שער ה · עקידת יצחק

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"

מהם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"? מתוך לשון הכתוב עולה כי ישנו קשר בין מעשה העקידה לבין הדברים שאירעו לפניו, שעליהם סופר לעיל; ואם כן, עלינו להבין – לאלו דברים מתכוון הכתוב? וכיצד הם קשורים לעניין מעשה העקידה?

"הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" הברית עם אבימלך

המעשה האחרון שסופר עליו בכתוב הוא כריתת הברית עם אבימלך, ואם כן מסתבר לכאורה שהוא האירוע הכלול בביטוי "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", ושהוא היה הגורם, או הרקע, לניסיון שעליו יסופר בפרקנו. כך פירש 'בכור שור':

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – שנעשה אברהם שר וגדול והמלכים כורתים עמו ברית, "[וְהָאֱלֹהִים] נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – הביאו לידי ניסיון, שלא יוכל שטן ומקטרג ובעל הדין לומר עליו: [ה]חינם ירא אברהם? הלא סך בעדו ובעד כל אשר לו, וגם המלכים כורתים עמו ברית! כדרך שאמר על איוב.¹⁵⁰ וביקש ממנו דבר החביב עליו יותר מגופו וממונו, וכיון שלא מנעו, ולא נתרעם לומר: הלא אמרת לי "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), ועכשיו אתה אומר לשחטו ולשרפו?! ולא דיי אם היה נשחט על ידי אחרים, שנתתו לי להקהות בו את שיניי, אלא שאתה אומר לי לשחטו בידי! [...] כל זה לא חשב כלום, אלא סמך על מצוותו של הקב"ה.

כלומר, אחרי שהגיע אברהם לפסגת הגְּדֻלָּה, כפי שהתבטא בכך שאבימלך בא אליו כדי לכרות עימו ברית, רצה ה' להוכיח על ידי ניסיון זה שאהבתו ומסירותו של אברהם כלפיו אינם תלויים בדבר, לא באהבת השכר ולא ביראת העונש – שכן הוא נכון להקריב עבורו את בנו יחידו היקר לו מכל, ששום שכר לא ישווה לו, ואובדנו יהיה קשה עבורו מכל עונש.

באופן אחר ניתן לפרש: "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" של כריתת הברית עם אבימלך, שכאמור הצביעה על הגעת אברהם לפסגת הגדולה מבחינת המעמד החברתי – רצה ה' להביא את אברהם גם לפסגת הגדולה מבחינה רוחנית, בכך שיתנסה בניסיון הקשה שיציב בפניו, ויעמוד בו.

גם רשב"ם פירש ש"הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" הם הברית עם אבימלך, ולדעתו כריתת ברית זו לא היתה ראויה בעיני ה', וניסיון העקידה בא כתגובה לכך; ואלו דבריו:

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – כל מקום שנאמר "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", מחובר על הפרשה שלמעלה. [...] אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך, לו ולנינו ולנכדו של אבימלך, ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים נתן לו לזרעו, כדכתיב "וְשַׁתִּי אֶת גְּבֻלְךָ מִיַּם סוּף וְעַד יָם פְּלִשְׁתִּים" (שמות כג לא), וגם ביהושע מטילין על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל, והקב"ה ציווה עליהם "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה" (דברים כ טז). [...] לכן "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – קינתרו וציערו [...] כלומר: נתגאיתה בבן שנתתיך, לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך.¹⁵¹

פירוש רשב"ם ייחודי בכך שלפיו מטרת הציווי לא היתה לנסות אברהם במובן של בחינה, אלא במובן של נזיפה, ושמא אף מימד של עונש (ולהלן נדון בהיבט הלשוני של פירושו למילה "נִסָּה") – על כך שכרת ברית זו "שלא ברשות הקב"ה" (כלשון החזקוני בהביאו פירוש זה), ובניגוד למה שהיה מצופה ממנו; מכיון שהקב"ה הבטיח לו שיתן לזרעו את כל הארץ, ובכללה ארץ פלשתים, לא נהג אברהם כהוגן בהתחייבותו לאבימלך שבניו לא יורישו את הפלשתים כדי לנחול את ארצם. ייתכן שאברהם סבר שמכיון שהברית מוגבלת לשלושה דורות, והרי בניו ישובו הנה רק בדור רביעי, כפי שנאמר לו בברית בין הבתרים "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (לעיל טו טז) – הרי שברית זו לא תמנע את ירושת הארץ; אולם מכל מקום היה עליו להמנע מכך, שכן ייתכן שנינו ונכדו של אבימלך יאריכו ימים, כפי שייתכן שאכן היה,¹⁵² וכך ירושת ארצם תתעכב בגלל הברית. הובא לעיל גם פירוש שלפיו הברית לא הוגבלה דווקא לשלושה דורות, ואם כן מובן יותר מהי הביקורת כלפי אברהם – ולפי זה, ייתכן שאברהם מצידו סבר שיש לו הזכות לוותר על ירושת חלק מהארץ המובטחת, מתוך שיקולים שונים.

יש לציין כי מתוך מבט כללי על פרשת העקידה קשה לקבל את פירוש רשב"ם, ובפרט לאור מה שנאמר לאברהם לאחר העקידה: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (פס' יב) – שמשמע מכך כי זו היתה מטרתו של הציווי מלכתחילה, וכן מההבטחות שנאמרו לו לאחר מכן – "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ [...] עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (פס' טז-יח); מכל זה נראה כי התהליך כולו היווה ניסיון – במובן של בחינה שנועדה לחשוף את מסירותו של אברהם לה', ולא במובן של צער וקינטור, כפי שמפרשו רשב"ם. באווירה הכללית של הפרק נסוכים רוממות וגובה רוחני, מה שאינו עולה יפה עם פירושו.

"הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" האירועים שסביב לידת יצחק

לעומת הפירושים דלעיל, הנוקטים כי "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" הם כריתת הברית עם אבימלך, בתלמוד (סנהדרין פט ע"ב) מובאים שני פירושים, שלפיהם כוונת הכתוב היא למה שמסופר עוד לפני כן – עניין לידת יצחק, והמילה "הַדְּבָרִים" מכוונת לִדְבָרִים שנאמרו, דיבורים; הפירוש הראשון מתמקד במשתה, והשני – במילה. וכך נאמר שם:

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – אחר מאי? אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב: "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל [וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל]" (לעיל כא ח), אמר שטן לפני הקב"ה: ריבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפניי – מיד זובחו. מיד "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם... וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ" [...].

רבי לוי אמר: אחר דבריו של ישמעאל ליצחק. אמר לו ישמעאל ליצחק: אני גדול ממך במצוות, שאתה מלת בן שמונת ימים ואני בן שלוש עשרה שנה! אמר לו: ובאיבר אחד אתה מגרה בי? אם אומר לי הקב"ה זבח עצמך לפניי – אני זובח. מיד "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם".¹⁵³

לפי הדעה הראשונה, ניסיון זה בא על רקע המשתה והקטרוג שהתעורר בעקבותיו – ומטרתו היתה להוכיח את טענת ה', שאין לייחס לאברהם אשמה בכך שלא הביא קרבן במשתה בנו. בביאור משמעות הוכחה זו נראה להסביר, כי נכונותו של אברהם להקריב את בנו מוכיחה על כך שבעיניו כל חייו וכל התוכן שבהם מקבלים את ערכם מכוח שייכותם לעבודת ה'. אפילו את בנו, היקר לו מכל, הוא מוכן להקריב לה' אילו יתברר שזהו רצונו וזה הייעוד שהוא מייעד לו – מאחר וכל עיקר קיומו של בנו הוא לשם קידום המגמה האלוהית בעולם; בין אם מגמה זו היא ייסוד גוי גדול, כפי שהובטח לו בעבר, ובין אם מגמה זו היא לעלות לו לעולה – אברהם יפעל לשם קיומה. מאחר וכך, אין מקום לקטרג עליו בשל כך שלא הקריב קרבן לה' במשתה שעשה להגמל בנו, שכן "כלום עשה אלא בשביל בנו?" – כל עיקרו של המשתה היה "הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק", ומשמעות דבר זה בעיני אברהם היא קיומו של זרע ההמשך שֶׁיְּיַסֵּד את עם ה' ויקדם את מגמתו בעולם; המשתה כולו היה כקרבן, שכן הוא נעשה לכבוד ה', המתגלה ומופיע בעולם באמצעות לידת יצחק והמשך חייו העתידי.

על הפירוש השני, המובא גם בתרגום המיוחס ליונתן ובמדרש תנחומא, קיים קושי מסויים מכך שפסוקנו מציין "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – אברהם הוא נושא הסיפור, הוא המנוסה, ולא יצחק – מה שמתיישב יותר עם הפרוש הראשון במדרש, שמעמיד את אברהם במרכז ההתרחשות שגרמה לניסיון.

אף על פי שכל הדברים המתוארים במדרש לא נזכרו בכתוב, ואם כן ניתן לכאורה להקשות כיצד ייתכן שפסוקנו יאמר עליהם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – מכיון שהקורא עשוי להשלים מדעתו את התיאורים שבמדרש מתוך מה שמסופר בכתוב, מתייחס אליהם הכתוב כאילו הוזכרו, כפי שכתב מהר"ל ב'גור אריה': "ואף על גב שדבר השטן לא נזכר בכתוב, כיון דכתיב בקרא הסעודה שעשה אברהם – כאילו כתיב בפירוש דברי השטן, דוודאי היה מקטרג. וכן מאחר דכתיב בקרא לעיל שיצחק נימול לשמונה ימים, בוודאי היה ישמעאל מתפאר, ולפיכך לא הוצרך לכתוב, ועליו קאי שפיר".

ניתן גם להסביר שאף שלא הוזכרו ה'דיבורים' המתוארים במדרש עצמם, די בכך שהוזכרו האירועים שעליהם הם נסובים, שכן אירועים אלו הם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", אלא שהמילה "הַדְּבָרִים" רומזת לכך שכוונת הכתוב ל'דיבורים' שהיו סביב אותם אירועים, והיא נדרשת באופן כפול: "אַחַר הַדְּבָרִים {=דיבורים] שנאמרו סביב הַדְּבָרִים [=מאורעות] הָאֵלֶּה".

ניתן היה להקשות גם מכך שלאחר מילת יצחק והמשתה סיפר הכתוב על דברים אחרים – גירוש הגר וישמעאל וכריתת הברית עם אבימלך, ואם כן – כיצד ייתכן לפרש ש"הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" הם דברים שסביב המילה והמשתה, שאינם סמוכים לפסוקנו? אך נראה שאין בכך קושי רב, שכן כל האירועים שבפרק הקודם אחוזים זה בזה ומהווים מסגרת סיפורית אחת – גירוש הגר וישמעאל מסופר כהמשך ל"הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק", והברית עם אבימלך היתה "בָּעֵת הַהִוא" (פס' כב), ואם כן מן ההכרח שפסוקנו יופיע רק כאן, על אף שהוא מבוסס על הרקע של תחילת הפרק הקודם.

"הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" מבט רחב על חיי אברהם

עד כה הובאו פירושים שפירשו את המילים "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" כמכוונות למאורעות מסויימים; אולם ניתן לפרש אותן במובן רחב יותר. ייתכן להסביר, שכל התלאות שעברו על אברהם עד שנולד יצחק, ההבטחות והתקוות, הלידה עצמה, השמחה והמשתה שבעקבותיה, גירוש ישמעאל מפני הבחירה ביצחק – כל אלו הם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", שהביאו את אברהם למצב שבו הוא עומד כעת – הוא אב לבן, שעתיד להמשיך את דרכו ולממש את הייעודים שהובטחו לו. אולם, "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" כולם – מצווה אותו ה' לבטל במחי יד את פריו של התהליך הארוך והקשה; "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם [...] וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק [...] – וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה".

בדרך זו פירש האברבנאל:

שמפני שקדם לסיפור הזה – שציווה האל יתברך לאברהם על מצות המילה, ושינוי שמו ושם אשתו, שהם כולם הכנות אל הבן אשר יוולד לו, ושילדה שרה בהיות אברהם בן מאה שנה והיא בת תשעים שנה, ושאחרי שנולד יצחק בדבר ה' גירש את ישמעאל, ונאמר לאברהם עליו "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), ושאחר כך שאל אבימלך מאברהם שיישבע לו שלא יקח את ארצו, ביראתו ממנו שמא הוא או בניו יקחו את ארצו – לכן בערך ההקדמות האלה אמר: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", שהיה הניסיון בבחינת הדברים האלה שקדמו, ובהצטרף אליהם היה מצות העקידה דבר זר וקשה מאוד.

וכן רש"ר הירש:

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – כמו לעיל טו א (עיין שם), מציינות מילים אלה נקודת מפנה לעומת המסופר עד כה. כבר פרסם אברהם את שם ה' כ'אל עולם', כבר נולד יצחק ושולח הבן הבכור למענו – "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), וזרע העתיד כבר ניכר רישומו בהווה, שכן כבר כרת שר המדינה ברית לא רק עם הנער, אלא עם זרעו אחריו. כך היכה העתיד, המיועד ליצחק, שורשים בהווה של הימים הללו; והנה ציווה ה' על אברהם לכלות כל מה שנעשה עד כה, לכרות במו ידיו את ה'אשל' שנטע.¹⁵⁴

באופן שונה פירש רס"ג: "'וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים', כלומר אחר כל הניסיונות הקודמים"; אולם מה משמעות הדבר שסיפורנו אירע לאחר כל הניסיונות הקודמים? ניתן להבין זאת מתוך דבריו של הראי"ה קוק, המסביר כי ניסיון העקידה היווה הפסגה העליונה של כל חיי אברהם, על כל הניסיונות שבהם; הוא השלב העליון בסולם חייו, שכל המאורעות שקדמו לו היוו הכשרה והכנה למעמד מרומם זה; ואלו דבריו:

המאורע הגדול, אשר נהיה ליסוד העלייה הרוחנית של כל האנושיות כולה, שהוא ניסיון העקידה, שפעל להוציא אל אור החיים את תעופת הרוח היותר קדושה, הדבקה באלוהים חיים בכל לבבה, בכל נפשה, ובכל מאודה – כל מה שעבר על אותו צדיק, מיום הבראו, ובאופן יותר כללי – כל מה שעבר על המצוי כולו, הוא הכשר לקראת המאורע הנורא הזה, הנותן צורה מפליאה ומאירה לכל היקום, עד שיש יחשׂ לכל אלה אל העניין הנפלא הזה, לקשר אותם אליו, ולומר: "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה".

"וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם"

מתוך קריאת המשך המעשה, עשוי הקורא להבין מדעתו שבמעשה זה "הָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם"; אם כן, לשם מה נצרכה כאן ההקדמה – או הכותרת – שבמילים אלו?

נראה להסביר, כי טעם הדבר נעוץ בחריגותו של הציווי שיצטווה בו אברהם: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ [...] וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" (פס' ב) – פעולה זו מנוגדת באופן מוחלט לצו המוסרי האנושי הטבעי, ואף לאופייה של עבודת ה' כפי שתתבטא לימים בתורה: "לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ, כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם" (דברים יב לא) – הרי שדבר זה מוגדר כדבר מתועב ושנוא לפני ה' – וכאן אברהם מצווה מפי ה' לקיימו!

לפיכך, מקדים הכתוב ומבהיר: "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", לבל יעלה על דעתך, ולו לרגע, בטרם תגיע לתפנית שתתרחש ברגע השיא – "וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (פס' יב) – שציווי זה נאמר על מנת שיתקיים; לא היה זה אלא ניסיון בלבד. אמנם, גם אילו הציווי היה נאמר על מנת שאברהם יקיימנו בפועל, וכך היה נעשה לבסוף – היה מוגדר הדבר כניסיון, באותה המידה; אך מכך שהכתוב מציין זאת בייחוד בפתח הדברים, ניתן להסיק שכוונתו לומר שהיה זה ניסיון בלבד, ומלכתחילה ציווי זה לא ביטא רצון אמיתי לכך שאברהם יעלה את בנו לעולה.

אברהם התנסה כבר בתשעה ניסיונות, אך בהם לא נאמרה הקדמה זו; מדוע רק לגבי ניסיון העקידה מציין הכתוב "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", ולא בתשעה הניסיונות הקודמים?

לפי האמור לעיל, הדבר מובן: רק בענייננו הכתוב ראה צורך להבהיר מראש שהיה מדובר בניסיון בלבד – מפני שלילתה המוחלטת של פעולה מעין זו, ומניעת ההבנה האפשרית שתייחס רצון כזה לה', ולו רק באופן זמני עד שיתוודע הקורא להמשך הסיפור; מה שאין כן בניסיונות הקודמים, שבהם לא ראה הכתוב צורך לציין זאת בפירוש בטרם סיפור המעשה.

האברבנאל הסביר זאת באופן דומה אך שונה: "לפי שאותם לא נצטוו לתכלית ניסיון, אלא כדי שיעשה אותם הדברים המצווה, והניסיון נמשך מהם", וכן המלבי"ם: "יאמר 'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה' על ניסיון זה האחרון לבד, שלא היה הציווי [אלא] רק משום ניסיון, לא לעשות המעשה ההוא" – הניסיונות הקודמים לא נעשו לשם הניסיון בלבד, אלא לשם עצמם, וממילא גם היוו ניסיון; לדוגמה, ציווי ה' לאברהם "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (לעיל יב א) לא נאמר לשם ניסיון, אלא כדי שאברהם אכן יצא ממולדתו ויגיע לארץ כנען – וכן לגבי יתר הניסיונות. אולם ציווי זה מלכתחילה לא נאמר על מנת שיתבצע, ולא היה אלא ניסיון לשמו.

במדרש בראשית רבה (נה ו) נאמר: "'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם' – [...] רבי עקיבא אומר: ניסה אותו בוודאי,¹⁵⁵ שלא יהיו אומרין: הֲמָמוֹ, עִרְבְּבוֹ, ולא היה יודע מה לעשות". נראה שכוונתו ליישב את השאלה האמורה – מה מחדשות מילים אלו; והוא מפרש כי בהן הכתוב מציין שהקב"ה ערך לאברהם את הניסיון באופן שבו הוא יוכל לבטא את מלוא שיקול דעתו, מתוך נחת ופניות נפשית. עניין זה מתבטא בצורת הפנייה שלו לאברהם – בכך שהוא קורא בשמו בתחילה לפני הציווי, באופן הניסוח של הציווי, ובכך שאמר לו לקיים זאת במקום רחוק, כך שיהיה לו פנאי להתכונן לכך – וכפי שתתבארנה נקודות אלו להלן, כל אחת במקומה. בכך היה זה ניסיון אמיתי, הבוחן בצורה הוגנת את מעמדו הרוחני של אברהם, מה שאין כן אילו היה נערך בצורה בהולה ומלחיצה, וזאת מדגיש הכתוב באמירתו "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם".

הראי"ה קוק מפרש מילים אלו בכיוון דומה לזה אך באופן שונה, כך שאינן מהוות כותרת אלא מתארות פעולה בפני עצמה: "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – הוא העמיד אותו במצב נפשי של 'ניסיון', כזה שבו יכולת הבחירה שלו תהיה מאוזנת וחופשית לחלוטין, ובלתי מושפעת מגורמים סמויים אחרים החבויים בנפשו:

גבול יש לחופש הרצון, שהוא מתבלט בתכונתה של הבחירה, בכל מקום שהוא נמצא. גם באותן ההופעות, שאנו חושבים אותן לחופשיות מצד הרצון הבחירי של האדם, יש בהן בעומק הוויתן דברים מכריחים שהם נסתרים ונעלמים מן העין. אבל יודע תעלומות ברוך הוא, אשר לפניו נגלו כל מצפונים, הנה הוא רצה להוציא לאור ההוויה את כל אור הקודש, את כל הנצח והשיגוב, הטמון וגנוז בנשמתו הגדולה של אברהם. לצורך זה הופיע עליו רצון חופשי מוחלט, בלתי מקושר בשום הכרח פנימי או חיצוני, כדי שעצמיותו הפנימית הבלתי תלויה תופיע פה בהדר גאון עוזה, וזהו יסוד הניסיון ברום גבהו. "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם".¹⁵⁶

"נִסָּה" משמעות המילה

המובן המקובל של מילה זו הוא בדיקה, בחינה; אם כי המלבי"ם (בפירושו למלאכי ג י; תהלים כו ב, ביאור המילות) מדייק את הגדרת המושג ומסביר את ההבדל שבין 'ניסיון' ל'בחינה' בלשון המקרא: "ויש הבדל בין 'ניסיון' ל'בחינה': המנסה ינסה אם יש בְּהַמְנֻסֶּה מדרגה גבוהה מן הנודע בו עד הנה, למשל המנסה את הזהב אם יש בו כוח משיכת המגנט, וה'בחינה' הוא אם בוחן אם הדבר הוא כפי מהותו הרגיל, כמו הבוחן הזהב אם אין בו סיגים"; ובהקשר של ניסיון או בחינה כלפי אדם: "וכן ה'בחינה' הוא אם נמצאו באדם השלמיות הראויים להימצא בו מצד טבעו, וה'ניסיון' – לדעת אם יוכל להתעלות אל עניינים נשגבים מטבע האדם, כמו ניסיון העקידה וכדומה".

במדרש בראשית רבה (נה א) נדרשת מילה זו באופן אחר: "כתיב: 'נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵס לְהִתְנוֹסֵס מִפְּנֵי קשֶׁט סֶלָה' (תהלים ס ו), ניסיון אחר ניסיון, וגידולין אחר גידולין, בשביל לנסותן בעולם, בשביל לגדלן בעולם, כנס הזה של ספינה"; וכן נאמר שם (אות ו): "'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם' – רבי יוסי הגלילי אומר: גידלו כנס הזה של ספינה". לפי זה, פירוש הכתוב הוא שעל ידי ניסיון העקידה "הָאֱלֹהִים נִסָּה" – רומם וגידל, הרים על נס, "אֶת אַבְרָהָם". אך נראה שפירוש זה לא נאמר אלא על דרך הדרש.¹⁵⁷

לעיל הובאו דברי רשב"ם, שבהם הבנה ייחודית למילה "נִסָּה" וכמו כן למניע שעמד מאחורי ניסיון העקידה כולו; שם התמקדנו במשמעות הפרשנית למניע, וכעת נתמקד בהיבט הלשוני שבפירושו; ואלו דבריו הנוגעים לענייננו:

אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך, לו ולנינו ולנכדו של אבימלך, ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים נתן לו לזרעו [...] לכן "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – קינתרו וציערו, כדכתיב: "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה" (איוב ד ב), "עַל נַסֹּתָם אֶת ה'" (שמות יז ז), "מַסָּה וּמְרִיבָה" (שם), "בְּחָנֵנִי ה' וְנַסֵּנִי" (תהלים כו ב). כלומר: נתגאיתה בבן שנתתיך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך.

רשב"ם מפרש את המילה "נִסָּה" כ"קינתרו וציערו", ומביא ראיה לדבריו מפסוקים שלדעתו אף הם מתפרשים כך: "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ" – כלומר ציער אותך בייסורים; "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה, עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה'" – כלומר שהתריסו כלפי מעלה, וכביכול קינתו וציערו אותו בדרישתם "תְּנוּ לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה" (שם פס' ב); "בְּחָנֵנִי ה' וְנַסֵּנִי" – הבא עליי ייסורים כדי לזכך אותי, וכאמור בהמשך הפסוק "צרְפָה כִלְיוֹתַי וְלִבִּי".

אולם, נראה כי מכל המקראות הללו לא ניתן להביא ראיה לפירושו – שכן הם עצמם עשויים להתפרש גם במובן המקובל של בחינה. יתרה מזאת: במקומות רבים הפועל 'נסה' מופיע לפני הצגת שתי ברירות, שמכך משמע כי מדובר בבחינה; כך בפסוק שהביא רשב"ם עצמו: "וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר: הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ, אִם אָיִן", וכך גם בפסוקים נוספים: "לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ – הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי, אִם לֹא" (שמות טז ד), "לְמַעַן נַסּוֹת בָּם אֶת יִשְׂרָאֵל – הֲשֹׁמְרִים הֵם אֶת דֶּרֶךְ ה' לָלֶכֶת בָּם כַּאֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֲבוֹתָם, אִם לֹא" (שופטים ב כב) – הרי שמטרת הניסיון היא לבחון האם כך או כך. זאת ועוד: במקומות אחרים פועל זה מופיע בהקשר שאינו עשוי כלל להתפרש כרשב"ם: "כָּל זֹה נִסִּיתִי בַחָכְמָה" (קהלת ז כג), "נַס נָא אֶת עֲבָדֶיךָ יָמִים עֲשָׂרָה וְיִתְּנוּ לָנוּ מִן הַזֵּרֹעִים וְנֹאכְלָה וּמַיִם וְנִשְׁתֶּה [...] וַיִּשְׁמַע לָהֶם לַדָּבָר הַזֶּה וַיְנַסֵּם יָמִים עֲשָׂרָה" (דניאל א יב-יד). ייתכן שאמנם מודה רשב"ם שקיימת גם המשמעות הזו לפועל 'נסה' בנוסף לזו שעל פיה פירש – אולם אין כל ראיה לכך שמשמעות זו האחרונה קיימת כלל ביחס לפועל המדובר, מה שאין כן לגבי המשמעות המקובלת של 'בחינה'.

בדברי החזקוני, שהביא את פירוש הרשב"ם, נוספת ראיה למשמעות זו מהלשון הארמית: 'וְהִנָּם זֹעֲפִים' (בראשית מ ו) – מתורגם 'נסיסים', [וכן] 'בְּנַס וּקְצַף' דדניאל (ב יב)"; מילים אלו מציגות, לפירוש זה, את הצד השני של המטבע: אם המקנתר ומצער הוא "מנסה", הרי שהאדם שאותו הוא קינתר וציער הוא זועף, "נסיס", או: במצב של זעף – "בְּנַס". אולם, גם מכך אין ראיה הכרחית לגבי משמעות השורש העברי 'נסה'.

מטרת הניסיון

משמעותו של המושג 'ניסיון', כאמור, היא בחינת מצבו של האדם – האם יהיה מסוגל להוכיח תוקף רצון כזה שמכוחו יעשה את המצופה ממנו, גם במצב קושי או בתשלום מחיר כבד. אולם, עצם קיום מושג זה ביחסים שבין אלוהים ואדם – עשוי לעורר את הקושי: מאחר והקב"ה "חֹקֵר לֵב בֹּחֵן כְּלָיוֹת" (ירמיהו יז י), ואף יודע את העתיד להיות, "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית, וּמִקֶּדֶם אֲשֶׁר לֹא נַעֲשׂוּ" (ישעיהו מו י) – לשם מה הוא מנסה את הבריות?

רס"ג בפירושו כאן, כתב: "ואם ישאל אדם בעניין הניסיון לשם מה הוא, נאמר: הוא בא לשני פנים – להודיע לָעוֹלָם, ולשם הגדלת שכרו". שני פנים אלו, מפותחים בדברי ההוגים שלאחריו; הרמב"ם (מורה נבוכים ג כד) מסביר את מטרת הניסיונות בדרך הראשונה, "להודיע לָעוֹלָם", ומתייחס גם לפרשת העקידה:

ובאמת היה ראוי שיהיה זה העניין על יד אברהם וביצחק, רצוני לומר העקידה, כי אברהם אבינו הוא אשר התחיל להודיע הייחוד ולקיים האמונה, ולהשאיר זה הדעת אחריו תמיד, ולמשוך בני אדם אליו, [כמו ש]אמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה" וגו' (לעיל יח יט); וכמו שנמשכו אחר דעותיו האמיתיות המועילות הנשמעות ממנו, כן צריך שיימשכו אחר הדעות הנלקחות מפעולותיו, וכל שכן זאת הפעולה [-העקידה] אשר אִמֵּת בה פינת אמונת הנבואה והודיענו בה תכלית יראת ה' ואהבתו להיכן היא מגעת. כן צריך שנבין ענייני הניסיונות, לא שה' יתעלה ירצה לבחון אדם ולנסותו, עד שידע מה שלא היה יודעו קודם.

אבן עזרא הקשה על יישום רעיון זה בעניין העקידה: "ויאמר הגאון שמילת 'נִסָּה' להראות צדקתו לבני אדם, גם מילת '[כִּי עַתָּה] יָדַעְתִּי [כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה]' (פס' יב) כטעם 'הודעתי'. והלא ידע זה הגאון, כי בעת שעקד את בנו לא היו שם אפילו נעריו!", והוסיף רד"ק: "ומי הודיע דבר זה לָעוֹלָם, ואפילו היה הוא מספר – מי היה מאמין לו?".

רד"ק מיישב זאת בכך שאכן הודעה זו לא בהכרח כוונה כלפי בני דורו של אברהם, אלא כלפי הדורות הבאים – ומוסיף לתאר בפירוט את עוצמת המסר שעשוי להילמד ממעשה זה לדורות:

והאמת, כי הניסיון היה להראות לבני עולם אהבת אברהם השלימה לאל, ולא נעשה לאותם הדורות אלא לדורות הבאים המאמינים בתורה שכתב משה רבינו מפי האל ובסיפוריה, שיראו עד היכן הגיעה אהבת אברהם לאל. וילמדו ממנו לאהבה את ה' בכל לבבם ובכל נפשם. כי אברהם היה אוהב את יצחק יותר מנפשו, כי הוא היה זקן, ואם ימות הוא, ימות בטבעו בשיבה טובה זקן ושבע; אבל בנו היה נער ועדיין לא היה לו אישה ובנים ולא נהנה מן העולם, ואם ימות הוא יהיה הדבר ההוא קשה לאברהם מאוד, כי יותר מאהבת נפשו אהבו, ועוד שהיה לו בן זקונים. וכשאמר לו האל שיעלהו לו לעולה – היתה כל האהבה והחיבה כאין בעיניו, ולא שאל ולא ניסה: הלוא אמרת לי "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), ולא התפלל לו עליו, אלא כיון שאמר לו עשה כך, מיד השכים ומיהר לעשת רצון האל, ולא חשב שום אהבה כנגד אהבתו.

לעומת זאת, הרמב"ן מסביר בדרך השנייה – "לשם הגדלת שכרו", כך שמטרת הניסיון היא טובת המנוסה:

עניין הניסיון לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה, ואם לא ירצה לא יעשה, ייקרא ניסיון מצד המנוסה; אבל המנסה יתברך יצווה בו להוציא הדבר מן הכוח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד. ודע, כי "ה' צַדִּיק יִבְחָן" (תהלים יא ה), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצווה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו; והנה כל הניסיונות שבתורה – לטובת המנוסה.

אמנם רס"ג ורמב"ן הזכירו את עניין ה'שכר', אך אין מדובר כאן רק בשכר חיצוני על המעשה, אלא בהתעלות אישיות האדם עצמה על ידי עמידתו בניסיון; בכך הוא מוציא מן הכוח אל הפועל את תכונותיו הטובות, אומץ רצונו ועומק נאמנותו, ואישיותו כולה מתעלה ומתרוממת מכך למדרגה גבוהה יותר.¹⁵⁸

בדרך זו פירש גם הספורנו:

"נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" – כִּוֵּן שיהיה בפועל אוהב וירא כמו שהיה בכוח, ובזה ידמה יותר לבוראו שהוא טוב לעולם בפועל. כי אמנם הכוונה במציאות האדם היתה שידמה לבוראו כפי האפשר, כאשר העיד באמרו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א כו).

במדרש בראשית רבה (לב ג) מובאים שלושה משלים הממחישים את המסר שהזכיר הרמב"ן, כמובא לעיל – "ודע כי 'ה' צַדִּיק יִבְחָן', כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצווה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו"; מתוך משלים אלו והדימויים שבהם, ניתן לעמוד על מהות מטרותיו של הניסיון לפי השקפת המדרש, וכפי שיתבאר. וכך נאמר שם:

"ה' צַדִּיק יִבְחָן, וְרָשָׁע וְאֹהֵב חָמָס שָׂנְאָה נַפְשׁוֹ" (תהלים יא ה) – אמר רבי יונתן: היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים, שאינו מספיק לקוש עליהם אחת עד שהוא שוברם, ומי הוא בודק? בקנקנים יפים, אפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינם נשברים; כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים [...].

אמר רבי יוסי בן חנינה: הפשתני הזה, בשעה שהוא יודע שהפשתן שלו יפה, כל שהוא כותשה היא משתבחת וכל זמן שהוא מקיש עליה היא משתמנת, ובשעה שהוא יודע שהפשתן שלו רעה, אינו מספיק לקוש עליה אחת עד שהיא פוקעת, כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים, אלא את הצדיקים [...].

אמר רבי אלעזר: משל לבעל הבית שהיה לו שתי פרות, אחת כוחה יפה ואחת כוחה רע, על מי הוא נותן את העול? לא על זאת שכוחה יפה?! כך הקב"ה מנסה את הצדיקים.

ישנו הבדל יסודי בולט בין המשלים: במשל הקנקן, הנקישה על הקנקן לא נועדה להשביח אותו, אלא לבודקו; לעומת זאת, במשל הפשתן – ההכאה בפשתן נועדה לשפר ולהשביח אותו. בכך ניתן להקביל את שני המשלים הללו לשתי הדרכים שעסקנו בהן כעת: משל הקנקן, שהיוצר נוקש עליו כדי להראות את טיבו ללקוחות – תואם להסבר הרמב"ם: ה' מנסה את הצדיק כדי להראות את צדקותו לבריות; ומשל הפשתן, שהפשתני מכה בו כדי להשביחו – תואם להסבר הרמב"ן: עצם העמידה בניסיון מרומם את הצדיק המנוסה ומיטיב עימו. לעומת זאת, משל הפרה אינו תואם לאחד משני הסברים אלו – שכן העול אינו ניתן על הפרה כדי לבודקה, וגם לא כדי להועיל לה – ואם כן, עלינו להבין מהי ההשקפה שמבקש רבי אלעזר לבטא באמצעות אותו המשל.

המלבי"ם, שסוקר את דברי המדרש באופן זה, מוסיף לפרש מהי ההבנה העומדת מאחורי משל הפרה; לדבריו, כשם שהעול ניתן על הפרה לשם החרישה ולמען תועלתו של בעליה – כך הניסיון נועד עבור הקב"ה עצמו – שיכיר וידע את מצבו הרוחני של האדם המנוסה. כאמור, יש להבין את משמעות הדבר מבחינה תיאולוגית, אולם זוהי ההבנה הפשוטה והבסיסית כפי העולה מתוך לשונות הכתובים, והוא מסביר אותה גם על דרך הסוד; ואלו דבריו:

והנה הניסיון יהיה או לצורך המנסה, או לצורך המנוסה, או לצורך הרואים; ופה היו שלושתם יחד, כמו שאמרו במדרש על זה שלושה משלים. א] מי שיודע שפשתנו יפה מקיש עליו, שהוא לצורך המנוסה להשביחו ולתקנו; ב] משל לפרה שכוחה יפה שנותן עליה העול, שהיא לצורך המנסה ועבודתו; ג] משל מי שקנקניו יפים, מקיש עליהם הוא לצורך הקונים והרואים שיראו שהסחורה טובה. שמה שחקרו על צד שהוא לצורך המנסה, שהלא ה' יודע הכל ומה צורך לו לניסיון, אינה שאלה, שעל זה אמר "ה' חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע" (תהלים קלט א), רוצה לומר: אתה ידעת את האדם בשני מיני ידיעות, אשר לפי השגת האדם יש סתירה ביניהם, ובכל זאת נמצאו שתיהן אצלך. א] מצד הידיעה הקדומה שיודע את העתיד בידיעה חלוטה, ועל זה אמר "וַתֵּדָע" מכבר; ב] שעם כל זה, האדם חופשי במעשיו, עד שמצד החופשיות "חֲקַרְתַּנִי" עתה לדעת את אשר בחרתי בבחירתי, הגם ש"תֵּדָע" – זה מכבר נמצא בידיעתך הידיעה הקדומה, עם שתשאיר אחריו טבע האפשר, שזה עניין מופלא ונעלם מהשגת האדם. ומצאנו שהכתובים ישמשו בלשון כאילו יש חידוש ידיעה, כי עניין זה מקושר עם שאלת הידיעה והבחירה, שכלל בידינו ש"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג טו), ואין אנו יודעים עניין ידיעתו, כמו שאין אנו יודעים את עצמותו, כי ידיעתו היא עצמותו; והכתובים ידברו לפי הבנתנו, שאנו משערים הידיעה כפי הידיעה שלנו, ויאמר: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" (פס' יב), "וְאִם לֹא אֵדָעָה" (לעיל יח כא), "וַיַּרְא [אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל] וַיֵּדַע אֱלֹהִים" (שמות ב כה), שיסביר הדבר לשבר את האוזן שהאדם חופשי ובעת שיבחר אז תתחדש הידיעה. והמקובלים יאמרו כי הידיעה הקדומה הוא רק באין סוף, ושם לא נמצא דין ורחמים ושום מידה; אולם מהנאצלים, שהם המידות, ששם יתחיל הדין והשכר והעונש – שם אין שום ידיעה קדומה, ונכון אמרו "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי". והידיעה אשר באין סוף נעלם מכל שכל, ולא נמצא ממנו דבר בתנ"ך,¹⁵⁹ והמידות וההנהגה האלוהית באצילות שמהם ידברו הכתובים, מתנהגת לפי הידיעה הנודעה אצלנו.

על אף שייתכן כדברי המלבי"ם שבניסיון העקידה היו כל שלושת המימדים הללו, יש להעיר כי במדרש עצמו לא נאמרו שלושת המשלים על ניסיונו של אברהם; מאמר זה מופיע במדרש כמאמר עצמאי בנושא הניסיון, והוא מופיע כצורתו פעמיים בפרשת נח (לב ג, כמצוטט בפנים, וכן לד ב), וגם בענייננו (נה ב), בשינויים קלים. אדרבה, מדברי המדרש עצמו משמע שכל אחד מן המשלים מתייחס לסוג ניסיון אחר – שכן בסוף משל הקנקנים מצוטט פסוקנו – "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם", בסוף משל הפשתן מצוטט פסוק מניסיונו של יוסף: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף" (בראשית לט ז), ובסוף משל הפרה נאמר: "'ה' צַדִּיק יִבְחָן' – זה נח".

