שער ד · ברית אברהם ואבימלך

וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא, וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ אֶל אַבְרָהָם לֵאמֹר: אֱלֹהִים עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה.

בפרשייה זו יסופר על הברית שכורת אברהם עם אבימלך מלך גרר, על פי בקשתו של זה האחרון. אברהם כבר נודע כדמות מנהיגה ובעלת מעמד בין המלכים, כפי שהתבטא במלחמת הארבעה והחמישה ובקבלת הפנים המלכותית שזכה לה בשובו ממנה; בהמשך הספר, יאמרו לו בני חת: "נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (להלן כג ו); ואף כאן מתגלה דמותו ככזו, ומלך גרר משחר לפתחו כדי שיכרות עימו ברית. בכך ניכר קיום הבטחת ה' אליו, כשציווה עליו לצאת לדרכו הארוכה – "וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" (לעיל יב ב).

"וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא"

הפתיחה "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" מלמדת לכאורה על כך שהמסופר לקמן אירע בעת שבה התרחש הסיפור הקודם, ושיש קשר בין הסיפורים, שאם לא כן – לא היה הכתוב מציין זאת. החזקוני מפרש ש"בָּעֵת הַהִוא" היא עת לידת יצחק:¹¹⁸

"וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" – כשילדה שרה, ואמרו מלכי הארץ: בוודאי יקיים הקב"ה את שבועתו שאמר לאברהם: "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם" וגו' (לעיל טו יח).

היה ידוע שה' הבטיח לאברהם לתת לזרעו את הארץ, אך לא הכל האמינו שכך יהיה; אולם לאחר שנולד יצחק ובכך הוכח כי קיים ה' את הבטחת הזרע – האמינו כי גם הבטחת הארץ תתקיים. לפיכך, ביקש אבימלך לכרות ברית עם אברהם שתחול עליהם ועל שני הדורות שלאחריהם – לבל ילחמו בו, או בצאצאיו, אברהם או צאצאיו, על מנת לירש מהם את ארצם.

ניתן להקשות על כך, שהרי כבר ארבע עשרה שנה קודם לכן נולד ישמעאל, וגם בו היתה עשויה הבטחת הזרע להתקיים – שכן עד נבואת ברית המילה לא הובטח לאברהם שדווקא שרה היא זו שתלד לו את היורש; ואם כן, מדוע לא האמינו כבר אז בכך שה' יקיים לאברהם גם את הבטחת הארץ?

ייתכן להסביר, שלידת ישמעאל היתה בדרך הטבע, שכן הגר היתה צעירה – ולפיכך לא היה בכך אות מיוחד המצביע על יכולתו ונאמנותו של ה' בקיום הבטחותיו לאברהם; רק לידת יצחק, שהיתה בהיות שרה בת תשעים – היוותה נס ופלא, ומכוחה האמינו שתתקיים לימים גם הבטחת הארץ.

באופן נוסף ניתן לפרש, שהביטוי "בָּעֵת הַהִוא" האמור כאן אינו מכוון לעת שהוזכרה בעבר, אלא לאותה העת שבה התרחש האירוע המדובר כאן. מאז שאמר לו אבימלך: "הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ, בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב" (לעיל כ טו) הוא כבר ישב בארצו עת ממושכת, ובשלב הנוכחי הגיעה העת שבה אבימלך יכול היה לומר לו "כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ" (להלן פס' כג); בשלב זה עבר די זמן שאברהם גר בארצו של אבימלך בכדי שלדעתו של זה האחרון הוא יהא מחוייב לו הכרת הטוב על כך, ולפיכך מציין הכתוב שסיפורנו אירע דווקא "בָּעֵת הַהִוא".

