שער ב · לידת יצחק

וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר, וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר.

כאן מגיע השלב המצופה מזה שנים רבות בחייהם של אברהם ושרה, ומזה פרקים רבים מפרשיותינו – ההריון ולידת הילד המיוחל, שיירש את אברהם וימשיך את דרכו. הפסוק הבא, פסוק ב, יספק תיאור ריאלי של אירוע זה: "וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו", ופסוקנו מקדים אותו בתיאור של משמעות האירוע כהתקיימות הבטחת ה'.

בפסוק זה בולטת הכפילות, שכן הוא מכיל שתי צלעות מקבילות: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר – וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר", שלכאורה אומרות אותו הדבר; ואם כן, עלינו להבין מהו היחס שביניהן, ומהי הוראתה המדוייקת של כל אחת מהן, על פי מאפייניה הלשוניים: "פָּקַד [...] כַּאֲשֶׁר אָמָר", לעומת "וַיַּעַשׂ [...] כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". עוד עלינו להבין, מדוע הצלע הראשונה נאמרה בלשון עבר רגיל – "וַה' פָּקַד", ולא בו' ההיפוך "ויפקוד", כמקובל במקרא, וכמו בצלע השנייה – "וַיַּעַשׂ ה'".

שיטת רש"י הריון ולידה

רש"י כתב:

"פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – בְּהריון, "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – בְּלידה. והיכן היא אמירה, והיכן הוא דיבור? אמירה – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ [יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן]" (לעיל יז יט), דיבור – "הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם" (שם טו א), בברית בין הבתרים, ושם נאמר: "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה [כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ]" (שם פס' ד), והביא היורש משרה.

לדבריו, שתי צלעות הפסוק מכוונות לאירועים שונים: ההיריון והלידה; ה'פקידה' היא היזכרות בדבר – זכרונה של שרה עלה לפני המקום, וכתוצאה מכך נתן לה הריון, כך שהמילים "פָּקַד אֶת שָׂרָה" מתייחסות לתחילת התהליך; לעומת זאת, ה'עשייה' היא התקיימות הדבר בפועל, כך שהמילים "וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה" מתייחסות ללידה, שבסוף התהליך. כך מותאם פירושו לפעלים 'פקד' ו'עשה' שבשתי הצלעות, ומעבר לכך מסביר רש"י גם כיצד הפעלים 'אמר' ו'דיבר' מתאימים לצלעות שבהן כל אחד מהם משובץ: המילים "כַּאֲשֶׁר אָמָר" מתייחסות להבטחה שהוזכרה בלשון 'אמירה', ואילו המילים "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" מתייחסות להבטחה שהוזכרה בלשון 'דיבור', כפי שציטט רש"י בדבריו.

בהתאם לכך, היה מצופה שההבטחה של ה'אמירה' תתייחס להריון, שכן עליה נאמר "פָּקַד [...] כַּאֲשֶׁר אָמָר", ואילו ההבטחה של הדיבור תתייחס ללידה, שכן עליה נאמר "וַיַּעַשׂ [...] כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – לפי רש"י; אך מתוך הפסוקים עצמם עולה תמונה הפוכה: הבטחת ה'אמירה' היא: "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן" – דהיינו הלידה, ואילו הבטחת ה'דיבור' היא: "כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" – "יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ" שלך, דהיינו ההזרעה וההריון, ולא הוזכרה היציאה ממעיה של שרה, שהיא הלידה!

ריב"א העיר על כך, וכתב: "וקשה, שהיה לו לפרש ההפך, דגבי לידה נאמרה האמירה, וגבי הריון נאמר דיבור! ושמא דחק לפרש בסדר המקרא, ההריון קודם הלידה"; אולם אין זה מתרץ את הקושי שבפירוש – שכדי להיות מיושב, עליו להסתדר הן עם סדר המקרא והן עם לשונו.

מהר"ל ב'גור אריה' מיישב את דברי רש"י ומסביר כי אף על פי שמבחינת לשונות הפסוקים נראה להפך מדברי רש"י, מבחינת התוכן המהותי שלהם עולה כדבריו; וכך כתב:

ואם תאמר: למה הוצרך להזכיר הדיבור והאמירה? כיון דהרתה, בוודאי תלד! ועוד, דקרא דכתיב ביה אמירה לא נזכר הריון, רק לידה ולא הריון! אלא יש לומר דנקרא הריון מה שהרתה לזקנתה, שזה הוא ההבטחה אחת; ואותה הבטחה שאמר "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת", רוצה לומר: אף על גב שהיא אינה ראויה ללדת, וזה מפני שאינה ראויה להריון, לכך נקרא זה – 'הריון'. אבל אצל ה'דיבור' נאמר: "מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" (לעיל טו, ב), וזה מה שלא זכה לבנים; והנה, אף על גב שהרתה – שמא לא יזכה לבן קיימא, שהרי האצטגנינות מורה כי אברהם אינו מוליד (רש"י לעיל טו ה).

כלומר, משמעות הפסוק "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן" (וכן הפסוק "וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן" האמור לפניו) היא ששרה תלד למרות זקנתה – ועיקר הנס הוא בכך שתהרה, שהרי הריונה נמנע על פי דרך הטבע, ומכיוון שתהרה על אף גילה – בלידה עצמה כבר לא יהיה נס מיוחד; לפיכך – הבטחה זו, שנאמרה בברית המילה בלשון 'אמירה', מתייחסת בפסוקנו להריון – "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר". לעומת זאת, משמעות הפסוק "כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ" היא שלאברהם יהיה יורש, ולכן אף על פי שמבחינה מילולית הוא מזכיר את שלב ההריון כאמור, מבחינת התוכן הוא מתייחס ללידה, שכן רק אם ההריון יעבור בשלום ויוולד לו בן בר-קיימא, יהיה לו יורש; לפיכך – הבטחה זו, שנאמרה בלשון 'דיבור', מתייחסת בפסוקנו ללידה – "וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר".