האלשיך מציג תבנית זו, ועל פיה מפרש שמדובר במדרש בשלושה סוגי ניסיונות, בהתאם לשלוש המטרות הרמוזות בשלושת המשלים הנזכרים בו, וכל אחד מהם כולל את אחד הניסיונות המקראיים; אף הוא פירש את המסרים של משל הקנקן ומשל הפשתן כמבואר לעיל, אך את המסר שמבטא משל הפרה פירש בשונה מהמלבי"ם; ואלו דבריו:

והנה באברהם מצינו בדברי רבותינו ז"ל טעם מפורש, שהוא כי כל האומות היו תמהים על כל הטובה אשר עשה ה' עם אברהם ואשר מִגֵּן צריו בידו,¹⁶⁰ והיו חוששין להיות משא פנים בדבר חלילה, על כן רצה לפרסם הוא יתברך גודל שלימותו כי לא חשך את בנו יחידו ממנו. אך לא נתקררה דעת חכמינו ז"ל בטעם זה בלבד, כי הלא אם נתפרסם מעשה אברהם אחרי כן, הלא בניסיון של יוסף לא יצדק טעם זה, שאדרבה חשדוהו באשת איש ושמו אותו בבור.¹⁶¹ וכן יש ניסיון שהוא על ידי ייסורין, כי מנסה ה' את הצדיק אם יסבול או יבעוט, ולא יצדק בו לומר להודיע צדקו להמון שסובל ייסורין, שאדרבה יחשדוהו לחוטא כי יאמרו "מִי הוּא נָקִי אָבָד" וכו' (איוב ד ז).

על כן נשא משלו מפשתני הזה וכו', והוא כי יש שלושה מיני ניסיונות: יש ינסה ה' למען הַכְשֵׁר וְקַדֵּשׁ את הצדיק [...]; עוד יש בחינה שנייה, והוא למען הודיע צדקתו לזולת שיתפרסם שלמותו, והוא כעניין אברהם [...]; עוד יש בחינה שלישית, והוא שינסה הוא יתברך את הצדיק בהביא עליו ייסורין לנסותו שיקבלם באהבה בעד הדור. [...] ובכלל הדבר הוא כי הראשון הוא ניסיון בדבר עבירה, והשני במצות עשה, והשלישית ייסורין.

ובראשון החל ואמר "הפשתני הזה" וכו', כי כאשר בהכות את הפשתן הטוב הוא משתבח, כן בניסיון הצדיק; והוא עניין יוסף ודומה לו, ועל כן הביא לזה פסוק של יוסף. ועל הבחינה השנית, שהוא להודיע כשרון הצדיק לזולת, הביא מהיוצר, כי כשמכה בכלים שלמים אינו עושה [אלא] רק למען ידעו הרואים כי שלמים הם ויחשיבום לקנותם; וזה היה עניין אברהם, כאשר כתבנו מרבותינו ז"ל, ועל כן הביא על זה מ"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים" של ניסיון אברהם. ובזה צריך יהי הניסיון על מצות עשה, שיראו עושה בפועל דבר מבהיל, כעניין שוחט את בנו בקום עשה; אך בניסיון של מצות לא תעשה לא ישובח בעיני ההמון מה שיימנע מעשות רע, על כן היה באברהם מצות עשה. אך ביוסף, שהוא להשתבח על ידי כיבוש את יצרו, עיקר הניסיון הוא במצות לא תעשה אשר יצרו של אדם חומדתן, כעניין יוסף ודומה לו. ועל הבחינה השלישית הביא משל הפרות, שלתועלת ההמון להוציא תנובת השדה נותן העול על היותר חזקה, כן לתועלת הדור נותן הוא יתברך עול אשמתם על אשר כוח בו לסבול ולא יבעוט. ועל כן הביא מנח, והוא מה שכתבנו במקומו [ראה בפירושו לעיל ו יד] כי עול ייסורין גדולים היו לנח בתיבה.

מלבד האמור לעיל, שמדברי המדרש משמע כפירוש האלשיך בעניין התאמת המשלים לסוגי הניסיונות, דומה כי גם פירושו למשל הפרה מיושב יותר מאשר זה של המלבי"ם; שכן לפירוש המלבי"ם משל זה מכוון למימד הידיעה שמשיג כביכול הקב"ה על ידי הניסיון – אבל הרי העול אינו ניתן לשם ניסיון, אלא לשם עצם החרישה; אך לפירוש האלשיך, כשם שהעול משמש מטרה כשלעצמה, כך גם ניסיון הייסורים, ש"לתועלת הדור נותן הוא יתברך עול אשמתם על אשר כוח בו לסבול ולא יבעוט". אלא שלכאורה גם על דבריו יש מקום להעיר, הן מצד המשל והן מצד הנמשל; מצד הנמשל – שכן הייסורים שהיו לנח בתיבה לא נועדו "לתועלת הדור", שכבר נשטף ואבד כולו, ועל כרחנו לומר שניסיון הייסורים שהיה לנח בתיבה היה למטרה אחרת; ומצד המשל – אמנם המטרה העקיפה והסופית של נתינת העול על הפרה הוא "לתועלת ההמון להוציא תנובת השדה", אך זו מטרתה של עבודת השדה ככלל, ואילו לפעולה הספציפית של נתינת העול ישנה מטרה לעצמה – הכוונת הפרה לחרוש על פי קו התלם.

בהתאם להערה זו, נראה כי מסתבר לפרש כך את משל הפרה של רבי אלעזר: אכן כוונתו היא לניסיון של ייסורים, כדברי האלשיך, אך המטרה בהם היא לייסר את האדם בתוכחות מוסר, להכניע את ליבו ולעודד אותו להיטיב את מעשיו ומידותיו; כמו העול, המכוון את הפרה החורשת כך שתלך בדרך הרצויה בעיני החורש – כך הייסורים מכוונים את האדם לדרך הרצויה בעיני ה'. את ניסיון הייסורים מביא הקב"ה רק על פרה ש"כוחה יפה", דהיינו על צדיק שלא יבעט בייסורים אלא יקבלם באהבה ויווסר מהם, ובכך יעמוד בהצלחה בניסיון שהובא עליו.

לאור האמור לעיל כי המדרש מקשר בין משל הפרה לנח, יש להסביר כי כאלו היו הייסורים של נח בתיבה, שהיה כלוא בה במשך שנה וטרוד יומם ולילה בטיפול בצרכי בעלי החיים; מטרתם היתה, לפי זה, לעורר את נח לתיקון ושיפור עצמי, ולעבור שינוי אישיותי שנדרש ממנו. היתה עליו תביעה בשל כך שלא התפלל על בני דורו ולא עשה די על מנת להחזירם למוטב – ואילו תפקידו בתיבה היטה אותו לצד הנגדי: הוא דרש ממנו להתמסר כולו לבאי התיבה ולטפל בצרכיהם. וכך כתב 'צרור המור' (לעיל ח א): "וכן נח חטא בשלא התפלל על דורו, עם כל זה כבר נענשו בעונשים גדולים בהיותם נסגרים בתיבה שנים עשר חודש, כי כן ימלאו ימי מרוקיהן, ומשפט רשעים בגיהנם שנים עשר חודש".¹⁶² במשך שנה זו נשא נח בעול ניהול התיבה, ובכך עמד בניסיון בהצלחה, ויצא מן התיבה כעבור שנה בעל אישיות מתוקנת יותר, עם מידה רבה יותר של אכפתיות וקשב לצרכי הכלל.¹⁶³¹⁶⁴

"וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַבְרָהָם"

לשם מה נצרכה הפנייה המוקדמת בשמו של אברהם? מדוע לא פתח הקב"ה מיד באמירת הציווי?

כתב על כך רס"ג: "פתח בקריאה ובתשובה עליה, ולא עשה כך כשנתגלה לו קודם לכן, מפני שהציווי החיובי והשלילי צריכים קיום והחיזוק, שיהיה הַמְּצֻוֶּה שומע לקריאה ויכין את נפשו לשמוע את הצו ויקבלנו בנחת ובשלווה", ובדומה לכך גם 'אור החיים': "טעם הקריאה, להודיעו קודם כי בא האלוהים לשאול ממנו דבר גדול", והנצי"ב ב'העמק דבר': "הקב"ה לא אמר לו בפעם אחת 'אברהם קח נא', אלא המתין לו עד שנתיישבה דעתו של אברהם כי הבין כי דבר גדול רוצה הקב"ה לדבר עימו, והשיב 'הנני'. והיה זה כדי שלא ייבהל לשמוע ואולי מפני הבהלה ישיב דבר שאינו מתוקן ח"ו, על כן המתין הקב"ה עד שנתיישבה דעתו".

הראי"ה קוק מסביר זאת באופן עמוק יותר, כך שקריאת ה' בשם האדם מעוררת בו את המודעות לעצמיותו; ה' קרא בשמו של אברהם כדי לעורר בו את מודעותו לייחוד שבאישיותו, לרצונותיו ותכונותיו המיוחדות – על מנת שבחירתו לקיים את הציווי תיעשה מוך הופעה אותנטית של אישיותו הפנימית בטהרתה:

כשד' קורא אל האדם בשמו, הרי זו קריאה המטבעת את האדם בעצמיותו. כאשר שרי קודש העליונים הרבה זמנים ישנם בחייהם, שהם אינם כלל מֻכָּרִים לעצמם בתור עצמיות מיוחדה, שיש לה הוויה ועניין, וקל וחומר תשוקה, שאיפה וחפץ פרטיים – אז אמנם באותה התכונה הכללית אין שום בירור של מהות עצמית ושל רצון עצמי, בחירי, חופשי, כי אם יש כאן הוויה כללית, נמשכת בשטפי נגהה אחרי אור אין סוף, רצון צדיק חיי החיים, אור העולמים כולם.

וכדי לתמם את חזון הניסיון בכל עומקו וגבורתו, קרא האלוהים אליו: "אַבְרָהָם". בקריאה קדושה זו הוטבעה עצמיותו בתוכו, וכל החפצים, הרצונות והשאיפות, הקשורים לפרטיותו, התגלו בכל עוז גבורתם וגדלם, עד כדי ההכשרה לגלות את האופי הרצוני החופשי של ענק עולם זה, שזוהי מידת הניסיון הנשגב.

הצדיקים, "שרי קודש העליונים", המתמסרים באופן מוחלט לקיום רצון ה', עשויים להיות במצב שבו רצונם העצמי וייחודיות אישיותם, שאיפותיהם ורצונותיהם, נבלעים במגמה הכללית של חייהם – ההתמסרות לרצון האלוהי. אילו יעמוד אדם בניסיון מתוך מצב זה, הבחירה שיבחר בה לא תהיה נובעת באופן מוחלט מרצונו הפנימי, מעצמיות אישיותו, שכן אלו אינם מורגשים דיים בתודעתו הכללית. לפיכך, קרא ה' בשמו של אברהם, המבטא את ייחודיותו – כאומר: הֱיֵה אברהם, הֱיֵה מודע לעצמיותך הפנימית, ומתוך כך תשמע את הציווי ותבחר את בחירתך, אשר תוציא אל הפועל את רצונך הטבעי והאמיתי.¹⁶⁵

"וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי"

כתב רש"י: "'הִנֵּנִי' – כך היא ענייה של חסידים, לשון ענווה הוא, לשון זימון" – כלומר הנני מוכן ומזומן לכל מה שתצווני; וכך כתב 'אור החיים', בהמשך לדבריו שהובאו לעיל: "טעם הקריאה, להודיעו קודם כי בא האלוהים לשאול ממנו דבר גדול; והבין אברהם, ואמר אליו 'הִנֵּנִי' – פירוש: הריני מוכן לכל אשר תאמר אליי".

הראי"ה קוק, בהתאם לפירושו לקריאה "אַבְרָהָם" שהובא לעיל, פירש את התשובה "הִנֵּנִי" כמענה לקריאה זו – התכנסות אברהם אל עצמיותו הפנימית, היענותו לקריאה לבטא את ה'אברהם' שבו באופן המלא, האותנטי והטבעי ביותר:

מתוך חרדת קודש של דבר ד', ריכז עצמו אותו צדיק, על פי הקריאה האלוהית, שיהיה הוא עצמו מה שהוא בעצם הוויתו הפרטית על פי קריאת שמו 'אברהם'. מתוך אומר סלה זה נכנס הוא, ברום קדושת כל שאיפותיו, אל עצמיותו. והכנסה עצמית כזאת, שבאה מתוך החרדות העליונה לדבר ד', של ירא האלוהים העליון, היא חודרת ועמוקה. היא כבר מרכזת את כל החיים אל הפרטיות המהותית, כפי מידת ההכשרה היותר עמוקה, ששום כוח המשכה טבעית לא יוכל להיות ככה מעמיק את ההתרכזות האופיינית, בתוכיות הנפש פנימה, עד כדי עומק זה, לחוש ולהרגיש יפה יפה את כל הרגשות הנישאים, הגנוזים בטבע האדם, וכל ייחושיו החביבים הנוגעים בנפשו. זהו הגודל של המאמר "הִנֵּנִי".

וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

"קַח נָא"

המובן המקובל של המילה 'נא' ברוב הופעותיה במקרא הוא "כעת", וכך תירגם כאן אונקלוס: "כען", כלומר: זהו ציווי שעליך לקיימו כעת; וכך כתב 'אור החיים': "'קַח נָא' – פירוש: תיכף ומיד, בלא שאלת זמן; ואף זה מהניסיון, שלא ישאול ממנו זמן, כמעשה בת יפתח שרצה אביה להעלותה עולה ושאלה ממנו שני חודשים". טבעי היה שאברהם יבקש לדחות את קיום הציווי, אולם המילה 'נא' הורתה על כך שעליו לקיים אותו דווקא כעת, והעמידה בפניו קומה נוספת של ניסיון – לקיים את הציווי כלשונו, ללא שיהוי, ולדברי 'אור החיים' גם לא לבקש זאת.

האברבנאל פירש על פי מובן זה, באופן אחר: "ואם יפורש מלשון 'עתה', יאמר: הגיע העת הראוי להתרצות אל ה' כדי לייחד יצחק וזרעו להנהגתו העליונה, ולכן 'קַח נָא', רוצה לומר קח עתה את בנך והעלהו עולה, כי זהו העת הראוי לכך".

לעומת זאת, חז"ל פירשו את המילה 'נא' האמורה כאן כלשון בקשה, ובהתאם לכך ביארו גם מדוע נוספה לשון בקשה להוראה זו; וכך נאמר בתלמוד (סנהדרין פט ע"ב, וכעין זה במדרש תנחומא, ורשה, סי' כב): "אין 'נא' אלא לשון בקשה [...] אף הקב"ה אמר לאברהם: ניסיתיך בכמה ניסיונות ועמדת בכולן, עכשיו עמוד לי בניסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים". לפי דרשה זו, הקב"ה כביכול מביע את רצונו ותקוותו בכך שאברהם יעמוד בניסיון זה – שכן הוא האחרון והקשה מכולם, ואילו ייכשל בו יפגע בתדמיתו החיובית כעובד ה' ומייצגו, שכן יאמרו שהכישלון בניסיון האחרון הוכיח שעמידתו בניסיונות הקודמים לא ביטאה נאמנות מוחלטת.

באופן נוסף פירש הר"ן על פי הבנת המילה "נא" כלשון בקשה, ולדבריו זו אכן היתה מהותה של ההוראה: בקשה בלבד, ולא ציווי מחייב. פירוש זה מעמיד באור חדש את ניסיון העקידה כולו: אברהם לא היה חייב כלל לקיים את ההוראה, אלא שה' אמר לו שרצונו בכך והוא מבקש ממנו לעשות זאת; עמידת אברהם בניסיון הוכיחה את עוצמת נאמנותו ואהבתו כלפי ה' – בכך שהביע נכונות למלא את רצונו ובקשתו, על אף שמבחינה פורמלית לא היה מחוייב בכך. ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" – אלו המילות מורות שלא היה זה על צד הצוואה, וכבר אמרו ז"ל בסנהדרין "אין נא אלא לשון בקשה"; כי לא היה ראוי שיצוונו בזה,¹⁶⁶ כי כבר הבטיחו "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב). אבל כמעט באו המילות כמשים ה' בפיו ופותח לו פתח שישיב שאין זה ראוי, כי אמר אליו "אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק", ואלו המילות מורות שהיה בזה מן הקושי הנפלא; ומי שירצה להביא איזה איש שיעשה דבר מה, אין ראוי לדבר איתו ככה! אמנם כל זה היה כוונה מה' יתברך שיגלה עוצם אהבת אברהם אליו, לְמָה שהיה יודע שעם היות שלא יצוונו בזה, אבל [=אלא] ידבר במילות [ה]מניאות אותו, עם כל זה יסכים מצד תשוקתו אליו להשלים חפצו. והוא כאומר: אינני מצווך בזה, כי לא אוכל – מצד שכבר הבטחתיך ביצחק, אבל אחלה פניך שלא תרצה שתקויים הבטחתי אליך בו, ושתיקח את הבן האהוב יצחק ושתעלהו עולה לפניי.

ולְמָה שבא העניין על זה הצד, היה שכר אברהם נפלא על זה המעשה הנכבד, כי לוּ ציווהו ה' יתברך בזה [...] אם לא יקריבנו לפניו ברצון – הוא יקחנו בעל כרחו, ומלבד זה ענוש ייענש מזה [...]; אבל לְמָה שבא העניין על הצד שכתבתי, לוּ השיב אברהם לה' יתברך איככה אוכל וראיתי אף כי ידיי ישפכו דמו, ואתה הבטחתני אשר בו ייקרא לי זרע – לא יחשוב ה' יתברך לו עוון. ולְמָה שלא השיב ככה, אבל [=אלא] השלים רצון ה' יתברך בחפץ מלא – הפליא ה' יתברך שכרו.

הראי"ה קוק כתב: "וציווה אותו שייקח נא, ברצונו החופשי, שזה מסמן מילת 'נא', שהיא לשון בקשה"; לפי ביאורו, אין הכרח לפרש שהיתה זו בקשה שאינה ציווי, כדברי הר"ן, אלא שמשמעות לשון הבקשה "נא" היא: עשה זאת ברצון, כאילו היתה זו בקשה שאינך חייב למלאותה ואתה ממלא אותך מרצונך הטוב. אל תקיים את הציווי כבעל כרחך, אלא מתוך רצון, שמחה, והזדהות פנימית עם המעשה. מובן, שדרישה זו עשויה להיות קשה לביצוע אף יותר מקיום המעשה עצמו – והיא היוותה חלק מהותי מהניסיון, שביקש לבחון לא רק את נאמנותו המעשית של אברהם לקב"ה, אלא גם את עומק חיבורו הפנימי אליו, ואת מסירותו המוחלטת לקיום רצונו – שעליה להתבטא גם ברובד הרגשי. כפי שנראה לאורך הפרק, אברהם עמד בדרישה זו במלואה, וקיים את רצון ה' בכל רצונו ומאודו, ועם כל כוחות נפשו.

אולם על דרך הפשט, לכאורה אין כל יסוד הכרחי להניח שהוראה זו נאמרה כבקשה, הן כפרשנות חז"ל והן כפרשנות הר"ן, שכן לשון זו מצויה בהוראות שאומר ה', אף שאין בהן מימד של בקשה: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה" (לעיל יג יד), "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה" (טו ה), "הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ" (שמות ד ו), ומשמעותה בכל אלו הוא "עתה".

"אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק"

פירוט זה בדברי ה' נראה לכאורה מיותר, שכן די היה לומר רק "אֶת יִצְחָק" ותו לא, ולא היה מקום לטעות בכך; ואם כך, לשם מה האריכות "אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ"?

נראה כי ההסבר הפשוט לכך הוא, שכוונת ה' באריכות זו היתה לומר: עם זאת שהוא בנך, יחידך ואהובך – העלהו לעולה; אני מודע לקושי הגדול הכרוך בכך מחמת עומק הקשר ביניכם, ואף על פי כן אני מצווה זאת. וכך פירש רד"ק: "אף על פי שהוא יחידך ואהבת אותו מאוד, שנולד לך מאשתך בימי זקנותכם, וזהו 'יִצְחָק', אף על פי שהדבר קשה על כל בן – כל שכן על יחיד, כל שכן שהוא אהוב שהוא בן זקונים".

בתלמוד (סנהדרין פט ע"ב) מוסבר הדבר באופן שונה:

"אֶת בִּנְךָ" – שני בנים יש לי, "אֶת יְחִידְךָ" – זה יחיד לאימו וזה יחיד לאימו, "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ" – תרוייהו רחימנא להו [=שניהם אני אוהב], "אֶת יִצְחָק". וכל כך למה? כדי שלא תיטרף דעתו עליו.

לפי דברים אלו, אריכות הלשון, העשויה להשתמע לשני פנים – הן על יצחק והן על ישמעאל – נועדה להכין את אברהם לכך שהמדובר הוא יצחק, כדי שלא להפתיעו בבת אחת בציווי הקשה. בין אם כוונת התלמוד לומר שאברהם השיב בפועל: "שני בנים יש לי" וכו', ובין אם כוונתו לומר שכך היה אברהם יכול להשיב, מגמת הדברים אחת היא: ה' האריך בתארים שהולכים וקרבים לזהותו המסויימת של יצחק, על מנת להכין את אברהם בהדרגה לכך שהוא המדובר.

לכאורה יש מקום להעיר על כך, שכן גם כשנאמר לו "אֶת יִצְחָק" עדיין לא נאמר לו מהו הציווי לגביו, עד המשך הדברים: "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה", ואם כן במה הועילה הקדמה זו "כדי שלא תיטרף דעתו עליו"? אולם ניתן לומר, שמעצם זה שה' האריך בהקדמה הדרגתית זו הבין אברהם כי מדובר בציווי קשה הכרוך במחיר רב, בעניינו של יצחק – ואם כן, גם זהותו של יצחק כמושא הציווי התבררה בהדרגה, וכמו כן גם תוכן הציווי לגביו.

באופן דומה אך שונה התפרש עניין זה במדרש בראשית רבה (נה ז):

"קַח נָא אֶת בִּנְךָ" – אמר ליה: תרין בנין אית לי, אי זה בן? אמר לו: "אֶת יְחִידְךָ"; אמר לו: זה יחיד לאימו וזה יחיד לאימו! אמר לו: "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ"; אמר לו: אית תחומין במעיא [=יש גבול במעיים, לאהבה]? אמר לו: "אֶת יִצְחָק". ולמה לא גילה לו מיד? כדי לחבבו בעיניו, וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור.

לפירוש זה, המטרה באריכות המדוברת אינה הדרגתיות שנועדה להכין את אברהם לספיגת הציווי הקשה, אלא להפך: היא נועדה להבליט את הקושי הכרוך בקיום ציווי זה – "לחבבו בעיניו"; במילים אלו מזכיר ה' לאברהם שיצחק הוא בנו, יחידו, ואהובו, ועם כל זאת – "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה". בכך גדל הקושי בקבלת אברהם את הציווי, וממילא גדל גם השכר – "וליתן לו שכר על כל דיבור ודיבור".¹⁶⁷

המלבי"ם ממשיך את קו הפרשנות של המדרש, ומוסיף עליו; לפירושו, פירוט זה בדברי ה' לא נועד רק "לחבבו בעיניו" וממילא להגדיל את הקושי, אלא לכלול את הקושי עצמו כחלק מהציווי; התארים "אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" אינם רק מציינים את זהותו של האדם שעליך להעלותו לעולה, אלא מבטאים את האמירה: אותם עצמם עליך להעלות – להיות מודע לכך שזהו בנך, יחידך, אהובך, יצחק – ואת כל המימדים הללו הקושרים אתכם זה לזה עליך להעלות לעולה; ואלו דבריו:

הנה עיקר הניסיון היה אם גדלה בליבו אהבת ה', באופן שכל האהבות שיש לו יהיו בטלים נגד אהבה זו; וכל שהדבר נאהב אצלו יותר והוא מקריבו לה', וכל שישים יותר על ליבו מעלות יצחק ואהבתו אליו, ובכל זאת יבוטלו כל רגשות האהבה העזה שיש לו אל בנו יחידו נגד האהבה היותר גדולה רשפי אש שלהבת יה אהבת הבורא – כן [ת]יבחן אהבתו לאלוהיו. ועל כן ציווהו שבעת [ש]ייקחהו לקרבן לא יְשַׁכַּח מליבו שהוא בנו, רק [=אלא]: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ"; ולא יסיח מדעתו שהוא יחידו, ויחשוב הלא עדיין יש לי בן שני שהוא ישמעאל, ועל זה אמר: "אֶת יְחִידְךָ"; ולא יסיח מדעתו שהוא אוהבו ונפשו קשורה בנפשו, על זה אמר: "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ"; ולא יסיח מדעתו מעלותיו שהוא בן חכם וצדיק, על זה אמר "אֶת יִצְחָק"; שבעת [ש]תקריבהו תזכור היטב כל אלה המעלות שיש לו, ובכל זאת תקריבהו בשמחה ותשמח כי יש לך קרבן מובחר קדוש מֵרֶחֶם מִשְׁחָר יחיד ונאהב לתתו מנחה לה' שאהבתו שקולה כנגד כל האהבות, כמשל מי שנותן כלי יקר מתנה למלך, שכל שיצייר בליבו יותר יקרת הכלי, כן תגדל שמחתו שכיבד את המלך במנחה יקרה כזאת.

יש לשים לב לכך כי פירושו מכיל שתי קומות נפרדות; הקומה הבסיסית, המעוגנת יותר בכתוב עצמו, היא שעל אברהם להיות מודע למעלותיו של יצחק, דהיינו מימדי הקשר הנפשי שלו עימו, ומתוך כך להעלות אותו לעולה ובכך להקריב לה' את כל עושרם ועומקם של רגשותיו כלפי יצחק, בכלל הקרבתו עצמו. בכך היה די על מנת לפרש את הפירוט שבדברי ה', אולם המלבי"ם מוסיף על גבי זה קומה שנייה, ואומר כי לא רק שעל אברהם להקריב מימדי קשר אלו מתוך מודעות זו, ולא להשכיחם מליבו, אלא גם לעשות זאת בשמחה – שכל מעלותיו של יצחק בעיניו לא יהוו עבורו מקור צער שמצופה ממנו לגבור עליו ולהקריבו, אלא מקור שמחה – שכן על ידן עולתו לה' היא יקרה ובעלת ערך רב יותר.

באופן דומה הסביר זאת הראי"ה קוק, וכהמשך לקו הפרשנות בדבריו דלעיל, שאברהם נדרש להביא לידי ביטוי את עצמיותו הפנימית ומלוא עומק אישיותו, ומתוך מצב זה לקבל את דבר ה' ולבחור לקיים את ציוויו; בכלל זה, גם כל רגשותיו העמוקים כלפי יצחק יהיו מורגשים ונוכחים בקרבו, ועל כך אומר לו ה' "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" – קחנו אל ליבך, כך שכל רגשותיך כלפיו יעלו ויהוו חלק בלתי נפרד מהעלאתו לעולה; ואלו דבריו:

כאשר כבר הוכן האב הגדול לכל הריכוז העצמי, הראוי להיות מורגש על ידו כל עוז האהבה הגדולה של האב אל הבן האהוב, באה עוד הנבואה האלוהית להעמיק את עיזוז האהבה בכל מלוא תוקפה; וציווה אותו שייקח נא, ברצונו החופשי, שזה מסמן מילת "נא", שהיא לשון בקשה, שייקחהו וימשכהו אליו בלבת אש אהבת האב הגנוזה כאש בקרב לבבו, והקיחה תהיה מְפַלֶּשֶׂת בכל תהומי הנפש את חידור האהבה הנלהבה, מצד שהוא "בִּנְךָ", המיוחש לך, ביחש הקשר הנשמתי היותר חזק; "אֶת יְחִידְךָ", שריכוז החיים הפנימיים הנפשיים שלך הוא הדוק בו במידה היותר עליונה; "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ", באהבה השכלית, מצד יוקר הערך והמעלה של הבן היקר המצויין במהותו בכל מעלות נפשו וחמודותיו הנשגבות; "אֶת יִצְחָק", השם החביב הכולל אוצר חיים נישאים ואורות של שמחת עונג, לאב האוהב אותו אהבה נאצלה ועמוקה, עד מעמקי תהומיה של כל חגווי נשמתו.

"וְלֶךְ לְךָ"

המילה "לְךָ" שבביטוי זה, מיותרת לכאורה. על הביטוי "לֶךְ לְךָ" שנאמר לעיל (יב א), כתב רש"י: "להנאתך ולטובתך, ושם 'אֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל', וכאן אי אתה זוכה לבנים; ועוד, שאודיע טבעך בעולם"; כלומר, "לְךָ" – בשבילך ובעבורך. אולם כאן קשה לפרש כך, שכן שם אכן מפורש בדברי ה' כיצד הליכה זו תהיה לטובתו, אך בענייננו לא נאמר דבר על טובה שתצמח מכך לאברהם, והליכה זו אינה כלל "להנאתו ולטובתו", אלא להפך – לשם הקרבת היקר לו מכל; ועל אף שבוודאי תצמח לו טובה רוחנית מכך שישמע לדבר ה' – לא מסתבר לפרש "להנאתך ולטובתך" בהקשר כזה.

הרמב"ן שם כתב על כך: "ואין צורך [בהסבר רש"י], כי משפט הלשון כן, 'הַגֶּשֶׁם חָלַף הָלַךְ לוֹ' (שיר השירים ב יא), 'אֵלֲכָה לִּי אֶל הַגְּדֹלִים' (ירמיהו ה ה), 'קֻמוּ וְעִבְרוּ לָכֶם אֶת נַחַל זָרֶד' (דברים ב יג), ורובם ככה"; ובהמשך דבריו מסביר שאמנם צורת דרשה זו קיימת בדברי חז"ל, אך רק במקרים מסויימים: "אבל רבותינו (יומא ג ע"ב, עב ע"ב) עשו מדרש במה שאמר הכתוב: 'וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ' (דברים י א), ו'עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף' (במדבר י ב), בעבור שאין המלאכה שלו, והיה ראוי שיאמר כמו שאמר במשכן: 'וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה' (שמות כו א)".

אם כן, לפי שיטת הרמב"ן נֹאמַר שגם בפסוקנו זהו משפט הלשון, ואין בכך שפת יתר; אך לכאורה לפי רש"י, ששם ראה צורך לדרוש מילה זו, גם כאן יש לדורשה – אך בפירושו כאן אינו אומר על כך דבר. ה'מזרחי' שם יישב את קושיית הרמב"ן על רש"י בכך שלדעתו אף על פי שכך היא דרך הלשון, מכל מקום ניתן גם לדרוש את משמעות המילה כשיש אפשרות לכך – ולפי דבריו, גם לשיטת רש"י אין הכרח לדרוש מילה זו בפסוקנו; אך מהר"ל ב'גור אריה' שם יישב את דברי רש"י באופן אחר, וכתב שבאופן כללי מטרת הוספה זו (כגון "לְךָ", "לוֹ" וכדומה) לאחר פועל, היא ללמד על כך שהפעולה הנזכרת נעשית לרצונו של העושה – אך שם הרי מדובר בציווי, שמוטל על אברהם לקיימו בין אם ירצה בכך ובין אם לאו, ולכן פירש רש"י כפי שפירש: "'לֶךְ לְךָ' – להנאתך ולטובתך". לפי דבריו, גם במקומנו עלינו למצוא פירוש הולם למילה זו, שכן גם כאן מדובר בציווי (לפי ההבנה הפשוטה, שלא כפירוש הר"ן שהובא לעיל).

ניתן לפרש, שבדיוק לעניין זה מכוונת ההוראה "וְלֶךְ לְךָ": אף על פי שזהו ציווי, קיים אותו מרצונך החופשי, בשמחה ובהזדהות עם המעשה; לא "לֵךְ לִי", אלא "לֶךְ לְךָ", לֵךְ כך שהליכה זו תהיה שלך, חלק מעולם ביטוי רצונותיך. אל תקיים את הציווי כמי שכפאו שד, רק בצד הטכני שלו – אלא כל כולך תהא שייך לקיום המעשה, וקשור בו בעומק רצונך; וכדרך שפירש הראי"ה קוק את הוראת המילה "נא" בפסוקנו, כמובא לעיל.

השוואה זו בין שני המקומות היא רבת משמעות; הציווי הראשון שנאמר לאברהם, שהיווה השלב הפותח של דרכו הארוכה, פתח ב"לֶךְ לְךָ" – "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", וכמו כן גם הציווי על הניסיון האחרון – "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה". וכך כתב רש"ר הירש: "ב'לֶךְ לְךָ' התחילה משימת חייו הגדולה הראשונה של אברהם, כאשר נקרא להתבודד ולהקדיש עצמו לה'; וב'לֶךְ לְךָ' – אך במדרגה גבוהה הרבה יותר – מגיעים חייו לפסגתם".

"אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה"

מהי "אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה"?

המקום היחיד במקרא שמופיע בו שֵׁם דומה הוא בפסוק: "וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלִַם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" (דברי הימים ב' ג א). ומאחר ו'הר המוריה' הוא מקום בית ה' בירושלים, הרי ש'ארץ המוריה' היא חבל הארץ שסביבו. אין הכרח לחקור אחר טעם השם 'מוריה', כמו שלא נעשה כן לגבי כל מאות שמות המקומות המופיעים במקרא; ועם זאת, חז"ל והמפרשים נתנו טעמים שונים לכך שההר והארץ נקראו בשם זה. ייתכן שמפני חשיבותו וייחודיותו של מקום זה, המקום אשר בחר ה', מסתבר להניח שישנה משמעות בשם שבו הוא מופיע במקרא, ויש לעמוד על טעמו.

בתלמוד (תענית טז ע"א) נאמר: "מאי 'הר המוריה'? פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא; חד אמר: הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם [רש"י: 'ששומעין גדולות ישראל וירושלים ומתפחדים עליהם']". ובמדרש בראשית רבה (נה ז) מובאים הסברים נוספים, ביניהם: "רבנן אמרי: למקום שהקטורת קרבה, היאך מה דאת אמר 'אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה' (שיר השירים ד ו)".

אונקלוס תירגם "לַאֲרַע פּוּלְחָנָא" – לארץ העבודה; רש"י הבין שכוונתו לפרש כדעת רבנן שבמדרש, וכתב "ואונקלוס תירגם על שם קטורת, שיש בו מור וסמים"; אולם הרמב"ן חלק על הבנתו, וכתב:

אבל דעת אונקלוס, שאמר "ארע(א) פולחנא", אינו נראה כן על המור שבקטורת, שאין לשון "פולחנא" על סם אחד מסמי אחת העבודות; ולמה לא אמר "לארעא דקטורת בוסמין"? אבל דעתו לומר: בארץ אשר עבדו שם האלוהים. ויתכוון בזה למה שדרשו בפרקי רבי אליעזר (פרק לא), אמרו: "באצבע הראה הקב"ה לאברהם אבינו את המזבח, אמר לו: זהו המזבח, הוא המזבח שהיה אדם הראשון מקריב מקדם, הוא המזבח שהקריב בו קין והבל, הוא המזבח שהקריב בו נח ובניו, שנאמר: 'וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ' (פס' ט) – 'מזבח' אין כתיב כאן, אלא 'המזבח', הוא המזבח שהקריבו בו הראשונים", עד כאן. ושֵׁם 'מוריה' – עשאו מן מורא, ששם ייראו האלוהים, ויעבדו לפניו.

ההסברים שבתלמוד ובמדרש מפרשים את משמעות שמו של המקום על פי מאפייניו של בית המקדש שנבנה בו לימים – ויש בכך קושי רב, שכן מפסוקנו עולה כי כבר בימי אברהם הוא נקרא בשם זה! הרמב"ן כתב על כך: "ואם כן, יהיה פירושו: אל הארץ אשר תהיה מוריה, או שנקראת כן מעולם על שם העתיד"; אולם עדיין אין הדבר מיושב, שכן מניין ידע אברהם איזו היא "הארץ אשר תהיה מוריה"? וכיצד ייתכן "שנקראת כן מעולם על שם העתיד", שעה שאין הבריות יודעות מאומה על עתידו של מקום זה? נראה כי כל ההסברים הללו נאמרו מעיקרם על דרך הדרש בלבד, כהענקת משמעות נוספת לשמו של המקום לאור הידוע לנו על מהותו, כפי שהתגלתה לימים. אולם על דרך הפשט, מכך שה' מכוון את אברהם ל"אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה" מוכח כי זה היה שמה המקובל בפי כל, ולא ניתן לקשור זאת בצורה כל שהיא לבית המקדש שנבנה בה לימים.

הסברו של הרמב"ן לתרגום אונקלוס קרוב יותר לרובד הפשט, שכן הוא אינו נתלה בעתיד, אלא בהיסטוריית העבר של המקום: זהו המקום הידוע כמקום של עבודת ה' ויראתו, מאז ימי אדם הראשון שהקריב בו, דרך קין והבל ונח ובניו, ועד ימי אברהם. אולם בגזירת השם 'מוריה' משורש 'ירא' ישנו קושי מסויים מבחינה דקדוקית.

נראה כי ההסבר הקרוב ביותר לדרך הפשט הוא זה שכתב הרמב"ן בהמשך דבריו:

והנכון על דרך הפשט, שהוא כמו: "אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה" (שיר השירים ד ו), כי ימצאון שם בהר ההוא מור אהלים וקינמון, כעניין שאמרו (בראשית רבה סה יז): "קינמון היה גדל בארץ ישראל והיו עיזים וצבאים אוכלים ממנו". או שנקרא כן לשבח.