אם כן, ניתן לומר באופן כללי שמשמעות הביטוי "בָּעֵת הַהִוא" אינה "העת ההיא שהוזכרה קודם", אלא "העת ההיא, שבה התרחש המסופר לקמן"; מובן שכל אירוע התרחש בעת שבה הוא התרחש, אולם כוונת הכתוב בהוספת ביטוי זה היא לומר שהיתה סיבה לכך שהתרחשותו של האירוע המסופר היתה דווקא אז, מחמת קשר נסיבתי כל שהוא בינו לבין מה שסופר לפניו. על פי רוב, מדובר בתוצאה ישירה של המסופר לפני כן, וממילא האירע קרה באותה העת, דהיינו מיד לאחר המסופר לעיל – אולם פעמים שלא מדובר בתוצאה ישירה – כמו בענייננו לפי פירוש זה, ואזי העת המדוברת היא עת שונה ומאוחרת יותר. פרשייתנו תלויה במשך הזמן שעבר מאז ועד עתה, אשר הכשיר את העת הנוכחית שעליה מסופר כאן להיות מתאימה לקיום הברית על סמך הנימוק המוסרי שמשתמש בו אבימלך – ולפיכך מציין הכתוב שהיה זה "בָּעֵת הַהִוא".

גם ר' אברהם בן הרמב"ם כותב בשם אביו שמשמעות הביטוי "בָּעֵת הַהִוא" היא "בעת שבה התרחש הסיפור הנוכחי", אך מדבריו משמע שזהו ביטוי סתמי הפותח תיאור מעשה, ללא קשר למה שהוזכר לפניו – ובכך חולק על עצם הנחת היסוד של כל האמור לעיל, שביטוי זה רומז לזמן מסויים; ואלו דבריו:

"וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" – מורה על זמן שלא הוגדר במקרא, שהרי ההוא כינוי חוזר על העת ואותה העת לא הוגדרה, ואפשר שתהיה העת מורה על זמן סיפור שקדם זכרונו או לא על זמן (סיפור) שקדם זכרונו אלא על זמן הסיפור שיזכיר (אחרי כן) ולא הוגדר; ואין כְּזֶה "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה", שהוא הגדרה והגבלה ל(זמן) הסיפור שהוא עתיד לספר ב(זמן) הסיפור שקדם. זה פירוש אשר אני מעתיק מן אבא מרי ז"ל.¹¹⁹ ולפי זה, מה שאמר כאן "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" יהיה או מורה על זמן הסיפור שקדם מלידת יצחק וגירושי ישמעאל והגר, או מורה על זמן אמירת אבימלך אליו, ולא הוגדר.

"אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ"

'אבימלך' היה שמם הקבוע של מלכי פלשתים לדורותיהם; גם יצחק ייפגש עם מלך פלשתים הנקרא 'אבימלך' – "וַאֲבִימֶלֶךְ הָלַךְ אֵלָיו מִגְּרָר וַאֲחֻזַּת מֵרֵעֵהוּ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ" (להלן כו כו), וגם דוד, וכפי שכתב 'בכור שור':

'אבימלך' שם המלכות, מלך, ולא שם איש. כמו שמוכיח בשמואל, שהלך דוד אצל אכיש ושינה שָׁם טעמו,¹²⁰ ובתהלים הוא אומר: "בְּשַׁנּוֹתוֹ אֶת טַעְמוֹ לִפְנֵי אֲבִימֶלֶךְ" (תהלים לד א), אלמא דאכיש קורא אבימלך. וכן פרעה, שם מלכות במצרים.

ונראה לי דאף 'פיכל' שם מי שהוא על הצבא, ולא שם האיש, לפי שהכל נעשה על פיו, כמו שנאמר כאן וגבי יצחק.

גם יצחק נפגש עם פיכל שר צבא אבימלך, כמצוטט לעיל – והרי עברו בינתיים כשישים שנה, ואם כן מסתבר שהיה זה אדם אחר, כדברי 'בכור שור'. במדרש בראשית רבה נראה שנחלקו הדעות לגבי עניין זה, שכן נאמר שם (נד ב): "רבי יהודה אמר: פיכל שמו; רבי נחמיה אמר: פה שכל צבאותיו נושקים לו על פיו" – כלומר שעל פיו יישק כל דבר.

"אֱלֹהִים עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה"

ודאי ניכר היה שאלוהים מלווה את אברהם ומצליח בידו; אולם לשם מה הם מזכירים זאת? כיצד תתפרש אמירה זו כך שתהווה הקדמה לבקשתם לכריתת ברית?

