן סיפור הנגעים מופיע במקומו הכרונולוגי; אך אצל אבימלך לא העצירה היא שגרמה לו להבין כך ולהשיב את שרה, אלא דברי אלוהים שנאמרו לו בחלום, ומשכך לא היה טעם להזכיר עד כה את עצירת כל רחם לביתו. רק בשלב זה, שבו מתאר הכתוב שאברהם התפלל על אבימלך, ובעקבות זאת נרפאו הוא ונשות ביתו – מספר הכתוב כי רחמיהן נעצרו לפני כן, כרקע שעל פיו תובן האמירה על אודות התרפאותם.