רש"י כאן פירש, בהתאם לשיטתו: "'וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר' לאברהם", כלומר: ה' עשה לשרה את מה שהבטיח לאברהם, בשונה מכפי שניתן היה לפרש: כאשר דיבר לה, כלומר אודותיה; שכן, לשיטתו מילים אלו מתייחסות להבטחה שנאמרה בברית בין הבתרים, ובה שרה אינה מוזכרת, אלא רק אברהם – "אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ". לעומת זאת, על תחילת הפסוק – "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – לא כתב רש"י כך, שהרי שם באמת הכוונה היא "כַּאֲשֶׁר אָמָר – שיפקוד אותה", שכן לשיטתו מילים אלו מתייחסות להבטחה שנאמרה בברית המילה, ובה הוזכרה שרה – "שָׂרַי אִשְׁתְּךָ [...] וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן [...] אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן".

לפי שיטתו, שה'פקידה' שבפסוקנו מתייחסת להריון, מסביר רש"י גם את התמיהה השנייה דלעיל: מדוע הצלע הראשונה נאמרה בלשון עבר רגיל – "וַה' פָּקַד", ולא בו' ההיפוך "ויפקוד ה'", כמקובל במקרא, וכמו בצלע השנייה – "וַיַּעַשׂ ה'"? ואלו דבריו (על פי התלמוד, בבא קמא צב ע"א):

סמך פרשה זו לכאן, ללמדך שכל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר – הוא נענה תחילה, שנאמר: "וַיִּתְפַּלֵּל [אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים]" (לעיל כ יז), וסמיך ליה "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה" – שפקד כבר קודם שריפא את אבימלך.

מפרשי רש"י מסבירים כי אין כוונתו לפרש את טעם עצם סמיכות הפרשיות – שהרי דבר זה מובן מאליו, מאחר וזהו סדרם הכרונולוגי של האירועים – אלא את הלשון "וַה' פָּקַד": לשון זו מצביעה על כך שהאירוע המדובר התרחש כבר קודם לכן,⁵⁷ וגם ו' החיבור מורה על כך שזהו המשך למעשה שלפניו, ומאחר ופרשייה זו סמוכה לסיפור אבימלך, ניתן לפרש שפקידת שרה היתה לפני העניין האחרון שסופר עליו – והוא התרפאות אבימלך ונשות ביתו, ואחרי תפילת אברהם עליהם, ובכך מלמד הכתוב "שכל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר – הוא נענה תחילה".⁵⁸ אם ה'פקידה' שבפסוקנו היתה מתייחסת ללידה, לא היה ניתן לפרש כך, שכן בעת שנלקחה לאבימלך בוודאי לא היתה שרה מעוברת, שאם כן היו מבינים שהיא אשת איש; אך על פי שיטתו, שה'פקידה' מתייחסת לתחילת ההריון, יכול רש"י לפרש כך – והיא אף מסתייעת מדברי התלמוד הללו.

לפי שיטת רש"י, ניתן להסביר גם באופן פשוט יותר את השינוי בלשון הכתוב, שלא כדרשת התלמוד: פקידת שרה ותחילת הריונה היו לפני כל מעשה אבימלך, ולפיכך נאמר: "וַה' פָּקַד", כבר בעבר. הפקידה עצמה, דהיינו הזכירה שהביאה לתחילת ההריון – לא מוזכרת במקומה הכרונולוגי, שכן אין לה חשיבות סיפורית כשלעצמה, ואינה אלא טפלה לסיפור על שלב הלידה, שהוא עיקר העניין; לפיכך, בפסוקנו – המופיע במקום המתאים לסיפור הלידה מבחינה כרונולוגית – מסופר על הלידה בלשון המקרא הרגילה, בו' ההיפוך, ואילו הפקידה, שאירעה כבר קודם לכן, מוזכרת בלשון עבר: "וַה' פָּקַד".

ניתן להסביר זאת על פי שיטת רש"י באופן נוסף: גם אם ההריון התחיל לאחר כל מעשה אבימלך, ובכלל זה גם רפואתו – הפסוק מזכירו בלשון עבר, מאחר ואינו מזכיר את היווצרות ההריון כחלק מסדר ההתרחשויות, אלא כנתון הטפל לסיפור הלידה, שכאמור הוא עיקר המעשה. הכתוב מתמקד בשעת הלידה, שבה, במבט לאחור, כבר "וַה' פָּקַד".

שיטת הרמב"ן זכירה ומעשה

באופן אחר פירש הרמב"ן את הכפילות שבפסוקנו:

"וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה" – זכר את שרה, ועשה לה "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". וכן הלשון בכל העקרות היולדות, ברחל – "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל" (להלן ל כב), ובחנה – "וַיִּזְכְּרֶהָ ה'" (שמואל א' א יט).

לפירושו, הצלע הראשונה בפסוקנו אינה מכוונת לאירוע נפרד שהתרחש כתוצאה מזכירת ה' את שרה, אלא לפקידה עצמה – עצם ההיזכרות בשרה, והרצון לתת לה מה שהובטח לה; הרמב"ן מוכיח שדרך המקרא להזכיר את הפקידה כשלעצמה בהקשר זה, ואין בכך שפת יתר. כל אישה שזוכה להריון – הרי שקדמו לכך זכירה ורצון אלוהי לתת לה הריון זה, אך כשמדובר באישה עקרה – הרי שפקידה זו היא בעלת משמעות רבה, המביאה לחריגה מדרכי הטבע; ולפיכך מזכיר אותה הכתוב בפירוש, בהיותה דבר הראוי לציון.

לפי זה, עלינו להסביר באופן אחר את טעם הניסוח בלשון עבר רגיל "וַה' פָּקַד"; וניתן לומר, באופן דומה לאמור לעיל – הכתוב מתמקד בעיקר האירוע שהוא הלידה, ובו מתברר שבעבר ה' פקד את שרה ונתן לה בן, שכעת הוא נולד.

אולם, קיים קושי מסויים בפירוש הרמב"ן, כפי שכתב ה'מזרחי': "[...] דאם כן, הוה ליה למיכתב: 'וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה, וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר', מהו 'כַּאֲשֶׁר אָמָר' ומהו 'כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר'?". כפי שניכר גם מתוך מילותיו של הרמב"ן עצמו – "זכר את שרה, ועשה לה 'כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר'" – המילים "כַּאֲשֶׁר אָמָר" מיותרות לכאורה, שכן לפירושו אין בפסוקנו שני תיאורים מקבילים, אלא ה'פקידה', שהיא הזכירה, מופיעה כהקדמה ל'עשייה' – הלידה עצמה, ומאחר וכך – שתיהן יכולות להיסמך על המילים "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" שבסוף הפסוק.