רשב"ם פירש בדרך שונה: "'הַמֹּרִיָּה' – האמוריה, ארץ האמורי. הרבה אלפין חסרין: 'וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ' (שמות י כא), כמו וְיַאֲמֵשׁ; 'וְלֹא יַהֵל [שָׁם עֲרָבִי]' (ישעיהו יג כ), כמו לא יַאֲהֵל שם ערבי". אולם יש להעיר על כך, שלכאורה אין ראיה מהפסוקים שהביא – שכן בהם מופיעים פעלים, שמצורתם ניתן ללמוד כי א' של פ' הפועל עשויה להישמט; אך המילה 'אמורי' היא שם, ולכאורה אין ללמוד מכך לגבי הא' שבה. מלבד זאת, הרי גם ההר נקרא 'הר המוריה', כאמור בפסוק בדברי הימים שהובא לעיל: "וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלִַם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה" – והלוא הר הוא שם בלשון זכר, ו'אמוריה' הוא תואר לנקבה; ועוד, שבימי שלמה, וכל שכן בימי כתיבת ספר דברי הימים, עבר זמן רב מאז שהיה ההר מיושב באמוריים – ולא מסתבר שעדיין נקרא כך אז, אילו פירוש המילה הוא כדברי רשב"ם.

הרמב"ן מעיר על סתירה הקיימת לכאורה בין פסוקנו שמזכיר את "אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה" לבין הפסוק בדברי הימים שמזכיר את "הַר הַמּוֹרִיָּה": "והנה בכאן קורא שם הארץ 'ארץ מוריה', ושם נראה כי הר הבית לבדו ייקרא 'הר המוריה!'"; ומתרץ: "ואולי נקראת העיר על שם ההר ההוא אשר בתוכה: הארץ אשר בה המוריה, וההר לבדו הוא שנקרא מוריה". אם טעם השם 'מוריה' קשור בעניינו של בית המקדש או המזבח, כהסברי חז"ל בתלמוד ובמדרש, או כפי שפירש הרמב"ן את כוונת אונקלוס – מובן שהשם ניתן להר עצמו, והארץ שסביבו נקראת כך על שמו, כפי שכתב כאן הרמב"ן. לעומת זאת, לפי ההסבר שכתב הוא עצמו על דרך הפשט, שטעם שם זה הוא המור שמצוי באותו מקום – מדוע לא נפרש שבכל אותה הארץ, וההר בכללה, היה המור מצוי, ושניהם נקראו 'מוריה' על שם כך?

נראה שהרמב"ן לא פירש באופן זה משום שהיו מספר הרים בארץ המוריה, כפי שמשמע מלשון הכתוב כאן "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", וכפי שגם ידוע מהמציאות – ואם כן, אין טעם לכנות דווקא אחד מהם בשם 'הר המוריה', אם המור מצוי בכל אותה הארץ; לפיכך, פירש הרמב"ן ש"ההר לבדו הוא שנקרא מוריה", והארץ נקראה על שמו. אך ניתן גם להסביר שאכן המור היה מצוי בכל אותה הארץ, וכולה היתה נקראת 'ארץ המוריה' מצד עצמה, ולא על שם ההר – והשם 'הר המוריה' ניתן להר רק כעבור דורות, לאחר שנבחר להיות מקום המקדש, שאז אותו הר היה המיוחד שבארץ המוריה ולפיכך דווקא הוא זכה להיקרא בשם הארץ, בעוד שההרים שסביבו קיבלו במשך הדורות שמות משלהם. בזמן אברהם הר זה טרם נקרא כך, ולפיכך לא אמר לו ה' ללכת אל 'הר המוריה' אלא אל 'ארץ המוריה', ובהגיעו לשם יורה לו על ההר המיועד – "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

"וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה"

כתב רש"י: "'וְהַעֲלֵהוּ' – לא אמר לו: שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו, אלא יעלהו להר לעשותו עולה, וּמִשֶּׁהֶעֱלָהוּ אמר לו: הורידהו"; וזאת על פי דברי המדרש (בראשית רבה נו ח), המתאר את השיח בין הקב"ה לאברהם לאחר העקידה:

אמר רבי אחא: התחיל אברהם תמה: אין הדברים הללו אלא דברים של תימה, אתמול אמרת "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", חזרת ואמרת "קַח נָא אֶת בִּנְךָ", ועכשיו את אמר לי "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר", אתמהא! אמר לו הקב"ה: אברהם, 'לֹא אֲחַלֵּל בְּרִיתִי וּמוֹצָא שְׂפָתַי לֹא אֲשַׁנֶּה' (תהלים פט לה), כשאמרתי לך 'קַח נָא אֶת בִּנְךָ' לא אמרתי 'שחטהו', אלא 'והעלהו' לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה [=העלת אותו] וקיימת דברי, ועתה אחתיניה [=הורידהו].

להבנת המדרש ישנו פגם בכך שיהיה שינוי בדבר ה', שבתחילה ציווה את אברהם "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" ולבסוף אמר לו "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" – מה שנראה כשינוי רצון, או כציווי שנאמר מפי ה' על אף שבליבו אינו מתכוון לו – ולפיכך הוא מפרש את ציוויו הראשון של הקב"ה כך שיהיה תואם לציוויו השני – רק 'להעלות', ולא לשחוט ולהקריב ממש.

בדרך זו הלכו כמה מהמפרשים, אשר מפשטות דבריהם נראה כי פרשנות זו שמציע המדרש לדברי ה' שבפסוקנו היתה אפשרית ולגיטימית גם מלכתחילה, בטרם ידוע סוף המעשה, ואף אברהם היה יכול לפרשם באופן זה. כך כתב 'בכור שור': "סָתַם הקב"ה את דבריו, וחשב אברהם כי ציווה עליו לשחטו ולהקטירו כליל, ולפיכך הוליך עימו אש ועצים ומאכלת. והוא לא ציווה רק [=אלא] להעלותו על גבי המזבח, ומשהעלהו גמר ועשה מצוותו של הקב"ה". ומדוע אכן הבין אברהם דווקא כך? מאחר ויכול היה לפרש את הציווי גם באופן אחר, מה גרם לכך ש"חשב אברהם כי ציווה עליו לשחטו"?

מפרשים אחרים שפירשו בדרך זו הרחיבו יותר בביאור שיטתם, ומתוך דבריהם ניתן גם ללמוד מדוע הבין אברהם כפי שהבין. רבינו בחיי כתב כך:

"וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" – היה ראוי שיאמר "והעלהו שם עולה", אבל על דרך הפשט הל' הזאת ביאורה 'במקום', כלומר שתעלה אותו שם במקום עולה. וכמוהו "[וַתְּהִי לָהֶם] הַלְּבֵנָה לְאָבֶן" (בראשית יא ג) – במקום אבן. שאם תפרש "לְעֹלָה" – עולה ממש, איך יצווה הקב"ה ואחר כך יחזור מציוויו? ואברהם מתוך תוקף האהבה הבין עולה ממש, והקב"ה שבא לנסות לא כיון אלא 'במקום עולה'. וזהו "אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (ירמיהו יט ה).

לדבריו, כוונת ציווי ה' היתה רק להעלות את יצחק על המזבח, אך לא להקריבו ממש כקרבן עולה, וכפי שאכן אירע לבסוף. כך הוא מדייק מלשון הכתוב, שנאמר בו "לְעֹלָה", והוא מפרש שמשמעות תוספת הל' היא 'במקום עולה', כלומר עֲשֵׂה בו העלאה שתיחשב כמו הקרבה של קרבן עולה, ולא שתעשה אותו עצמו עולה. הוא מוסיף ואומר כי מן ההכרח לפרש כך, שאם לא כן הרי שהקב"ה חזר בו מציוויו; ומדוע אברהם לא הבין כך את דבר ה'? "מתוך תוקף האהבה", שמחמתו היה נכון ולהוט להתמסר לה' ולהקריב לו את בנו כקרבן ממש.

פרשן נוסף השותף לדרך זו הוא רלב"ג, שכתב כך:

והיתה כוונתו בזה המאמר שיעלהו שם בעבור שיעשה שם עולה, רוצה לומר שיראה יצחק שָׁם הקרבת העולה לה' יתעלה, כדי שיתחנך בעבודתו [...]. ולפי שהמובן ראשונה מזה המאמר הוא שיעלה [את] יצחק שם לעולה בשיזבחהו ושישרפהו, הנה נִשְׁלַם לה' יתעלה ניסיון אברהם בזאת הנבואה אם יקל בעיניו לעשות איזה דבר שיזדמן לכבוד ה' יתעלה. וזה, שאם יקל זה בעיניו – לא יחזור להבין מזה המאמר זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון, ואם יִקשה זה בעיניו – יבקש לזה המאמר כוונה אחרת, זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון.

בדברים אלו מפרש רלב"ג באופן שונה את הציווי 'להעלות לעולה', ובאופן מרחיק לכת יותר: הַעֲלֵהוּ על אחד ההרים, כדי שיראה הקרבת קרבן עולה; וכוונה זו אכן התממשה לבסוף, שכן יצחק ראה את הקרבת האיל. פרשנות זו לדברי ה' דחוקה מאוד בלשונם, ולדברי רלב"ג בדיוק בכך היה נעוץ הניסיון: אם יקל בעיני אברהם לקיים את ציווי ה', הרי שיקיימנו כפשוטו וכמשמעו הראשוני, ואם יקשה הדבר בעיניו – יחפש דרכים לפרש את הציווי באופן קל יותר, כגון זה – ואילו היה עושה כך, אכן היה מכוון לפירוש האמיתי, אך נכשל בניסיון.

אולם, נראה כי קשה מאוד לקבל את שיטתם של פרשנים אלו. וכי יעלה על הדעת שאברהם התכוון לשחוט את בנו, מבלי שהיה ברור לו באופן ודאי שאכן זוהי כוונת דברי ה'?! ודאי שציווי זה לא היה קל בעיניו, ולא היה נמהר לקיימו בלי ש"יבקש לזה המאמר כוונה אחרת זולת מה שיובן ממנו בתחילת העיון" – ואין בכך כל פגם ודופי, שכן בכל ציווי על השומע לעיין היטב על מנת לעמוד על מובנו הנכון ולקיימו כראוי, וכל שכן בציווי תמוה וכבד זה, הנוגד את כל מה שהובטח לאברהם, את המוסר הטבעי, ואת אופייה של עבודת ה' – שהיה על אברהם לעמוד בוודאות על פירושו הנכון בטרם יקיימנו בפועל! מכך שאברהם נכון היה לשחוט את בנו, בהכרח שזו היתה הפרשנות הסבירה היחידה לציווי ששמע מפי ה'; אילו היה לאברהם כל ספק בכך, היה מבקש מה' הבהרה שתאמת לו את משמעות הציווי.

אם כן, אין כוונת המדרש לומר שזו היתה כוונת ה' מלכתחילה, וגם אין כוונתו לומר שדברי ה' היו עשויים להתפרש בשני פנים – שכן הפירוש האפשרי היחיד היה כפשוטם של דברים, וכפי שהבינם אברהם. אם כן, מהי איפוא כוונתו, וכיצד הוא מיישב את שני הציוויים כך שלא תהיה כל סתירה ביניהם? ניתן להבין, כי המדרש מציין שברמה המילולית הטכנית אפשר לפרש את הציווי הראשון כהעלאה גרידא, ודי בכך כדי שדבר ה' לא ישוב ריקם – ואף על פי שאין זו אלא פרשנות מילולית דחוקה, שאינה לגיטימית כפרשנות למסר שמבטא ציווי זה בפועל.

אולם מתוך דברי רש"י ניתן לעמוד על הבנה הולמת יותר לכוונת המדרש. המדרש פירש את המילה "וְהַעֲלֵהוּ" כך שכוונתה לעצם ההעלאה על המזבח, אך לא פירש לשיטתו גם את המילה "לְעֹלָה" – והרי לכאורה היא אינה תואמת לשיטתו של המדרש, שכן דינה של עולה הוא להישחט ולהישרף, ולא רק לעלות על המזבח! רבינו בחיי ורלב"ג אכן הוסיפו על דברי המדרש, ופירשו גם את המילה "לְעֹלָה", כפי שהובא לעיל: רבינו בחיי פירשה כ'במקום עולה', ורלב"ג פירשה כ'לראות הקרבת עולה'; אולם רש"י כתב: "לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו, אלא יעלהו להר לעשותו עולה", הוי אומר: "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" היינו: העלהו שָׁם לְשֵׁם עולה, דהיינו 'כדי לעשותו עולה' – ומאחר ואברהם העלה את יצחק על המזבח על מנת להקריבו לעולה,¹⁶⁸ הרי שציווי זה התקיים במלואו. מלכתחילה, אברהם לא יכול היה לפרש כך, שכן לא ניתן להעלות את יצחק לשם עולה אך שלא מתוך כוונה להקריבו בפועל – שאם כן, הרי שאין פה כוונה לשם עולה; פרשנות זו לדברי ה' עשויה להאמר רק לאחר מעשה, כשאברהם כבר העלה את יצחק על המזבח מתוך כוונה אמיתית לעשותו עולה, ורק לאחר מכן נמנע מכך על ידי המלאך.

על פי זה, ניתן להבין גם את טעם תוספת הל' במילה "לְעֹלָה", שהעיר עליה רבינו בחיי ופירשה לפי דרכו. בכל המקרא מופיע הביטוי 'להעלות עולה', בהטיות שונות, בלי ל';¹⁶⁹ הביטוי 'להעלות לעולה' מופיע רק בפרשת העקידה; בפסוקנו, ובפסוק יג: "וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". בביטוי 'להעלות עולה', המילה 'עולה' היא חלק מתיאור הפעולה – העלאה של עולה, הקרבת הקרבן כליל; לעומת זאת, בביטוי 'להעלות לעולה' המילה 'לעולה' מתארת את הקרבן עצמו, ומשמעות הביטוי עשויה להתפרש בשני אופנים: האחד – להעלות את הקרבן, דהיינו להקריבו, כך שהוא ייעשה לעולה; והשני – להעלות את הקרבן על המזבח, על מנת שיהיה לעולה. ציווי ה' השתמע כפי האופן הראשון – העלהו לעולה, כלומר הקריבהו כך שיהיה עולה; אולם למפרע התברר שפירוש הציווי הוא כפי האופן השני – העלהו על המזבח על מנת להקריבו לעולה, וכמבואר לעיל. פסוק יג, המתאר את הקרבת האיל לעולה, מתפרש כפי האופן הראשון – שכן הוא הוקרב ונהיה עולה בפועל; לכאורה, היה ראוי שייכתב שם "ויעלהו עולה", וכמו ביתר המקומות במקרא – אך מפני שהעלאה זו היתה "תַּחַת בְּנוֹ", השתמש לגביה הכתוב באותה הלשון שנאמרה כלפי יצחק; תחת "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" קיים אברהם "וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה".

אם כן, הרי שמוכח מדברי רש"י שאף הוא אינו סבור כדברי המפרשים שאברהם טעה בהבנת דברי ה' "מתוך תוקף האהבה" ויכול היה לפרשם באופן אחר; שכן לדבריו, הפרשנות שמעניק המדרש לציווי שנאמר לאברהם היא כזו שניתנת להאמר רק לאחר מעשה, ואילו מלכתחילה מן ההכרח היה שיתכוון באמת להקריבו לעולה ממש.

ראיה נוספת להבנה זו, שלא כדברי מפרשים אלו, ניתן להביא מתוך דברי המדרש עצמו; רבינו בחיי הזכיר את הפסוק "אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי", שאכן נדרש בבראשית רבה בענייננו (שם) על מעשה העקידה, ולכאורה משמע מכך כפירושו – שכן לא רק ש"לֹא עָלְתָה עַל לִבִּי", דהיינו שלא התכוונתי לכך, אלא גם "לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי" – הרי שמלכתחילה לא זו היתה משמעותו של הדיבור לאברהם, ולא כך היה עליו להבינו. אולם מתוך דברי המדרש עצמם עולה תמונה שונה, שכן כך נאמר שם: "הדא הוא דכתיב: 'וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי' – זה יצחק", וביתר פירוט מופיעה דרשה זו במדרש תנחומא (בובר, וירא מ):

"אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" – "לֹא צִוִּיתִי" ליפתח שיקריב את בתו, "וְלֹא דִבַּרְתִּי" למלך מואב שיקריב את בנו, "וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" לומר לאברהם שישחוט את בנו [...] אף על פי שאמרתי לו "קַח נָא" לא עלתה על ליבי שישחוט את בנו; לכך נאמר: "לֹא אֲחַלֵּל בְּרִיתִי".

אם כן, הרי שדווקא המילים "וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" נדרשות על אברהם, ולא המילים "לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי", וייתכן שטעם הדבר הוא כאמור לעיל – שכן לגביו אכן "צִוִּיתִי" ו"דִבַּרְתִּי" – זו היתה משמעות דבריי, אך "לֹא עָלְתָה עַל לִבִּי", שכן לא התכוונתי שכך ייעשה בפועל, וידעתי שאמנע ממנו זאת לאחר שיעמוד בניסיון.

ניתן לפרש את המילה "לְעֹלָה", לדרכו של המדרש, באופן נוסף; לא זו בלבד שיצחק הועלה על המזבח על מנת להקריבו לעולה, כדברי רש"י, אלא שבכך הוא נהיה ממש 'עולה'. הדרך הרגילה להקריב קרבן עולה היא לשוחטו ולשורפו, אולם במקרה זה קבע הקב"ה שהעלאת יצחק על המזבח עצמה, על מנת לעשות לו כמשפט העולה – היא עצמה נחשבת הקרבה, ובכך נהיה יצחק קרבן עולה ממש; ואם כן, הרי שציווי ה' "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" התקיים במלואו וכפשוטו, אלא שלא בדרך הנוהגת בקורבנות מבעלי חיים.¹⁷⁰

כדברים אלו כתב החת"ם סופר (שו"ת ח"א, או"ח סי' רח):

והאמת בזה, שבוודאי היה יצחק עולה כולו כליל, כי בן אדם הנותן נפשו לשחיטה והקטרה בלי שום ציפוי שימלט נפשו, על דרך "אֵלֶיךָ ה' נַפְשִׁי אֶשָּׂא" (תהלים כה א) – הרי נפשו כולו כליל לה' יתברך, ולא דמי [=דומה] לקרבן בהמה שצריך הפשט וניתוח וכליל לאישים, ואז תעלה נפש הבהמה לריח ניחוח, אבל לא כן נפש האדם – בחיים חיותו נדבק בה' יתברך על ידי מחשבתו, ובתנאי שיהיה מסירת נפש ממש, ואם כן היינו "וְהַעֲלֵהוּ (לי) [שָׁם] לְעֹלָה" – והרי העלהו והיה עולה.

כלומר, משמעות הקרבן היא ההתמסרות והביטול כלפי הקב"ה; לבהמה אין שייכות לעולם הרצון, ולפיכך רק הקרבתה בפועל מבטלת את מציאותה, אולם האדם – מכיון שגומר בדעתו למסור את נפשו לקב"ה, הרי שבזה הוא מתמסר ומבטל את מציאותו כלפיו, וממילא בכך הוא נהיה לקרבן, אף בעודנו חי.¹⁷¹

במספר מקורות קדומים ניתן לראות השתקפות של רעיון זה, שהעלאת יצחק על המזבח מתוך כוונת אברהם להקריבו, וכוונתו שלו להיות מוקרב – עשתה אותו להיות כקרבן ממש, ואף על פי שברובד הגשמי, בעולם המעשה, גופו נשאר כשהיה – ברובד הרוחני, בעולם הרצון – הוא נהיה קרבן עולה:

בספר 'שבלי הלקט' (הלכות תפילה, סי' יח) מובא מדרש הנראה תמוה: "כשנעקד יצחק על גבי המזבח, ונעשה דשן, והיה אפרו מושלך על הר המוריה, מיד הביא עליו הקב"ה טל והחיה אותו"; על ידי מעשה זה נוצרה מציאות של הקרבה ברובד הרוחני של ההוויה, המופעל מעצם הרצון ולא מההתרחשות בפועל. רצונותיהם וכוונותיהם של אברהם ויצחק האדם פעלו ברובד הרוחני של המציאות, ובו יצחק אכן הועלה לעולה, והמדרגה הרוחנית שאליה התעלה כתוצאה מכך הצריכה להביא עליו טל חיים, דהיינו להחזיר את נשמתו למצב שבו יוכל לשוב ולחיות בעולם הזה.

בתלמוד (זבחים סב ע"א) מובאת דעה הסוברת שבוני בית המקדש השני זיהו את מקום המזבח על ידי ש"אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום". המושג 'אפרו של יצחק' מבטא באופן ברור רעיון זה; במציאות הנראית לעין מעולם לא היה קיים אפר כזה, אך הוא קיים ברובד הרוחני שבמציאות, המושפע מעצם הרצון. בוני המזבח ראו ברוח קודשם את השפעת הקדושה של מעשה העקידה חופפת על אותו מקום שבו עמד המזבח שעליו נעקד יצחק, והבינו שזהו מקום המזבח.

במדרש (תנחומא, תולדות ז) נאמר, כי "אין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהם", כלומר שאינו מכנה את עצמו 'אלוהי פלוני' בעת שאותו צדיק עודנו חי. יוצא מן הכלל הוא יצחק, "שכן הוא [=הקב"ה] אומר ליעקב: 'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק' (בראשית כח יג)", והטעם לכך הוא, שהקב"ה "רואה את אפרו כאילו הוא צבור על גבי המזבח". דומה שאף דברים אלו מכוונים לאותו רעיון; כתוצאה ממעשה העקידה, יצחק אכן התנתק במידה מסויימת מהחיים הגשמיים בעולם הזה, ולפיכך הקב"ה רואה אותו כאחד מהצדיקים היושבים בישיבה של מעלה, ומייחד עליו את שמו.

"עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ"

מדוע לא פירש לו הקב"ה מלכתחילה מהו ההר המדובר?

נראה כי ההסבר הפשוט ביותר הוא שלאותו הר לא היה שם ידוע באותה העת, וכפי האפשרות שהוזכרה לעיל שהשם 'הר המוריה' ניתן לו רק כעבור דורות, כשנבחר למקום המקדש. לפיכך, לא היתה דרך לציין את זהותו של ההר, אלא כשאברהם יגיע לארץ המוריה ויוכל לראותו בעיניו, יאמר לו הקב"ה שזהו ההר המדובר.

הרמב"ן, שכמובא לעיל מפרש כי הר המוריה נקרא כך כבר בזמנו של אברהם, פירש באופן דומה: אמנם ההר כבר נקרא כך, אך אברהם לא הכירו בשם זה – "ואברהם ידע את הארץ ולא ידע את ההר, ולכן אמר לו שילך אל ארץ המוריה, והוא יַראנו אחד ההרים ששם שנקרא ככה".

רש"י פירש על פי המדרש (בראשית רבה נה ד): "'עַל אַחַד הֶהָרִים' – כך הקב"ה מתהא את הצדיקים ואחר כך מגלה להם, וכל זה כדי להרבות שכרן, וכן 'אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ' (לעיל יב א), וכן ביונה: 'וּקְרָא אֵלֶיהָ אֶת הַקְּרִיאָה [אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ]' (יונה ג ב)".¹⁷² בכך שהעלים הקב"ה ממנו את היעד נהיה הניסיון גדול יותר, שכן חוסר ידיעה – ואפילו לגבי פרט שולי, כגון המיקום המדויק – מעמיק את תחושת התלות וחוסר היציבות, ובכך שאברהם הולך בלי לדעת מהו היעד, הוא מבטא באופן מודגש יותר את תלותו והיסמכותו על הקב"ה.

באופן נוסף הסביר זאת רמ"ד וואלי: "ומה שאמר 'עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ', שלא גילה לו את ההר כמו שגילה לו את הארץ, דע כי הטעם הוא לפי שהארץ בחינת החיצוניות וההר בחינת הפנימיות, כי הוא הר הקודש, והפנימיות הוא יקר הערך ואינו מתגלה אלא לבסוף". זהותו של ההר נשמרה בסוד ובהסתר עד הגיע העת, והסתרה זו ביטאה את יקרתו וייחודיותו של ההר, המקום הנבחר לפני ה'.

מסר נוסף הסמוי במילים אלו הוא, שאברהם נדרש להיות במצב נפשי הראוי לקבלת נבואה במשך הזמן שילך בו אל אותו הר בלתי ידוע – שאם לא כן, לא יוכל לקבל את הנבואה שתורה לו איזה הוא ההר שאליו עליו לפנות; דרישה זו אינה קלה ליישום, שכן "אין שכינה שורה, לא מתוך עצבות [...] אלא מתוך דבר שמחה של מצוה" (שבת ל ע"ב), ואם כן אברהם נדרש להיות שרוי בשמחה של מצוה כחלק מהעמידה בניסיון.¹⁷³ כך כתב הר"ן:

שה' יתעלה הודיעו זה העניין, בצד שאם יתפעל [=יושפע] ממנו אברהם ויתעצב אל ליבו – לא יבוא אל הַפֹּעַל [=קיום הציווי], כי אמר אליו שיעלהו לעולה על אחד מן ההרים אשר יאמר אליו, ולזה יצטרך להנבא שנית, לָדַעַת ההר; וּלְמָה שאין הנבואה שורה מתוך עצבות אי אפשר שיבואנו רוח ה' יתעלה ויודיענו זה.

וכן הראי"ה קוק:

כאן הגיע אור הקודש של הניסיון למדרגתו הגבוהה והנפלאה, שחוץ מההבעה של הציווי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה", אחרי כל ההתפארות העמוקה, והאמיתית, ביקרת סגולתו הנפלאה של הבן הנחמד – הנה צריך היה הרוח להיות עוד אמיץ, מלא הוד ועוז וגבורה ושמחת קודש, עד כדי להיות עוד מוכן לנבואה, שהיא צריכה עוד לבוא אליו, לסמן לו את המקום המכוון בדיוק, בין ההרים הרבים אשר בארץ, למען דעת את אותו ההר המיוחד – "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

כהמשך לדבריו דלעיל, מסביר רמ"ד וואלי את משמעות הביטוי "אַחַד הֶהָרִים" האמור כאן: "ועם כל זה רימז לו שהיה המיוחד שבהרים, שבית המקדש עתיד להיבנות עליו, שהרי אמר 'עַל אַחַד הֶהָרִים', והיה די שיאמר 'על ההר אשר אומר אליך'". אף על פי שביטוי זה לא גילה לאברהם איזה הוא ההר, הוא יכול היה להבין ממנו כי הר זה הוא בעל ייחודיות רוחנית, שתבוא לידי ביטוי בפועל בהמשך הדורות – כך שההקרבה שעליה הוא מצטווה תהווה חוליה בשרשרת של מעשי עבודת ה' שיתקיימו במקום זה לאורך הההיסטוריה.

בטעם הדבר שציווה אותו ה' לעשות זאת דווקא במקום שהיה רחוק ממנו, כתב הרמב"ן שני הסברים; האחד מצד ערכו של המקום המיועד, והשני מצד ערכו של הזמן שיעבור מחמת כך בין הציווי לקיומו; ואלו דבריו:

וציווהו להעלותו במקום ההוא, כי הוא "הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ" (תהלים סח יז), ורצה שתהיה זכות העקידה בקורבנות לעולם, כאשר אמר אברהם "ה' יִרְאֶה" (פס' יד).

ועוד, כי למען צדקו הגדיל טרחו, ורצה שיעשה זה אחרי מהלך שלושה ימים, כי אילו יעשה כן בפתע פתאום במקומו היתה פעולתו במהירות ובהלה, אבל כשיהיה אחר מהלך שלושה ימים כבר נעשה ביישוב דעת ועצה. וכך אמרו בבראשית רבה (נה ו): "רבי עקיבא אומר: ניסה אותו בוודאי, שלא יהיו אומרין: הֲמָמוֹ, עִרְבְּבוֹ, ולא היה יודע מה לעשות".¹⁷⁴

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים.

"וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר"

כתב האברבנאל: "ייראה שהיתה הנבואה הזאת לאברהם בחלום הלילה, ממה שאמר 'וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר'", ואכן כך נאמר בפרקי דרבי אליעזר (פרק לא): "באותו הלילה נגלה הקב"ה על אברהם ואמר לו 'קַח נָא אֶת בִּנְךָ'"; אך ייתכן גם שהנבואה נאמרה לו מאתמול, ולא היה סיפק בידו לצאת לפני רדת הלילה.

כפי שראינו לעיל, לשון דברי ה' רומזת לכך שמתבקש מאברהם לקיים את הציווי, למרות הקושי הרב הכרוך בכך, לא כמעשה טכני שהוא יכפה על עצמו לעשותו – אלא מתוך רצון ושמחה בעשיית רצון ה'. מכאן ואילך, בפסוק זה ובפסוקים שלאחריו, ידגיש הכתוב כי אכן אברהם קיים את דברי ה' על הצד הטוב ביותר, עם כל כוחות נפשו ומתוך רצון עמוק ועז להתמסר אליו כל כולו ולהקריב עבורו את בנו היקר לו מכל. כך פותח פסוקנו, בתיאור זריזותו של אברהם לקיום הציווי; הוא אינו מנסה לדחותו ככל האפשר, אלא נמנע אף מעיכוב קל – וכבר בבוקר למחרת הוא משכים קום, וכפי שכתב רש"י: "'וַיַּשְׁכֵּם' – נזדרז למצוה".¹⁷⁵

במדרש תנחומא (ורשה, כב) מופיע לכך הסבר נוסף – על רקע תיאור האופן שבו הציג אברהם לשרה את מטרת הליכתם:

אמר לה: את יודעת, כשאני בן שלוש שנים הכרתי את בוראי, והנער הזה גדול ולא נחנך, ויש מקום אחד רחוק ממנו מעט, ששם מחנכין את הנערים, אקחנו ואחנכנו שם. אמרה לו: לך לשלום. מיד "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר" – ולמה בבוקר? אמר: שמא שרה תחזור בדיבורה ולא תניחני, אקום בהשכמה קודם שתקום היא.

בדרך דומה כתב האברבנאל: "שהשכים אברהם בבוקר כדי שלא ירגישו אנשי העיר שהיה הולך בדרך, כי להיותו נשיא אלוהים בתוכם ילוו אותו ויחקרו לדעת אנה הוא הולך ועל מה הוא הולך"; ומובן שאברהם היה מעוניין להסתיר מעין כל את מטרת הליכתו, ואף ליצחק לא גילה אותה בשלב זה.

הראי"ה קוק מצביע על פרט נוסף הרמוז בהתרחשות שבפסוקנו; לעומת רש"י, שהדגיש את זריזותו של אברהם המתבטאת בכך שהשכים – הוא מעיר את תשומת הלב לעצם זה שהוא ישן באותו הלילה, דבר שאינו מובן מאליו כלל, לאחר קבלת צו אלוהי שבאופן טבעי עשוי להסעיר ביותר את נפשו;¹⁷⁶ אברהם קיבל את הדברים מתוך מנוחת הנפש, והיה שלם בדעתו עם כוונתו לקיים את רצון ה'. ואלו דבריו:

מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהייתה עליו¹⁷⁷ מתוך הידיעה הברורה הבאה לו בדבר ד', ושום רגש של כהות, של רישול ושל דכאות, לא נתערב בהמיית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה, וזמן ההשכמה באה כסדרה, ועוז ד' – המשווה רגליו כאיילות לרוץ כצבי ולהיות גיבור כארי, לעשות רצונו של מקום ברוך הוא – סְמָכָהוּ, כי השכים בבוקר. "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר".

"וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ"

כתב רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה נה ח): "'וַיַּחֲבֹשׁ' – הוא בעצמו, אהבה מקלקלת השורה". אין ניכרים אצל אברהם שום חולשה ושום ריפיון בקיום הציווי; אדרבה, הוא ניגש לכך בלהט ובאהבה המקלקלת את השורה, דהיינו הַמְּשַׁנָּה את הרגילות והנורמה המקובלת – שעל פיה נעריו היו חובשים עבורו את החמור, ונוהג לפנים מן השורה, כמנהגו של מי שעושה דבר שהוא שמח בו ומשתוקק אליו. מתוך חיבתו של אברהם לקיום רצון ה', הוא ביצע בעצמו אף פעולה בלתי מכובדת זו, שדרכם של אנשים חשובים בכך שאחרים יעשוה עבורם.

האברבנאל מפרש בכוונת חז"ל (פרקי דרבי אליעזר, פרק לא) שמילים אלו מהוות גם משל: "לפי שהיה אברהם בזה כובש את יצרו ומבטל טבע החומר, ראו החכמים ז"ל על דרך המליצה לדרוש 'וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ' שחבש והכניע את החומר והיצר שלו, כי בזה יוכל ללכת 'אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים'".

"וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ"

לקיחת יצחק היתה כמובן חשובה יותר מלקיחת הנערים, ואם כן לכאורה היה ראוי להזכיר את יצחק בראשונה ואת הנערים באחרונה; אולם נראה כי דווקא היא הנותנת לסדר הנוכחי: הנערים לא נלקחו מחמת עצמם אלא כטפלים לאברהם, ולפיכך הם מוזכרים בראשונה – כחלק מתיאור התכוננות אברהם עצמו, ובצירוף המילה "אִתּוֹ", כלומר: כדי שיהיו איתו, ולא היה להם תפקיד מלבד עצם ליווי אברהם; ייתכן גם שמבחינה מסויימת המילה "אִתּוֹ" משמשת כחלק מתיאור הנערים, כלומר: הנערים שרגילים ללוותו ולהיות איתו. רק לאחר מכן הזכיר הכתוב את יצחק, שהיה בעל תפקיד משל עצמו במסע זה, והוא נלקח על ידי אברהם מצד מי שהוא, ולא כנערי אברהם שנלקחו למסע רק כדי ללוותו.

דרכם של אנשים חשובים לקחת עימם שני מלווים, וכך נאמר במדרש (ויקרא רבה כו ז): "לימדתך תורה דרך ארץ, שלא יהא אדם יוצא לדרך בפחות משניים, שאם יצא – סופו נעשה עבד לעבדו [-שיצטרך לשמשו בעצמו]; דאמר רבי איבו: שני בני אדם נהגו בדרך ארץ: אברהם ושאול, באברהם מהו אומר? 'וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר... וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ'", וכך נאמר במדרש תנחומא (בובר, בלק יא), על האמור בבלעם "וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ" (במדבר כב כב): "זו דרך ארץ, היוצא לדרך צריך שניים לשמשו, וחוזרין ומשמשין זה את זה". ורש"י כאן כתב: "שאין אדם חשוב רשאי לצאת לדרך בלא שני אנשים, שאם יצטרך אחד לנקביו יהא השני עימו".

אולם מעבר לעניין נקודתי זה שניתן ללמוד מאיזכור לקיחת הנערים, עלינו להבין מהי חשיבותו של איזכור זה בהקשר לפרשת העקידה – שכן הם אינם ממלאים תפקיד כל שהוא בהשתלשלות האירועים בסיפור, ולכאורה ניתן היה שלא להזכירם כלל. הראי"ה קוק מבאר שלקיחת הנערים מבטאת את הקפדת אברהם על הגינונים הראויים לו בחיי השגרה – גם במסגרת מעשה זה; כשם שהוא ישן באותו הלילה, מתוך מנוחת הנפש ויישוב הדעת, כמובא לעיל – כך גם יציאתו לדרך ומסעו התנהלו בהתאם לסדרים הרגילים; הוא לא יצא לדרכו מתוך בהלה, או בשפיפות ונמיכות הרוח, אלא בעוז ובגאון, עם נעריו המלווים אותו לכבדו ולשמשו. ואלו דבריו:

הרגיש את חשיבותה של הפעולה הקדושה הזאת, ולבד שלא נפל רוחו בקרבו למעט על ידי זה בשגגה אפילו קצת מהסדרים המכובדים הראויים לאיש המעלה, אלא שלקח "אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו", המיוחדים לכבודו ושימושו, באופן המרחיב את הדעת, עימו, והם היו המצורפים עימו בדרכי החיים הרגילים. "וְאֵת יִצְחָק" לקח בתור "בְּנוֹ", ממולא באש החיים של אהבתו העמוקה.¹⁷⁸

"וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה"

מהם "עֲצֵי עֹלָה" – ביטוי המלמד על כך שישנו מאפיין מיוחד לעצים אלו?

ניתן להסביר שכוונת הביטוי היא לעצים שמצד טבעם מתאימים וטובים להבערת אש, וכך נאמר בתרגום המיוחס ליונתן: "וקטע קיסין דַקִיתָא ותאנתא ודיקלא דחזיין לעלתא [=וביקע עצים דקים ותאנים ודקל, הראויים לעולה]". ניתן גם לפרש שהוא הקפיד על כך שהעצים יהיו כשרים להקרבה מבחינה הלכתית, וכדברי הרמב"ן: "או שהיה אברהם פוסל לקרבן עץ שנמצא בו תולעת, כדין התורה [...],¹⁷⁹ ולכן אמר: 'וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה'".

הזכרת ביקוע העצים מופיע בפסוק לאחר הזכרת לקיחת הנערים ויצחק, וניתן להבין זאת בשני אופנים: האחד – שביקע את העצים לפני שיצאו לדרך, וכפי שמשמע מכך שרק בהמשך הפסוק נאמר "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ"; ואם כן, מסתבר לפרש שאברהם שיתף את הנערים ואת יצחק בביקוע העצים, כדי לזרז את הפעולה – ולפיכך לקיחתם מוזכרת לפני ביקוע העצים, ולא בסמוך ל"וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ". באופן שני ניתן לפרש שמכך שנאמר "וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ" משמע שלקחם לדרך וכבר יצאו ממקומם, ולאחר שהתרחקו וכבר היו בדרך – עצרו כדי לבקע עצים; לפי זה, התיאור "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ" נאמר לאחר "וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה" אף על פי שאברהם יצא לדרכו כבר לפני כן, מכיון שעיקר ההליכה היה לאחר ביקוע העצים, שאז היעד הבא היה "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" – ואילו לפני כן, ההליכה היתה רק כדי למצוא מקום שיש בו עצים ראויים, או כדי לבצע את ביקוע העצים דווקא בריחוק ממקומו, וכפי שכתב הנצי"ב ב'העמק דבר':

אחר שלקח את הנערים ואת יצחק מביתו לחוץ לעיר – אז ביקע עצי עולה, ולא ביקע בהיותו בביתו, כדי שלא תרגיש שרה שהולך להקריב ואינו מוליך השה לעולה, והוא אמר לה שמוליך את יצחק לבית המדרש של שם ועבר [...], ואם כן הוצרך להסתיר ממנה בקיעת עצים.