כתב על כך המלבי"ם:

"אֱלֹהִים עִמְּךָ" – באשר כמו זר נחשב דבר זה, איך מלך הארץ ושריו יבקשו מאיש גֵּר מתגורר בארצם שיישבע להם בל ירע להם, ושיבואו עוד לביתו לבקש מאיתו כזאת? על זה הקדימו, שלכן יראים מפניו באשר אלוהים איתו, כמו שראו במלחמת המלכים ולקיחת שרה ולידת בן לזקוניו.

אך שהלוא אחר שכל מעשיו יעשה רק על פי אלוהים ובפקודתו – מה תועיל השבועה, אם ה' יצווהו הפך הברית, מה יעשה? על זה אמר: "אֱלֹהִים עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה", רוצה לומר שאין מעשיך נמשכים אל גזרת האלוהים, רק רצון האלוהים נמשך אחר מעשיך, וכשתכרות עמנו ברית יסכים אלוהים על זה.

זאת שנית, בל יהיה נראה כחושדין אותו שימרוד במלך וישקור בנימוסי ארץ שהוא דבר רע ועוול, על זה הקדימו שאלוהים עימו בכל מעשהו, וכל מעשיו מתכוונים למצות ה', ורצו לכלול בשבועה זאת שגם אם יהיה זה לכבוד ה' שיילחם איתם בעבור כבוד ה', תמנעהו שבועת ה' מזאת; שמטעם זה שמרו בני ישראל השבועה הזאת ולא הורישו את היבוסי יושב ירושלים, הגם שהיו ממלאים בזה מצות ה'.¹²¹

פירושו נוסך שלוש משמעויות במקביל במילים אלו: האחת, שהיא הבסיסית ונראית הקרובה ביותר לדרך הפשט – נימוק לכך שהם מבקשים לכרות עימו ברית; השנייה – הבעת ביטחונם בכך שאלוהים יסכים עם השבועה ויתן לה תוקף מצידו; והשלישית – שברית זו תכלול התחייבות גם במה שנוגע לפעולות שהן לכבוד ה', ובמובן מסויים משמעות זו היא הצד השני של המטבע של המשמעות הקודמת – שכן מאחר וה' יסכים לברית זו, גם מצידו יתבקש לכבדה ולא להפר אותה אף בפעולות שלולא היא היו רצויות לפניו.

וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי, כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ.

"וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה"

"וְעַתָּה" – מילה זו מתפרשת כאן, כמו במקומות אחרים, כ"מאחר וכך", דהיינו מכיון ש"אֱלֹהִים עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה", כמבואר לעיל, "הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה" – כלומר כאן ועכשיו, "במקום, כלומר מיד" (רד"צ הופמן).

"אִם"

הלשון "הִשָּׁבְעָה... אִם" מעוררת קושי מבחינה תחבירית; ניתן להישבע "לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב" (ויקרא ה ד), לעשות או לא לעשות, אך מה פירוש להישבע "אם"?

כתב על כך הרמב"ן:

מילת 'אם', בכל מקום – מספקת, אל תחשב בה בלתי זה. והיא באה ברוב מקומות השבועה: "אִם תִּשְׁקֹר לִי", "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי" (שמואל א' ג יד), "אַחַת נִשְׁבַּעְתִּי בְקָדְשִׁי אִם לְדָוִד אֲכַזֵּב" (תהלים פט לו), "[אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי] אִם יְבֹאוּן אֶל מְנוּחָתִי" (תהלים צה יא), "וַיִּקְצֹף וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר: אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה" (דברים א לד-לה). והעניין, כי בעבור היות השבועות בְּאָלָה, יאמר: השבעה לי לאמר כה יעשה לך אלוהים וכה יוסיף אם תשקור לי, וכן אמר: "תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ" (בראשית כו כח). ובעניין הגבוה: "נִשְׁבַּעְתִּי בְקָדְשִׁי אִם לְדָוִד אֲכַזֵּב", ו"אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי" – כלומר: אם יהיה כן אין דברי אמת. וכיוצא בזה שלא ירצה לפרש התנאי, והכתוב יכנה ויקצר בהם וכמותם בחסרון התנאי: "וַיִּקְרָא יַעְבֵּץ לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אִם בָּרֵךְ תְּבָרֲכֵנִי וְהִרְבִּיתָ אֶת גְּבוּלִי וְהָיְתָה יָדְךָ עִמִּי וְעָשִׂיתָ מֵּרָעָה לְבִלְתִּי עָצְבִּי, וַיָּבֵא אֱלֹהִים אֵת אֲשֶׁר שָׁאָל" (דברי הימים א' ד י) – יחסר התנאי כולו. וכן: "אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (במדבר יד כג), יחזור לפסוק ראשון: "חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ" (שם פס' כא), ויקצר השבועה.