פירוש נוסף שיבה ולידה

באופן נוסף ניתן לפרש, על פי המסופר לעיל (יח יד), שהמלאך אמר לאברהם: "לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" – המלאך התחייב בשם עצמו, או בשם הקב"ה, שישוב אל אברהם כעבור שנה; אולם לא מצינו בכתוב תיאור מפורש של קיום הבטחה זו – ואם כן, ניתן לפרש שתיאור זה כלול בפסוקנו: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – שישוב למועד, וניתן לפרש כך בשתי דרכים:

האחת, שהמלאך שב וביקר אצל אברהם ושרה באותה העת, אם אמר זאת בשם עצמו; ואם אמר זאת בשם הקב"ה ייתכן גם שמלאך אחר הוא שביקר אצלם, וייצג את הקב"ה;⁵⁹ וכך נראה מדברי הרמב"ן שם: "ובין במלאך או בהקב"ה – לא מצינו ששב אליו למועדו! אולי נכלל בלשון 'וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר, וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר'".

הדרך השנייה היא, כפי שהתבאר לעיל שם, שעצם התקיימות הבטחת ה' הוא הוא הופעתו ושיבתו, שכן בכך הוא מתגלה בעולם – כשדברו נעשה ומתקיים; המלאך מבשר לאברהם שכעבור שנה הקב"ה ישוב אליו, בכך שהבטחתו תתקיים ושרה תלד. אם כן, שתי צלעות הפסוק מתייחסות ללידה עצמה, אך משתי זוויות שונות: האחת – קיום ההבטחה לשוב למועד, והשנייה – ההבטחה ששרה תלד; ושיעור הכתוב: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה" – שב אל שרה למועד, "כַּאֲשֶׁר אָמָר", ושיבה זו התבטאה בכך שעשה לה "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר", שילדה בן.

לפי שתי הדרכים, מסתבר לפרש כי הכפילות בפסוק מכוונת לעניין זה: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – שישוב למועד, "וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – שילדה בן. הסבר זה גם מתאים ללשונות הכתובים, שכן על הבטחת הפקידה למועד נאמר: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה", ואילו על הבטחת הזרע נאמר: "וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר" (לעיל יז ג).⁶⁰

ניתן להוסיף על כך, שעל פי זה יש לפרש את המילה "פָּקַד" לא רק במובן של עצם הזכירה אלא גם במובן של ביקור ומפגש, המביאים אותה הזכירה לידי ביטוי בפועל, וכמו בפסוקים "וַיִּפְקֹד שִׁמְשׁוֹן אֶת אִשְׁתּוֹ בִּגְדִי עִזִּים" (שופטים טו א), "וְאֶת אַחֶיךָ תִּפְקֹד לְשָׁלוֹם" (שמואל א' יז יח); ה' זכר את שרה, וביטא זכירה זו בכך שפקד אותה בביקור – באמצעות מלאך, או בלידה עצמה, כאמור.

החזקוני כתב: "'כַּאֲשֶׁר אָמָר' – 'שׁוֹב אָשׁוּב [אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ]'. 'כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר' – 'בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית [לֵאמֹר: לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת]'". ייתכן שכוונתו לפרש בדומה לאופן זה,⁶¹ אלא שלדבריו המילים "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" אינן מתייחסות לדיבור שבברית המילה, כאמור לעיל, אלא לזה שבברית בין הבתרים, בדומה לדעת רש"י.⁶²

לפי זה, עלינו למצוא הסבר אחר מאלו האמורים לעיל, לכך שהצלע הראשונה בפסוקנו מנוסחת בעבר רגיל – "וַה' פָּקַד"; ניתן להסביר שהפתיחה בו' החיבור רומזת לקשר שקיים בין המסופר כאן לבין המסופר לפני כן; תחילת הפסוק – "וַה' פָּקַד" – מנוסחת כך שהיא מחוברת למה שנאמר לפניה, או לפני פניה במקרה זה: "וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ [...] לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן" – ואכן: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר"; ה' הבטיח שישוב – וקיים הבטחתו.

מלבד זאת, לפי הדרך השנייה – שהפקידה האמורה היתה בעצם התקיימות דבר ה' בלידה – ניתן גם להסביר שאילו נכתב "ויפקוד ה' אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר, וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר", היה במשמע שמדובר על שתי פעולות נפרדות שאירעו בזו אחר זו; אולם מתוך הניסוח הנוכחי ניתן להבין שאלו הם שני פנים של פעולה אחת: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר", בכך ש"וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר".

עיון בדברי המדרש

במדרש בראשית רבה (נג ה) נאמר:

"וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – מה שאמר לה הוא, באמירה; "וַיַּעַשׂ ה' [לְשָׂרָה] כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – מה שדיבר לה על ידי מלאך. רבי נחמיה אמר: "וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר" – מה שאמר לה על ידי מלאך; "וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" – מה שאמר לה הוא.

אם כן, נחלקו שתי הדעות במדרש האם ה'אמירה' היא מה שהבטיח ה' עצמו, וה'דיבור' הוא הבטחת המלאך – או להפך. ניתן לפרש, שהדעה הראשונה במדרש תואמת לפירוש רש"י: "'וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר' – מה שאמר לה הוא, באמירה" – היינו ההבטחה שבברית המילה, כפי שכתב רש"י: "אמירה – 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ [יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן]'", שבה ה' עצמו הבטיח לאברהם⁶³ ששרה תהרה ותלד – והרי המילים "פָּקַד אֶת שָׂרָה" מתייחסות להריון לשיטתו; ו"מה שדיבר לה על ידי מלאך" היינו בשורת המלאך על כך שתלד, בהתאם לשיטתו שהמילים "כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" מתייחסות ללידה עצמה. אמנם רש"י עצמו פירש ש"כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" היינו ההבטחה בברית בין הבתרים, אך בין כך ובין כך מדובר בהבטחה על הלידה.