מכל מקום, עולה מפסוקנו כי אברהם לא הסתמך על כך שימצא עצים בארץ המוריה, אלא לקחם עימו מתחילת הדרך ונשאם בכל שלושת הימים; וכתב על כך הרמב"ן: "זריזותו במצוה, אולי לא ימצא במקום ההוא עצים, והוליכם שלושה ימים"; פעולה זו מלמדת על "זריזותו" של אברהם – במובן של אחריות והגדלת ראש, המבטאת רצון אמיתי לקיים את ציווי ה'; הוא נערך כראוי ונטל עימו עצים מלכתחילה, על מנת שבוודאות יוכל לקיים את הציווי ללא מניעה או עיכוב כל שהם. הרמב"ן מוסיף, שאם אכן הקפיד אברהם על עצים כשרים, הרי שהיה סביר יותר לחשוש שלא ימצא כאלו לאחר מכן – "או שהיה אברהם פוסל לקרבן עץ שנמצא בו תולעת, כדין התורה, ולקח מביתו עצים טובים לעולה".

בכך מובן הצורך בלקיחת העצים מתחילת הדרך – אולם מפני מה הוא גם ביקע אותם כבר בשלב זה? כתב על כך הראי"ה קוק:

היה אפשר לסמוך למצוא עצים באחד היערים, וקל וחומר שהיה אפשר לקחת את גזרי העצים בלתי מבוקעים, ולהכשירם להבערה בעת אשר יהיה כבר מוכן הצורך להשתמש בהם. אבל האהבה האלוהית העליונה, העוברת כל טבע אנושי, היא שבערה בלב האב הקדוש, כדי לזרזו להכין גם את ההידור והסדר של תשמישי קרבן אלה, כמו העצים, בהקדמה זריזה ומתונה גם יחד.

גם כאן ניכרת דבקותו של אברהם בביצוע המשימה, מתוך רצון ושלימות נפשית; אילו היה במצב של "טבע אנושי", היה ליבו חלוק עליו והמצווה כבדה עליו כמשא – לא היה פועל להכנת האמצעים הנדרשים עבורה בטרם יגיע השלב שבו יהיה בכך צורך; הוא היה מבקע את העצים רק בהגיעו אל המקום, מתוך השלמה עם גזר הדין והבנה כי כלו כל הקיצין ועליו לעשות זאת. אולם מכוח "האהבה האלוהית העליונה", אברהם נוהג להפך – הוא מקדים ככל האפשר את מה שכבר יש ביכולתו לעשות לשם הכנת קיום הציווי, מתוך אהבת ה' המביאה אותו לידי הזדהות גמורה עם המשימה שהטיל עליו.

במדרש (מכילתא דרשב"י, יד טו)¹⁸⁰ נאמר: "רבי בניה אומר: בזכות מצוה שעשה אברהם אני קורע להן את הים; 'וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה', מה הוא אומר? 'וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם' (שמות יד כא)". על פי זה מסביר הראי"ה קוק בהמשך דבריו, כי התעלות זו של אברהם על טבעו האנושי, כפי שהתבטאה בביקוע העצים בשלב זה, היוותה שורש לניסים שאירעו לימים לזרעו, עם ישראל. מכוח התגברות אברהם על טבעו, מתוך המסירות הגמורה והאהבה העליונה, זכו בניו לבקיעת ים סוף; תכונת מסירות הנפש של אברהם נחקקה בזרעו, וכשם שעם ישראל מתעלה על טבעו לשם עשיית רצון ה' – כך מערכת הטבע מתעלה על טבעה שלה לצורך עם ישראל. ואלו דבריו:

כבר חדר הרעיון, שהנהו עומד לפני חזון עליון ופעולה קדושה, העולה ממעל לכל התכונות האנושיות הרגילות, כדי להראות שאור ד' אלוהי אמת בעולם הוא עומד למעלה מכל מה שיוכל הלב האנושי בטבעיותו לחשב ולהעריך.¹⁸¹ ומזה בא הקשר של הופעתם של הניסים בעולם, למען דעת כי ד' אלוהי עולם הוא רם ונישא מעל כל קישור של טבע, רוחני וחומרי; בשכר "וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה" זכה שייבקע הים לפני ישראל.¹⁸²

בכיוון זה ניתן להוסיף, שביקוע העצים, שהוא פעולה של שבירה, מתאים לסמל את התגברותו של אברהם על טבעו האנושי ושבירתו אותו, על מנת להיות נאמן לטבעו האלוהי, הדבקות בדבר ה'; ומעבר לכך: מטרת ביקוע העצים היא לאפשר לאש להאחז בהם כך שיבערו היטב, וכך גם אברהם – התגברותו על טבעו האנושי ו'שבירתו' אותו, אינה פעולה של קלקול וביטול, אלא של העלאה ותיקון; זוהי התעלות אישיותית כללית לדבקות בה' ונאמנות לדברו, שמכוחה גם בטבעו האנושי תאחז אש הדבקות האלוהית, ועל ידי כך כל אישיותו, עם הרובד של הטבע האנושי שבה – יהיה מסור ונאמן לדבר ה'.¹⁸³

"וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ"

מה מבטאת המילה "וַיָּקָם", המיותרת לכאורה?

ניתן להסביר ש'קימה' זו משמעה החלטיות; אברהם יכול היה ללכת לדרכו כשליבו חצוי ועודנו חוכך בדעתו האם לקיים את הציווי או לא, ולהתקדם לעבר ארץ המוריה מתוך מחשבה שבינתיים הוא אינו עושה דבר בלתי הפיך, ואילו יחזור בו – יוכל לשוב על עקבותיו; אולם ציון הפועל "וַיָּקָם" מלמד על כך שהוא 'קם', מתוך החלטיות גמורה לקיים את הציווי האלוהי. פעולת הקימה מבטאת יציאה מהמצב או מהמקום הקודם, וכך גם כאן – מעבר ליציאה הפיזית, היא מציינת גם את יציאתו התודעתית של אברהם ממקומו וממצבו כעת – תמונת המצב הנוכחית של חייו, שבה הוא חי בביתו עם בנו – על מנת ללכת "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים".

באופן אחר ביאר זאת הראי"ה קוק, כך שפועל זה מלמד על אופייה של ההליכה כולה, שהיתה מתוך 'קימה' – "לא בכפיפת קומה ולא בכישלון כוח הלך הישיש הקדוש הזה לקראת העובדה המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל ארחות טבע נפשו של האדם, כי אם בקימה, במלוא הקומה ואזירת החיל".

"אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים"

כתב רד"ק: "'אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ' – ארץ המוריה, כי ההר לא ידעו עדיין"; אולם לכאורה אין מניעה לפרש ש"הַמָּקוֹם" האמור כאן הוא היעד הסופי, ההר, ואף על פי שטרם ידע את זהותו – שכן הכתוב מציין את מגמת פניו של אברהם, שהיתה לאותו הר שיראה לו ה' – והרי הר זה היה בארץ המוריה, בכיוון שאליו הלך.¹⁸⁴

בכך שמשתמש פסוקנו בלשון זו, הוא רומז גם על הלך רוחו של אברהם: תשוקתו לקיים את דברי ה' האפילה על כל מחשבה או רצון אחרים, וכל מגמתו היתה לקיים את "אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים"; כך הצטיירה בדעתו מהותו של יעד זה – המקום שבהגיעו אליו יקיים את "אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים", ובהתאם לזה הוא מכונה גם בלשון הכתוב; וכך כתב הראי"ה קוק:

כל המשכת הליכתו היתה תכונת כוח המושך של מלוא האהבה הרוממה העליונה, אשר כלתה לה נפשו להגיע לאותו מחוז החפץ, שכל ציור של מפעל פרטי [=פעולה מסויימת], ומה יעשה שמה – נמחק כליל מלבבו מפני מלואת האהבה והתשוקה ללכת "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים", מילוי דבר ד' ועשות רצונו ומצוותו, שהוא יסוד החיים, יסוד האדם ויסוד ההוויה כולה, שכל עניינים של פרט או של כלל, של טבע ושל מציאות – כאין נגדו, ואינם תופסים בערכו מקום כלל, בגודל הנשמה למלא דבר ד' של "וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה". "וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים".

בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק.

"בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי"

מבחינה תחבירית, מילים אלו עומדות לעצמן ומהוות כותרת לפסוק: "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי: וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק".

באופן פשוט, הטעם לכך שראה את המקום רק ביום השלישי היה שרק אז הגיע למקום שממנו ניתן לראותו – שכן יציאתו היתה מבאר שבע, מקום מגוריו באותה העת, הרחוקה מארץ המוריה; וכך כתב הרמב"ן (להלן כג ב):

והנראה בעקידה שהיתה הצוואה בה בבאר שבע, כי שם היה דר ושם חזר, כי כן כתוב בתחילה "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם", ואמר "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (לעיל כא לג-לד), והוא גירותו בבאר שבע שהוא בארץ פלשתים, ושם נצטווה בעקידה, ועל כן שהה בדרך שלושה ימים, שארץ פלשתים רחוקה מירושלים.

אולם מתוך דברי חז"ל עולה כי באותו הזמן גר אברהם בחברון ומשם יצא, שכן לפיהם שרה מתה על רקע מעשה העקידה (פרקי דרבי אליעזר, פרק לב; בראשית רבה נח ה; תנחומא ורשה, כג), ואז היתה בחברון, כאמור: "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן" (להלן כג ב). אם כן, מאחר וחברון קרובה לירושלים – יש להסביר באופן אחר מדוע רק ביום השלישי ראה את המקום; וכך כתב שם הרמב"ן בהמשך דבריו:

אבל לפי המדרש צריכין אנו לומר כי אברהם ושרה בזמן העקידה היו דרים בחברון ושם נצטווה, ומה שאמר "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו" – כי לא נגלה לו הָהָר חָמַד אֱלֹהִים עד היום השלישי, והיה בשני הימים הולך בסביבי ירושלים ולא היה הרצון להראות לו.¹⁸⁵

אם כן, הרי שהיה עניין מכוון מאת ה' בהסתרת זהות ההר מאברהם עד היום השלישי; ובטעם הדבר נאמר במדרש תנחומא (ורשה, כב): "ולמה ביום השלישי ולא ביום הראשון ולא ביום השני, כדי שלא יהו אומות העולם אומרים: הממו והלך ושחט את בנו", ובעקבותיו פירש גם רש"י: "למה איחר מלהראותו מיד? כדי שלא יאמרו: הממו וערבבו פתאום וטרד דעתו, ואילו היה לו שהות להמלך אל ליבו – לא היה עושה". מכך משמע כי עיקר המטרה היה "כדי שלא יאמרו"; אך ניתן גם לפרש שבעיכוב זה אכן היתה תועלת אמיתית מצד עצמו, שכן על ידו הגיע אברהם למעשה העקידה מתוך יישוב הדעת, ועל סמך החלטה שעמדה במבחן כל הערעורים האפשריים שיכולים היו לעלות בדעתו במשך ימים אלו; כך כתב רד"צ הופמן: "שלושה ימים ניתנו לו לאברהם להימלך בדעתו, בהם תֵּאָבֵק אמונתו עם הרגשות הטבעיים ― ותוכל להם; לא במפתיע יושג ניצחון זה, אלא תוך כדי מאבק עיקש מלא גבורה", וכך כתב הרמב"ן לעיל (פס' ב), בבארו מדוע הצטווה אברהם לקיים את הציווי דווקא במקום רחוק, ויפים הדברים גם לענייננו:

ועוד, כי למען צדקו הגדיל טרחו, ורצה שיעשה זה אחרי מהלך שלושה ימים, כי אילו יעשה כן בפתע פתאום במקומו היתה פעולתו במהירות ובהלה, אבל כשיהיה אחר מהלך שלושה ימים כבר נעשה ביישוב דעת ועצה. וכך אמרו בבראשית רבה (נה ו): "רבי עקיבא אומר: ניסה אותו בוודאי, שלא יהיו אומרין: הֲמָמוֹ, עִרְבְּבוֹ, ולא היה יודע מה לעשות".¹⁸⁶

על גבי כל האמור, מעבר למחשבות של הימלכות בדעתו בדבר קיום הצו האלוהי, האם וכיצד לקיימו – היו ימים אלו זמן ייחודי עבור אברהם להכנה נפשית ורוחנית למעשה הנעלה והנשגב, של ביטוי ההתמסרות המוחלטת לרצון ה', ולהרהורים ורגשות של העמקה והתעלות, לקראת האירוע שיהווה פסגת חייו הרוחניים; וכדברי הראי"ה קוק: "סתומים וחתומים הם הדברים, המאורעות הנפשיים הנפלאים, אשר עברו על האב הקדוש במשך הזמן של שלושת ימי ההליכה; אי אפשר שיבוארו ויפורשו ויבוטאו מצפוני קודש קודשים הללו".¹⁸⁷

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו"

גם מילים אלו מצטרפות למגמה הכללית החורזת את פרשת העקידה – אברהם ניגש לקיום דבר ה' מתוך הזדהות ורצון; הוא נושא את עיניו, מחפש, אקטיבי, תר אחר סימן למקום הרצוי בעיני האלוהים. מתוך רצון פנימי המפעם בקרבו לקיים את דבר ה', הוא אינו הולך בפסיביות וממתין לדבר ה' שיכריח אותו לעבור לשלב הבא של קיום המעשה, אלא פועל ומחפש בעצמו את המקום.

מעבר לכך, בתיאור זה רמוזה גם משמעות מטאפורית: אברהם נושא את עיניו, הוא אינו הולך בקומה שפופה ובמבט מושפל, מתוך קבלה כנועה של הצו האלוהי בעל כרחו, אלא בזקיפות קומה ובהיישרת מבט נכחו; הוא שלם עם בחירתו לקיים את דבר ה', ועומד מאחוריה, ללא חשש או פחד. ויתרה מזאת: הוא אינו מביט רק נכחו, אלא נושא את עיניו – מרים את מבטו אל על; מבטו אינו פונה אל המציאות הארצית, שבמסגרתה הוא הולך לקראת צעד טראגי מאין כמוהו, אלא אל המציאות השמיימית העליונה, שבמסגרתה הוא הולך לקראת מעשה נשגב ויקר מאין כמוהו; מחשבותיו ותודעתו נתונות למשמעות הרוחנית של האירוע המצפה לו – הקרבת קרבן יקר לקב"ה, מתוך נאמנות מוחלטת ומסירות גמורה לרצונו, ומתוך הבנה שזהו המעשה הנכון והרצוי ביותר, עבורו, עבור יצחק, ועבור העולם כולו.

"וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק"

באופן פשוט, "הַמָּקוֹם" הוא הר המוריה; לא מפורש בכתוב שה' אמר לו שזהו המקום המדובר, ואף כי ייתכן שכך היה – מסתימת הכתוב משמע שלא מכוח דיבור אלוהי זיהה אברהם את המקום, אלא מתוך נשיאת עיניו, עצם ראייתו: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו – וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם". וכך אמרו חז"ל: "מה ראה? ראה ענן קשור בהר, אמר: דומה שאותו מקום [הוא] שאמר לי הקב"ה להקריב את בני שם" (בראשית רבה נו א); "מה ראה? ראה עמוד של אש מן הארץ עד לשמיים" (פרקי דרבי אליעזר, פרק לא). והאברבנאל כתב: "כי ראה בעין שכלו ונפשו אמרה לו שהוא ההר שנרצה לפניו יתברך, וזהו דרך נבואה" – אמירת ה' אל אברהם, שהובטחה במילים "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", התבטאה כקול פנימי בנפשו, שבראותו את ההר אמר לו שזהו המקום הנבחר.

הראי"ה קוק מתייחס לכך שה' זיהה את ההר לעיני אברהם דווקא באופן זה, של ראייה, אף על פי שמשמעותן הפשוטה של המילים "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" היא שזהות ההר תתגלה לו באמצעות אמירה אלוהית, נבואה; וכך כתב:

מה שהופיע ביום השלישי, שבא אור הקודש למרום עוזו, ובמקום שהיה צריך לבוא דיבור, אמירה לייחד את ההר, "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", באה ההופעה בחזון הראייה; כי כבר עלתה הנשמה למקום העליון אשר שם כל ההשגות מתאחדות, וגם הדיבור והראייה, ככל שאר ההופעות הרוחניות, עומדים הם בתפוסה אחת.¹⁸⁸ האמירה היתה בתכונת ראייה, והראייה הקדושה, החזיונית, הנבואית, כל כך חדרה ונמסכה בנשמה הקדושה, לבושת האור האלוהי, של האב האיתן, המלא אור קודש עליון, עד שעיניו גם עיני הבשר הן נעשו לנושאי ההוד הנבואי.

בהמשך דבריו מתייחס לכך שאף על פי שמלכתחילה הזכיר ה' את המקום הרצוי כ'הר', "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" – כאן הוא אינו מכונה 'הר' אלא 'המקום'; וזאת מחמת שהתואר 'הר' מבטא את נראותו החיצונית, אולם אברהם שהיה שקוע בעולמו הרוחני ובהסתכלות פנימית עליונה, לא ראה בו 'הר' אלא 'המקום'; וכך כתב:

ועד אשר עדיין לא בא קרוב אל המקום המפואר, מלא הוד הקודש, כבר חובר הָרַתּוֹק [=שלשלת] הקדוש, אשר קשר את הנשמה העליונה האלוהית אל יפעת הקודש אשר למקום, אשר כבר עלה במעלתו המתחוורת וגלויה לפניו, באופן שאי אפשר כבר לסמנו על פי הסימון החיצוני הטבעי שלו בתור הר, "אַחַד הֶהָרִים", כי אם "הַמָּקוֹם", המקום המיוחד, שריכוז כל קודש בחיים, בעולם ובהוויה, מתקשר עימו.¹⁸⁹"בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק", ראה כבר הוד הכבוד העליון, המעולף בענני ערפל לרדת ללב בני האדם להחיותם חיי עד. "מה ראה? ראה ענן קשור בהר".

בדרך אחרת הציע הרמב"ן לפרש, ולפיה המקום הנזכר בפסוקנו הוא ארץ המוריה (על פי שיטתו דלעיל, שיציאתו היתה מבאר שבע, ולא הגיע לארץ המוריה עד היום השלישי), ולא "אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" – ואם כן, לא מדובר בפסוקנו על ראייה שיש בה גילוי אלוהי כל שהוא, אלא על ראייה רגילה של ארץ המוריה, אשר היתה ידועה ומוכרת לאברהם; זהותו של "אַחַד הֶהָרִים" תתגלה לו, לפירוש זה, רק כשיגיע אליו. וכך כתב:

וייתכן על דרך הפשט: "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם" – שראה ארץ המוריה, כי כל הארץ ההיא היה יודע [=מכיר]; "וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" (פס' ט) – עתה הוא הר המוריה, שאמר לו [כשהגיע אליו]: הנה זה ההר אשר אמרתי אליך.¹⁹⁰

"מֵרָחֹק"

הוספת מילה זו מלמדת על השתוקקותו של אברהם לקיום דבר ה', ופעילותו הערה להגיע לידי כך; הוא נשא את עיניו על מנת למצוא את המקום, כמבואר לעיל, וכך – אף על פי שהיה אז "מֵרָחֹק", מיד כשהגיע לטווח ראייה אפשרי ראה את המקום אשר ייחל לראותו.

בפסוק הבא תתואר תגובתו המיידית לכך שראה "אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" – "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו: שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה, וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם". אם כן, נמצינו למדים כי על אף שהיה אברהם באותה העת "מֵרָחֹק" – הניח שם את החמור עם נעריו, והלך עם יצחק ברגל את המרחק הרב – ואף בכך ניכרת מסירותו למען קיום דבר ה'.

בטעם הדבר נראה להסביר, כי מעת שראה אברהם את ההר וזיהה בראייתו הפנימית שזהו המקום, על ידי ענן או עמוד אש, או כל דרך אחרת שבה הודיע לו ה' על כך – הבין שכעת ישנו מעבר שלב, מהשלב הראשון שהיה הליכה טכנית רגילה שנועדה להתקרב אל המקום, לשלב השני, שמהווה כבר חלק ממעמד ההקרבה; התגלות החיזיון האלוהי שהורה לו על המקום, היוותה בעיניו פתיחה של המעמד הנשגב והמרומם – ובמעמד מיוחד זה, רק הוא ויצחק יהיו נוכחים. לפיכך, בעקבות ראייתו את המקום הוא נפרד מנעריו ומהחמור, וצועד רגלי עם יצחק בנו, אל "הַמָּקוֹם".

יש להעיר כי לפי הפירוש שהציע הרמב"ן, כמובא לעיל, ש"הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" הוא ארץ המוריה, ולא ההר עצמו – קשה להבין מדוע אברהם ראה צורך ללכת רגלי כבר מאז שראה את ארץ המוריה מרחוק – מאחר ולא אירעה בינתיים התרחשות ייחודית כל שהיא, ואף אינו יודע איזה הוא ההר המדובר – וממילא גם לא ידוע לו מהי מידת המרחק שעוד נותרה לו ללכת, אשר בחר ללכת בה רגלי.¹⁹¹

מעבר למשמעות מילה זו ברובד הפשט, ניתן לראות בה גם מימד של עומק: אברהם נושא את עיניו ורואה את המקום, "מֵרָחֹק"; במבטו הנישא והמרומם, הוא צופה למרחוק, הוא רואה ש"הַמָּקוֹם" – המקום המיועד למעשה הנורא והנשגב, עומד במרחק רב ממנו; כלומר: משמעות המעשה שלקראתו הוא הולך הינה רחוקה, חובקת עולם ובעלת השפעה היסטורית ואוניברסלית, לדורי דורות, וכפי שאכן נאמר לו לבסוף: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ [...] וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו, וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (פס' יז-יח). באותה שעה לא היה סבור שהמעשה יסתיים כפי שהסתיים, ומשכך גם לא ידע שהשפעה עצומה זו תהיה דרך עַם שיצא מזרעו; אך הוא חש בגודל השעה, בעוצמת משמעותה של עמידתו בניסיון זה, הקשה מכל, בנשגבותו ועומקו של המעמד הגדול – והבין את ההשפעה הרחוקה, החולשת על מרחבים של זמן ומקום, אדם ועולם, שתהיה כתוצאה ממעשהו. אף על פי שגם לפני כן ידע כך, כעת כשראה בעיניו את המקום המיועד, גם הבנתו והשגתו העמיקו והרחיבו, וראייתו הרוחנית צפתה למרחוק; אברהם עומד כאן בהווה, ורואה את "הַמָּקוֹם" – כלומר את האירוע שיתרחש בו כעת, תוצאותיו והשפעתו – נשקף אליו מרחוק, מסוף כל הדורות. "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם, מֵרָחֹק".

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו: שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה, וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.

"שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר"

אברהם אינו מעוניין בכך שנעריו יצטרפו אליו למעשה ההקרבה עצמו, והוא אף מעלים מהם את הידיעה על עצם קיומו. ניתן להעלות סיבות רבות לכך – "שלא רצה להוליכם, כדי שלא יעכבוהו מלשחוט את בנו" ('בכור שור'), "כדי שלא ימחו בו, ושלא יטרידוהו בעשותו הזבח" (ספורנו), ואף אילו לא היו מפריעים לו כלל – הרי פעולה זו נוגדת את עיקרי האמונה שלימד אברהם מעודו, ומן ההכרח היה למנוע מהם להחשף אליה מאחר ולא יוכלו להבין ולהכיל זאת, וכדברי המלבי"ם: "לא רצה לעשות מעשה זאת לעיני נעריו [שלפי דעת חז"ל היו ישמעאל ואליעזר],¹⁹² כי בוש מלפניהם לעשות מעשה שעד עתה היה זה תועבה בעיניו, ו[גם] לא רצה שילמדו לעשות כזאת".¹⁹³

אולם נראה שהיתה סיבה עמוקה יותר לכך שמנע מנעריו לבוא עימם, והעלים מהם את העניין כולו. המעשה העליון והנשגב של ההקרבה, שבו יגיעו אברהם ויצחק לפסגת מסירות הנפש והדבקות באל עליון – נדרש להיות במעמד אינטימי, ללא נוכחות אנשים שאין להם חלק במדרגה עליונה זו, ומוטב שאף ללא ידיעתם; וכעין זה כתב רש"ר הירש: "התעכבו כאן, שכן אין לכם חלק במה שיבוא מעתה והלאה. הם לא היו סובלים דבר זה, וגם לא מבינים אותו. כאן, לרגלי הר המוריה, נפרד זרע אברהם מבני נח".

רעיון זה ביטאו חז"ל בדרשתם על פסוקנו (ויקרא רבה כ ב):

לאחר שלושה ימים ראה ענן קשור על גב ההר, אמר: כמדומה אני זהו מקום שאמר לי הקב"ה לעלות את יצחק בני עליו. אמר לו ליצחק: רואה את מאומה? אמר לו: ענן קשור על גב ההר. אמר להם לישמעאל ולאליעזר: רואים אתם מאומה? אמרו לו: לאו. אמר להם הואיל ואין אתם רואין וחמור זה איננו רואה, "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר", עַם הדומה לחמור.¹⁹⁴

מכך שנעריו לא ראו את האות המיוחד, הבין אברהם כי אין להם שייכות למדרגה עליונה זו שתתבטא במעשה ההקרבה, מדרגת מסירות נפש מוחלטת, ולפיכך אין להם ליטול חלק באותו מעמד. במדרגה זו ישנו חלק רק לאברהם ולזרעו, ואף לא לישמעאל ואליעזר, שני האנשים הקרובים אליו ביותר; "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (לעיל כא יב), ולא בישמעאל – יצחק ירש את הסגולה האלוהית הייחודית שהיתה באברהם, והוא זה שנבחר לעלות לעולה; לעומתו, ישמעאל הוא בכלל "עַם הדומה לחמור", ומשכך אף אין ראוי שיהיה נוכח במעמד נשגב זה.

הבסיס לדרשה זו בולט עד מאוד בלשון הכתוב; גם בלא לדרוש "עִם" כ"עַם", מתפרשת האמירה "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר" בכיוון של דברי המדרש: הישארו כאן, במקום זה ובמדרגה זו, "עִם הַחֲמוֹר"; כשם שהחמור רחוק מהמדרגה העליונה שלקראתה אנו הולכים, כך גם אתם. מעבר לכך, "הַחֲמוֹר" רומז לחומר, מדרגת החיים החומרית – אליה אתם שייכים, ואין בכם יכולת להתעלות ממדרגת החומר למדרגת הרוח העליונה; הישיבה מבטאת הישארות סטטית במקום הנוכחי – "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה", בעוד ש"אֲנִי וְהַנַּעַר – נֵלְכָה עַד כֹּה" – נלך ונתעלה, חופשיים ממגבלות החומריות.

בדרך זו מפרש הראי"ה קוק, כהמשך לדבריו שהובאו לעיל; מתוך ההתעלות הרוחנית שחוו אברהם ויצחק באותם ימים, הגיעו למדרגה עליונה של ניתוק מחומריותם; אמירה זו מבטאת את החיץ שנוצר בין אברהם ויצחק לבין הנערים, וכמותם האנושות כולה – אלו האחרונים קשורים בחומריותם, בעוד שאברהם ויצחק משאירים מאחוריהם את ה'חמור', הקשר לחומר, והולכים ומתעלים; ואלו דבריו:

אחרי ההופעה העליונה של דבר ד', אשר בא בצורת ההתאחדות של האמירה והראייה, נתעלו האב והבן מכל הַיִּחוּשִׂים של הנמצאים האחרים. העולם החומרי לא תפש אצלם כלל את מקומו. והאמירה היתה אל נעריו, אשר נשארו במעמדם הטבעי, קשורים בחומריותם כשהיו מקודם: "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר", השווי של נפשם עם הנפש החומרית לא היה כאן עניין של המלצה גרידתא, אלא הוראה על דבר ערך האדם בקישור חומרו לגבי ערך האדם שנתעלה, עד כדי ההארה השלימה של נשמתו העליונה בתוכו, כמו שהיתה מאירה בנשמותיהם הגדולות של האב והבן המקודשים.

"וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה"

מה פירוש "עַד כֹּה"?

רש"י פירש: "'עַד כֹּה' – כלומר דרך מועט, למקום אשר לפנינו"; ייתכן שכוונתו לפרש: "עד מקום כל שהוא", ומתוך המשך דברי אברהם – "וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" – יובן כי כוונתו למקום קרוב, שיש רק "דרך מועט" עד אליו; וייתכן גם שכוונתו לפרש: "עד כאן", כלומר שהיעד שאליו נלך הוא בקרבת מקום ובתוך האזור שאנו עומדים בו, כך שהוא בכלל "כאן". כך מסתבר לפרש לאור הופעה נוספת של ביטוי זה במקרא, בפסוק "וְהִנֵּה לֹא שָׁמַעְתָּ עַד כֹּה" (שמות ז טז), ששם פירשו רש"י כ"עד הנה", כלומר עד עכשיו; וכשם שמשמעותו היא "עד עכשיו" במימד הזמן, כך היא גם "עד כאן" במימד המקום.

רד"צ הופמן כתב: "'עַד כֹּה' – הֶרְאָה על המקום", כלומר שביטוי זה מקבל כאן את משמעותו מכך שאברהם הורה אז בידו לעבר מקום מסויים, ופירושו כמו 'עד שם'; באופן דומה מתפרשת המילה 'כה' בפסוק "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה" (שמות ב יב), כלומר לכיוון זה ולכיוון זה.

הראי"ה קוק מבאר את עומק משמעותו של הביטוי "עַד כֹּה" בהקשר זה; המובן הרגיל של המילה "כֹּה" הוא "כך", מילת דימוי, וכאן היא מבטאת את המדרגה העליונה ביותר שמתאפשר להגיע אליה במסגרת החיים האנושיים – המהווה השתקפות וביטוי של דימיון לאידיאל השלם של צורת האדם. לעומת הנערים שנשארו לשבת "עִם הַחֲמוֹר", אברהם ויצחק הולכים ומתעלים, "עַד כֹּה"; ואלו דבריו:

"וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה", עוד נתעלה, עוד נלך, הלוך ועלֹה, "עַד כֹּה", עד המדרגה המגבילה, שעומדת כבר על קץ מעלת הנברא, שביטויה הוא "כֹּה", כלומר מכוון עם הציור העליון והמגמה העליונה, אף על פי שפועלת באיזו מידה של שיעור ושל הגבלה, אבל רושם שלה בא מלמעל מכל גבול, מנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים.¹⁹⁵

"וְנִשְׁתַּחֲוֶה"

כאמור, אברהם ביקש להעלים מנעריו את מטרתה האמיתית של הליכתם, ולפיכך הציג אותה כ"וְנִשְׁתַּחֲוֶה"; ואף על פי שראו שהוא לוקח עימו אש ועצים ומאכלת, ומכך הבינו שמטרתו גם לזבוח – נראה כי בכך שהציג את מטרת הליכתם כ'השתחוויה' ביטא את המסר שההשתחוויה היא העיקר והזבח טפל, ובכך הרחיק מהם את המחשבה על זהותו האמיתית של הזבח, שאין דבר עיקרי וחשוב ממנו.

יש להוסיף, כי מסתבר שאמירתו היתה אמת כשלעצמה, ולפני העקידה הם גם השתחוו לה' בהר הקודש. כך נראה לפרש באופן פשוט, אולם רש"ר הירש מבאר כי ההקרבה המתוכננת עצמה היא שכונתה 'השתחוויה' בפי אברהם; עניין ההשתחוויה הוא ההתמסרות וביטול הישות העצמית כלפי האלוהים, ועניין זה עצמו יבטא אברהם בעוצמת אין קץ בהקרבת בנו; ואלו דבריו:

רבת משמעות היא העובדה שאברהם מכנה את המעשה שהוא עומד לעשות בשם "השתחוויה". שהיה בדעתו להביא קרבן – זאת ידעו עבדיו, שכן מן הבית לקח את העצים והאש; מכאן, שאברהם קורא לקרבן בשם "השתחוויה" [...] "נִשְׁתַּחֲוֶה", אומר אברהם, ומביע בכך את כוונתו להביא קרבן; לא את הבהמה יביא קרבן – את עצמו יקריב, את חייו, את כוחו, את עינו, את גופו, את ידו, את רגלו – את כל ישות חייו יעלה עם הבהמה על מזבח ה'. "ישתחווה" – את עצמו, את כל כולו יטיל עלי ארץ לפני ה' בקרבן.

"וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם"

אברהם אומר לנעריו "וְנָשׁוּבָה" בלשון רבים, אף על פי שלפי מחשבתו הוא ישוב לבדו – שכן כאמור הוא הסתיר מהם את מטרת ההליכה, ומשכך לא יכול היה לומר "ואשובה"; ועם זאת, נראה כי שימוש בלשון רבים במקום יחיד אינה בגדר שינוי מן האמת. כך יש להסביר את האמירה על דרך הפשט, אולם המדרש (תנחומא בובר, מו) כותב על כך: "'וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם' – בִּשְּׂרוֹ פיו שהוא הולך וחוזר, ורוח הקודש אומר: 'לְאָדָם מַעַרְכֵי לֵב [וּמֵה' מַעֲנֵה לָשׁוֹן]' (משלי טז א)", ועל פי זה פירש רש"י: "'וְנָשׁוּבָה' – נתנבא שישובו שניהם", כלומר שבלא כוונה יצא כך מפיו, כקול נבואה פנימי.

בדרך אחרת הסביר זאת הראי"ה קוק, על רקע פירושו למשמעות אמירה זו באופן כללי, מעבר לפשוטם של דברים: "וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" – מתוך ההתעלות הרוחנית שבהשתחוואה, המבטלת את החומר לעומת הרוח והנשמה, נשוב אליכם – אל היושבים עם החמור, שניכם, והאנושות כולה, השרויים במדרגת הקישור לחומריות, ומתוך התרוממותנו נרומם גם אתכם; ואלו דבריו:

ההשתחוואה היא ההתעלות הנשמתית כלפי מעלה, שבאה בהבעה של השפלתה של תכונת החומר, או גם תכונת המוגבל, לגמרי. ובידיעה זו, שהננו עומדים במאסר של הגבלה, "נָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם", להשפיע עליכם ועל בני אדם כיוצא בכם מיסוד אורה של הקדושה והשלימות העליונה, במפעל הקדוש של המסירה הנפשית, הרוחית והנשמתית, לאל חי, הננו בזה שבים אליכם, לרומם ולעלה אתכם.¹⁹⁶

ובעת ההופעה הרוממה, של רגשי הקודש המתלהבים, אשר דיבר האב הקדוש לנעריו, לא חש כלל אי זה הבדל בין המצב הנפשי שלו, החושב לכאורה עוד להמשיך חיים קשורים בחומר, ובין המצב הנפשי של הבן, ההולך להיפרד מחיי הגוויה, להתעלות במרום הקודש העליון. הכל כאחד בא בשביל לכונן את מילוי כבוד ד' והופעת קדושתו בעולם, בכל הברואים ובכל היצורים כולם. "וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם".¹⁹⁷

וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ, וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת, וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו.

"וַיִּקַּח... וַיִּקַּח בְּיָדוֹ"

"וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה" – מעל החמור, "וַיָּשֶׂם" אותם "עַל יִצְחָק בְּנוֹ", "וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת" – לעומת העצים שנאמר עליהם "וַיִּקַּח" בלבד, על האש והמאכלת נאמר "וַיִּקַּח בְּיָדוֹ", שכן לגבי העצים היתה זו לקיחה רגעית, שלקחם על מנת לשומם על יצחק, אולם הלקיחה האמורה לגבי האש והמאכלת היא במובן של נשיאה לאורך זמן, ולפיכך נאמר עליה "וַיִּקַּח בְּיָדוֹ", כלומר נשאם עימו.

"וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ"

הכתוב מוסיף כאן, ולאורך הפרק כולו, את התואר 'בנו' ליצחק; בכך הוא מדגיש כי אברהם לא ניסה להשכיח מליבו את היות יצחק בנו ולאטום את רגשותיו, על מנת להצליח לקיים את הציווי, אלא להפך – הוא מילא את ליבו ברגשי אהבה ואבהות, ולאורך המעשה כולו חש שלצידו "יִצְחָק בְּנוֹ". כך קורבנו יהא שלם: לא רק את "יִצְחָק" הוא יעלה לעולה, אלא את "יִצְחָק בְּנוֹ" – את כל רגשותיו העזים והעמוקים כלפיו, הוא יעלה לעולה לה'; וכפי שהצטווה "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" (פס' ב), וכמבואר שם.

"וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת"

מסתבר שביציאתו לדרך לקח עימו מאכלת, וכן אש שאחוזה בדבר מה, ולא סמך על כך שימצא כאלו בהמשך הדרך או במקום היעד; ואף שלא נאמר בכתוב שלקח את שני אלו, בשונה מ"עֲצֵי הָעֹלָה" שהוזכרו בפסוק ג – "וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה", שכן לגבי העצים חידש הכתוב שאברהם ביקעם בטרם יציאתו (וכמבואר לעיל במשמעות הדבר), אך לגבי האש והמאכלת לא נצרך הכתוב לומר דבר מה עד עתה.

"הַמַּאֲכֶלֶת"

רש"י כתב שני פירושים למשמעות מילה זו מבחינה לשונית: "'הַמַּאֲכֶלֶת' – סכין; על שם שאוכלת בשר, כמה דתימא: 'וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר' (דברים לב מב), ושמכשרת בשר לאכילה".

מקור ההסבר השני בדבריו הוא במדרש בראשית רבה (נו ג): "אמר רבי חנינא: למה נקראת סכין 'מַאֲכֶלֶת'? לפי שֶׁמַּכְשֵׁר אֳכָלִים"; אין הכוונה להכשרה הלכתית בדווקא, אלא להכשרה מציאותית טכנית – הסכין שממיתה את הבהמה עושה אותה ראויה וכשרה לאכילה. ניתן לסייע לפירוש זה מכך שהמאכלת מופיעה בעוד מקום אחד בלבד במקרא, במעשה פילגש בגבעה: "וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ וַיְנַתְּחֶהָ" (שופטים יט כט), ומכך נראה שאינה כחרב המשמשת ללחימה, אלא סכין ביתית, שאכן מיועדת להכשיר אכלים;¹⁹⁸ אך לפי ההסבר הראשון של רש"י, הדימוי "שאוכלת בשר" ניתן להאמר באותה מידה גם על חרב של לחימה, וכמו בפסוק שהביא – ואם כן הסבר לשוני זה אינו מאפיין בצורה ספציפית דווקא את המאכלת.