לעומת זאת, בדעת רבי נחמיה ניתן להבין שהיא תואמת לפירוש האחרון: "'וַה' פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר' – מה שאמר לה על ידי מלאך" – שישוב למועד, ו"'וַיַּעַשׂ ה' לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר' – מה שאמר לה הוא" – מה שאמר לה ה' בעצמו – שתלד, בברית המילה.

וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים.

"וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן"

כתב שד"ל:

"וַתַּהַר וַתֵּלֶד" – שניהם נקשרים למילת "לְאַבְרָהָם", כמו "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" (בראשית לח כה), ולפיכך "וַתַּהַר" בטעם משרת [-תלישא קטנה, המחבר אותו לשלאחריו] ולא נכתב "ותהר שרה ותלד לאברהם", כמו "וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן" (שם ל ה), שלא לתת פתחון לליצני הדור לומר מאבימלך נתעברה שרה.⁶⁴

לדבריו, שיעור הכתוב: "וַתַּהַר שָׂרָה לְאַבְרָהָם, וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם"; ההריון היה ממנו, וגם בלידה הוא הוכר כאביו; לפיכך הוצמדו הפעלים "וַתַּהַר וַתֵּלֶד", ועל שניהם נאמר: "שָׂרָה לְאַבְרָהָם".

"לִזְקֻנָיו"

מאחר וידוע הדבר שאברהם זקן, לשם מה נאמר כאן "לִזְקֻנָיו"?

באופן פשוט, מטרת הכתוב להדגיש את הנס, ובפרט לאור תמיהתו של אברהם "הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד" (לעיל יז יז), וכן של שרה "וַאדֹנִי זָקֵן" (לעיל יח יב), ולומר שלמרות היות אברהם בימי זקנתו הוא הוליד. רד"ק מוסיף על כך: "ועוד אמר 'לִזְקֻנָיו', כי היא שבה לעידון הבשר ולדרך הנשים, ואברהם עמד בזקוניו והוליד" – כלומר, יש במשמעות הכתוב הדגשה: "לִזְקֻנָיו" ולא לזקוניה, שכן היא חזרה לנערותה,⁶⁵ ומאחר והתרחש נס זה – כבר לא היה בהריון עצמו נס מבחינת גילה המבוגר של שרה, אך אברהם נותר זקן כשהיה, ואף על פי כן הוא הוליד – ונס זה ראוי הוא לציון בפסוקנו, ששרה ילדה "לִזְקֻנָיו".⁶⁶

מעבר לכך, רש"ר הירש מסביר כי ישנה תוספת משמעות במילה זו, המלמדת על אופיו ותפקידו של הבן; בן זה היה לאברהם "בֵּן לִזְקֻנָיו" – בן שראוי לירש ממנו את המטען הרוחני שיוריש לו בזקנותו, ולהמשיך את דרכו:

"בֵּן לִזְקֻנָיו" – במילים אלה מבטאה שרה את כל הרגשתה הנעלה של אם מאושרה, והיא חוזרת ומבטאה את כל עומק משמעותו של אושר זה בפסוק ז: "כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו". ביטוי זה אין לפרשו רק כפשוטו: שנולד לו בן בגיל מופלג; ביטוי דומה נמצא להלן לז ג לגבי יוסף: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכ֑ל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ", וגם שם אין לפרשו רק כפשוטו. יוסף היה צעיר מראובן בשבע שנים לכל היותר, והיה צעיר מן הבנים שנולדו לפניו בלא יותר משנה שנתיים [-ואם כן, משמעות הביטוי אינה תלויה בהכרח בגיל]; בשני המקומות בא פירושו של ביטוי זה במדרש באותה הלשון: "מלמד שהיה זיו איקונין שלו דומה לו" (בראשית רבה נג ו; פד ח); לגבי יוסף מובא עוד פירוש אחר: "שכל הלכות שמסרו שם ועבר מסרן לו" (שם).

בשנות הזקונים עולות בדעתו של אדם מחשבות על פרידתו הקרובה מחיי העולם הזה. בשנים אלה נתונים הגיונותיו וגעגועיו לאותו נטע – אדם צעיר, אשר לו יוכל להוריש את הישגי הרוח של חייו, אשר ימלא את מקומו ואשר בו תקום ותחיה רוחו לאחר מותו. "בֵּן לִזְקֻנָיו" הוא אותו בן המסוגל להיות ממלא מקום רוחני לאביו הישיש שקרבו ימיו למות, ואשר אביו מייעדו לכך שיחנך עצמו לתכלית זו. הן יצחק נועד להיות בן כזה; ושאמנם מסוגל היה לכך – זאת העיד, לדברי חז"ל, "זיו איקונין" של הרך הנולד, ובו ראתה האם המאושרה אספקלריא רוחנית של אברהם בזעיר אנפין.

חז"ל דרשו את המילה "לִזְקֻנָיו" כנוטריקון של "זיו איקונין", כלומר תואר הפנים – "מלמד שהיה זיו איקונין שלו דומה לו"; רש"ר הירש קושר בין משמעות דרשנית זו של המילה לבין המשמעות שהוא נוסך בה לפי פשוטה: דמיון זיו האיקונין שבין אברהם לבין הבן הנולד לימד על כך שהוא מתאים להיות ממשיכו הרוחני, ולהיות 'בן הזקונים' שלו – דהיינו, לפירושו, הבן שאותו יחנך האב בייחוד ללכת בדרכו – חינוך שנעשה בעיקר בימי הזקונים של האב, ונקרא על שמם.⁶⁷

"לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים"

רש"י פירש, על פי תרגום אונקלוס: "'לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים' – 'דמליל יתיה', את המועד אשר דיבר וקבע, כשאמר לו 'לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ' (לעיל יח יד); שרט לו שריטה בכותל, ואמר לו: כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה אחרת, תלד". נראה שכוונתו לומר כי המילה "אֹתוֹ" אינה מתייחסת לאברהם, אלא למועד – ומשמעות הכתוב "לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים" היא: למועד אשר הזכיר אותו אלוהים בדבריו, וקבע אותו כמועד המיועד להתקיימות הבשורה. רש"י מוסיף על כך, על פי מדרש תנחומא (ורשה, וירא יג), שהמלאך יצר סימן ממשי שיוכיח כי אכן הוא מקיים את התחייבותו באופן מדוייק, כך ש'דיבור המועד', דהיינו קביעתו, לא היה רק בדיבור אלא גם במעשה.

לעומת זאת, רד"ק פירש: "'אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ' – כמו עימו, וכן 'וַאֲדַבֵּר אֹתָךְ' (יחזקאל ב א)", ולפי זה המילה "אֹתוֹ" מתייחסת לאברהם – למועד אשר דיבר אלוהים עם אברהם, כלומר המועד שהזכיר וקבע אותו בְּדַבְּרוֹ איתו.

וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק.

בפסוקנו אברהם מקיים את הציווי שהצטווה בו מפי ה' בעת הבשורה: "אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן, וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק" (לעיל יז יט). לפני כן, מתואר שם צחוקו של אברהם לשמע בשורה זו: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק" (פס' יז), ואם כן מסתבר שהשם קשור בצחוק זה, כדברי רש"י שם: "'וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק' – על שם הצחוק".⁶⁸

שפת היתר שבפסוקנו בולטת: "בְּנוֹ, הַנּוֹלַד לוֹ, אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה"; מה מלמד הכתוב באריכות לשון זו?

ניתן להסביר, שכל אחד משלושת הביטויים הללו רומז לסיבה נפרדת לכך ששמו של הבן נקרא 'יצחק', וכולן כלולות בצחוקו של אברהם; שכן נאמר שם: "וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד"; ונראה שהיתה משמעות כפולה לצחוק זה: האחת, ביטוי של שמחה על כך שהתבשר שיהיה לו בן – ומשמעות זו היתה קיימת גם אם לא היה מדובר בדבר תמוה החורג מדרך הטבע, והשנייה – ביטוי של תימהון והפתעה מחמת הבשורה, באשר התוכן שלה חורג מדרך הטבע. אם כן, יתפרש פסוקנו כך שכנגד מימד השמחה בצחוקו של אברהם על עצם זה שיהיה לו בן, נאמר "בְּנוֹ", וכנגד מימד התימהון שבצחוק זה נאמר המשך הפסוק, שאף הוא מתחלק לשניים: "הַנּוֹלַד לוֹ" – כנגד התימהון שמחמת זקנת אברהם, ו"אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה" – כנגד התימהון שמחמת זקנת שרה. אם כן, שיעור הכתוב: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ – על שם שצחק משמחתו על כך שיהיה לו בן, הַנּוֹלַד לוֹ – על שם שצחק על כך שיוולד לו, אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה – על שם שצחק על כך ששרה תלד – יִצְחָק".⁶⁹

משמעות הדבר היא, ששמו של הבן מבטא ומנציח את גודל הטובה והנס שנעשו לאברהם ושרה בלידתו, על כל צדדיהם השונים: הן מצד עצם זה שנולד להם בן, והן מצד המימד הניסי הכפול שהיה כרוך בלידה זו – ההתגברות על טבע זקנתו של אברהם, ועל טבע זקנתה של שרה.

אולם גם לאחר ההסבר האמור, המילה 'לו' שבביטוי "אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה" לכאורה מיותרת, שכן כבר נאמר "בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ", והרי הביטוי האחרון מתמקד בשרה, כאמור, ולא היה לו לומר אלא "אֲשֶׁר יָלְדָה שָׂרָה"!

נראה שהכתוב מבקש להדגיש את ייחוסו של יצחק לאברהם, כנגד הטענות שנשמעו אז, ועשויות להישמע גם בדורות הבאים, המפקפקות בכך שיצחק היה בנו של אברהם – מחמת מניעת הדבר בדרך הטבע; "שבשעה שנתטלטלה שרה מיד פרעה ליד אבימלך ונתעברה ביצחק, היו אומות העולם אומרים: הלבן מאה שנה יוולד?! אלא היא מעוברת מאבימלך" (מדרש תנחומא ורשה, תולדות א); "היו כל אומות העולם מרננים ואומרים: ראיתם זקן וזקנה שהביאו אסופי מן השוק ואומרים בננו הוא [...] ועדיין היו מרננים ואומרים: אם שרה הבת תשעים שנה תלד, אברהם בן מאה שנה יוליד?" (תלמוד בבלי, בבא מציעא פז ע"א). לפיכך, מדגיש הכתוב: "בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה"; אין זו רק חזרה שנועדה להדגשת המסר, אלא שאילו נאמר 'לו' רק פעם אחת – "בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה שָׂרָה" – היה מקום לבעל דין לומר דהיינו שבפועל הוא נולד 'לו', כלומר הוא נחשב כבנו של אברהם וגודל על ידו, אך לא היה בנו הביולוגי; לכן חזר הכתוב שנית, לומר שלא רק שהוא אכן נולד 'לו' במובן הזה, אלא גם במובן הביולוגי הוא היה בנו ונולד 'לו' – "אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה".⁷⁰

כתב שד"ל: "'הַנּוֹלַד לוֹ' – שנולד לו, לשון עבר, כי הוא פתוח [הל' מנוקדת בפתח], והה' במקום 'אשר'", ואילו משמעות המילה היתה בלשון הווה, הל' היתה מנוקדת בקמץ.

וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן שְׁמֹנַת יָמִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים.

שיעור הכתוב: "וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ" – "כשהוא "בֶּן שְׁמֹנַת יָמִים"; "כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים" – בפרשת ברית המילה: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם" (לעיל יז יב).

כתב האברבנאל:

"כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים" – [...] שעשאו בעבור ש"צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים", ואמר זה, להגיד שעם היות יצחק חביב מאוד אצל אביו מפני שבא לו שלא כמנהג הטבעי, שבעבור זה היה ראוי שיפחד מלמסרו בסכנת המילה בהיותו רך ויחיד לפני אימו, הנה אברהם לא חשב זה לכלום בערך קיום מצות האל שציווהו בקריאת שמו ובמצות המילה, והוא אמרוֹ: "כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים".

כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "ומה שאמר בסמוך 'כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים' – שב על המילה ועל קריאת השם, שעל שתיהן נצטווה", וכן ה'משך חכמה': "'כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים' מוסב גם על (ויקרא שמו יצחק) ['וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ... יִצְחָק'], 'כַּאֲשֶׁר צִוָּה' וכו' – 'וְקָרָאתָ [אֶת] שְׁמוֹ יִצְחָק' (לעיל יז יט)".

וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ.

הכתוב מציין את גילו של אברהם בעת לידת יצחק, הן מפני חשיבותו של האירוע ומרכזיותו בחיי אברהם, והן לשם חישוב שנות הדורות. מעבר לכך, ציון גילו המופלג של אברהם עשוי להתקשר עם מה שנאמר לפני כן, וגם עם מה שנאמר לאחר מכן; הספורנו פירש: "'וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ... וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה' – ועם כל זה מל את בנו, ולא חס על היותו בן זקונים" – והרי שבכך פסוקנו מתקשר עם זה שלפניו; והמלבי"ם פירש: "יאמר, שמה שקרא אברהם שם בנו 'יצחק' הוא מפני ש'אַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ', שעל זה צחק ושמח 'הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד', ועל פי זה נצטווה לקראו 'יצחק'" – כך שהוא מתקשר עם האמור לאחריו: "וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי [...] כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו". וכך כתב רד"צ הופמן: "שוב מזכיר הכתוב את גילו של אברהם, וזאת כדי לשמש מעבר לדבריה של שרה, המובאים בפסוקים הבאים".

בנוסף לכל זאת, ר' נפתלי הרץ ויזל מפרש כי בפסוקנו מוסר הכתוב תוספת הבהרה המאמתת את התקיימות דבר ה' ששרה תלד "לַמּוֹעֵד הַזֶּה, בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת" (לעיל יז כא):

"וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה" – להגיד שנתקיים דבר ה' שאמר לו "לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת", ובעת הדיבור היה בן צ"ט שנה. ולמעלה (פס' ב) אמר "לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים", וזהו היום והרגע שבו היה הדיבור, ואפשר שיהיה אחר כמה שנים, על כן פירש שהיה בן מאה שנה.

וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי. וַתֹּאמֶר: מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה, כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו.

"צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי"

פירש רשב"ם: "'צְחֹק' – שמחה של תימהון"; הצחוק נובע מחמת היחשפות לדבר מפתיע, בלתי צפוי, שהוא גם חיובי ומשמח; "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים" – ה' עשה לי אירוע שיעורר בקרב הכל צחוק, שישמחו בשמחתי ויתמהו על הפלא שבכך, וסוף הפסוק מפרש את תחילתו: "כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי", דהיינו, כדברי רש"י – "ישמח עליי".

"מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה"

רש"י פירש שאמירה זו מתייחסת לקב"ה: "'מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם' – לשון שבח וחשיבות, ראו מי הוא ומה הוא, שומר הבטחתו, הקב"ה מבטיח ועושה", וכן פירש רשב"ם: "כלומר: יֵדעו ויבינו כל השומעים 'מִי' הוא האלוהים ש'מִלֵּל לְאַבְרָהָם' להיות לו בן משרה, כי 'הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה' אחרי זקנתה ולזקוניו של אברהם, כי אין גדול כאלוהים".

הרמב"ן הקשה על פירוש זה, ופירש באופן אחר:

"מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם" – לשון שבח וחשיבות הוא, ראו מי הוא וכמה הוא גדול ושומר הבטחתו ומבטיח ועושה, לשון רש"י. ולא מצינו מלת "מי" בערך כזה למעלה וכבוד, רק לביזיון – "מִי אֲבִימֶלֶךְ וּמִי שְׁכֶם" (שופטים ט כח), "מִי דָוִד וּמִי בֶן יִשָׁי" (שמואל א' כה י).

והנכון בעיניי, כי אמרה: "צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי" למלאות פיו ברינה ושחוק בפלא הנעשה לי; כי מי בכל השומעים, שאמר לאברהם מתחילה [ש]תניק בנים שרה? אין בעולם שיאמר אליו כן, אפילו לנחמו, כי לא עלה זה על לב איש מעולם.

לפירושו, השאלה הרטורית אינה מכוונת לקב"ה שהבטיח זאת לאברהם, אלא לכלל האנשים – וכי היה מישהו שאמר לאברהם שכך יהיה? ולא רק שלא היה מי שאמר כך כתחזית ריאלית, אלא אפילו לנחמו ולעודדו לא אמר לו כך איש, מחמת אי היתכנותו של דבר זה. כך פירש גם רד"ק: "מי היה מדבר לאברהם ש'הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה'? דבר חידוש כזה, מי הוא מילל?".

הבדל נוסף בין פירושו לפירוש הקודם הוא, שלפירוש רשב"ם, וייתכן שגם לפי רש"י, המילים "הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" מתארות את המציאות כעת, ואינן נקראות כרצף ישיר למילים "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם"; אולם לפירוש הרמב"ן, המילים "הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" מהוות תוכן המלל שה' "מִלֵּל לְאַבְרָהָם", והן נקראות כהמשך ישיר למילים שלפניהן – "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם: הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה?".

כמובא כאן, הרמב"ן הקשה על האופן שבו פירש רש"י את השאלה הרטורית; לפי רש"י, היא מכוונת למישהו מסויים, ומשמעותה היא חיובית, למעלתו ולכבודו של המדובר – אולם לדברי הרמב"ן אין במקרא אח ורע למשמעות כזו, אלא להפך – כשמופיעה שאלה רטורית הפותחת ב"מי" כלפי מישהו מסויים, כוונתה היא "לביזיון", דהיינו לזלזול והמעטת ערכו של המדובר, וכמו בשתי הדוגמאות שהביא: "וַיֹּאמֶר גַּעַל בֶּן עֶבֶד: מִי אֲבִימֶלֶךְ וּמִי שְׁכֶם כִּי נַעַבְדֶנּוּ, הֲלֹא בֶן יְרֻבַּעַל וּזְבֻל פְּקִידוֹ! עִבְדוּ אֶת אַנְשֵׁי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם, וּמַדּוּעַ נַעַבְדֶנּוּ אֲנָחְנוּ?", "וַיַּעַן נָבָל אֶת עַבְדֵי דָוִד וַיֹּאמֶר: מִי דָוִד וּמִי בֶן יִשָׁי? הַיּוֹם רַבּוּ עֲבָדִים הַמִּתְפָּרְצִים אִישׁ מִפְּנֵי אֲדֹנָיו!".