לפי ההסבר הראשון בדבריו, הסכין נקראת כך "על שם שאוכלת בשר" – כלומר ממיתה, והוא מסתמך על הפסוק "וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר". אולם לכאורה יש להעיר על כך, שפסוק זה אינו מתאר את פעולתה של החרב כשלעצמה אלא כמשל ומטאפורה, וכמו שנאמר שם בתחילת הפסוק: "אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם" – והלוא החרב אינה אוכלת, והחיצים אינם שותים לשכרה, אלא שהכתוב מדמה אותם לבני אדם האוכלים ושותים את זבחיהם; ממילא, יובן שאין פסוק זה מלמד על הכינוי של עצם פעולת החרב, ומאחר וכך לא ניתן להניח על סמך הדימוי שבו שהמאכלת נקראת כך על שם ש'אוכלת', כשם שלא מסתבר לכנות את החיצים על שם פעולת השתייה או השיכרון.

נראה יותר לפרש שמילה זו נגזרת מלשון כילוי, משורש 'כלה' – שכן היא מכלה את חייהם של אלו שמומתים באמצעותה, וכמו "וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל" (שמות ג ב) – אינו מתכלה, "חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ" (ישעיהו א כ) – החרב תכלה אתכם, וכדברי ר' יונה אבן ג'נאח בספר השורשים (ערך 'אכל'): "המאכלת [...] נגזר לה השם הזה מעניין הכיליון"; ואם כן, מַאֲכֶלֶת היא הסכין המְאַכֶּלֶת.

ייתכן גם שישנו קשר בין השורשים 'אכל' ו'כלה', ואכן המאכלת נקראת כך על שם שאוכלת ומכלה, אך לא במובן המטאפורי שהזכיר רש"י – "וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר", אלא במובן של כילוי; לא על שם אכילת בשר המאכלת נקראת כך, אלא על שם אכילת הנפש, כילויה וביטולה; וכך כתב רד"ק בספר השורשים שלו (ערך 'אכל'): "ונקרא גם כן הסכין 'מאכלת', על שם שהוא אוכל ומכלה. [...] וכולם שהם משורש 'אכל' עניין אחד הם, כי אכילת הלחם וכל מאכל – כיליון וּביעור והשחתה הוא".

הנושא והמשא

אברהם שם את עצי העולה על יצחק, ואת האש והמאכלת נשא בעצמו; ניתן לנמק זאת ברמה הטכנית: את העצים הכבדים שם אברהם על יצחק הצעיר, שהיה בכוחו לנשאם, ובעצמו לקח את האש והמאכלת קלי המשקל. אולם נראה שישנה בכך גם משמעות סמלית: יצחק, המיועד לקרבן, ימלא תפקיד פסיבי – וכמו כן תפקיד העצים הוא פסיבי, להוות חומר בערה; לעומת זאת, אברהם צפוי למלא תפקיד אקטיבי, וכמו כן גם האש השורפת והמאכלת השוחטת.

באופן דומה מסביר הראי"ה קוק, כי כוח פעולתם של העצים הינו גנוז בתוכם; הם מהווים חומר בערה והאש נאחזת בהם, ואינם פועלים בצורה גלויה ומובהקת כמו האש והמאכלת; כך היה גם יצחק, שבפועל טרם ידע על ייעודו לקרבן, אך מסירות הנפש והנכונות לכך כבר היו גנוזות בו – ולפיכך הוא מתאים לשאת את העצים, בעוד אברהם, שהמטרה גלויה לו, נשא את האש והמאכלת; ואלו דבריו:

עצי העולה, שכוח ההקרבה והאיכול של הקרבן, העולה, הוא אצלם חתום וגנוז, יש להם כבר קישור עם יצחק, שסוד ההקרבה שלו הוא נשוא בקרב נשמתו הטהורה, הגדולה בעילומה. והאש והמאכלת, המכשירים הגלויים, שתכלית מפעלם היא מוחשת ומורגשת בלא שום תעלומה, הם ראויים להיות בידי האב הקדוש, שהסוד הגדול והנורא הוא פתוח לפניו עומד לנגד עינו, בכל הוד מורא קדשו וחמדת תשוקת אהבתו האלוהית העליונה.

"וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו"

לשון זו רומזת להשוואה בין השניים; וכתב על כך רש"י: "אברהם, שהיה יודע שהיה הולך לשחוט בנו, היה הולך ברצון ובשמחה, כיצחק שלא היה מרגיש בדבר". יצחק הלך ברצון ובשמחה, ולא רק בלב קל – מאחר וחשב כי הם הולכים לעבוד את ה' בהקרבת קרבן – וכך גם אברהם, מדגיש רש"י, לא רק שליבו לא הכביד עליו בצער, אלא גם הלך "ברצון ובשמחה". כוונת שניהם היתה לעבוד את ה' בקרבן הרצוי לפניו, והם הלכו "יַחְדָּו", מתוך מגמה אחת.

במדרש בראשית רבה (נו ג) נאמר: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו' – זה לעקוד וזה ליעקד, זה לשחוט וזה לישחט"; ייעודיהם היו מנוגדים, ועם זאת הליכתם מוגדרת כ"יַחְדָּו", שכן שניהם יחד השלימו את קיום רצון ה', מתוך כוונות זהות של נאמנות ומסירות.

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו, וַיֹּאמֶר: אָבִי, וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי בְנִי, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה.

שיח האב והבן

עד עתה, במשך שלושת הימים שבהם הלכו עם עצים ואש וללא שה, לא שאל כך יצחק – שכן סבר שייתכן כי בהמשך הדרך יקחו שה; אך משנפרדו מהנערים ומהחמור והלכו רגלית, הבין יצחק כי הם קרובים למקום היעד, ומאחר שעדיין אין בידם שה לעולה – העלה את תמיהתו.

בחציו הראשון של הפסוק ניכרים ההיסוס והמבוכה; בטרם מעלה יצחק את שאלתו בפירוש, הוא פונה לאביו: "אָבִי", כפנייה בפני עצמה, ורק משהוא משיב לו "הִנֶּנִּי בְנִי" הוא שואל את שאלתו; מלבד זאת, המילה "וַיֹּאמֶר" מופיעה בו פעמיים ללא צורך לכאורה – "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו, וַיֹּאמֶר". לאור זאת, ניתן לקרוא את פסוקנו בשתי דרכים, המתוות שני אופנים שונים בהבנת תוכן תודעתו של יצחק בעת שהעלה את תמיהתו, ובמהות האווירה שאופפת את הפסוק – ועל פיהן תוסברנה הנקודות הללו.

באופן אחד ניתן להבין כי בשלב זה יצחק אינו מעלה בדעתו את האמת, והוא שואל בתמימות על המצב הבלתי מובן שלפניו – "הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים, וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?". אולם, הוא חש בכך שהם עומדים לפני דבר גדול, עמוק ומשמעותי, של הקרבה ומסירות לה', ושישנו סוד נשגב הצפון בליבו של אביו; ומתוך התרוממות רוחנית זו, התעצמו רגשות האהבה של האב והבן. הניסוח בפסוקנו מבליט את יחסי האהבה בין השניים, כפי שביטאו אותם בשיחתם הקצרה, המאופקת; יצחק הרגיש צורך לפנות אל אביו, ועצם הפנייה והאמירה היווה עבורו תכלית כשלעצמו – "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו"; לאחר מכן, כדבר נוסף, מופיעה האמירה עצמה – "וַיֹּאמֶר: אָבִי", מילה אחת המבטאת את עומק רגשותיו כלפי אביו, המשיב לו באותו המטבע: "הִנֶּנִּי, בְנִי", הנני כאן, מזומן כולי עבורך, בני. לא מתוך ניכור לרגשות החיים הטבעיים יגשו לעבודת הקרבן, אלא מתוך העצמתם והעלאתם לרובד גבוה יותר, שתכלול אותם עצמם באהבת ה' הכוללת כל. לפיכך, הן מצד אברהם, היודע את הסוד, והן מצד יצחק, המרגיש בפנימיותו את קיומו, עלו וגאו רגשות האהבה ההדדיים, ואלו התבטאו במילים הבודדות: "אָבִי", "הִנֶּנִּי בְנִי".

וכך כתב הראי"ה קוק:

"וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו" – הנשמה הפנימית, מעומק גניזתה, התחילה לחוש שיש כאן איזה סוד נסתר, איום ונורא, שהוא עומד פתוח גלוי במקום אחר. נשמתו הגדולה של יצחק חשה זיקוק לפתח את מאסר רעיוניה, על ידי הופעת גילוי הרז העליון אשר בנשמתו של אברהם. זאת היא כללות ההבעה הפנימית, שאמר יצחק, באמירת נשמתו הסוערת, המתלהבת, העליונה, "אֶל אַבְרָהָם אָבִיו".

בכך מוסברת כפילות המילה "וַיֹּאמֶר" שבפסוקנו; יצחק פונה לאביו, ומלבד עצם תוכן הדברים שיאמר, הוא מבקש ליצור קשר עימו ולהחשף לסוד הנשגב שבליבו – "זאת היא כללות ההבעה הפנימית". תוכן האמירה עצמו, "אָבִי", יבטא את המיית ליבו, את תוקף אהבתו לאביו, שהתעצמה בקרבו בעקבות ההתעלות הרוחנית שהיה שרוי בה מתוך הרגשתו הפנימית בסוד הנורא האופף אותם; וכך כתב הראי"ה קוק בהמשך דבריו:

"וַיֹּאמֶר אָבִי" – הביטוי היה מלא המיית האהבה, אשר התעלתה והתרוממה, באותה השעה הגדולה, למדרגה עליונה מאוד, עד שהיה התוכן מלא חידוש של אהבת אב, עליונה ואדירה, בשעה רוממה זו, כאשר באמת נתאדרו ועלו רגשי האהבה, הנלהבת והאצילית, בליבו של האב, דווקא בשעה הזאת.

באופן שני ניתן להבין, שבשלב זה התחילה לעלות בדעתו של יצחק ההבנה האמיתית בדבר ייעוד הליכתם – מחמת התמיהה שיעלה באזני אביו בסוף הפסוק: "הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?"; כעת תמיהה זו עולה ומתחזקת במחשבתו שלו, והיא מעלה לנגד עיניו את החשש הנורא, המחריד, השומט את הקרקע מתחת רגליו. דבר כזה מעולם לא יכול היה לצפות במחשבותיו הרחוקות ביותר, ולא היה עשוי כלל לעלות בדעתו; הוא גדל על הידיעה כי הוא ממשיכו של אברהם ובו ייקרא לו זרע, הוא היסוד לגוי הגדול שעתיד לצאת מאברהם, בו תלויות כל תקוות העתיד – וקרבן אדם היה ההפך הגמור מכל תורתו של בית אברהם, מאמונותיו, ומאופייה של עבודת ה' שהכיר. והנה, כצל מאיים הפורש עליו את כנפיו, עולה בעיני רוחו החשש הנורא, הנוגד את כל יסוד חייו ואמונותיו – ובעקבות זאת, הוא פונה לאביו: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו".

לדרך זו, תמיהתו אינה נאמרת מתוך תמימות, אלא מתוך חרדה; הוא כה חושש אף להעלות את התמיהה על דל שפתיו, ביודעו מהו החשש הנורא שעומד מאחוריה – וכפי שבולטת בפסוקנו אווירת ההססנות, הרתיעה, החרדה: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו" – וידום, ושוב: "וַיֹּאמֶר" – הוא נדרש כביכול פעמיים לאזור אומץ כדי לבטא בשפתיו את אשר על ליבו;¹⁹⁹ ואף אז, הוא מתקשה לבטא זאת; הוא מבטא את רחשי ליבו, תמיהתו, חרדתו, אי הוודאות שאפף כעת את כל עולמו, במילה אחת – "אָבִי". בהישמט הקרקע מתחת רגליו, בהתערערות כל הרקע שעליו גדל, תפיסתו ואמונתו – יצחק נאחז בשורש העמוק ביותר של יסוד חייו – אביו מולידו ומגדלו, הביולוגי והרוחני, מקור כל אמונתו, ומבקש להאחז בעוגן של ודאות; הוא פונה אליו, אל המקור לכל הרקע והבסיס שחי עליהם עד היום, אשר הוא יוכל לפזר את הערפל המאיים האופף אותו, ולייצב תחתיו את הקרקע מחדש – "וַיֹּאמֶר: אָבִי!".

אברהם, שמעלה בדעתו כי זהו הרקע לפניית בנו אליו, משיב לו באותו המטבע, בלשון של אהבה, קרבה והזדהות: "הִנֶּנִּי בְנִי" – הנני מוזמן עבורך, מתוך אהבתי אליך; הנני – כאן, ניצב, עומד וקיים, כשם שהכרת אותי, עם כל ערכיי ואמונותיי; דבר לא השתנה – לא הרקע האמוני של חיינו, ולא אהבתי אליך. החשש שייתכן כי עלה כעת בליבך, מפני הייעוד שלקראתו אנו הולכים – אינו מבטל ואינו מערער את יסודות האמונה שבניתי בך, או את יחסי אליך כאב לבן. גם במציאות מטלטלת, של אי ודאות והרגשה של שמיטת הקרקע האמונית ויסוד החיים, הנני כאן לצידך, משמש לך כשורש ועוגן לאמיתות דבר ה' – "הִנֶּנִּי, בְנִי".

בשלב זה יצחק מעלה בפירוש את חששו, בחרדה – "הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים, וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?". כך נאמר במדרש תנחומא (ורשה, כג): "באותה שעה נפל פחד ויראה גדולה על יצחק, שלא ראה בידו כלום להתקרב והרגיש בדבר במה שעתיד להיות", וכך יסד רבי אלעזר הקליר בפיוט להושענא רבה 'למען תמים': "לְמַעַן רַךְ וְיָחִיד נֶחֱנַט פְּרִי לְמֵאָה / זָעַק: אַיֵּה הַשֶּׂה לְעוֹלָה".

"הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים, וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"

"הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים" – והרי הם מלמדים על כך שהליכתנו היא כדי להקריב קרבן, ואם כן – "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?". התמיהה מתחזקת מכוח זאת שאש ועצים ניתן למצוא גם בשטח, מבלי שיביאום עימם, מה שאין כן שה – אך דווקא שה לא הביאו; ועוד, שהשה הוא הקרבן עצמו, ואילו האש והעצים אינם אלא אמצעי, "ולכן יקשה, כיון שאבי רוצה להעלות עולה, איך יתרשל מהעיקר שהוא השה וישתדל במה שאינו עיקר שהם העצים" (אברבנאל).

מדוע הזכיר יצחק את "הָאֵשׁ וְהָעֵצִים", ולא הזכיר גם את המאכלת?

האברבנאל כתב על כך: "לפי שדרך בני אדם להוליך בדרך חרב או מאכלת מפני האויבים או מפני החיות הרעות, ומפני זה לא הקשה יצחק מהמאכלת".²⁰⁰ באופן אחר ניתן להסביר, שיצחק ירא להזכיר בפיו בפירוש את המאכלת הממיתה, לאור החשש הנורא שעמד ברקע שאלתו.

הראי"ה קוק מבאר זאת בכך שיצחק צייר בדעתו הקרבת קרבן (וכדרכו לעיל, שבשלב זה טרם נחשף יצחק לסוד), שבה האש והעצים משמשים את עיקר ההקרבה, בעוד המאכלת משמשת רק את השחיטה, שאינה אלא כהכנה;²⁰¹ בהשתוקקותו למעמד המרומם של הקרבת הקרבן, לא הזכיר אלא את האש והעצים, הפועלים בשלב העיקרי והתכליתי של ההקרבה, שאליו נשואות עיניו; ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה" – הובעה בזה שאלה עמוקה מתהום הנשמה, מרוב התשוקה לבא למטרת הקודש, למלא דבר ד', ההקרבה, החזון התייצב נגד עיני הבן הקדוש, בתור המראה המגמתי הנחמד, שהאש והעצים פועלים בעלות העולה, אבל המאכלת היא עושה רק פעולה הכרחית, ואינה מיסוד העבודה, כי אם מכשיר[ה] אותה. והנפש הקדושה מרגישה עיקר צמאונה בתשוקה אל המילוי התכליתי : "הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה", מתי אבוא ואראה את פני אלוהים, לראות בתפארתה של עבודת הקודש לאל הקדוש, מלך הכבוד, במלואה וטובה.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי, וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו.

"אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי"

"אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה" – כלומר הוא יבחר עבורו את השה הראוי בעיניו לעולה. תשובת אברהם רומזת בצורה ברורה על האמת הנסתרת – שכן עיני יצחק הרואות כי אין פה שה; וכי אברהם סומך על כך שיזדמן לו שה מן ההפקר, בדיוק כאן ועכשיו?! ואם אכן הם צפויים להקריב שה – מדוע לא הביאו אותו עמהם מלכתחילה? אין זאת, מבין יצחק, אלא שכוונת אביו לומר כי במקרה ייחודי זה יתברר כי ה' בחר לו קרבן בלתי שגרתי, שנמצא כאן כעת. הוא בוודאי הבין את הרמז, שכן לא מופיעה בהמשך אמירה מפורשת יותר מצד אברהם.

רד"ק פירש את פסוקנו כך:

ענה לו מענה שיוכל אדם להבינו לשני פנים: האחד, שיהיה "בְּנִי" תשובת הקריאה, כמו "הִנֶּנִּי בְנִי" (פס' ז), כלומר: בני, אלוהים יראה לו השה, כלומר הוא יודע מי יהיה השה והוא יזמיננו לנו. והשני: אלוהים יראה לו השה לעולה – בני, ומי הוא השה? בני הוא.²⁰² ויצחק הבין כי הוא יהיה השה, לפיכך אמר: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" – כלומר בלב אחד, כי קיבל הבן מאהבה למסור נפשו לאל ולהקריבה לפניו.

מפשטות דבריו משמע כי שני אופני פרשנות אלו שקולים זה לזה, ואם היה יצחק מבין את תשובת אברהם כפי האופן הראשון – לא היה נחשף לאמת, אלא היה מבין שאלוהים "יודע מי יהיה השה, והוא יזמיננו לנו". ההוספה "והוא יזמיננו לנו" היא רבת משמעות, שכן רק אם מוסיפים למשמעות דברי אברהם שאלוהים גם יזמן להם את השה, אכן לא ניתן להסיק מהם את ההבנה האמיתית – שכן העדר השה כעת אינו מונע את האפשרות שיקריבו שה.

אולם לכאורה נראה יותר כי שני אופני הפרשנות הללו אינם שקולים מצד היתכנותם, ומשמעותה הבסיסית והפשוטה של אמירה זו היא כפי האופן הראשון; הן מבחינה תחבירית – שאינה מיושבת היטב כפי האופן השני, שכן לפיו נמצא שחסרה מילת קישור לפני המילה "בְּנִי" (כגון 'והוא'), והן מבחינה עניינית – שכן משמעות האמירה "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה" היא שכרגע אין ידוע לנו מיהו השה לעולה, ואם כן כיצד ייתכן ש"בְּנִי" האמור לאחר מכן הוא פירוש זהותו של "הַשֶּׂה לְעֹלָה"?

אם כן, יצחק הבין את האמת לא מחמת שפירש את הדברים כאפשרות השנייה שכתב רד"ק, אלא כמבואר לעיל – שכן עיניו הרואות שאין עימם שה; ולפי זה, האמירה "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה" אינה כוללת הבעת ידיעה, או תקווה, על כך שה' יזמן להם כאן שה בדרך נס, כדברי רד"ק, אלא רק שיבחר – ומאחר וכך, בהכרח עולה הרמיזה לגבי זהותו האמיתית של "הַשֶּׂה לְעֹלָה", כמבואר בתחילת הדברים. אולם, ייתכן לומר – על גבי פשוטו של מקרא – כי ניסוח הדברים בכתוב כולל גם רמיזה בדרכו של האופן השני שכתב רד"ק.

אף על פי שרצון אברהם הוא לחשוף באזני יצחק את הסוד, את מטרת הליכתם – והרי בוודאי הוא עתיד לדעת זאת לבסוף – הוא אינו אומר לו זאת בפירוש כי אם ברמז, כפי שניכר בפסוקנו. כך הוא נוהג על מנת שלא להנחית עליו את האמירה הקשה ולהבהילו, אלא לאפשר לו להגיע מדעתו למסקנה האמיתית; כך הידיעה תהיה הדרגתית וקלה יותר לקבלה, ומלבד זאת – ייתכן שמתוך תהליך החשיבה, הסקת המסקנה והפנמתה כוודאית, יעבור יצחק גם תהליך פנימי של הזדהות עם קיום גזירה זו וקבלתה באהבה.

הראי"ה קוק מסביר זאת בכך שהמטרה שלקראתה הם הלכו היתה כה עליונה ונשגבת, עד שלא יכול היה אברהם לבטאה בצורה מפורשת; רמיזתה באופן עלום ולוט בערפל, נובעת מהסוד והעומק הגנוזים בה. הוא מפרש בדבריו גם את משמעותה הפנימית של הרמיזה "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה", וכך כתב:

כאן הופיע החזון הקדוש בהוד גילויו. העבודה העומדת לפנינו לעשותה היא עבודת קודש מחודשת ורוממה כזאת, שעדיין לא היתה בעולם, ושצריכים אנו על זה להופעה אלוהית מחודשה, ש"אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה".

ומי יוכל לבוא בארשת שפתיים בעת אשר חזונות קודש קודשים, המלא תעלומת רזי קודש, מרחפים נגד עיני הרוחות הגדולים הללו, מי יוכל גם לציין הדבר בפרטות, או לקרוא בשם את הנושא שהוא כל כך עלוף בצעיפי הסתר ופלא עליון. אמנם הריכוז של עבודה עליונה זו היא האהבה העליונה, שנפשי חשה אליך, בכל מהותה, שזאת היא נקודת האמירה של הביטוי "בְּנִי".²⁰³

כשם שבתשובה הקודמת אמר לו "הִנֶּנִּי בְנִי", כך גם כאן הוא מוסיף מילה זו, ומדגיש את עוצמת אהבתו כלפיו, שאינה פוחתת או מוסתרת במסגרת אירוע זה – אלא אדרבה, גדלה ומתעצמת – וכמבואר לעיל לאורך הפרק; כפי שציין הראי"ה קוק בסוף דבריו אלו, המילה "בְּנִי" היוותה ביטוי ורמז לעבודה העומדת לפניהם – הקרבה שבה יעלה אברהם לה' את האהבה העליונה שהוא חש כלפי בנו.

"וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו"

ביטוי זה – המלמד על שותפות ושוויון – הוזכר גם לעיל בפסוק ו, לפני דו השיח הקצר של יצחק עם אביו. שם פירש רש"י שהכתוב מלמד בכך כי אברהם הלך בשמחה וברצון כמו יצחק – "אברהם, שהיה יודע שהיה הולך לשחוט בנו, היה הולך ברצון ובשמחה, כיצחק שלא היה מרגיש בדבר"; אולם כאן, לאחר שיצחק כבר יודע את הסוד, פירש באופן שונה: "ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, 'וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו' – בלב שווה", כלומר שלא חש יצחק כעס, ניכור, או כל רגש שלילי אחר, כלפי אביו, אלא הלך עימו בלב שווה, מתוך רצון אחדותי המשותף לשניהם לקיים את הצו האלוהי. "נפלא הוא ביופיו תיאור זה של השתיקה המעיקה, אותה מפסיק יצחק בשאלתו התמימה; כיצד האב מגלה טפח מסודו ― ואף על פי כן ממשיכים שניהם בדרכם בלב אחד, האב והבן, ללא היסוס" (רד"צ הופמן).

השימוש באותו הביטוי הן לפני הבנת יצחק את מטרת ההליכה, והן לאחריה – מבליט את המסר האמור: כשם שלפני שידע על ייעודו הלך בלב שלם וללא הסתייגות ממטרת ההליכה, כך גם לאחר שידע – "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו".

בדרך זו כתב גם הראי"ה קוק, המתייחס לכך שבהזכרה הקודמת של ביטוי זה היה שוויון בין אברהם ויצחק בעומק הרצון, אך לא בידיעה – שכן יצחק טרם ידע את מהות ייעוד ההליכה; אך בפסוקנו ישנו איחוד גמור, ברצון ובידיעה, ובכך ישנה תוספת מדרגה על פני האמור בפסוק ו. ואלו דבריו:

לעומת ההסכמה המאחדת הקדומה, שהיתה מאוחדת ברצון ומסירות הנפש האידיאלית הכללית, וחלוקה בציור בידיעה הפרטית – נתמזגו כאן הנשמות יחדיו, באיחוד גמור, אחדות הרצון ואחדות הידיעה, בעיניים צופות למלא דבר ד' בפליאות הודו, בלא שום הפרש כלל בין נפש לנפש ובין מפעל למפעל. הנשמות שקועות שתיהן ללכת למלא דבר ד' ורצונו. "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו".

וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים, וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ, וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים, וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים.

"וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים"

לעיל בפסוק ד נאמר: "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק", והובאו שם שני פירושים: פירוש חז"ל וחלק מהמפרשים, שלפיו "הַמָּקוֹם" הוא הר המוריה, ואברהם זיהה אותו על פי סימן כל שהוא – ענן, עמוד אש, או קול נבואי פנימי; ופירוש הרמב"ן, שלפיו "הַמָּקוֹם" הוא ארץ המוריה שאליה אמר לו ה' ללכת, אך טרם זיהה אז מהו "אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

בפסוקנו, לכל הדעות אברהם ויצחק באים אל הר המוריה, אולם משמעות המילים "אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" מתפרשת באופנים שונים בהתאם לשני הפירושים הנזכרים: לפי פירוש חז"ל, משמעותן היא – אשר אמר לו כבר אז, כשראה את המקום מרחוק וזיהה אותו על ידי הסימן; אותו סימן שנראה לו הוא עצמו היה האמירה האלוהית אליו, שעליה נאמר לו מלכתחילה "אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". לעומת זאת, לפי פירוש הרמב"ן משמעות המילים "אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" היא – כעת, כשבא לשם; וכך כתב כאן: "'וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים' עתה, הוא הר המוריה, שאמר לו: הנה זה ההר אשר אמרתי לך".

הראי"ה קוק מפרש, בדרכו הפנימית, באופן שמבחינה מסויימת מאחד שתי דרכים אלו גם יחד: כשהיה אברהם מרחוק ראה ענן קשור על ההר, וזו היתה ה'אמירה' – מחמת המדרגה העליונה שהיה שרוי בה אז, אשר בה התאחדו כוח הראייה וכוח השמיעה הפנימיים, כמבואר בדבריו שהובאו שם; ועל גבי זה, כשהגיע אל המקום עצמו – יצאה אל הפועל מדרגת ה'אמירה' שהיתה כלולה בראייה שראה, וזיהוי המקום הופיע בתודעתו ביתר בהירות וודאות; ואלו דבריו:

כאשר ראה אברהם את המקום מרחוק, היתה הראייה הזאת הנבואית משמשת במקום האמירה, שהועד עליה בהבטחה של "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". אבל בכל זאת הראייה נשארה במדרגת ראייה, ולא הובלט בה עדיין תוכן האמירה; אבל כאשר באו אל המקום הופיעה עליו האורה האלוהית בהבלטה כל כך ברורה, עד אשר כוח האמירה שהיה בלוע בה בראייה הזאת ומאוחד עימה, יצא בבירור, והמקום היה יכול בבהירות להיות נקרא "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים".

"וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ"

על פי הפשט, מסתבר שגם יצחק השתתף בבניית המזבח – אולם אברהם היה הַמְּצֻוֶּה והאחראי על כך, ולפיכך ייחס לו הכתוב את הפעולה. אך במדרש בראשית רבה (נו ה) נאמר שאברהם מנע מיצחק לבנות, מחשש שמא ייפצע ויהיה בעל מום הפסול לקרבן: "ויצחק היכן היה? אמר רבי לוי: נטלו והצניעו, אמר דלא יזרוק ההוא דיגער ביה [=השטן]²⁰⁴ אבן, ויפסלנו מן הקרבן"; וכן במדרש 'פסיקתא רבתי' (פיסקה מ): "ולמה לא בנה יצחק עימו? אלא אמר אברהם: שלא ייפול עליו אבן או צרור ויעשה בו מום וייפסל מן הקרבן". בדומה לעניינים נוספים שהוזכרו לאורך הפרק, גם מכך ניתן ללמוד על עומק רצונו של אברהם בקיום דבר ה' – הוא שמר על בנו תמים ממום על מנת שיוכל להקריבו, אף על פי שאילו היה קורה כך ייתכן שהיה נפטר מהציווי, ואזי היה בנו נותר חי מבלי שיעבור על דברי ה'. מאחר ורצונו של ה' היה בהקרבת יצחק, לפי מחשבת אברהם – גם רצונו שלו היה בכך, כמטרה בפני עצמה, ולא רק כדי לקיים את חובתו.

מדוע משתמש הכתוב בה' הידיעה – "הַמִּזְבֵּחַ", שמשמע מכך כי מדובר על מזבח ידוע? לכאורה היה צריך להיכתב "ויבן שם אברהם מזבח", וכמו שנכתב על אברהם במקומות אחרים – "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ" (לעיל יב ז,ח; יג ח), וכן ביתר בניות מזבחות הנזכרות במקרא.

באופן פשוט נראה להסביר זאת בכך שבשאר המקומות שהוזכרה בהם בניית מזבח – היא לא היתה צפויה מראש, והכתוב מחדש ומספר כי האדם המדובר בנה מזבח בזמן ובמקום מסויימים; אולם כאן ידוע לקורא שאברהם הולך לקראת זביחה ושעליו לבנות מזבח לשם כך, ולפיכך אומר הכתוב: "וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ" – המזבח שידוע וצפוי היה שיבנה.

אולם במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק לא) מוסבר עניין זה באופן שונה:

אמר רבי ישמעאל: כיון שהגיעו לאותו מקום הראהו הקב"ה באצבע לאברהם, ואמר לו: זה הוא המזבח, הוא המזבח שהיה אדם הראשון מקריב בו מקדם, הוא המזבח שהקריבו בו קין והבל, הוא המזבח שהקריבו בו נח ובניו, שנאמר: "וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לה'" (בראשית ח כ). אין כתוב כאן אלא: "וַיִּבֶן [שָׁם אַבְרָהָם] אֶת הַמִּזְבֵּחַ" – שהקריבו בו הראשונים.

ניתן להבין מדברי המדרש הללו שהמזבח עדיין היה בנוי בזמנו של אברהם, ולא נצרך אלא לתקנו ולשפצו – ועל כך נאמר בפסוקנו: "וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ" – המזבח שהיה בנוי שם כבר. אולם ניתן גם להבין שהמזבח נחרב זה מכבר ואברהם בנה אותו מחדש – ואף על פי כן הוא נזכר בה' הידיעה, שכן מחמת שנבנה באותו המקום הרי שאינו נחשב מזבח אחר, אלא אותו המזבח הקדום, שנבנה בזה מחדש.

הראי"ה קוק פירש זאת באופן נוסף; אברהם, מרוב חשקו למצוה, כבר בנה וצייר בדעתו את המזבח – וכעת בנה בפועל אותו המזבח הידוע שכבר היה קיים במחשבתו בצורה ברורה ומפורטת, על פי האופן שתיכנן; ואלו דבריו:

כל כך השקיע האב הקדוש את כל ציורי מחשבתו ותשוקתו האלוהית בהוצאתה של הפעולה הקדושה הזאת של מילוי דבר ד' אל הפועל, עד שכל פרטי המפעל היו כבר מצויירים בכל הרגשתם המעשית, עד שהמזבח שהיה ראוי להיבנות היה אצלו כבר מצוייר מאז, בנוי ומשוכלל, עד שלא היה ראוי הדבר להאמר כבשאר מקומות "ויבן שם מזבח", בלא הא הידיעה, אלא "וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ" הידוע לו מני אז חשב וחמד וצייר ברעיונו ובכוח מחשבתו את כל תכונותיו, באיזה אופן וציור יבנה.

"וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים"

בשונה מהמזבח, לגבי העצים אין כל שאלה מכך שהוזכרו בה' הידיעה, שכן אלו הם העצים הידועים שנזכרו לעיל – "וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה" (פס' ג).

כפי שהתבאר שם, ביקוע העצים ביטא את עומק רצונו של אברהם בקיום רצון ה' ואת גודל השתוקקותו לכך; הכנה זו, שניתן היה לדחותה לרגע האחרון, ביצע אברהם כבר מהרגע הראשון, עוד בטרם יצא לדרכו, ובכך התגבר על טבעו האנושי והתעלה לטבעו האלוהי הפנימי, לנאמנות המוחלטת לדבר ה' וההזדהות עם רצונו. הובאו שם דברי חז"ל, שמכוח מעשה בקיעת העצים זכו בניו לבקיעת ים סוף, והסבר הראי"ה קוק לעניין זה; על פי דרכו, הוא מפרש גם את המסר של המילים "וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים" בפסוקנו, תוך שימת דגש על ה' הידיעה הנזכרת כאן, אשר כאמור מקשרת מילים אלו עם האמור בפסוק ג; ואלו דבריו:

לא סתם עצים ערך, אלא את אותם העצים הידועים, "עֲצֵי עֹלָה", אשר ביקע אותם בכוח ההארה הגבורית העליונה, שממעל כל כוח אנושי, ומעל כל טבע בשר ורוח; אותם העצים אשר בכוח ביקועם הוכן כבר הרושם של הפלא העליון, של התגלות ההנהגה האלוהית בניסים עליונים, ממעל לכל חוק וגבול קצוב; אותה הבקיעה שגרמה לבקיעתו של ים סוף לפני גאולי ד', נצרי שורשיו, בקשר עם ההארה העליונה הזאת, אשר הלכה עימו כל משך הזמן של הדרך המקודשת הנפלאה הזאת; אותם העצים הידועים ברושם הקדוש שנקלט בהם מהוד החיים וכוח הנשמה, שהכניס בביקועם לשם עצי עולה, עָרַךְ. "וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים".

"וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ"

פירש רש"י: "'וַיַּעֲקֹד' – ידיו ורגליו מאחוריו, הידיים והרגליים ביחד היא 'עקידה'", וביתר פירוט פירש במסכת שבת (נד ע"א ד"ה רישא): "דלא קרי עקוד אלא יד ורגל כיצחק בן אברהם, דכתיב 'וַיַּעֲקֹד' – כפף ידיו ורגליו לאחוריו, וקשר יד ורגל יחד, ונפשט צווארו לאחוריו".

בקרבן הבא מן הבהמה יש צורך בעקידה, על מנת שלא תברח או תזוז; אך בענייננו, מאחר ויצחק שיתף פעולה עם ההקרבה מתוך הסכמה ורצון, לשם מה נצרכה העקידה?

המדרש (תנחומא, ורשה כג) מסביר זאת כך: "אמר לו: אבא, אסרני ידיי ורגליי, מפני שהנפש חצופה היא וכשאראה את המאכלת שמא אזדעזע וייפסל הקרבן, בבקשה ממך אל תעש בי מום". באופן טבעי ואינסטינקטיבי עלולה להתרחש תנועה בלתי רצונית מצד יצחק, שעשויה לגרום לו להיפצע מהמאכלת או לפסול את השחיטה, ולפיכך נצרכה העקידה.

באופן אחר מסביר זאת הראי"ה קוק, ולפיו מטרת פעולת העקידה היתה לבטא את זאת שאף אילו היה יצחק מתנגד, היה אברהם נאזר בעוז נפשו וכוח גופו וכופה אותו לכך בעל כרחו; באופן זה ביטא אברהם את תוקף רצונו והחלטיותו בקיום דבר ה' בכל מצב. ואלו דבריו:

התכונה של שלהבת אש הקודש, של אהבת ד' ותשוקת הנשמה, בהמון גליה ובכל שטפי עוזה הסואנים, למלא בכל עוז את הציווי המוחלט, התגברה בכל תוקפה, עד אשר אפילו אם היתה מצטרפת לכוח האהבה העמוקה של האב הזקן לבנו יחידו, המונעת על פי תוקף טבעה מלעשות את הפעולה הזאת, גם כל מין התנגדות ומיאון וכל עוצמת גבורה מצידו של יצחק נגד הפועל הזה גם כן – מצד קדושת הנשמה של האב הקדוש היה מתגבר על כל זה והיה עושה בחזקה את דבר ד', בהיותו עז כנמר, קל כנשר, רץ כצבי, וגיבור כארי לעשות את רצון אביו שבשמיים.²⁰⁵

על כן, אף על פי שכאן התאחדו הנשמות הקדושות של שניהם, של האב ושל הבן, בתשוקה נפלאה אחת למלאות את דבר ד', אבל רושם הפעולה היה צריך להיות על פי תוקף הרצון של המנוסה, שגלוי וידוע הוא לפני יודע תעלומות שאפילו אם היה הניסיון נעשה יותר כבד, מצד איזה מיאון וסירוב, והנעת כל רגשי החמלה והרחמים, מצידו של הבן כלפי האב והמון מעיו ולבבו – היתה הפעולה נעשית בכל זאת, בכל ההידור וכל התשוקה שלה. על כן עקד את יצחק בנו, כאילו היה הדבר נגד רצונו, והוא תוקפו ומזקיקו לזה בעל כרחו בתור עקוד, למלא בזה את מידת האמת של עומק הניסיון הפלאי.

"וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ"

לפי הדרך הרגילה של הקרבת קרבן, השחיטה נעשית על הקרקע ורק לאחריה מעלים את גופו של הקרבן על המזבח; אולם כאן נהג אברהם באופן שונה, ותיכנן לקיים את השחיטה כשיצחק כבר על המזבח; ומסתבר שטעם הדבר הוא, כפי שכתב רש"ר הירש: "נראה שאברהם רצה לשחוט את בנו באופן שלא יותיר לו דבר לעשותו, לאחר שישלים את המעשה הגדול. לפיכך רצה לשחוט את בנו על מערכת העצים, כדי שהלהבות יאכלו מיד את גוף בנו".

מסדר הפעולות בפסוק משמע כי בתחילה עקד אברהם את יצחק, ולאחר שכבר היה עקוד העלה ושם אותו על המזבח; לכאורה היה מתבקש שיעקוד אותו לאחר העלאתו על המזבח, שכן כך יכול היה יצחק לעלות בכוחות עצמו, או שאברהם היה מעלה אותו ויצחק היה מסייע לכך – אולם כשיצחק עקוד הרי שאברהם נדרש להעלותו על גבי המזבח בכוחות עצמו בלבד, ובהתחשב בגילו המבוגר של אברהם לא היתה זו פעולה קלה.²⁰⁶

ב'חידושי מהרי"ל דיסקין על התורה' מובא בשמו יישוב לשאלה זו, והוא שלהבנת אברהם הציווי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" כלל גם הוראה להעלות אותו פיזית על המזבח, ולפיכך הוא נדרש לעשות זאת בעצמו – ואף נצרך לעקוד את יצחק לפני כן, שכן אם יעלה אותו כשאינו כפות הרי שגם יצחק יהיה בהכרח שותף ומסייע במידת מה להעלאה, שכן "חי נושא את עצמו" (שבת צד ע"א); אך כלל זה אינו אמור באדם כפות, כמבואר שם, ולכן עקד אברהם את יצחק לפני שהעלה אותו למזבח.

ישנו קושי מסויים לקבל את ההנחה שלהבנת אברהם הציווי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" כלל גם הוראה להעלות את יצחק פיזית על המזבח – שכן בהכרח פירושה של הוראה זו הוא להעלותו לקרבן, דהיינו עצם ההקרבה (כמבואר לעיל בפס' ב); ואם כן, מניין שישנה משמעות נוספת לפועל זה, שאינה מכלל משמעותו הפשוטה והבסיסית? אולם ניתן לומר, ללא תלות בלשון "וְהַעֲלֵהוּ", שאברהם רצה לבצע בעצמו את כל סדר פעולות ההקרבה, ובכללן גם שלב העלאת הקרבן למזבח, אף על פי שאינו אלא הכנה; לפיכך, לא רצה שיצחק יעלה בכוחות עצמו על המזבח, אלא עקד אותו לפני כן והעלהו בעצמו.

"עַל הַמִּזְבֵּחַ, מִמַּעַל לָעֵצִים"

מאחר והעצים היו על המזבח, כאמור לעיל "וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים", לכאורה די היה לומר "וישם אותו על העצים"; אולם לא היה נכון לכתוב כך, שכן לא העצים היוו המקום והבסיס ליצחק כקרבן, אלא המזבח, ששימש כמקום המיועד הן לעצים והן ליצחק; ולפיכך נאמר: "וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ" – כקרבן, המזבח היה לו כבסיס שהוא הונח עליו, יחד עם העצים שנערכו עליו – ומבין שניהם, יצחק והעצים, יצחק היה "מִמַּעַל לָעֵצִים" – מבחינת המיקום שלו ביחס אליהם הוא היה מעליהם, מצידם הפונה מעלה (ולא היה נכון לומר שהוא הושם עליהם, שמכך משמע שהם משמשים לו כבסיס).

עם זאת שבכך מוסברת לשון הכתוב על פי פשוטו, הראי"ה קוק מוסיף לכך רובד עמוק יותר:

לא נאמר "וישם אותו על העצים אשר על המזבח", אלא "עַל הַמִּזְבֵּחַ". אופי מיוחד וקדושה מצויינת למזבח קדוש זה, שנבנה לשם מטרה של הקרבה כל כך נאצלת, קדושה ונערצה, שכמוה לא היתה וכמוה לא תהיה בעולם; על כן היתה השימה מתייחסת אל המזבח.

בהמשך דבריו, מסביר הראי"ה קוק ששימת יצחק "מִמַּעַל לָעֵצִים" ביטאה רעיון פנימי; אף על פי שמבחינה פרקטית מובן מדוע עשה כך אברהם, בכך שהכתוב מציין זאת הוא רומז למשמעות עמוקה הגנוזה בתיאור זה. לעיל (על המילים "וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים") התבאר כי העצים מסמלים את התגברות אברהם על טבעו האנושי, בכך שכבש את רחמיו והתמסר כל כולו לקיום רצון ה', עד שמחמת כך הזדרז לבקע את העצים עוד בטרם יצא עם יצחק והנערים לדרכם; פסוקנו, המתאר כי יצחק הושם "מִמַּעַל לָעֵצִים", מלמד כי בשלב זה אברהם ויצחק התעלו למדרגה כה גבוהה, העומדת ממעל למדרגת ההתגברות על הטבע האנושי, שמבטאים העצים – מדרגה עליונה, שלא מורגש בה כלל כל ניגוד בין הרצון הרוחני לבין הרצון הטבעי, עד שיהיה צריך לכפותו, אלא כל כוחות נפשם ורצונותיהם מאוחדים במגמה לדבוק ברצון האלוהי. וכך כתב:

היתה [השימה] "מִמַּעַל לָעֵצִים", שהוא כולל גם כן ממעל להרעיון והרושם של העצים, שהופעת הניסים המתעלים מכל חוק וטבע מוגבל נתגלתה על ידי ביקועם. וכאן עלתה הקדושה האלוהית, שהאירה בנשמות הנאצלות הללו, הטהורות בטוהר קודש קודשים, במעלה כל כך מופלאה, עד שלא הורגש כלל במפעל הנשגב הזה שיש כאן איזה דבר נגד טבעו של אדם, שצריך להילחם נגדו, אלא שכל זה הוא מתאים גם אל הטבע החקוק; מפני שכל מידה ומשקל מיוחד ומפורט נתבטלו לגבי אור האבוקה, של לבת אש קודש אשר בנשמת אל חי אשר בקרבו.²⁰⁷

וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ, וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ.

"וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ"

מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן די היה לכתוב: "ויקח אברהם את המאכלת".

נראה, שתיאור זה ללמד על אופייה של פעולת לקיחת אברהם את המאכלת; וניתן להבין זאת בשתי דרכים: האחת, שמילים אלו מבטאות מתינות, פעולה מחושבת; אברהם אינו עומד כעת בסערת מלחמה מול רגשותיו, ומתוך רגע של התגברות חוטף לידו את המאכלת – כדי לשחוט מיד את בנו, ולהותיר את הקושי הכבד מאחוריו – אלא מתוך צלילות הדעת והמחשבה, מתוך החלטה בהירה ומודעות מלאה, הוא 'שולח את ידו', כביכול פוקד עליה להישלח ולקחת את המאכלת, והיא נשמעת לפקודתו – "וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת, לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ".

באופן נוסף ניתן להבין, שמילים אלו מבטאות את התעלותו הנשמתית של אברהם בעת זו, עד שכביכול היה מנותק מגופו, כך שהושטת היד לא היתה פעולה טבעית של עצמו, אלא הוא 'שלח' אותה, כמפקד על גופו מבחוץ מתוך התאחדות עם הרצון האלוהי; וכך פירש הראי"ה קוק:

כאן באו קדושת הגבורה האלוהית ועיזוז האהבה הקדושה לאלוהים עליון, למרום עוזם. הנשמה העליונה של האב הקדוש כבר היתה כולה דבוקה באלוהים חיים, אברהם בצורתו העליונה לא היה לו כבר קשר חומרי וטבעי עם הגוף וכליו – רק כוח מפקד ומושל בעוז אלוהים, על הגוויה וכל אבריה, זה הוא מה שנשאר אז מתארי חייו.²⁰⁸ ובשביל כך נאמר "וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם", המלא אור ד' על כל בתי נפשו, "אֶת יָדוֹ", הנשואה אז לא בתור יד אדם חי טבעי, מתנועעת תנועה רצונית פשוטה, כי אם היד הלכה בשליחות עליון, בדחיפה אלוהית, בשליחותו של אברהם העומד לפני ד' וקשור ברצונו הקדוש בכל מהות חייו.²⁰⁹ ואותה היד, שנשלחה בצורה קדושה זו, פעלה את מפעל שולחה, שהוא לקח את המאכלת, ברעיון "לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ".

"לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ"

מובן לקורא הפסוקים שלקיחת המאכלת היתה על מנת "לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ", ואם כן מילים אלו לכאורה מיותרות, ודי היה לכתוב: "וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ, וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת".

נראה להסביר, כי ניתן היה לחשוב שליבו של אברהם היה חלוק עליו, וספק או היסוס היו מקננים בקרבו; ואף כי עד עתה התקדם בתהליך ההכנות להקרבה – כעת, כשהגיע רגע האמת שממנו לא תהיה דרך חזרה – יֵצֵא אל הפועל הספק החבוי, כך שאברהם יתעכב, יהסס, או ישקול שוב את קיום המעשה הנורא. ניתן גם היה לחשוב, כי אף אם עד שלב זה היה אברהם חדור כולו ברצון לקיים את ציווי ה', והוא פעל לשם כך ללא כל היסוס או ספק – כעת, בהגיע רגע האמת, נפלה עליו אימה ורתיעה מפני המעשה; ואף שלקח את המאכלת, עוד לא גמר בדעתו לשחוט בה את בנו. על מנת לשלול הבנות אלו, מדגיש הכתוב כי בעת שלקח אברהם את המאכלת כבר היתה כוונתו ברורה, בהירה וודאית – "לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ"; לא היה בליבו כל ספק, ואילו לא נמנע מכך על ידי המלאך, היה עושה זאת מיד.

בהוספת מילים אלו גם מורגשת ומודגשת הדרמטיות שבשלב זה, רגע השיא של הסיפור כולו – אברהם לוקח את המאכלת, והנה הוא כבר עומד "לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ"; פעולה זו, שעליה מונח כל כובד המשקל, שבה יוכרע הניסיון כולו, שממנה לא תהיה דרך חזרה – כבר מוזכרת בכתוב במילים מפורשות, וכחוט השערה מבדיל בין הרגע הנוכחי לבין התקיימותה בפועל; וברגע דרמטי זה, נקודת השיא והמתח של הסיפור – "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם".

הראי"ה קוק מתייחס לכך שבשונה ממקומות אחרים לאורך הפרק שבהם יצחק מוזכר כ"יִצְחָק בְּנוֹ", כאן הוא מוזכר רק בתואר "בְּנוֹ", ללא שמו, ואלו דבריו:

לא הוזכר כאן השם הפרטי של יצחק, שכל מהותו וציור שלמותו וחמדת כל מעלותיו ותכונותיו הנישאות כולן, נדבקו בעצמות הנשמה של האב; מרוב אהבה וחיבת קודש נערצה לא נשאר מהציור המהותי כי אם זה היחש שהוא בנו, אשר האהבה כולה נמשכת אליו מאת האב, ותשוקת חייו וקיומו היא כל תקוותו ושאיפתו והמיית לבבו. ודבר ד' התגבר ועלה למעלה מכל אלה, ויהיה למפעל גוזר ומקיים – "לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ".²¹⁰

וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

"וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה'"

בשאר הפעמים שבהן דיבר ה' עם אברהם לא נאמר שהדיבור היה על ידי מלאך, ובכלל זה בפרשייתנו עצמה, בציווי שבתחילתה – "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר אֵלָיו" (פס' א); אם כן, עלינו למצוא טעם לכך שדווקא הדיבור האלוהי שנמסר לאברהם בשלב זה, וכן בהמשך הפרק, נאמר לו על ידי מלאך, ולא ישירות מפי ה'.

הראי"ה קוק מסביר זאת כך:

ברוב הפעמים הנבואה שלא באה בהופעה של מלאך היא יותר נאצלת ויותר גבוהה מזו שבאה בהופעת מלאך. אבל יש גם כן מאורעות כאלה שהופעתו של המלאך היא משלמת את הנבואה ומאדירתה. בהחזון הראשון של דבר ד', להעלות את בנו לעולה, לא היה יכול שום מלאך להשתתף. ציור זה בכל עליוניותו הוא רק סוד ד' ליראיו, להביא את אדירת האהבה העליונה למרום עוזה על ידי מסה [=ניסיון] כזו, שאי אפשר כלל שתצויר בשום השגה, בשום שכל, ושום הופעה.²¹¹

אמנם אחרי אשר הניסיון נגמר, הנשמה בכל הוד גבורת קודשה יצאה אדירה וצרופה, הכוח מוכן כבר להימסר לאלוהי אמת, בכל ישותו היותר פנימית והיותר אדירה – שוב באה, ומוכרחת לבוא, הופעה אלוהית כזאת שהיא מתפשטת כבר בהופעת אמיתתה ויופיה בכל עולמים, ומלאכי קודש, וכל אראלי טוהר, שומעים ומקשיבים לקול ד' בכוח דנא [=זה].²¹²

באופן נוסף ניתן לומר, כי אברהם היה שרוי באותה העת בהתעלות נשמתית כה גבוהה, כפי שהתבאר לאורך הפסוקים, עד שאם היה מתגלה אליו ה' שלא באמצעות מלאך – כבר לא היה בכוחו להכיל זאת; לפיכך, דווקא כדי לצמצם את עוצמתה של ההופעה האלוהית אליו, ולפרוש מסך שיעמעם בעד אורה הגדול של הנבואה – היתה ההתגלות אליו באמצעות מלאך.

"מִן הַשָּׁמַיִם"

מלאך ה' עשוי להתגלות בארץ, כשהוא לבוש בגוף – כפי שנגלה להגר בבריחתה (בפרק טז), לבלעם, ועוד; אולם כאן הוא לא התגלה לאברהם בגוף אלא "מִן הַשָּׁמַיִם", כלומר מהמציאות הרוחנית, וקרא אליו בקול שנשמע בחושיו הפנימיים.²¹³

קריאת המלאך מן השמיים, שאותה שומע האדם באוזני נשמתו, היא הופעה נעלית יותר מאשר התגלותו בארץ, שאז האדם שומעו בחושיו הגופניים – ולפיכך, בעת רוממה זו היתה הקריאה דווקא "מִן הַשָּׁמַיִם", וכדברי הראי"ה קוק:

ומלאך ד' קורא, לא מתוך המיית איזה חוש פנימי ארצי, המקשר עוד את האדם לאהבת בשרו, לא, כי אם "מִן הַשָּׁמַיִם", מרום הטוהר של האמת, של הצדק, של המשפט ושל החסד העליון.

לעומת זאת, מדברי ה'משך חכמה' נראה להפך, כך שהתגלות מלאך בארץ לעיני אדם היא במדרגה גבוהה יותר מאשר קריאתו מן השמיים, שאז האדם רק שומע את קולו ואינו רואהו. לעיל (כא יז) הובאו דבריו שבהם הסביר על פי הנחה זו מדוע בבריחתה של הגר התגלה אליה מלאך בארץ, ואילו לאחר גירושה שמעה את קולו מן השמיים; ועל פי שיטתו, הוא נדרש לשאלה מדוע כאן, לאחר מעשה העקידה, קרא המלאך אל אברהם מן השמיים ולא התגלה אליו בארץ – שלדבריו זוהי התגלות במדרגה גבוהה יותר, וביאר זאת כך (שם):

ומה שכתוב בעקידה "וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם (שֵׁנִית) מִן הַשָּׁמָיִם", הוא לפי שבעת העקידה שהיה מקריב אברהם בנו לה' יתברך, היה אז התגלות אלוקית כמו שהיה לכהן גדול ביום הכיפורים לפני ולפנים, שעל זה נאמר "וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד" (ויקרא טז יז), ופירש בירושלמי (יומא א ה; ה ב): "אפילו אותן שכתוב [בהן: 'וּדְמוּת] פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם' (יחזקאל א י)". לכן לא היו יכולים להיות על ההר אז, רק קרא "מִן הַשָּׁמָיִם", שהמלאך לא היה יכול לגשת אל ההר.

מעמד העקידה היה כה נשגב ואינטימי, עד שמן הנמנע היה לאפשר לברייה נוספת להיות נוכחת בו; כך מורה הכתוב לגבי עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים באוהל מועד, ודרשו על כך חז"ל שאף למלאכים לא ניתנה רשות להיות נוכחים שם באותה העת – וכך גם בעקידה, ולפיכך לא התגלה המלאך אל אברהם בגוף, אלא קרא אליו מן השמיים.

"וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם"

מדוע המלאך כופל את שמו של אברהם בפנייתו אליו?

במדרש (בראשית רבה נו ז) נאמר על כך: "תני רבי חייא: לשון חיבה, לשון זירוז", ורש"י פירש כאופן הראשון: "לשון חיבה הוא כשכופל את שמו". קריאה בשמו של אדם מבטאת חיבה, אלא שפעמים הקריאה בשם נצרכת מצד עצמה, ואזי כשהקורא כופל את השם הוא מבטא בכך את חיבתו כלפי נמען הקריאה, ומחדד את הפן האישי שבפנייתו.

האופן השני שהוזכר במדרש – "לשון זירוז" – נראה שפירושו בענייננו הוא שהקריאה הכפולה נועדה לזרז את אברהם לעצור מפעולתו, שכן היה כפסע ממנה; וכך פירש אבן עזרא: "וטעם 'אַבְרָהָם אַבְרָהָם' פעמיים – בחיפזון", וכן רד"ק: "כפל לו השם כדי שישמע מהר ויימנע משחטו". וכך היא דרכו של אדם, שבשעה שקורא קריאה בהולה לאחר, כופל את שמו או את תוכן קריאתו. הכתוב מדגיש את החיפזון שאפיין את קריאת המלאך, ובכך מבטא כמה היה קרוב אברהם לביצוע המעשה.

באופן נוסף פירש 'כלי יקר': "לפי שבשעה שעסק במצוה בעקידת בנו היה כל כך טרוד במצוה לגומרה כהלכתה עד שלא היה נותן לב לקול הקריאה, לפיכך הוצרך לקרותו שנית, וזהו טעם לכפל 'אַבְרָהָם אַבְרָהָם'"; ובאופן דומה גם 'הכתב והקבלה': "היתה נפשו דבוקה באהבת רצון קונו, עד שכל מחשבתו וכל רעיונותיו היו טרודים כל כך באהבה עזה בקיום מצוה זו, עד שלא נשמע לאזניו קריאת שמו בפעם ראשונה, רק אחר קריאה שנייה נתעורר לשמוע". אלא שייתכן להעיר על כך, שמאחר ולא מדובר כאן בשמיעת אוזן רגילה אלא בשמיעה פנימית רוחנית, יש מקום לומר שטרדת מעשה, או דבקות רוחנית, אין בכוחן לעכב מלשמוע אותה; התמקדות חושי הגוף בדבר מסויים אכן עשויה לטשטש את חוש השמיעה הגופני, אולם חוש השמיעה הרוחני עומד בעומק תודעתו של האדם, ובבוא קול ה' אליו הרי שהוא ממלא את תודעתו, בבהירות, וחושי הגוף הטרודים אינם עשויים כלל להתנגד לו.

כפילת שם נמען הקריאה מופיעה בשלושה מקומות נוספים במקרא, כולם בפי ה' במסגרת נבואה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב יַעֲקֹב" (בראשית מו ב), "וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיֹּאמֶר: מֹשֶׁה מֹשֶׁה" (שמות ג ד), "וַיָּבֹא ה' וַיִּתְיַצַּב וַיִּקְרָא כְפַעַם בְּפַעַם: שְׁמוּאֵל שְׁמוּאֵל" (שמואל א' ג י). ממקומות אלו ישנו סיוע לפירוש הראשון במדרש, "לשון חיבה", שכן הפירושים האחרים לכאורה אינם ניתנים להאמר בהם.

"וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי"

עבור קורא הפסוקים, שסוף המעשה כבר ידוע לו, הרי שרגע השיא היה בפסוק הקודם, ברגע שבו אברהם אחז במאכלת, נכון לשחוט את בנו בלב שלם, וכמעט שעשה זאת. אולם מנקודת המבט של אברהם באותה שעה – בשעה ששמע את קריאתו של המלאך לא ידע מה הוא עתיד לומר לו, וייתכן, ואף מסתבר, שמחשבתו באותו הרגע לא היתה שהמלאך יאמר לו מה שאמר לבסוף, או הוראה אחרת שתקל עליו, אלא להפך – כזו שתקשה ותכביד עליו יותר את הניסיון. במסגרת ניסיון כה קשה ועמוק, שניקז אליו את כל מימדי הקושי האפשריים, מתאים יהיה שברגע השיא שלו תופיע לפתע קומה מאתגרת נוספת, והדמיון יכול היה רק לשער איזו עוד הקרבה תידרש ממנו עתה – כגון לקיים את הקרבת יצחק בצורה כואבת יותר, פיזית או רגשית, וכדומה. אולם גם לכך, הוא נענה בנאמנות: "הִנֵּנִי". מבחינת אברהם, זהו רגע השיא; הוא כבר עבר את המשוכה של הניסיון, הנה הוא נכון ועומד לשחוט את בנו – וכעת הוא מוכן ומזומן לקבל על עצמו רמת קושי נוספת, ככל אשר יְצֻוֶּה. הוא אינו מאבד את עשתונותיו, או קורס מכובד המעמסה שצפויה כעת לנחות על כתפיו, אלא עומד נכון ונחוש לקבל ולקיים כל אשר יצווהו ה'. "הִנֵּנִי" זה, כוחו גדול משל הראשון, שבפסוק א; הוא מעיד על העומק והעוצמה של מסירות נפשו של אברהם ומחוייבותו המוחלטת לדבר ה', עדות נאמנה ואיתנה מזו של הראשון, שבשעת אמירתו לא ידע אברהם כלל שמדובר בציווי כזה. ברגע השיא של הניסיון – "וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי".

וַיֹּאמֶר: אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר, וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה, כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי.

כתב רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה נו ז): "'אַל תִּשְׁלַח' – לשחוט, אמר לו: אם כן לחינם באתי לכאן, אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם, אמר לו: 'אַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה' – אל תעש בו מום". מכך שהמלאך אינו מסתפק בהוראה הראשונה "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר", אלא מוסיף את ההבהרה "וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה", למדו חז"ל כי היה ברצונו של אברהם לעשות מאומה ליצחק, מתוך תוקף רצונו העמוק לקיים את ציווי ה' הראשון – שאף על פי שכעת נמנע ממנו לקיימו במלואו, שמא עדיין יוכל לקיימו באופן חלקי, "כמו במצות מילה, שאפילו מי שאינו במצוה זו, כגון שנולד מהול, מכל מקום מצוה להטיף ממנו דם ברית" ('העמק דבר') – ולפיכך מוסיף המלאך ומבהיר: "וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה".

הראי"ה קוק מבאר את משמעותו הפנימית של דו שיח זה שבין אברהם למלאך, שהתקיים – או יכול היה להתקיים – סביב השאלה האם לעשות לנער מאומה. אברהם מצידו רצה לבטא את תוקף אהבת ה' שבערה בקרבו, ואת עליונותה על פני אהבתו הטבעית לבנו; אולם מצד האמת, כפי שמורה לו המלאך, אין בכך כל צורך – שכן אהבת ה' כוללת בשורשה את כל האהבות כולן, ובמדרגה הגבוהה שהגיע אליה אברהם – אהבתו לבנו אף היא תוצאה וביטוי של אהבת ה' שבו, כך שדווקא בביטוי אהבתו לבנו בכך שלא יעשה לו מאומה, כציווי המלאך, תתבטא גם אהבתו לה'; ואלו דבריו:

קול ד' בכוח, על ידי מלאכו עושה דברו, אומר שהציווי המוחלט, בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב, המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. [...] על כן "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר", בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר, ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ד' האצילית, ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון לעשות בפועל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן, "וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה", כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הינה לבת אש קודש, הולכת ישרה מאהבת אלוהים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו, שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה, המרימה את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם.²¹⁴

ר' נפתלי הרץ ויזל מתייחס לכך שיצחק מכונה כאן "הַנַּעַר" בפי המלאך, ולא 'יצחק' או 'בנך':

קראו 'נער', [כלומר] שאפילו אינו יצחק בנך יחידך האהוב, שֶׁכָּרַתִּי עמך בריתי עליו, אלא איזה נער שיהיה, אל תשלח ידך אליו לעשותו עולה, כי "לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (ירמיהו ז לא) להרוג בני אדם להיות קרבן.

דבריו מתקשרים עם האמור לעיל (הערה 524, ראה שם), שקריאה זו נאמרה דווקא על ידי מלאך, באשר היא השיבה את סדרי החיים למסלולם הטבעי; הציווי על הקרבת הבן עירער את עולם המושגים האמוני והמוסרי, והקריאה להימנע מכך ייצבה אותו והשיבה אותו על כנו. צורת ניסוח זו שבדברי המלאך מדגישה זאת – "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" – אכן, אין רצון ה' בקרבן אדם, בין אם מדובר ביצחק ובין אם בכל נער אחר.

כתב הרמב"ן: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי' – מתחילה היתה יראתו בכוח [=בפוטנציאל], לא יצא[ה] לפועל במעשה הגדול הזה, ועתה נודעה במעשה, והיה זכותו שלם, ותהי משכורתו שלימה מעם ה' אלוהי ישראל"; וראה בהרחבה לעיל בביאור לפסוק א, בעניין מטרת הניסיון ומה שהתחדש כביכול בידיעת ה' בעקבות עמידת אברהם בו.

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו, וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ.

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו"

לא במקרה ראה אברהם את האיל, אלא הוא 'נשא את עיניו' – הרים את מבטו על מנת למצוא דבר שיוכל להוות עבורו קרבן "תַּחַת בְּנוֹ"; "נשא עיניו אם יראה שום בהמה טהורה, קרוב או רחוק, כדי שיעלהו לעולה תחת בנו" (רד"ק).

באותה שעה, שבה היה אברהם בשיא של התעלות רוחנית ורגשי קודש מילאו את ליבו, כל האנרגיה הרוחנית שעמדה לצאת אל הפועל בהקרבת יצחק – נותרה כעת תלויה ועומדת; אברהם חש צורך עמוק לבטא במעשה את רגשותיו ורצונותיו, ולפיכך חיפש דבר מה אחר להקריבו "תַּחַת בְּנוֹ", כלומר שבהקרבתו יבטא ויוציא אל הפועל את כל מה שרצה לבטא בהקרבת בנו; וכך כתב הראי"ה קוק:

חש בקדושת נשמתו שצריך הוא לחפש איזה נושא, שיהיה בתור כלי להכיל בתוכו את האור הגדול אשר הוא חש במלוא נפשו הרוממה, הספוגה אושר חיים אלוהיים, ומילוי רצון וכוסף עליון, להתעלות את מרומי הדבקות האלוהית הטהורה; והעיף עיניו בכל מלוא חוג ראותו, לפגוש איזה נושא הראוי לקשר קודש זה.

"וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו"

כשנשא את עיניו, ראה "וְהִנֵּה אַיִל"; המילה 'הנה' מורה על דבר חדש או מפתיע; לפני כן האיל לא היה שם, וכעת הוא נושא את עיניו – ורואה "וְהִנֵּה אַיִל". ניתן גם לפרש שמילים אלו מתארות שני שלבים – הוא ראה בעל חיים, ולאחר התבוננות ראה "וְהִנֵּה [זה] אַיִל": "ראה רחוק ממנו בעל חיים רץ על ההר, ויסתכל, והנה הוא איל – הראוי להיקרב" (ר' נפתלי הרץ ויזל) – והרי זה מה שחיפש.

את המילה "אַחַר", בהקשר זה, פירשו המפרשים בדרכים שונות, כפי שנראה ונבחן כעת.

רש"י כתב: "'אַחַר' – אחרי שאמר לו המלאך 'אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ' ראהו כשהוא נאחז, והוא שמתרגמינן: 'וּזְקַף אַבְרָהָם יָת עֵינוֹהִי בָּתַר אִלֵּין'". לפירושו, מילה זו מתייחסת לפסוק כולו – ומציינת שהוא התרחש לאחר קריאת המלאך שבפסוק הקודם; כך הוא מפרש את כוונת אונקלוס, שתרגם: "וּזְקַף אַבְרָהָם יָת עֵינוֹהִי בָּתַר אִלֵּין וַחֲזָא וְהָא דִּכְרָא אֲחִיד בְּאִילָנָא" – הרי שהשמיט את המילה 'אַחַר' ממקומה, ותחתיה הוסיף את המילים "בָּתַר אִלֵּין" – "אחרי אלה [הדברים]" – בצמוד לפועל הפותח את הפסוק: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו"; ואם כן, מוכח שלשיטתו מילה זו מתייחסת לפסוק כולו, ומציינת שההתרחשות שבו אירעה אחרי הדברים שהוזכרו בפסוק הקודם.

אלא שקיימים מספר קשיים בפירוש זה:

א. מיקומה של מילה זו בתוך הפסוק הוא בלתי מובן, שכן היה לַכָּתוּב להזכיר מילה זו בתחילתו, ולא בתוך תיאור ראיית האיל; שינוי המקום שעושה אונקלוס למילה זו בתרגומו, מחדד את הקושי הקיים בסדר המילים המקורי שבפסוק עצמו, על פי פירושו.

ב. לא מובן לכאורה לשם מה נצרך הכתוב לציין שהיה זה "אַחַר" – הרי מובן מאליו שסדרם של הפסוקים הוא כסדרם הכרונולוגי של האירועים, ככל פסוקי פרשייתנו וככל פסוקי המקרא – כל עוד אין סיבה מיוחדת לחרוג מהבנה כזו.

ג. קיים קושי מחמת צורתה של המילה עצמה, וכפי שהקשה אבן עזרא: "ואילו היה כן, היה: 'אחרי', 'אחר כן', או 'אחר זאת', כמשפט הלשון בכל מוּכְרָת [=מנותק, שאינו נסמך על מילים אחרות]"; גם קושי זה מתחדד בעקבות הצורך של אונקלוס להוסיף מילה – "בָּתַר אִלֵּין", ואילו זו היתה כוונת הפסוק היה לו להוסיף מילה המקבילה לזו. אולם על קושי זה האחרון ניתן להשיב, שאכן מצינו מקומות במקרא שבהם המילה 'אחר' משמשת כ'אחר כן', וכפי שיתבאר להלן.

באופן אחר פירשו אבן עזרא ורד"ק: "אחר שנאחז בסבך בקרניו" – אברהם ראה את האיל לאחר שזה נאחז בסבך בקרניו; לפי פירושם, פועל זה אינו 'מוכרת', כלשון אבן עזרא, אלא נסמך על האמור לאחריו. אולם גם על כך ניתן להקשות:

א. לפי זה לכאורה המילה "אַחַר" מיותרת מעיקרה, שהרי ניתן היה לומר "והנה איל נֶאֱחָז בסבך" – 'נֶאֱחָז' בקמץ, בלשון הווה, או "והנה איל אחוז בסבך"; העבר יהיה ידוע ממילא – שהיה זה "אַחַר [ש]נֶאֱחַז", בלשון עבר, "בַּסְּבַךְ", ואין העבר רלוונטי לסיפור המעשה מעבר לתיאור ההווה, כך שיהיה טעם להתייחס אליו בפירוש.

ב. בנוסף, פירוש זה אינו הולם את טעמי המקרא, שכן המילה "אַחַר" מוטעמת ב'זקף גדול', המעמיד אותה לעצמה ומפרידהּ מהמילים שלאחריה, כך ששיעור הכתוב הוא: "וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל, אַחַר, נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו".

נראה כי הפירוש המיושב וההולם ביותר את לשון המקרא הוא של רשב"ם: "'וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל' – עובר לפניו, 'אַחַר – נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו' – כלומר: אחרי כן ראה את האיל מדי עברו נאחז בסבכי היער. [...] וכן: 'וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן' (שמות ה א). כולם, פירושם: אחרי כן".²¹⁵ כשאברהם נשא את עיניו, ראה את האיל בעודו הולך חופשי; רק לאחר שראה אותו, הוא נאחז בסבך. מכוח התזמון המדוייק הזה הבין אברהם כי האיל מיועד עבורו, והוא זומן לכך משמיים, וכדברי רשב"ם: "חשב בליבו: ודאי זה המלאך בא בשליחותו של הקב"ה וזימן לי איל זה תחת בני, ולכן נאחז בסבך שאוכל לקחתו ולהקריבו". דבר זה ניתן להאמר גם לפי הפירושים הקודמים, שכן גם אם מלכתחילה ראה אברהם את האיל כשכבר היה אחוז בסבך, יכול היה להבין שהוא זומן עבורו משמיים – אך לפי פירוש הרשב"ם התזמון בולט יותר, שכן מיד לאחר שראהו הוא נאחז בסבך, כך שמשמיים אחזוהו ברגע זה בעבור אברהם.

ניתן גם להסביר, לפי פירוש זה, שמטרת הכתוב להבליט את ההשגחה הפרטית שזימנה לאברהם את האיל; אברהם היה לוקח אותו לקרבן גם אילו הופעתו לא היתה מתקיימת בתזמון מיוחד, אולם הכתוב מראה כיצד ההשגחה העליונה זימנה לאברהם את מבוקשו, מיד לאחר שהביע את רצונו בו. לא במקרה היה שם האיל אחוז בסבך וכך מצאו אברהם, אלא הוא נאחז בסבך באופן מיוחד עבורו; בטרם נשא אברהם את עיניו, לא המתין לו שם האיל – הוא הילך חופשי לדרכו; אולם מיד לאחר שעשה את הפעולה הראשונית על מנת למצוא בהמה לקרבן – נשיאת העיניים, סייע לו הקב"ה ולכד עבורו את האיל. בכך נתקיימו דברי חז"ל "עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו" (משנה אבות ב ד); אברהם הגיע במעמד זה לשיא ביטוייה של הדרכה זו, ועשה את רצונו של הקב"ה – להעלות את יצחק לעולה – כאילו היה זה רצונו שלו; אברהם איחד את רצונו עם הרצון האלוהי, וממילא, כדברי המשנה, פעל הדבר גם בכיוון ההפוך – הקב"ה עשה את רצונו של אברהם כאילו היה זה רצונו שלו, הפועל על המציאות באופן מיידי, וכך גם האיל נאחז בסבך בעבור אברהם מיד כשזה נשא את עיניו לתור אחר בהמה לקרבן.

"וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל"

הראי"ה קוק מסביר מדוע מציין הכתוב בפירוש את פעולת הלקיחה, על אף שזו עשויה להיות מובנת מאליה ולכאורה הזכרתה מיותרת: "הלך ולקח את האיל, שיהיה שלו בתור קניין, שיתאחד עימו באותה ההתאחדות הקניינית הראויה לכל קרבן רגיל וקבוע לדורות, להיות מאוחד עם המקריב אותו". מכיון שבהקרבת הקרבן מבטא האדם את מסירותו המוחלטת לקב"ה ואת רצונו להקריב לו את עצמו כביכול, הרי שהקרבן מייצג את האדם – ומשכך נצרך שיהיה קשר פנימי ביניהם, קשר שנוצר מכוח בעלות המקריב על הקרבן. לפיכך, מציין הכתוב כי אברהם 'לקח' את האיל, לא רק לקיחה טכנית אלא גם לקיחה קניינית, ומכוח זאת – "וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה".

"וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ"

מכך שהכתוב מדגיש שהעלאה זו היתה "תַּחַת בְּנוֹ", משמע שניתן היה להבין אחרת – שקרבן האיל לא בא כתחליף ליצחק, אלא כקרבן לשם הודאה על כך שבנו נשאר בחיים; וכך כתב האברבנאל:

ואמר "תַּחַת בְּנוֹ", להגיד שלא עשאו קרבן תודה להודות לשם יתברך על שהציל בנו, אלא שעשאו עולה תמורת יצחק בנו, כי היה בדעתו לגמור הפועל, וכאשר לא נגמר חשב שהיה מחוייב לתת במקומו כופר ותמורת זה במקום זה, זה תמורת זה, כי התמורה לא תינתן אלא על הדבר שהיה אדם מחוייב לעשותו ולא עשאו.

לפירושו, אף על פי שאברהם נמנע על ידי המלאך מלהקריב את יצחק, עדיין ראה חובה לעצמו להקריב דבר אחר תמורתו, ולפיכך הקריב את האיל "תַּחַת בְּנוֹ". אולם קשה להבין על סמך מה יש להניח כך; מאחר והמלאך אמר לו "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה", מדוע יהיה אברהם מחוייב להקריב דבר תמורתו? נראה יותר, כי הביטוי "תַּחַת בְּנוֹ" אינו מציין מחוייבות שראה אברהם לעצמו, אלא רצון פנימי, וכאמור לעיל בתחילת הביאור לפסוקנו – אברהם רצה לבטא בקרבן אחר את כל רגשות הקודש והאנרגיה הרוחנית שהיו מוכנים לצאת אל הפועל בהקרבת בנו; וכך כתב הראי"ה קוק:

ככל אותו החזון וככל אותו עוז האהבה האלוהית אשר התלקחה בלבבו בהיותו מוכן לפועל הקרבת בנו, באותה המידה עצמה העלה את האיל. לא פעל עליו השינוי הזה, החילוף של יצחק באיל, לקרר בכל דהו את כל אותו אור הגבורה וגובה הנשמה הפנימית, המצטרפת אל פעולת ההקרבה, כי אם העלהו לעולה "תַּחַת בְּנוֹ", כדבר ד' שנגמר יסוד הציווי וחדלה המשכת הפעולה בבנו, ולעומתה נכנס האיל, באותו כוח התום וההתעלות הפנימית ממש, "תַּחַת בְּנוֹ". על כל עבודה שעבד אמר: יהי רצון כאילו נעשה בבני (מדרש),²¹⁶ שבא מתוך כיוון הרצון ותמימות המחשבה, שלא מצאה שום התפעלות של ייחוסים טבעיים לשנות את העמדה הפנימית של הנשמה, בקישורה לאדון כל.²¹⁷

וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה, אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה.

לציון המאורע הגדול והמכונן של העקידה, אברהם קורא לאותו מקום בשם שינציח את המאורע ואת משמעותו לדורות: "ה' יִרְאֶה";²¹⁸ והכתוב מוסיף ואומר, שקריאת שם זו היא ההסבר לאמירה שנוהגים לומר היום, כלומר בעת כתיבת התורה: "בְּהַר ה' יֵרָאֶה".