האברבנאל העיר על קושיית הרמב"ן: "ותמהתי מדבריו, שנראה ששכח 'שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה' (ישעיהו מ כו), 'מִי יָלַד לִי אֶת אֵלֶּה... וְאֵלֶּה מִי גִדֵּל' (שם מט כא), 'מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם' (שם סג א), 'מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר' (שיר השירים ו י), ורבים כאלה!"; הוא מבקש לערער על הנחתו של הרמב"ן, ולהוכיח כי קיימת במקרא גם משמעות חיובית לניסוח כזה, כדרך שפירש כאן רש"י.⁷¹

מעבר לכך, נראה לומר כי גם אילו לא היו פסוקים בעלי משמעות כזו, לא היה קשה על רש"י מהפסוקים שהזכיר הרמב"ן – שכן אינם דומים כלל לפסוקנו, ולפיכך אינם עשויים ללמד על משמעותו; שהרי בפסוקים אלו מזכיר הדובר את האדם עצמו: "מִי אֲבִימֶלֶךְ וּמִי שְׁכֶם", "מִי דָוִד וּמִי בֶן יִשָׁי" – ובכך הוא אכן מזלזל בו וממעיט מערכו; אולם בפסוקנו לא מזכירה שרה את הקב"ה עצמו,⁷² אלא את פעולתו – "מִלֵּל לְאַבְרָהָם", כך שהיא מבקשת להגדיל את שמו מכוח ההתבוננות במה שפעל: לאברהם הובטח ששרה תניק בנים; מי הוא זה שמילל והבטיח לו כן, וקיים את דבריו – ומכך נכיר את גדולתו ומעלתו? בכך דומה פסוקנו דווקא לפסוקים שהביא האברבנאל, שאף הם אינם מזכירים את המדובר אלא את פעולתו או תאריו: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ: מִי בָרָא אֵלֶּה? הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם, לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא!", "מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר, יָפָה כַלְּבָנָה, בָּרָה כַּחַמָּה, אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת!".⁷³

מהר"ל ב'גור אריה' הקשה על פירוש הרמב"ן: "אם כן, למה תולה דבר זה באברהם? ויותר הוי ליה למכתב 'מי מילל לשרה', או 'מי מילל הניקה בנים שרה'! אי נמי, 'אמר' הוי ליה לכתוב, כי 'אמר' מצאנו אף במחשבה, והוי ליה לומר דאף במחשבה לא עלה!" – כלומר, אם אין הכוונה למה שהבטיח ה' לאברהם, אלא לכך שאיש לא אמר שכך יקרה – מדוע מוזכר אברהם בהקשר זה, "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם"? הרי איש לא אמר כך כלל, גם לאחרים, ואף לא העלה זאת בדעתו בינו לבין עצמו.

מהר"ל שם מתרץ: "מכל מקום יש ליישב פירוש הרמב"ן, שדרך לנחם את האדם אף בדבר רחוק שמא כך יהיה לך נחמה, ולא ניחם אדם מעולם את אברהם [באמירה כזו]". ואכן, תמיהה זו מיושבת כך מתוך דברי הרמב"ן עצמם, שכתב: "אין בעולם שיאמר אליו כן, אפילו לנחמו" – כלומר, לא רק שלא עלה כך במחשבתו של אדם, ואף לא אמר כך אדם, אלא אפילו כדי לנחם ולעודד את אברהם – שלשם כך פעמים שנאמרים גם דברים שהמנחם אינו מאמין שיתקיימו – לא נאמר כך; ואם כן, בניסוח "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם" ישנה רבותא גדולה יותר מאשר "מִי מִלֵּל" סתם, או "מי אמר [במחשבתו]", כשתי ההצעות האחרונות של מהר"ל. ולגבי התמיהה הראשונה שהעלה מהר"ל – מדוע לא אמרה "מי מילל לשרה" – שהיא עצמה העקרה שהפכה ליולדת, ניתן לומר שאברהם היה מעורה יותר בחברה ובא במגע עם אנשים, ולפיכך תלתה שרה בו את הדבר.⁷⁴

לשיטת הרמב"ן, כאמור, אמירה זו נקראת ברצף – "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" ומשמעותה היא: מי מלל לאברהם ששרה תניק בנים. אולם ניתן גם לפרש שאמירה זו מחולקת לשתי צלעות מקבילות, כך שהיא בנויה במבנה של שיר, וכפי שגם משמע מהניסוח הפיוטי של המילים: "מִי מִלֵּל, לְאַבְרָהָם / הֵינִיקָה בָנִים, שָׂרָה".⁷⁵ לפי זה, שיעור הכתוב הוא: "מִי מִלֵּל שיהיה בן לְאַבְרָהָם? והנה: הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה!". פירוש זה מיישב את הקושי התחבירי הקיים לפי הרמב"ן בנתק שבין המילים "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם" לבין המילים "הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" (שכן לא נאמר "שתניק בנים שרה"), וגם מסביר את טעם השימוש בלשון "מִלֵּל", המופיעה בספרי המקרא העבריים שלוש פעמים נוספות בלבד, וכולן בתוך מאמר המנוסח בלשון פיוטית.⁷⁶ לפיו גם מובן מדוע נאמר "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם" ולא "מי מילל לשרה", שכן אמירה שירית זו מנוסחת מלכתחילה כך שצלע אחת תתייחס לאברהם והשנייה לשרה.

פסוק ז פותח במילה "וַתֹּאמֶר", אף על פי שגם קודמו היה אמירה של שרה – "וַתֹּאמֶר שָׂרָה: צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי" – שכן היתה זו אמירה נפרדת; אולם דבר זה יובן יותר על פי ההסבר האחרון, כי גם סגנונו ואופיו של פסוק זה שונים במהותם מאלו של פסוק ו, וממילא יובן הטעם לכך שהכתוב מציג אותם כשני היגדים נפרדים.

באופן נוסף ניתן להסביר הפרדה זו, והוא שייתכן כי שרה כלל לא אמרה את פסוק ז באותו מעמד שאמרה בו את פסוק ו; וכך פירש רד"צ הופמן: "בפסוק זה מוסר לנו הכתוב אימרה אחרת של שרה, אותה ודאי אמרה חודשים אחדים אחרי הלידה, כאשר באופן נפלא נשתמרה לה לשרה רעננות נעורים שנייה זו, בהיותה מינקת בנה; היה זה איפוא נס ממושך". לפי דבריו, מובן מדוע מזכירה שרה דווקא את עניין ההנקה – שכן הוא העומד בבסיס אמירה זו, המבטאת הודאה לה' על התמשכות הנס, כך שתוכל גם להניק לאורך כל הזמן הנדרש.

"הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" – שרה לא הניקה אלא בן אחד, אולם משמעות הכתוב לפי פשוטו היא שנהייתה לשרה היכולת להניק בנים, והמילה "בָנִים" לא באה כאן לציין בהכרח רבים; וכך כתב רד"ק: "ומה שאמרה 'בָנִים' – אם מניקה בן אחד, כן תניק בנים אחרים אם תרצה". רש"י פירש זאת בדרך הדרש, על פי חז"ל (בבא מציעא פז ע"א; בראשית רבה נג ט): "ומהו 'בָנִים' לשון רבים, ביום המשתה הביאו השרות את בניהן עמהן והיניקה אותם, שהיו אומרות: לא ילדה שרה, אלא אסופי הביאה מן השוק".

"כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו" – כלומר, אני אומרת שירה זו – "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה" – שהרי "יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו".

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל, וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק.

"וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל"

עיקר תוכנו של פסוקנו הוא הסיפור על המשתה, כך שהמילים "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל" מהוות הקדמה לו; אולם מעבר לכך הן גם מבטאות אמירה משל עצמן, כפי שפירש המלבי"ם: "ולא תאמר שנגמל מפני שלא היה לה חלב כדי להניק; כי לא נגמל עד שגדל, כי הנס של החלב נמשך עד שגדל 'כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ'"; נס חזרת שרה לנעוריה נשאר קיים ועומד, כך שיכלה להמשיך להניק את בנה בכל משך התקופה שנדרשה לכך, ורק לאחר ש"וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד" – "וַיִּגָּמַל".

"וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל"

כתב רש"י (על פי מדרש תנחומא בובר, וישלח כג): "'מִשְׁתֶּה גָדוֹל' – שהיו שם גדולי הדור: שם ועבר ואבימלך". מסתבר שמשתה זה היה גדול גם במספר המוזמנים, אולם מלבד זאת הוא הזמין את "גדולי הדור", בהתאם למעמד הנכבד שהיה לו בקרב אנשי האזור, כפי שאמרו לו לימים אנשי חת: "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (להלן כג ה); וכך מתאר בעל מדרש 'שכל טוב': "כדי לפרסם מפעלות ה', וכל מלכי האמורי זימן לשם על המשתה, ואמר: שרה אשתי עקרה היתה, וה' פתח את רחמה והולידה; והיו רואין את יצחק ומודים ומשבחים להקב"ה"; וכן רבינו בחיי: "אין ספק שהיו גדולי הארץ באותו משתה, כי היה הפלא גדול ביצחק, גם העושר בבית אברהם רב, ואפשר שהיו שם מלכים ויועצי ארץ, שכבר מצינו שהיו מלכי הארץ דורשים שלומו ורוצים לכרות ברית עימו".

מסתבר שאברהם עשה משתה גם ביום הימולו של יצחק, אך לא היה זה משתה גדול כמו זה שעליו מסופר כאן, ולפיכך הוא לא הוזכר בכתוב; ובטעם הדבר שבחר לעשות את המשתה הגדול דווקא "בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק", כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "לפי שאין איש שיקרא על שמחת משתה מילתו, כי עימו לבדו נכרת הברית, ובשמחתו לא יתערב זר. מה שאין כן משתה הגמלו מן החלב, בטעם זה יש חלק לכל גויי הארץ", וכן המלבי"ם: "כי המילה היתה מצוה מיוחדת לו ולבני ביתו הנימולים, ועשה לפניהם משתה קטן, אבל בעת הגמל עשה משתה גדול לגדולי הדור". רק בני ברית שייכים בעניינה של ברית המילה, ולפיכך ביום מילת יצחק עשה משתה רק לאנשי ביתו, שאף הם היו נימולים, כאמור בסוף פרשת לך לך; המילה מהווה עניין פנימי של בית אברהם, והוא קיים אותה במסגרת מעגל זה. לעומת זאת, גמילת הילד היא שלב אנושי טבעי המשותף לכל, ולפיכך בשלב זה ערך משתה גדול שאליו הזמין את חשובי הדור, שלא היו בני ברית.

מעבר לכך ניתן להסביר, כי שלב גמילת הילד מבטא משמעות מיוחדת בפרט לגבי יצחק; שכן, משתה זה לא היה רק אירוע של אברהם כאדם פרטי על שמחה פרטית, אלא אירוע בעל משמעות היסטורית ואוניברסלית – לרגל היות לו בן יורש, שימשיך את מורשתו הייחודית ויפעל לשם קידום רעיון האמונה והנחלת בשורתו של אברהם לאנושות. ההיגמלות מהווה שלב משמעותי בהתפתחותו של הילד, שכן לאחריה אינו תלוי עוד בחלב אימו, והיא מסמלת את עצמאותו; "יוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק" היה היום שבו יורשו של אברהם הגיע לשלב שמסמל את יכולת עמידתו העצמאית, ובכך יום זה מבטא את תפקידו של יצחק כממשיכו של אברהם, שבהמשך חייו יעמוד איתן על אמונתו וערכיו וינכיח אותם במציאות בכוחות עצמו גם לאחר פטירת אברהם מן העולם.