אם כן, עלינו להבין: מהי משמעותו של שם המקום "ה' יִרְאֶה"? מהו פשר האמירה "בְּהַר ה' יֵרָאֶה"? ומהו הקשר בין השניים – כיצד שם המקום מהווה הסבר ובסיס לאותה אמירה?

רש"י פירש:

"ה' יִרְאֶה" – פשוטו כתרגומו: ה' יבחר ויראה לו את המקום הזה להשרות בו שכינתו ולהקריב כאן קורבנות. "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם" – שיאמרו לימי הדורות עליו: בהר זה יֵרָאֶה הקב"ה לעמו [...].²¹⁹

ומדרש אגדה: "ה' יִרְאֶה" עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי ש"יֵאָמֵר הַיּוֹם" הזה, בכל הדורות הבאים: "בְּהַר ה' יֵרָאֶה" אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה.

אונקלוס תירגם את פסוקנו כך: "וּפְלַח וְצַלִּי אַבְרָהָם תַּמָּן בְּאַתְרָא הַהוּא, אֲמַר: קֳדָם ה' הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא, בְּכֵין יִתְאֲמַר בְּיוֹמָא הָדֵין: בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם ה' פְּלַח [=ועבד והתפלל אברהם שם במקום ההוא, אמר: לפני ה' כאן יהיו עובדים לדורות, בכך ייאמר היום: בהר זה אברהם לפני ה' עבד]". התרגום חורג מהרובד המילולי הבסיסי, וקשה לקבוע בוודאות כיצד הוא מפרש את פסוקנו באופן מילולי; אולם רש"י מבין שלפי התרגום משמעות השם "ה' יִרְאֶה" היא: "יבחר ויראה לו את המקום הזה להשרות בו שכינתו ולהקריב כאן קורבנות", ולכן "קֳדָם ה' הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא"; לפי זה, הראייה האמורה כאן מתפרשת כבחירה, וכמו לעיל בפסוק ח: "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה".

את המשך הפסוק פירש רש"י על פי התרגום "בְּכֵין יִתְאֲמַר בְּיוֹמָא הָדֵין בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם ה' פְּלַח" – ייאמר שאברהם עבד לפני ה' במקום הזה, ולכן הוא נקבע כמקום עבודת ה' לדורות, ומכיון שזהו המקום שבו עַם ה' יעבוד אותו – בו "ה' יֵרָאֶה" להם, כלומר ששם תתגלה כלפיהם שכינתו ותשכון בקרבם; שם ה' משמש בסוף הפסוק באופן כפול: "בְּהַר ה' – ה' יֵרָאֶה". אברהם אינו יכול לקבוע שה' יבחר לו מקום זה, אך הוא אומר כך כתפילה, כהבעת רצון, או כנבואה הצופה את העתיד.

לפי הפירוש השני שמביא רש"י, מושא הראייה אינו המקום, ומשמעות הראייה איננה בחירה, אלא: "ה' יִרְאֶה עקידה זו"; שם המקום מכיל בקשה שלדורי דורות ה' יראה את העקידה, את זכות מסירות הנפש של אברהם ויצחק, ומכוחן יסלח לזרעם. לפי פירוש זה, משתנה מושא הראייה גם בסוף הפסוק: לא ה' יֵרָאֶה, אלא 'אפרו של יצחק', המצוי בְּהַר ה', יֵרָאֶה לפני ה' – שזהו הצד השני של המטבע לכך ש"ה' יִרְאֶה עקידה זו", שכן 'אפרו של יצחק' היינו עצם זכות מעשה העקידה;²²⁰ ומסתבר לפרש, שהמילה "יֵרָאֶה" אינה מתייחסת בדווקא ל'אפרו של יצחק', שלא הוזכר כלל בכתוב, אלא למעשה זה כולו, על כל הכלול בו – מסירותו של אברהם, מסירותו של יצחק, והקרבת האיל. על סמך הבקשה המובעת בשם המקום "ה' יִרְאֶה", "יֵאָמֵר הַיּוֹם: בְּהַר ה' יֵרָאֶה".

'בכור שור' פירש: "'ה' יִרְאֶה' – כלומר: יראה [את] המקום, ויזכור [את] המעשה"; פירושו קרוב לפירוש השני של רש"י – מדובר על ראייה שתביא לזכירת מעשה העקידה; אלא שהוא מיושב יותר מבחינה מילולית, שכן מאחר ונאמר "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא: ה' יִרְאֶה" ולא נאמר מה יִרְאֶה, מן הסתם יש להבין שהכוונה היא – יראה את "הַמָּקוֹם הַהוּא", שהוזכר קודם; וראייה זו תביא לזכירת מה שנעשה באותו המקום.

אף על פי שבזמן כתיבת התורה הר המוריה לא היה מוכר לעם ישראל, שטרם נכנסו לארץ – ואף לאחר שנכנסו לא בהכרח שידעו לזהותו²²¹– מכל מקום, מעשה העקידה עבר במסורת בקרב משפחות עם ישראל, והיה ידוע להם; לפיכך, האמירה "בְּהַר ה' יֵרָאֶה" היתה שגורה בפיהם, כהבעת השתוקקות לעתיד, לפי הפירוש הראשון,²²² או כתפילה והבעת תקווה, לפי הפירוש השני.

השם שבוחר אברהם לקרוא בו למקום – "ה' יִרְאֶה" – מזכיר ביטוי דומה שנאמר קודם לכן, במסגרת האמירה הכמעט-יחידה שנמסר לנו אודותיה בכתוב, שאמר אברהם ליצחק: "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי"; ואכן רד"ק פירש: "'ה' יִרְאֶה' – על שם שאמר 'אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה'". כך פירש גם רד"צ הופמן, שהוסיף לבאר את משמעות הדבר:

"ה' יִרְאֶה", שם שמקורו במילים "אֱלֹהִים יִרְאֶה". כשזימן לו ה' לאברהם את האיל לעולה, ראה אברהם כיצד נשתנה דיבורו "אֱלֹהִים יִרְאֶה" וגו' לטובה, ובמקום שאלוהים יראה־יבחר בבנו יחידו לקרבן, שם ראה־בחר לו איל לצורך זה, ועל כן קרא שם המקום "ה' יִרְאֶה".

בביאור העניין נראה, ששם 'אלוהים' מייצג את מידת הדין, אשר אליה ייחס אברהם את הדרישה להקריב את בנו – וכפי שאכן נאמר בתחילת הפרק: "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" (פס' א); ועל כך אמר: "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה", כשכוונתו היתה לרמוז שאת בנו יראה לו אלוהים לעולה. אברהם קיבל עליו את הדין באהבה, ומכוח זאת הלך להקריב את בנו – ואכן שם 'אלוהים' הוא שמופיע לאורך מחציתו הראשונה של הפרק, עד המפנה הדרמטי שבקריאת המלאך: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם [...] אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (פס' יא-יב); מפנה זה סימל בעיני אברהם את הופעת מידת הרחמים, והוא קורא למקום על שם תמורה זו: "ה' יִרְאֶה" – כלומר: בְּמָקוֹם זה, ה', במידת רחמיו, ראה לו שה לעולה – האיל שהוקרב לבסוף, תחת בני, שעליו אמרתי "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה".

מעבר לכך, נראה שהסבר זה טומן בחובו מובן עמוק יותר, של הבעת תפילה לדורות, הנוסך משמעות בלשון העתיד "יִרְאֶה": כשם שבמעשה זה התחלפה מידת הדין במידת הרחמים,²²³"אֱלֹהִים יִרְאֶה" ב"ה' יִרְאֶה", יצחק באיל – כך גם לדורות "ה' יִרְאֶה" לו 'איל' במקום 'יצחק'; כשתחייב מידת הדין את זרע אברהם ויצחק בפורענות, ו"אֱלֹהִים יִרְאֶה" לו אותם כשה לעולה – תתגבר מידת הרחמים, ו"ה' יִרְאֶה" לו שה אחר תמורתם, כלומר שיקבל מהם קרבן, תפילה או תשובה, יכפר להם, ויבטל מעליהם את דין הפורענות.

על פי פירוש זה, יש לפרש בצורה תואמת גם את סוף הפסוק – "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה": בעקבות קריאת שם המקום "ה' יִרְאֶה", בשעה שהיו ישראל בצרה היו מזכירים את זכות העקידה, ואומרים: "בְּהַר ה' יֵרָאֶה", כלומר: בהר ה' ייראה-ייבחר לפני ה' איל תמורתנו; כשם שבעת העקידה ה' ראה לו איל תמורת יצחק ופדה אותו לחיים, כך עתה ה' יפדה אותנו מן הצרה ויסיר מעלינו את מידת הדין.²²⁴

וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם.

לאחר האמירה הראשונה של המלאך, שנועדה לעצור בעדו מלהקריב את יצחק, באה האמירה השנייה המפרטת את תגובתו של ה' למה שנעשה – ההבטחות שתיאמרנה בפסוקים הבאים. לכאורה, כל התוכן של האמירה השנייה יכול היה להיכלל בראשונה, ולהאמר כבר אז; מדוע, אם כן, פוצלו האמירות, כך שהשנייה נאמרה רק בשלב זה?

באופן פשוט, נראה להסביר זאת בכך שהמלאך לא רצה 'להפריע' לאברהם ולהפסיקו באמצע עבודתו הנשגבה; כמבואר לעיל, הקרבת האיל נעשתה כהמשך ישיר לעקידת יצחק, הוצאת אברהם אל הפועל את כוונתו ורצונו – ולפיכך, אמר המלאך לאברהם רק את מה שנצרך על מנת למנעו מהקרבת יצחק – הציווי: "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה", וההסבר: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי", ואילו את השבועה המפורטת התעכב מלומר לו עד שהשלים אברהם את סדר עבודתו ופעולותיו – הקרבת האיל וקריאת שם המקום, ולאחר שסיימו – קרא לו המלאך שנית ומסר לו את שבועת ה'.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמכך שהאמירות פוצלו, והשנייה נאמרה רק לאחר הקרבת האיל וקריאת שם המקום, נראה כי היה להן חלק במה שהצדיק את אמירה זו, כך שההבטחות שנאמרו לאברהם היו ראויות להאמר דווקא בשלב הנוכחי. ניתן להבין טעמו של סדר זה, מתוך דברי הראי"ה קוק:

כאשר בקריאה הראשונה הוכרה ההשפעה מצד הצורך הגדול של החידלון מן המשכת הפעולה, והשארת התוכן הקדוש בעולם העליון הכמוס והחתום, הגלוי ליודע תעלומות, "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – כמו כן עתה, אחרי אשר הפעולה בכל פנימיות קדושתה נתגשמה במפעל בהקרבת האיל בפועל, באה קריאת מלאך ד' שנית, להאיר אור על הקשר העתיד של המפעל הקדוש הזה, אשר נתגלם בצורה מעשית, והֵריק אל התוכן המעשי את כל העושר המחשבתי הלבבי, שהיה סתום ונסתר מעין כל.

והיתה קריאה זו השלמה לקריאה הראשונה, שהיתה סובבת על הערך הגנוז והנסתר המקודש של המאורע הנפלא הזה, של הניסיון הנשגב. וקריאה זו באה להודיע שכל האור והברכה של אוצר הקודש, שהיתה גנוזה על פי דבר ד' בהפסקת המשכת המעשה בפועל – הולכת היא ומתקשרת לחיים ההולכים ומתגלים בשטף הדורות, ההולכים ונוצרים בתכונה מקודשת, הראויה לקבל את הברכה העליונה, היוצאת משורש הקדושה, הנובעת ממקור הדבקות האלוהית, החיה והרעננה, שבנשמת צוּר חֻצַּבְנוּ, ראש אמנה.²²⁵

כלומר, המגמות של שתי אמירות המלאך משלימות זו את זו: האמירה הראשונה נועדה למנוע מאידיאל מסירות הנפש של אברהם להתבטא בפועל, כך שכוונתם ורצונם של אברהם ויצחק, עומק מסירות הנפש וההתבטלות לרצון ה' – נותרו קיימים ונוכחים ברובד הנסתר של המציאות, עולם הכוונה והמחשבה; הם לא יצאו אל הפועל במציאות החומרית הארצית, וכך צריך היה להיות. לעומת זאת, האמירה השנייה של המלאך מבשרת על ההשפעות שתתקיימנה במציאות הארצית בעקבות מסירות הנפש שהתגלתה במעשה העקידה; אף על פי שהיא עצמה לא התקיימה בפועל, מתוך שורש קיומה ברובד הרוחני הנסתר היא מזרימה חיים וברכה למציאות הארצית הגלויה, והשפעות מבורכות אלו יונקות ממנה את קיומן.

הקרבת אברהם את האיל היוותה ביטוי בפועל לכוונתו להקריב את בנו, ובה הוא שיקע את כל רגשות הקודש ומסירות הנפש שהתכונן לממש בהקרבת יצחק, כמבואר לעיל; לפיכך, דווקא לאחר הקרבת האיל – הביטוי שניתן בפועל, במציאות הארצית, לאידיאל שעמד בבסיס מעשה העקידה כולו – באו ההבטחות על ההשפעות שתהיינה בפועל, במציאות הארצית, לאידיאל זה ולנוכחותו ברובד הנסתר של המציאות, עולם המחשבה והכוונה.²²⁶

וַיֹּאמֶר: בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ.

"בִּי נִשְׁבַּעְתִּי"

אף על פי שחלק מההבטחות שתיאמרנה לקמן כבר הובטח לו בעבר, כאמור לעיל: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ [...] וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב ב-ג), "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (יג טז), "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (טו ה) – כאן נוסף תוקף של שבועה על הבטחות אלו, וכפי שכתב רד"ק, המפרש בדבריו גם את לשון השבועה "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי":

הוסיף לו בברכה הזאת [את] השבועה; והשבועה כמו אם אמר "חי אני", כלומר: בעצמי נשבעתי, שאני חי וקיים לעולם, כן תהיה שבועתי קיימת. ואף על פי ש[גם] דברו לבד קיים – הוסיף בשבועה, שאף על פי שיחטאו בניו – לא ישבתו מהיות גוי גדול לפניו.²²⁷

"כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ"

אמירה זו נשמעת ככוללת שני דברים נפרדים שמיוחסים לאברהם ובעבורם הוא זוכה לשבועה זו – "[א] כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, [ב] וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ"; אולם באמת אין אלו שני דברים שונים, אלא שני צדדיו של אותו המטבע: המילים "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" מתארות את מהותו של "הַדָּבָר הַזֶּה" שעשה אברהם. פעילותו של אברהם במסגרת סיפור זה כולו אינה מסתכמת בפעולה ספציפית, אלא היא היוותה תהליך ארוך שהיה כולו הכנה עבור קיום הציווי – ביקוע העצים, ההליכה בשלושת הימים, בניית המזבח, עריכת העצים, והעלאת יצחק על המזבח – כל אלו כלולים במילים "הַדָּבָר הַזֶּה". בכל הפעולות הללו לכאורה לא היה ערך מצד עצמן, שכן הן לא נעשו אלא בתור הכנה, ולמפרע התברר שאף הכנה לא היו – שכן המטרה שלשמה הן נעשו לא התקיימה; ערכן המהותי של פעולות אלו נעוץ בכך שהן ביטאו את רצונו של אברהם בהקרבת בנו, את זאת שאינו מונע את בנו יחידו – ולפיכך, אין המלאך מגדיר את מעשהו של אברהם בניסוח שכולל את מהותו החיובית, אלא על דרך השלילה: "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" – כלומר: בכל תהליך ההכנה שקיימת, ביטאת את כוונתך שלא למנוע ממני את בנך. מילים אלו מגדירות את מהותה של אותה עשייה, ואף מדגישות את הקושי והמסירות שהיו כרוכים בה – שמפני כך, עשייתך את "הַדָּבָר הַזֶּה" זיכתה אותך בהבטחות שתיאמרנה להלן.

בפנייתו הראשונה של המלאך לאברהם, הוא אומר: "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי", ואילו כאן הוא אומר "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ", ללא המילה "מִמֶּנִּי". בטעמו של הבדל זה נראה להסביר, כי מגמת האמירה הראשונה היתה לציין כיצד התבטאה בפועל יראת האלוהים של אברהם, וכדברי המלאך שם לפני כן: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – וכיצד ידעתי שאתה ירא אלוהים? שהרי לא חשכת ממני – מאלוהים – את בנך, והרי זה סימן שהינך ירא אותי. אולם המגמה של פסוקנו היא שונה; אין עניינה לציין את יראת האלוהים של אברהם, אלא את הקושי והוויתור העצומים שהיו כרוכים בעמידתו בניסיון – אשר מחמתם הוא זוכה להבטחות האמורות כאן. המלאך אומר כי בכך ש"עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה" – "לֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ"; עמדת בניסיון, והיית מוכן לוותר על בנך יחידך – ויתור הכרוך בקושי רב ובמחיר שלא ישוער; לעניין זה, אין משמעות לזֶהוּת המטרה שלשמה היה נכון אברהם להקריב את בנו – שכן אף אילו היה זה לשם מטרה אחרת ולא לה', לא היה הקושי פוחת – ולפיכך, אין טעם להוסיף כאן את המילה "מִמֶּנִּי".

כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו.

"כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ"

הפסוק הקודם ציין את הסיבה לשבועה, ופסוקנו מפרט את תוכן השבועה. מאחר ופסוקנו מהווה המשך לקודמו, לא היה צריך לפתוח ב'כי', ודי היה לומר: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ – בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ [...]", אולם מחמת האריכות שבפסוק הקודם בתיאור הסיבה, חזר המלאך בפסוקנו שנית על המילה 'כי' כפתיחה לתוכן השבועה, שתחבר אותו למילות השבועה עצמן ותיצור את המשמעות: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה', כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ"; וכעין זה כתב רד"צ הופמן: "לשם הדגשה חוזר הכתוב על מילת 'כי'".

"כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם"

שני דימויים מעין אלו הוזכרו בהבטחות שנאמרו לאברהם בעבר: "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (יג טז), "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם, וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (טו ה), וכאן שניהם נזכרים יחד ומקבלים תוקף של שבועה, כאמור לעיל.

רד"ק כתב: "ואמר לו 'כְּכוֹכְבֵי' ו'כַחוֹל' כאחד להחזיק הדבר, כי כל כפל הוא לחזק הדבר"; אולם נראה שמעבר לעצם הכפילות, ישנה משמעות ייחודית המתבטאת בכל דימוי בפני עצמו:

הכוכבים, כל אחד מהם ניכר לעצמו, והריבוי שבהם ניכר בפיזורם; לעומת זאת, חול הים מופיע כקיבוץ אחד של גרגרים רבים – ודווקא בכך ניכר ריבויים. אם כן, הדימוי לכוכבים מבטא את היתרון המספרי – הוא מתייחס לכל יחיד כשלעצמו, מבטא את ייחודיותו וחשיבותו של כל אחד ואחד מזרע אברהם, ומבטיח שיהיו רבים כאלה, ככוכבים; לעומת זאת, הדימוי לחול הים מבטא את היתרון העוצמתי – הוא מתייחס לעם מצד כללותו, לעוצמת הריבוי שנובעת דווקא מתוך מצב הלכידות, שבו לא כל אחד עומד לעצמו אלא כולם נכללים ביחידה אחת, שותפים למגמה אחת, ובכך נקנית להם עוצמת הרוב.

כך ניתן לראות לאורך המקרא כולו, שדימוי לחול הים מופיע בהקשר של צבא, ודימוי לכוכבים מופיע בהקשר של ריבוי מספרי כשלעצמו. בצבא, ערך הריבוי אינו נובע מעצם היותו כולל פרטים רבים, אלא מהעוצמה שיש לו מכוח זאת שכישות אחת הוא כולל פרטים רבים שכולם פועלים יחד ושותפים לאותה מגמה, ולפיכך הכתוב מדמה את ריבויו לריבוי חול הים; כך בפסוקים: "וַיֵּצְאוּ הֵם וְכָל מַחֲנֵיהֶם עִמָּם עַם רָב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם לָרֹב" (יהושע יא ד), "וּמִדְיָן וַעֲמָלֵק וְכָל בְּנֵי קֶדֶם נֹפְלִים בָּעֵמֶק כָּאַרְבֶּה לָרֹב,²²⁸ וְלִגְמַלֵּיהֶם אֵין מִסְפָּר כַּחוֹל שֶׁעַל שְׂפַת הַיָּם לָרֹב" (שופטים ז יב), "וּפְלִשְׁתִּים נֶאֶסְפוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׂרָאֵל [...] וְעָם כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם לָרֹב" (שמואל א' יג ה), "כִּי יָעַצְתִּי הֵאָסֹף יֵאָסֵף עָלֶיךָ כָל יִשְׂרָאֵל מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם לָרֹב" (שמואל ב' יז יא). כך גם בפסוק "יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם לָרֹב, אֹכְלִים וְשֹׁתִים וּשְׂמֵחִים" (מלכים א' ד כ), שעל אף שלא נאמר בהקשר של צבא מלחמה, הוא נועד לבטא את עוצמתו הלאומית של עם ישראל באותם הימים, ולפיכך משתמש בדימוי לחול הים. גם הדימוי שבפסוק "וַיִּתֵּן אֱלֹהִים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד, וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם" (שם ה ט) יובן על פי הסבר זה, שכן שם לא נאמר 'לרוב', ואכן לא מדובר שם בריבוי פרטים של ידיעות, אלא ב'רוחב לב' – חכמה כוללת, המשקיפה על כל פרטי הידיעות ונתיבות הבינה במבט כולל, מאחד והרמוני, ומכך מקבלת את משמעותה. לעומת זאת, בפסוקים אחרים המציינים את עצם הריבוי המספרי, מופיע דימוי לכוכבים: "ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" (דברים א י), "בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה, וְעַתָּה שָׂמְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" (דברים י כב), "וְנִשְׁאַרְתֶּם בִּמְתֵי מְעָט תַּחַת אֲשֶׁר הֱיִיתֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" (דברים כח סב), "וּבְנֵיהֶם הִרְבִּיתָ כְּכֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם" (נחמיה ט כג).

"וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו"

לזרעו של אברהם יהיו אויבים, שיהיה עליו להתמודד מולם; כמי שנועד לייצג בעולם את מגמת הטוב והאמונה, בהכרח שכוחות הרע והכפירה יקומו כנגדו. בעבר, הבטיח ה' לאברהם הבטחה אישית בעניין דומה: "וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר" (לעיל יב ג), וכאן מובטחת לו הבטחה כללית, עבור הלאום שיצא מזרעו, שינצח את אויביו ויירש את ארצם.

בעניין הביטוי 'שער' בהקשר זה, כתב רד"ק:

ופירוש "שַׁעַר אֹיְבָיו" – ארץ אויביו, בעבור שהוא [-השער] חוזק הארץ בכניסתה, כי הארץ החזקה סביבותיה הרים או ימים, ומשנכנסו האויבים ועברו אותם השערים – כל הארץ נכבשת לפניהם, לפיכך אמר: "[לְאֹיְבַיִךְ פָּתוֹחַ] נִפְתְּחוּ שַׁעֲרֵי אַרְצֵךְ" (נחום ג יג), ולכן נקראת כל הארץ 'שער'.

לשון ההבטחה אינה מזכירה בפירוש את עצם הניצחון, אלא את ירושת ארץ האויב ונטילת השלטון בה. הניצחון הוא נקודתי, אולם הרחבת המקום שנתון תחת שליטת זרע אברהם היא בעלת משמעת מתמשכת, ומהווה בסיס להרחבת ההשפעה החיובית והמבורכת שלו על העמים האחרים, ובכלל זה גם אויביו – וכאמור בפסוק הבא: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ"; ואם כן, הבטחה זו אינה עוסקת רק בניצחון צבאי ושלטון פוליטי, אלא בהשפעה תרבותית, אמונית ומוסרית. בדרך זו פירש רש"ר הירש: "באחרית הימים, ה'שער' – ה'פורום', היינו, המבנה החברתי והמדיני של אותן אומות שלחמו נגד עקרונות ישראל, ייפול בידי ישראל. רק בשיתוף עם ישראל ובאמצעות ישראל, יזכו אומות אלו בברכות שבקשו לקבל לשווא בשאר דרכים".²²⁹

ברכה דומה תיאמר לימים לרבקה, על ידי משפחתה: "אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה, וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו" (להלן כד ס). שם נאמר "שַׁעַר שֹׂנְאָיו", בעוד אצלנו מופיע הביטוי "שַׁעַר אֹיְבָיו"; וניתן להסביר הבדל זה בכך ש'שונא' הוא מי ששנאתו שמורה בלב, ו'אויב' הוא מי שמראה את איבתו בפועל;²³⁰ על פי הקריטריונים שמצדיקים מלחמה לפי בני משפחתה של רבקה, גם עם ה'שונאים' יש להילחם; אולם על פי דברי ה' לאברהם, לא יילחם זרעו עם 'שונאיו', אלא רק עם 'אויביו' – החושפים את איבתם כלפיו.

כתב הרמב"ן: "והנה הובטח שלא יגרום שום חטא שיכלה זרעו, או שייפול ביד אויביו ולא יקום. והנה זו הבטחה שלימה בגאולה העתידה לנו". ניתן היה להבין שמכיון שהיתה תקופה מסויימת בהיסטוריה שבה זרע אברהם היה רב כחול וככוכבים, וירש את שער אויביו – הרי ששבועה זו נתקיימה, ולא בהכרח שכך המצב יימשך; אף אם חלילה "יכלה זרעו, או שייפול ביד אויביו ולא יקום" – הרי שהשבועה כבר התקיימה בעבר. אולם הרמב"ן מפרש כי תוקף השבועה מחייב שכך יהיה המצב לעד, ואף אם יהיו משברים ופורענויות שיגרמו לביטולו הזמני של מצב זה – סופו של זרע אברהם שיהיה קיים, ויירש את שער אויביו. וכך הובא מדברי רד"ק בתחילת הביאור לפסוק הקודם: "והשבועה כמו אם אמר 'חי אני', כלומר: בעצמי נשבעתי, שאני חי וקיים לעולם, כן תהיה שבועתי קיימת; [...] שאף על פי שיחטאו בניו – לא ישבתו מהיות גוי גדול לפניו".

וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי.

"וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ"

אונקלוס תירגם: "וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִיל בְּנָךְ" – בגלל זרעך, וכך התפרש במדרש 'לקח טוב': "'וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ' – בזכותם"; אולם רד"ק פירש באופן שונה: "שהם יסבבו הברכה לעצמם בתפילתם, ויאמרו: האל יברכנו כמו שברך זרע אברהם; רוצה לומר: כל כך יהיה זרעך מבורך עד שכל גויי הארץ יתלו ברכתם בזרעך".

לעיל (יח יח) נאמר על אברהם דבר דומה: "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", וראה מה שהתבאר שם בהרחבה בעניין פירוש אמירה זו, ובהשוואה שנערכה שם בינה לבין אמירות דומות אחרות שנאמרו לאברהם או לאבות האחרים, ובכללן גם פסוקנו.

"עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי"

הנימוק לסדרת ההבטחות מופיע כבר בתחילת דברי המלאך: "כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" – ואם כן לא מובן טעמן ותפקידן של מילים אלו, שלכאורה כופלות לחינם את הסיבה שכבר נאמרה. או שמא נאמר כי הן מהוות סיבה נוספת להבטחות אלו, שונה מזו שנאמרה לעיל; ואם כן, תעלה השאלה: מדוע לא נזכרו אף הן בפתיחת הדברים, כך שהיה נאמר: "כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ, וַאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי"?

נראה כי יש לפרש לא כך ולא כך; מילים אלו אינן כופלות את הסיבה שנאמרה בפתיחת הדברים, ואף אינן מהוות סיבה נוספת לסדרת ההבטחות – אלא הן מציינות סיבה המכוונת באופן ספציפי להבטחה האחרונה, האמורה בפסוקנו – "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ". הבנה זו מתבטאת היטב בחלוקת הפסוקים: הסיבה הראשונה – "כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" – מנמקת את הפסוק שלאחריה: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו"; ואילו פסוקנו, העומד בנפרד, נושא עימו סיבה משלו: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ – עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי". אם כן, עלינו להבין מהו ההבדל שבין שתי הסיבות, ומדוע כל אחת מהן מנמקת דווקא את ההבטחה שאליה היא מתייחסת.

הסיבה הראשונה – "כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" – מתארת את הוויתור העצום שאברהם היה מוכן לוותר: הקרבת בנו, יחידו ואהובו, שנולד לו למאה שנה, ואשר בו הוא תולה את כל תקוות העתיד; משמעות חייו של אברהם מתמצה בקיומו של יצחק, יורשו וממשיכו העתידי – ועל כל זאת היה מוכן לוותר, את כל תוכן זה היה מוכן להקריב לה', ובכך ליצור חלל עצום בתוכן חייו ובמשמעותם, על כל רבדיהם – מהרובד האנושי הטבעי, ועד הרובד האידיאלי הגבוה, הצופה לעתיד ההיסטוריה. אף על פי שבפועל המלאך מנע ממנו להקריב את בנו, בעולם הרצון והמחשבה הוא הקריב אותו; הוא ביטא את מלוא הנכונות למסור את כל תוכן חייו לקב"ה.

כשאדם אוחז בתוכן חייו, ברכושו וקנייניו, לעצמו – ואינו נכון למסרם לקב"ה מכוח ההכרה שהכל מידו, כשטובו בידו והוא 'כלי מלא' – אין בו מקום לקבל את ברכת ה'; אולם ויתור זה, ההתרוקנות-כביכול ממרכיב כה משמעותי בתוכן החיים, עשו את אברהם ל'כלי ריק' העשוי לקבל לתוכו מלוא ברכת שמיים. לפיכך, כתגובה למסירות זו, המתמצה במילים "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ", זכה אברהם לברכת ה' מידו הרחבה, עבורו ועבור זרעו, ובמה שמוכן היה להקריב לה' – חיי בנו, ובכללם חיי זרעו העתידי לכל הדורות – התברך בכפלי כפליים: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ, וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם"; ולא התברך רק בריבוי חיים, אלא גם בריבוי עוצמתם והשפעתם, בהתרחבות השפעת תפיסתו האמונית של אברהם – שאף על השפעה זו מוכן היה לוותר בהקרבת יצחק: "וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו".

אין זו רק 'מידה כנגד מידה', שבמה שהיה אברהם מוכן למסור לה' – בו התברך, אלא פעולה רוחנית עמוקה שנוצרה כתוצאה ממסירות זו. כשאדם אוחז בתוכן חייו ובקנייניו מתוך תחושת בעלות המנתקת אותם ממקורם האלוהי, הרי שגם הקב"ה מצידו מתנתק מהם כביכול, ומותיר אותם באחריות האדם, ללא ברכת שמיים. אך כשאדם מבטא את הכרתו בכך שכל אשר לו, כל תוכן חייו – הוא מיד ה', על ידי הקרבתו עבורו, או נכונותו המוחלטת להקריבו – הרי שהוא משחרר את אחיזתו בו, ומוסר לה' את האחריות על תוכן חייו; הוא נהיה 'כלי ריק', והקב"ה ממלאו כידו הטובה. אברהם מסר לה' את בנו יחידו, תמצית תוכן חייו, ובכך נהיה כלי העשוי לקבל את מלוא ברכת ה'; ה', מצידו, נטל את האחריות על מה שקיבל – חיי יצחק, המשכיותו של אברהם, והוא ימלא אחריות זו ביד רחבה, באהבה וברצון.

זהו התוכן של שני הפסוקים הראשונים: הוויתור של אברהם, כסיבה לברכות שהובטחו לו עבורו ועבור זרעו. לעומת זאת, הפסוק השלישי עוסק בפן אחר של העמידה בניסיון, ובהתאם לכך בהבטחה אחרת הנובעת ממנה; בשונה מהסיבה הראשונה שהתייחסה לתוכן הספציפי של ניסיון זה, הסיבה השנייה מתייחסת לעצם השמיעה בקול ה' – "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי". בשמיעה בקול ה', בציות המוחלט, ביטא אברהם את התבטלותו המוחלטת כלפי הקב"ה; הוא ביטל את רצונו מפני רצון ה', ועשה את רצון ה' כאילו היה רצונו. אם במסגרת הסיבה הראשונה דימינו את אברהם ל'כלי', המרוקן מעצמו את תכולתו ובכך נהיה עשוי להתמלא בברכת ה', במסגרת הסיבה השנייה נדמה אותו ל'צינור' – אמצעי חלול, שאינו מלא ברצון משל עצמו, וכולו מסור להזרמת רצון ה' – להעברתו מרובד הרצון האלוהי לרובד היישום במציאות בפועל.

לפיכך, לעומת הפסוק הקודם שהכיל הבטחות של ברכה עבור אברהם וזרעו – פסוקנו מכיל הבטחה הנושאת ברכה לכל העולם כולו: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ";²³¹ מתוך שעשה אברהם את עצמו כצינור להזרמת הרצון האלוהי, הרי שהוא גם ראוי להיות צינור שדרכו תוזרם הברכה האלוהית לאחרים, לכל גויי הארץ.²³² מי שאין לו מעצמו כלום, והוא מבטל את עצמיותו ורצונו לקיום הרצון האלוהי – הרי שהברכה האלוהית עשויה לזרום דרכו בטהרתה.

אמנם, מסירותו של אברהם לה' ונכונותו לקיים את רצונו היו קיימות גם לפני מעשה העקידה, והן גם התבטאו באופנים שונים, בכל מהלך חייו ובתשעת הניסיונות הקודמים; ואם כן, לפי הסבר זה ניתן לשאול – מדוע רק עתה מובטחים לו דברים אלו? אך הלוא גם ההבטחות האמורות כאן כבר הובטחו לו בעבר; כאן נוסף להן יתר תוקף של שבועה, כשם שמסירותו והתבטלותו של אברהם לה' התבטאו ביתר תוקף במעשה העקידה, פסגתו הרוחנית של אברהם.

וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו, וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע.

"וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו"

כתב רד"ק: "ואין צריך לומר כי יצחק היה עימו, אלא זכר [=הזכיר את] אברהם, שהוא העיקר".

לכאורה הזכרת הפרט של שיבת אברהם אל הנערים היא מיותרת וחסרת משמעות, שכן פרט זה מובן מאליו – ודי להזכיר באופן כללי את שיבת כולם יחדיו לבאר שבע. אולם ניתן להסביר זאת על פי משמעות פנימית הרמוזה במילים אלו:

לפני הליכתם אל ההר, אמר אברהם לנעריו: "וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (פס' ה); והובאו שם דברי הראי"ה קוק, שפירש את משמעותה הפנימית של שיבה זו: "'נָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם', להשפיע עליכם ועל בני אדם כיוצא בכם מיסוד אורה של הקדושה והשלימות העליונה [...] לרומם ולעלה אתכם" – מתוך ההתעלות הרוחנית שבהשתחוואה, המבטלת את החומר לעומת הרוח והנשמה, נשוב אליכם – אל היושבים עם החמור, שניכם, והאנושות כולה, השרויים במדרגת הקישור לחומריות, ומתוך התרוממותנו נרומם גם אתכם. כעת מקיים אברהם את דבריו אלו – "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו", הוא שב אליהם עם כל רוממות הרוח שבו, עם ההתעלות הנשמתית שחווה, עם הקומה הרוחנית החדשה שנבנתה בו – ומכוח כל אלו משפיע עליהם טובה וקדושה, ומרומם אותם. וכך כתב הראי"ה קוק בפירושו לפסוקנו:

אחרי כל ההתרוממות הנשגבה אשר עברה על נפשו, לא פעל עליו שום דבר להיפרד מאותה המידה הגדולה של השפעה על העולם על הסביבה, עם כל חומריותה. הוא שב אל נעריו, על פי מצבם, אותם הנערים אשר הניחם עם החמור, שב אליהם להידרש להם, להעלותם ולשכללם.

ולא אל שניהם בלבד שב והשפיע עליהם מרוממותו, אלא גם "על בני אדם כיוצא בכם"; על האנושות כולה – שאותה מייצגים בפסוקנו נערי אברהם – השפיעה המדרגה הרוחנית החדשה שהופיעה בעולם בעקבות מעשה העקידה, וכאמור בהמשך דבריו שם: "הכל כאחד בא בשביל לכונן את מילוי כבוד ד' והופעת קדושתו בעולם, בכל הברואים ובכל היצורים כולם".

"וַיָּקֻמוּ"

כהמשך לאמור לעיל, ששיבת אברהם אל נעריו מבטאת את השפעתו הרוחנית עליהם, יש לפרש את הפועל "וַיָּקֻמוּ": כשהניחם שם, אמר להם "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה" – אנו נלך ונתעלה, בעוד אתם נשארים לשבת, כביטוי למצב סטטי גם מבחינה רוחנית; אולם כעת, הם קמים מישיבתם, אף הם מתרוממים ומתעלים – "וַיָּקֻמוּ". וכך כתב הראי"ה קוק: "בהפגשם עוד עם מקור האורה הנה קמו, בהתעודדות רוח וחיים מאירים, באור קודש, של טהרה וצדק".

"וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע"

מהו טעם ההדגשה שהלכו "יַחְדָּו"?

רש"ר הירש פירש שמילה זו נועדה לבטא את הענווה של אברהם ויצחק, שמחמתה לא חשו עצמם מורמים ומנותקים מהנערים, או משאר בני האדם – בעקבות הניסיון הגדול שעמדו בו והחוויה הרוחנית העוצמתית שחוו זה עתה, אלא הלכו עימם "יַחְדָּו", כשווים; ואלו דבריו:

"וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו" אברהם, יצחק, והנערים [...] והרי זו משיכת הקולמוס האחרונה, קו התיאור האחרון, בסיפור המעשה הגדול הזה [...]. לאחר התעלות כזו לקרבת ה', והתרוממות כה רבה מעל לכל העניינים הארציים, הרי שאנשים כאברהם וכיצחק בכל אומה אחרת, היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם ומהעניין האלוהי, עד שכבר לא הייתה להם כל שייכות לעניינים ארציים רגילים ולבני אדם רגילים. [...] לא כן היא הרוח שהונחלה לדורות על ידי הדוגמה שהראו אברהם ויצחק. מיד לאחר השלמת הפעולה הנשגבה ביותר שביד אדם לעשות, חוזרים הם אל הנערים שעזבו לרגלי הר המוריה, והולכים "יַחְדָּו", ביחד איתם. אין הם רואים עצמם נעלים על האחרים מכל בחינה. [...] אברהם ויצחק שבו מפסגת הר המוריה כאילו לא עשו שום דבר היוצא מגדר הרגיל: "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו".

באופן נוסף ניתן לפרש, שמילה זו באה לבטא את שיבתו של אברהם אל החיים הרגילים; הוא אינו נותר מנותק מן החיים, שרוי במדרגתו הרוממה שנקנתה לו במעשה הנשגב של העקידה, אלא הוא שב אל חיי השגרה, ואותם הוא חי מתוך אותם גובה ורוממות. הוא הולך עם נעריו "יַחְדָּו", כשווה להם, כאדם מן השורה; לא במובן של ענווה ביחס לאחרים (כפירוש הקודם), אלא במובן של מקומו שלו כשלעצמו – הוא שב לחיות בין האנשים, כאחד מהם – חיים המחוברים לעולם ולטבעיות האנושית, אולם מתוך אותה גדלות, שתרומם את החיים כולם.²³³

הראי"ה קוק מפרש את המילה "יַחְדָּו" כמציינת את השוויון והשותפות שהיו בין כולם במגמה שלשמה הלכו – המשך מפעלו הרוחני של אברהם: "'וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו', בהדדיות הרעיון והמפעל". מקומו של מפעל זה הוא באר שבע, יעד ההליכה הנזכר בפסוקנו, וכפי שמפרש בהמשך דבריו – על רקע היותו המקום שבו נכרתה הברית עם אבימלך, ומשכך הוא מייצג את מפעלו של אברהם ביחסיו עם אומות העולם והשפעתו עליהן: "'אֶל בְּאֵר שָׁבַע', מקום השבועה וכריתות הברית עם דורשי הקירבה".²³⁴

"אֶל בְּאֵר שָׁבַע"

לעיל (פס' ד) הובאה המחלוקת בשאלת מקום מגוריו של אברהם בזמן מעשה העקידה: לפי הפשט, מגוריו באותה העת היו בבאר שבע, שכן זהו מקום מגוריו בסוף הפרק הקודם, ולשם הוא חוזר כעת; ולפי מדרשי חז"ל, באותה העת כבר גר בחברון – שכן שם מתה שרה, שלדבריהם מתה על רקע עניין העקידה. על פי הפשט, מובן שכעת הוא חוזר לבאר שבע, מקום מגוריו; ולפי חז"ל יש לפרש שהיתה זו הליכה מיוחדת לבאר שבע לשם מטרה מסויימת, וכדברי הרמב"ן (להלן כג ב) לשיטתם: "ואברהם אחר העקידה לא שב למקומו לחברון, אבל הלך תחילה אל באר שבע – מקום האשל שלו²³⁵– לתת הודאה על ניסו,²³⁶ ושם שמע במיתת שרה ובא [לחברון]".

"וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע"

בפיסקה הקודמת התפרש טעם הליכת אברהם לבאר שבע על פי כל אחת מן השיטות, וכעת עלינו לפרש גם מילים אלו, המציינות את ישיבתו שם, על פי כל אחת מהן:

לפי הפשט, שמקום מגוריו באותה העת היה באר שבע, הרי שמשמעות הכתוב מובנת בפשטות – הוא המשיך לגור בבאר שבע גם לאחר העקידה, וכדברי הרמב"ן (שם): "ובשובו מן העקידה לבאר שבע חזר, כמו שנאמר: 'וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע', להורות שנתעכב שם וישב בו שנים. ואם כן לא מתה שרה באותו זמן, כי לא היה אברהם דר בבאר שבע ושרה דרה בחברון". אולם על פי שיטת חז"ל, הרי גר אז בחברון – ואם כן כיצד יתפרש פסוקנו, המציין בפירוש כי אברהם ישב אז בבאר שבע?

רש"י ורמב"ן הציעו לכך הסברים שונים; רש"י פירש שמילים אלו אינן מתארות מגורים ממושכים, אלא עיכוב: "'וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע' – לא ישיבה ממש, שהרי בחברון היה יושב שתים עשרה שנים לפני עקידתו של יצחק"; משיקולים מסויימים הוא התעכב שם זמן מה לאחר מעשה העקידה.

לעומת זאת, הרמב"ן (שם) פירש שגם לשיטת חז"ל שאברהם גר בחברון באותה העת – לאחר מעשה העקידה ופטירת שרה, שהתרחשו באותו פרק הזמן לשיטתם, הוא חזר לגור בבאר שבע:

ולפי זה, מה שאמר הכתוב "וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע", יהיה עניינו כי בשובו מן העקידה שב אל באר שבע, ומשם הלך לקבור את שרה, ואחר הקבורה מיד חזר לבאר שבע, ונתיישב שם שנים. והשלים הכתוב עניין באר שבע כאחד, ואחרי כן סיפר בקבורה.²³⁷

"וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" אחרית דבר

הראי"ה קוק מסביר כי באר שבע מציינת ומסמלת את מפעלו הרוחני הכביר של אברהם, וישיבתו בה לאחר העקידה מבטאת את המשכיות מפעל זה ביתר שאת, מתוך ההתעלות וההארה שנקנו לו במעשה העקידה; מפעל זה ימשיך, ייבנה וישתכלל, על ידי יצחק ולאחר מכן על ידי הזרע המובטח, "זֶרַע אַבְרָהָם עַבְדּוֹ, בְּנֵי יַעֲקֹב בְּחִירָיו" (תהלים קה ו). ואלו דבריו:

המשיך את מפעלו, את תעודת [=ייעוד] 'אב המון גויים' שלו, שהצטיינה בזה באר שבע. "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע, וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (לעיל כא לג). ובתוך המכסה של הפעולה הכללית, המתפשטת בגילויה ["בעסקו בגמילות חסדים ובקירוב נפשות, ובכל אותן פעולות חינוכיות ומדיניות, הנדמות כל כך מעשיות, אנושיות"],²³⁸ שם גנז את הגרעין של האורה שהיתה בתוכה צפונה, שהסתגל לזה יצחק בהתעלותו המיוחדת, עד אשר נמסרה לעדת יעקב בברכת עולמים ["ומשם לאורך כל הדורות עוסקים עם ישראל בפעולה מסודרת של תיקון עולם מתוך האור הגנוז העומד בשלימות טהרו וחיוניותו"]. "קורין את המקרא הזה: 'צָפֹנָה לִפְנֵי ד", זוכר הקב"ה עקידת יצחק".

את "הגרעין של האורה", תמצית האורה הגדולה של פעולת העקידה, שכללה ערכים רבים ונעלים כמסירות נפש, נאמנות ומחוייבות, יראת ה' ואהבתו – גנז אברהם בתוך מפעלו הרוחני, שימשיך על ידי זרעו ויהיה צפון בטבעו של עם ישראל, ומתוך כך יתבטא ויצא אל הפועל במפעלו הרוחני לאורך הדורות. מדרש ויקרא רבה (ב יא) שמזכיר הראי"ה קוק בדבריו, קושר בין זכות העקידה לבין הפסוק שנאמר על אודות קרבן עולה הבא מן הצאן: "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה'" (ויקרא א יא); מעשה הקורבנות, או קריאת הפסוק אודותם, מעוררים את זכות העקידה – הקרבן הקדום הנשגב של אבינו הגדול, ושחיטת הקרבן בצפון רומזת על גרעין האורה של העקידה, הצפון בליבותיהם של ישראל.

וכך נאמר שם במדרש:

"וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה'" (ויקרא א ה), ובאיל הוא אומר "צָפֹנָה לִפְנֵי ה'" [-'דווקא גבי איל נאמר כן, זכר לאילו של יצחק' ('מתנות כהונה')], אמרו: בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו התקין הקב"ה שני כבשים, אחד של שחרית ואחד של ערבית, וכל כך למה? שבשעה שהיו ישראל מקריבין תמיד על גבי המזבח, וקורין את המקרא הזה 'צָפֹנָה לִפְנֵי ה" ['פירוש, או קורין את המקרא הזה, בזמן שבית המקדש חרב' (יפה תואר')] – זוכר הקב"ה עקידת יצחק.

וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֻּגַּד לְאַבְרָהָם לֵאמֹר: הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ.

"אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"

נחלקו חז"ל (בראשית רבה מד ה) בשאלה כללית, האם "'אחרי' – סמוך, 'אחר' – מופלג", ואם כן פסוקנו מתאר התרחשות שאירעה בזמן סמוך לעקידה, או שמא "'אחר' – סמוך, 'אחרי' – מופלג", ואם כן ההתרחשות שבפסוקנו אירעה זמן רב לאחריה. על פסוקנו לא מובאת מחלוקת זו במדרש, אלא רק האפשרות של 'סמוך': "שעד שהוא בהר המוריה נתבשר" (שם נז א); בין כך ובין כך, נראה שכוונת הכתוב לקשור את המאורעות זה לזה, כך שגם אם עבר משך זמן בינתיים – קיים ביניהם קשר נסיבתי. הפסוקים הספורים שלפנינו, שתוכנם הוא הבשורה שנאמרה לאברהם על לידת בני אחיו, מהווים כעין אפילוג החותם את פרשת העקידה; ועלינו להבין, אם כן, מהו הקשר בין בשורה זו לבין מעשה העקידה, ומדוע היא נאמרה לאברהם דווקא לאחריה.

שאלה זו עשויה להתקשר בשאלה נוספת, העולה מתוך קריאת פסוקים אלו: המבשר מספר לאברהם על שמונה בנים שנולדו למלכה, כמפורט בפסוקים הבאים: "אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ וְאֶת בּוּז אָחִיו וְאֶת קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם, וְאֶת כֶּשֶׂד וְאֶת חֲזוֹ וְאֶת פִּלְדָּשׁ וְאֶת יִדְלָף וְאֵת בְּתוּאֵל", ומלשונו "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים" משמע שעד עתה לא ידע אברהם כלל על כך שנולדו לה בנים, וכפי שיתבאר בהמשך; אם כן, עולה התמיהה: כיצד ייתכן שאברהם שומע לראשונה על לידת בני אחיו, רק לאחר שנולד השמיני שבהם? הרי עבר זמן רב מלידת הראשון ועד לידת השמיני, ומדוע איפוא לא שמע בינתיים על לידת הראשונים?

לכאורה ניתן היה לפרש ששמע כעת רק על לידת הבנים הראשונים, והכתוב צירף כאן גם את שמותיהם של הבנים המאוחרים, לשם השלמת הרשימה; אולם פשטות לשון הכתוב שוללת הבנה זו, שכן כל השמות מובאים בו כרצף אחד המופיע כציטוט של מה שהוגד לאברהם, והצבת חילוק מלאכותי בין השמות שברשימה – אינה מסתברת.

הנצי"ב ב'העמק דבר' מתייחס לעניין זה, ומיישב בדבריו הן את התמיהה האמורה והן את השאלה שהצבנו בראש הדברים – מהו הקשר שבין פסוקים אלו לבין פרשת העקידה; ואלו דבריו:

"אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – סמך עניין לזה, דבאמת לכאורה פלא, וכי כך דרכו של אברהם אבינו שהיה מקרב את קרוביו עד שמסר נפשו על לוט בן אחיו, ולמה לא חקר בכל זה הַמֶּשֶׁךְ משלום נחור אחיו? והלא דבר הוא! אבל הוא אשר ביארנו ריש פרשת לך, שבדבר ה' "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ" (לעיל יב א) נכלל שהוא מוזהר להסיח דעת מבית אביו, ואסור היה לו לזכור מהם;²³⁹ אבל עתה כאשר נתעלה במעלה עליונה שאפשר להיות דבוק בה' ושוב לא היה חשש שמא ישוב למשפחתו, הותר לו לזכור מהם ולחקור עליהם, אז הוגד לו.

אברהם הצטווה ללכת מבית אביו, לא רק במובן הפיזי אלא גם במובן הרגשי והתודעתי; הוא נדרש ליצור התחלה חדשה, ולשם כך היה עליו להתנתק לגמרי מבית אביו, לא ליצור עימם קשר כל שהוא ואף לא להתעניין במצבם ובקורותיהם. הנצי"ב מנמק זאת ב"שמא ישוב למשפחתו", אולם ניתן לומר כי אף אילו לא היה חשש מעשי שישוב אליה, עצם הקשר עם משפחתו היה עשוי לקשר אותו מבחינה תודעתית לעברו שהותיר מאחוריו, ולפגוע במעמד הראשיתי שהוא נדרש ליצור לעצמו. אולם כעת, לאחר ההתעלות המיוחדת שחווה אברהם במעמד העקידה, כבר עמד במקום כה נעלה – עד שלא היה חשש שישוב למשפחתו בפועל, ואף מעמדו הרוחני לא יכול היה להיפגע; התעלות זו העמידה אותו ברובד חדש, הקנתה לו חסינות וקביעות במקומו הרוחני, עד שגם אם יתעניין בקורותיה ומצבה של משפחתו – לא יגרום הדבר קירוב דעת ביניהם שיפגע בעצמאותו ובטהרתו.

דברי הנצי"ב מסבירים מבחינה ריאלית מדוע אברהם שמע על כל זאת בשלב שלאחר העקידה, ומספקים לכך גם תשתית רעיונית; הם אינם מתייחסים לתוכן הספציפי של הבשורה, אלא לעצם התעניינות אברהם בבית אביו. אולם מעבר לכך, יש מקום לעמוד על טיבו של הקשר בין העקידה לבין הבשורה מצד התוכן שבה. ניכר שהכתוב מעמיד במקום בולט את עניין הולדת רבקה, שכן היא היחידה שהוזכרה כאן מבני בניו של נחור: "אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ וְאֶת בּוּז אָחִיו וְאֶת קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם, וְאֶת כֶּשֶׂד וְאֶת חֲזוֹ וְאֶת פִּלְדָּשׁ וְאֶת יִדְלָף וְאֵת בְּתוּאֵל. וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה, שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם". להלן נעסוק בשאלה האם סיפור הולדת רבקה היה חלק מדברי המגיד או שהוא הוספה של הכתוב, אולם גם לפי האפשרות האחרונה – הרי שבכך מבטא הכתוב את המסר כי בעיניו הסיפור על לידת בתואל, שלימים ילד את רבקה, היה חלק חשוב – או אף העיקרי והמרכזי – בבשורת המגיד, וככזה הוא עשוי להוות טעם לכך שהכתוב סיפר אודותיה, וכן להצביע על הקשר שבין סיפור זה לבין סיפור מעשה העקידה.

בדרך זו פירש רש"י, על פי המדרש (בראשית רבה נז ג):

בשובו מהר המוריה היה אברהם מהרהר ואומר: אילו היה בני שחוט כבר היה הולך בלא בנים, היה לי להשיאו אישה מבנות ענר אשכול וממרא; בישרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו, וזהו "אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – הרהורי דברים שהיו על ידי עקידה.

לפי הסבר זה, מבחינת סדר ההנהגה האלוהי בשורה זו היוותה מענה ל"הרהורי דברים" שהרהר אברהם בעקבות מעשה העקידה, על כך שנדרש ממנו להשיא אישה ליצחק – והודיעה לו על לידת זוגתו המיועדת. מדברי המדרש משמע כי בבשורה זו היתה כלולה כביכול אמירה של הקב"ה לאברהם על כך שמי שעתידה להיות בת זוגו של יצחק נזכרת בבשורה זו, שכן נאמר שם: "אברהם הרהר, אמר: אילו מת בהר המוריה לא היה מת בלא בנים? עכשיו, מה אעשה? אשיאנו מבנות ענר אשכול וממרא שהן צדקניות, וכי מה אכפת לי מיוחסים? אמר לו הקב"ה: אין אתה צריך, כבר נולד זוגו של יצחק"; וייתכן, שאברהם הבין כך מתוך העיתוי שבה קיבל את הבשורה – שכן שמע אותה בעודו מהרהר בעניין זיווגו של יצחק – והניח שבכך רומז לו הקב"ה כי זוגתו המיועדת של בנו היא ממשפחת נחור.²⁴⁰

ה'מזרחי' מעיר כי ניתן לקשר את הבשורה על לידת רבקה עם פרשת העקידה באופן פשוט יותר, וללא צורך להוסיף דברים על האמור בכתוב – הקב"ה נשבע לאברהם, באמצעות המלאך, שירבה את זרעו – וכהמשך לכך, מתבשר אברהם על לידת כלתו לעתיד – שעל ידה תתקיים הבטחה זו; ואלו דבריו:

ולא ידעתי מי הכריח את רש"י ז"ל להניח פשוטו של מקרא, שהוא מורה על הדברים האמורים למעלה, כנראה ממילת "הָאֵלֶּה" – שהם דברי המלאך שהבטיחו "וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ" פס' יז), ונתבשר אחרי הדברים ההם בבת זוגו של יצחק, שהיא תחילת הבטחתו.

באופן נוסף ניתן להסביר את הסמיכות שבין עניין העקידה לבין הבשורה על לידת רבקה, או לידת אביה של רבקה; אירוע העקידה היווה כעין מסך באמצע חייו של יצחק, מעבר שלב, שרק לאחריו היה ראוי ונכון שיישא אישה – ולפיכך, דווקא "אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" מופיע הניצן הראשון המהווה בסיס והכנה לנישואיו העתידיים של יצחק, וכפי שיתבאר; וניתן לבסס הנחה זו, הן על דרך הפשט והן על דרך הסוד.

על דרך הפשט, ניתן להסביר זאת כך: בנישואי יצחק, הוא יעבור ממעמד 'בנו של אברהם', העומד בצל אביו – למעמד עצמאי, שבו הוא יתפוס את מקומו שלו כאחד משלושת האבות; הוא יקים בית משלו, ויוליד את דור ההמשך, האב השלישי. על מנת שיוכל יצחק להגיע למעמד זה, היה עליו לעבור ניסיון שירומם אותו, שיוציא אל הפועל את גדלות נפשו, וכביכול יצדיק את מעמדו כאחד מאבות האומה. אברהם קנה את מקומו בזכות מעשיו שלו, כגון עזיבתו את ארצו ומשפחתו, נדודיו הרבים, קריאתו בשם ה', וברית המילה – ולאחר כל אלו זכה לבן; וכמו כן, גם יצחק נדרש לעבור ניסיון שיגלה את אישיותו, בטרם ישא אישה ויעבור למעמד אב. ניסיון העקידה, אף כי הכתוב מציגו כניסיון של אברהם, והוא הדמות המרכזית בו – היווה בוודאי ניסיון גם עבור יצחק, ועל פי דברינו אלה – גם שלב משמעותי ומכונן במעברו משלב 'בן' לשלב 'אב'.

על דרך הסוד, יובן הדבר מתוך המבואר בכתבי חכמי הנסתר – כי יצחק נולד עם נשמה מ'סטרא דנוקבא', נשמה נקבית במהותה, ולכן לא היה לו זיווג, ולא יכול היה להוליד, עד לאחר העקידה – שבה קיבל נשמה חדשה מ'סטרא דדכורא' – נשמה של זכר. "כי היה מסטרא דנוקבא, ולא היה לו נוקבא [=נקבה מיועדת לו] עד אחר העקידה, שנתעברה בו נפש הזכר" ('אור החיים' כאן); "יכוון לומר על דרך אומרם ז"ל כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד, כי בא מסטרא דנוקבא, ובמעשה העקידה זכה לנפש הראוי להוליד" ('אור החיים' לעיל יח י); "דידוע מה שכתבו חכמי האמת, דנשמת יצחק היתה מסטרא דנוקבא ובעת העקידה פרחה נשמתו ונכנסה באיל [...] הביא הקב"ה טל של תחייה עם נשמה דדכורא והחייהו" ('פני דוד' לחיד"א, וירא אות כ); "יש לומר על פי שאמרו רז"ל דנשמת יצחק היתה מסטרא דנוקבא, ובשעת העקידה יצאה ממנו ובאה לו נשמה דדכורא, ואם כן קודם העקידה לא היה ראוי לישא אישה; ובזה יש לפרש הא דכתיב בפרשת העקידה 'אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה' וגו'" ('אפריון' לר' שלמה גנצפריד, בראשית כד א).

אם כן, על פי שתי דרכים אלו, יובן הטעם לכך שמיד לאחר פרשת העקידה – כשנפתח המסך שחצץ בין יצחק לבין השלב הבא של חייו, חיי הנישואין והקמת משפחה משלו – הופיע השלב הראשוני ביותר של יצירת הקשר בינו לבין זוגתו לעתיד: ההגדה לאברהם אביו על כך שנולדו בנים לאחיו; הגדה זו היוותה שורש ליצירת הקשר בין יצחק לרבקה – או כפי שהתבאר לעיל בדברי המדרש, שאברהם ראה בכך סימן לזה שזוגתו של יצחק היא ממשפחת נחור; או מפני שנחור היה אחיו היחיד של אברהם,²⁴¹ ומחמת הגדה זו ידע שיש לנחור צאצאים ושייתכן למצוא אישה ליצחק ממשפחתו – ובעקבות ידיעה זו שלח את עבדו לחרן, לשליחות שהסתיימה במציאת רבקה.

"הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא"

הלשון "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא" מצריכה הבנה: מהי משמעות הפתיחה "הִנֵּה"? ומה פירוש "גַם הִוא"? בנוסף למי?

ה'בכור שור' מסביר זאת כך: "'הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא' – נראה שאף היא היתה עקרה ונפקדה ובשרוהו לאברהם"; פירוש זה מסביר גם את הלשון "הִנֵּה", שמשמע ממנה כי מדובר כאן בדבר חידוש. מלכה היתה עקרה, כמו שרה, במשך שנים רבות; לאחר שנפקדה שרה, בישרו לאברהם: הנה, גם מלכה נפקדה וילדה בנים, כמו שרה אשתך. מסתבר שמלכה כבר היתה מבוגרת באותו זמן, ואם כן היה נס בכך שילדה לא רק מצד עקרותה אלא גם מצד גילה – מה שמעצים את משמעות הבשורה שנאמרת כאן לאברהם. פירוש זה עשוי להתבסס על דברי המדרש (בראשית רבה נג ח): "בשעה שנפקדה אמנו שרה, הרבה עקרות נפקדו עימה", ואם כן מסתבר שבכללן היתה מלכה, שלפי חז"ל שפירשו כי "יסכה זו שרה",²⁴² היתה אחותה של שרה וקרובה אליה יותר מכל עקרה אחרת. וכך מתורגמות מילים אלה בתרגום המיוחס ליונתן: "הא ילידת מלכה, אף היא אתרווחת בזכותא דאחתה למילד בנין לנחור אחוך".

בדרך זו פירש הרמב"ן:

"מִלְכָּה גַם הִוא" – בעבור היותה בת הרן אחיו, היתה בשורה לאברהם שנפקד אחיו הגדול בבנים רבים מבת אחיו המת. ומלשון הכתוב נראה שלא ידע באחד מהם בלתי היום [...], והנה אברהם בצאתו מחרן בן שבעים וחמש שנה וגם נחור זקן, ואשתו איננה בחורה, אבל עשה ה' להם נס שנפקדו בימי הזקנה; וזה טעם "מִלְכָּה גַם הִוא". ובדברי רבותינו יאמר שנפקדה כאחותה.

ייתכן שכוונת הרמב"ן למדרש המובא בילקוט שמעוני (במדבר, רמז תשסו):

מלכה ושרה היו אחיות [...] ושתיהן היו עקרות, וכיון שנעקד יצחק על גבי המזבח, אמר הקב"ה לאברהם: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", היה אברהם מהרהר ואומר: אחרים מתברכין בזכותי, ומלכה קרובתי אחות אשתי לא היתה צריכה להפקד?! מיד: "יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא", "ילדה מלכה בנים" אין כתיב כאן אלא "גַם הִוא", שכשם שהיתה שרה עקרה ונפקדה כך מלכה נפקדה.²⁴³

אם כן, שמונת בני מלכה נולדו במשך הזמן שמפקידת שרה ועד העקידה, ולאחר העקידה חקר ובירר אברהם על משפחתו, והוגד לו כי "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ". עקרותה של מלכה היתה ידועה לו, שכן רק בגיל שבעים וחמש נפרד ממשפחתו וידע שעד אז לא ילדה, ומשכך בשורה זו היוותה עבורו דבר חידוש שאינו מובן מאליו כלל.

על דרך הדרש, פירש רש"י את המילים "גַם הִוא" באופן שונה (על פי בראשית רבה נז ג):

"גַם הִוא" – אף היא השוותה משפחותיה למשפחות אברהם שתים עשרה, מה אברהם שנים עשר שבטים שיצאו מיעקב, שמונה בני הגבירות וארבעה בני שפחות, אף אלו שמונה בני גבירות וארבעה בני פילגש.

בהמשך הפסוקים יפורטו שמותיהם של שמונת בני מלכה וארבעת בני הפילגש, ראומה; לאור נתון זה שעומד עליו המדרש, ניתן להבין יותר את עומק משמעותה של פרשייה זו, המציגה שנים עשר שבטים שיצאו מנחור אחי אברהם, העומדים במקביל לשנים עשר השבטים שיצאו מאברהם, בני יעקב. רבינו בחיי כותב כי השוואה זו היא לשבחם של בני נחור, ומגמת פרשייתנו ללמד על מוצאה החיובי של רבקה, אם האומה:

והגיד הכתוב כי היו שמונה, כנגד בני יעקב שהיו שמונה בני גבירות, וארבעה בנים לפילגשו ראומה כנגד בני יעקב שהיו ארבעה בני השפחות, והשווה הכתוב משפחת נחור למשפחת אברהם. וזכרון כל הייחוסין אלו והסיפור בפרשה – כדי שיזכיר את רבקה, ולהודיע כי רבקה אשר יצא ממנה יעקב היתה מבית אביו של אברהם ומשפחתו, וכל זה לבאר כי בני נחור ראויים הם להידבק בזרעו של אברהם הדבקים בהקב"ה.

בדרך זו כתב הרמב"ן (בפס' כד), בהסבירו מדוע פירט הכתוב את שמות כל בני נחור: "וייתכן שנכתב זה להודיע כל ייחוס נחור, כי כולם ראויים להידבק בזרעו של אברהם, ועל כולם אמר: "(כי) [אִם לֹא] אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ" (להלן כד ח)".²⁴⁴

אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ וְאֶת בּוּז אָחִיו, וְאֶת קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם. וְאֶת כֶּשֶׂד וְאֶת חֲזוֹ וְאֶת פִּלְדָּשׁ וְאֶת יִדְלָף וְאֵת בְּתוּאֵל.

נראה שמטעם מסויים רואה הכתוב לנכון להדגיש כי סדר לידת הבנים הוא כסדר הזכרתם בכתוב, ולפיכך מציין בפירוש "אֶת עוּץ בְּכֹרוֹ, וְאֶת בּוּז אָחִיו" – ושתי המילים המיותרות לכאורה, מלמדות זאת: המילה "בְּכֹרוֹ" מציינת כמובן שעוץ נולד ראשון, והמילה "אָחִיו" מציינת שבוז נולד שני, שהרי מובן מאליו שהיה אחיו, וכמו כן גם שאר הנזכרים בהמשך – ועליהם לא נאמר כך; לפיכך נראה שמטרת המילה "אָחִיו" בהקשר זה היא לציין שבזמן שנולד בוז, הוא היה "אָחִיו" היחיד של עוץ, אחיו הבכור. מהדגשה זו ניתן ללמוד כי גם האחים הנזכרים לאחר מכן, מופיעים כסדר לידתם.

הכינוי "קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם" מעורר תמיהה, שכן שאר בני נחור לא הוזכרו כאן כאבות לבניהם – ואם כן, מדוע דווקא לגבי קמואל מציין הכתוב שהיה "אֲבִי אֲרָם"?

הרמב"ן כותב לכך שני הסברים: "וטעם 'אֲבִי אֲרָם' – לא הזכיר 'ארם' [אלא] רק להודיע ולהכיר קמואל, כי ארם היה נכבד מאביו. ואולי קמואל אחר היה בדורם, וזה אבי ארם". לפי ההסבר הראשון, ארם היה נכבד ומפורסם יותר מאביו קמואל, ולפיכך מזכירו הכתוב על שמו; לפי ההסבר השני, התואר "אֲבִי אֲרָם" לא נוסף אלא כדי להבדילו מאדם אחר בשם קמואל.

אולם, מסתבר לפרש כי 'ארם' הנזכר כאן אינו רק שם אדם, אלא שם אומה – אומת 'ארם' שיצאה מבנו של קמואל, והכתוב מציין כי קמואל היה אביה הגדול של אומה זו. אדם בשם 'ארם' מופיע גם בין בני שם – "בְּנֵי שֵׁם: עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם" (לעיל י כב), ומסתבר שכאֶחָיו גם הוא היה אבי אומה; ואם כן, היו שני גזעם שמיים שונים שנקראו על שם אביהם 'ארם', ואכן אנו מוצאים במקרא אומות שונות בשם זה. וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

"קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם", זה השם נזכר בין בני שם; ואמר שקמואל היה אבי ארם שתולדותיו נחלו מדינה בארץ ארם והתיישבו בה, והיו לעם גדול והתייחשו אל קמואל אביהם בן נחור. כי מדינות רבות נקראו בשם ארם, כמו "אֲרַם נַהֲרַיִם" (בראשית כד י), "אֲרַם דַּרְמֶשֶׂק" (דברי הימים א' יח ה), "אֲרַם צוֹבָה" (תהלים ס ב), "אֲרָם [אֲשֶׁר] מֵעֵבֶר הַנָּהָר" (שמואל ב' י טז).

וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה, שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם.

"וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה"

"וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" – מדברי מדרש בראשית רבה (נז ב), וכן רבים מהמפרשים, עולה כי מילים אלו הן המשך מה שהוגד לאברהם; ואם כן, לא רק בניה הראשונים של מלכה נולדו מזה שנים רבות אלא גם בתואל, האחרון שבהם – שכן אף הוא כבר הוליד בת. כך נאמר שם במדרש: "שעד שהוא בהר המוריה נתבשר שנולדה זוגתו של בנו", וכן בדברי רש"י שהובאו לעיל: "בשובו מהר המוריה היה אברהם מהרהר [...] בישרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו".

אולם, לכאורה מפשט הכתוב נראה כי המילים "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" אינן מדברי המגיד, אלא הוספת הכתוב; דברי המגיד מסתיימים בסוף הפסוק הקודם, במילים "וְאֵת בְּתוּאֵל", ומכיון שהוזכר בתואל –מוסיף כאן הכתוב שזהו בתואל אבי רבקה, אשתו של יצחק לימים. לפי זה, ייתכן שרבקה עדיין לא נולדה בשלב זה, או שכבר נולדה אך המגיד בישר לאברהם רק על בני נחור ולא על בני הבנים, וכפי ששאר בני הבנים אינם מוזכרים כאן. סוף הפסוק – "שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם" – ודאי שהוא מדברי הכתוב ולא מדברי המגיד, שהרי נאמר בו "לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם" ולא "לנחור אחיך", וגם מכך משמע שאף תחילת הפסוק היא מדברי הכתוב.

לפי הסבר זה, שהמילים "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" הן הוספת הכתוב, עלינו להבין מה טעמה של הוספה זו, מאחר והיא אינה הכרחית מבחינה אינפורמטיבית, שכן היות רבקה בתו של בתואל מוזכר בפירוש בפרשה הבאה. הדבר יובן על פי מה שהתבאר לעיל, על המילים "וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – שישנו קשר פנימי בין עניין העקידה לבין בשורה זו המהווה הכנה לנישואי יצחק, כמבואר שם; ואם כן, אם הבשורה כללה את לידת רבקה, כשיטת המדרש, הרי שהקשר מובן – מאחר והיא זו שנישאה ליצחק לימים; אך אם הבשורה כללה רק את בני נחור עצמם – הכתוב נדרש להוסיף את הנתון "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה", שכן זהו הנתון שמחולל את הקשר שבין שתי הפרשיות – היות בתואל, שעל לידתו התבשר כאן אברהם – אביה של רבקה, זוגתו לימים של יצחק.

ניתן להקשות על דברי המדרש והמפרשים שפירשו כי עניין לידת רבקה היה חלק מההגדה – שאם כן, מדוע לא הזכיר המגיד גם את לידת הנכדים והנכדות האחרים? הרי בוודאי רבקה, בתו של בתואל צעיר הבנים, לא היתה הנכדה הראשונה שנולדה לנחור! ניתן ליישב זאת ולומר שאכן המגיד סיפר לאברהם גם על הנכדים והנכדות האחרים שנולדו לנחור, אלא שהכתוב השמיט זאת, והותיר רק את התולדות החשובות בעיניו – בני נחור, ורבקה בת בתואל. אלא שעל כך ניתן להקשות מפתיחת דברי המגיד: "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ" – ומשמע שזוהי הכותרת לבשורה: לידת בני מלכה, ולא לידת בני בניה; אך ניתן ליישב זאת בכך שלידת בני נחור היא עיקרה ובסיסה של הבשורה כולה, ועל גביה מופיע שלב נוסף שהוא לידת בני הבנים.

ממדרש 'סדר עולם' (רבה, פרק א) עולה כי עניין לידת רבקה היה חלק מדברי המגיד, כשיטת מדרש בראשית רבה והמפרשים שהוזכרה לעיל, אך יתרה מזאת – לדבריו, הבשורה נאמרה סמוך ללידתה, כך שבעקבותיה היא נאמרה, והיא היתה העיקר והסיבה לאמירת בשורה זו; שכן נאמר שם כך:

אבינו יצחק היה כשנעקד על המזבח בן ל"ז שנה [גירסת הגר"א: בן כ"ו שנה] [...], בו בפרק נולדה רבקה, נמצא אבינו יצחק נשא את רבקה בת ג' שנה [גירסת הגר"א: בת י"ד שנה].²⁴⁵

מדברי המדרש הללו מבואר כי רבקה נולדה באותו פרק זמן של העקידה. לכאורה, הוא למד כך מפסוקים אלו; ואם כן, הרי שלהבנתו לא רק שעניין לידת רבקה הוא חלק מבשורת המגיד, אלא הוא עיקרה ותכליתה של בשורה זו – שהרי לכן היא נאמרת לאברהם דווקא עכשיו; לולא כן, מניין למדרש שרבקה לא נולדה כמה שנים לפני שנאמרה לאברהם הבשורה? אין זאת אלא שמחמת שנולדה באותו הפרק, הוגד כך לאברהם דווקא אז.

קשה להבין את בסיסה של הבנת המדרש, שכן מלשון הכתוב מוכח שעד עתה לא שמע אברהם על לידת בני נחור, וכמבואר לעיל, ואם כן על כרחנו לומר שהיתה סיבה מסויימת שמחמתה לא שמע על תולדות אחיו עד שלב זה; ומאחר וכך, לכאורה אין כל בסיס לומר שרבקה נולדה דווקא באותו הפרק ולא כמה שנים לפני כן. בנוסף לכך, לפי הגירסה ב'סדר עולם' הנוקטת שיצחק היה בן שלושים ושבע בזמן העקידה – התואמת למדרשים הסבורים כי שרה מתה על רקע אותו המעשה (שכן מתה בגיל מאה עשרים ושבע, וילדה את יצחק בהיותה בת תשעים) – הרי שההבנה כי "בו בפרק נולדה רבקה" מחייבת את ההנחה שהיא נישאה ליצחק בהיותה בת שלוש – הנחה שמטבע הדברים מעוררת קשיים שונים, על רקע המסופר בפרק על לקיחתה ליצחק.

"שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם"

מילים אלו מיותרות לכאורה; אולם ניתן ללמוד מהן כמה דגשים: ככלל, נראה שמטרתן היא להוות סיכום, ולומר ששמונה אלו היו כל בניו של נחור מאשתו מלכה, ולא נולדו לו ממנה לאחר מכן בנים נוספים; ובנוסף לכך, ייתכן שבמילים אלו רומז הכתוב כי הנס שאירע למלכה – לדתה בגיל מבוגר, ולאחר שנים רבות של עקרות (כמבואר לעיל בפס' כ) – היה בזכות אברהם, מחמת היותה "מִלְכָּה" – בת אחיו של אברהם, הרן, ולפי חז"ל שדרשו "יסכה זו שרה" – גם אחותה של שרה, ומחמת שבעלה היה "נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם". אף על פי שכאמור לעיל (שם) "הרבה עקרות נפקדו עימה" – עם שרה, ואם כן לא היה זה נס מיוחד דווקא למלכה, ייתכן שמפני קרבתם המשפחתית שלה ושל בעלה לאברהם ושרה – זכתה ללדת שמונה בנים.

וּפִילַגְשׁוֹ וּשְׁמָהּ רְאוּמָה וַתֵּלֶד גַּם הִוא אֶת טֶבַח וְאֶת גַּחַם וְאֶת תַּחַשׁ וְאֶת מַעֲכָה.

ייתכן שפסוק זה אף הוא בכלל הדברים שאמר המגיד לאברהם; אולם נראה יותר כי זוהי הוספת הכתוב, שכן דברי המגיד כבר הופסקו בפסוק הקודם, שהיה מדברי הכתוב, על כל פנים סופו – "שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם", וייתכן שגם תחילתו – "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה", כמבואר שם.

"וַתֵּלֶד גַּם הִוא" – המילים "גַּם הִוא" נאמרו גם על מלכה (בפס' כ), ושם התבאר כי משמעותן היא שגם מלכה נפקדה מעקרותה, בנוסף לשרה; אך בפסוקנו מילים אלו עשויות להתפרש באופן פשוט – "גַּם הִוא", בנוסף למלכה, שהוזכרה קודם.

על פי פירוש המדרש ורש"י, שהובא לעיל שם, אשר לפיו המילים "גַּם הִוא" רומזות לכך ש"אף היא השוותה משפחותיה למשפחות אברהם", מסתבר לפרש גם בפסוקנו לגבי ראומה שאף היא השוותה את מספר בניה למספר בני השפחות שהיו במשפחת אברהם, לימים – ארבעת בניהן של בלהה וזלפה, ובכך השלימה את שנים עשר השבטים שיצאו מנחור אחי אברהם.