לדבריו, שבועה כוללת את המילה 'אם' במשמעות של קבלת אלה, קללה, אם השבועה לא תקויים – וכפי שנאמר בדברי אבימלך ליצחק "תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ, וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ", אלא שהלשון מקוצרת. כך הוא כשהשבועה נאמרת על ידי אדם, וכשהיא נאמרת על ידי ה' משמעות התנאי הוא: "אם יהיה כן, אין דברי אמת".¹²²

"תִּשְׁקֹר לִי"

הפועל 'שקר' מופיע בשאר המקומות במקרא בבניין 'פִּעֵל' – שִׁקֵּר, לְשַׁקֵּר, כלומר לומר דבר שקר, ליצור שקר; המילה "תִּשְׁקֹר" שבפסוקנו הינה חריגה בכך שהיא בבניין 'פָּעַל', כך שאינה מורה על יצירת שקר חיצוני לאדם, אלא על כך שהאדם עצמו נהיה שקר, עושה בנפשו שקר¹²³– כלומר בוגד ונוהג להפך מהאופן שבו היה צריך לנהוג על פי אַמַּת המידה של האמת.

כוונת אבימלך בשימושו בפועל זה היא, שגם מבלי כריתת ברית – אברהם מחוייב כלפיו, ולפיכך אם הוא יפעל נגדו או נגד צאצאיו הרי שתהיה בכך בגידה וכפיות טובה – ומחוייבות זו מבקש אבימלך לחזק על ידי כריתת ברית. ומדוע אברהם מחוייב כלפיו? זאת ניתן ללמוד מהמשך דבריו – "כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ" – הוא עשה עימו חסד ואירח אותו בארצו, וכפי שפירש הרמב"ן:

ולשון "תִּשְׁקֹר לִי" – בעבור היותו מלך והוא גר בארצו; או שיהיה משקר באהבתו, כי אוהב נאמן היה לו לכבדו ולעשות כרצונו – הלא תראה שלא מצא בו דבר זולתי באר המים אשר גזלו עבדיו, והוא אומר לו: "כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ".

"לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי"

התרגומים מתרגמים מילים אלו כ"בִּי, וּבִבְרִי, וּבְבַר בְּרִי [=ובבני, ובבן בני]". בלשון המקרא 'נין' הוא בן, והמילים 'נין' ו'נכד' מופיעות בשני מקומות נוספים בלבד במקרא, אף הם במשמעות זהה: "וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד" (ישעיהו יד כב), "לֹא נִין לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ" (איוב יח יט).

מדוע קבע אבימלך את תוקף הברית דווקא לשלושה דורות?

רש"י הביא את דברי המדרש (בראשית רבה נד ב): "עד כאן רחמי האב על הבן" – כלומר הוא דאג לבנו ולבן בנו שהיו קרובים לליבו, והדורות שמעבר לכך נכללים במעגל רחוק יותר, שאבימלך לא ראה לעצמו אחריות כלפיו.

החזקוני פירש כך:

"וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" – כשילדה שרה, ואמרו מלכי הארץ: בוודאי יקיים הקב"ה את שבועתו שאמר לאברהם "לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם" וגו' (לעיל טו יח). ולכך ביקש אבימלך ממנו: "אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי", אבל יותר לא היה אבימלך רשאי לישאל, שהרי הקב"ה אמר לו לאברהם: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (שם פס' טז) – כלומר לאחר דור רביעי של אמוריים ישובו בניך ויכבשו את הארץ הזאת. ולפיכך כשבא אבימלך השני בימי יצחק אמר: "(נכרתה ברית) [תְּהִי נָא אָלָה] בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ [וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ]" (להלן כו כח), ולא שאל לו "לניני ולנכדי", מפני שנאמר: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה".

לדבריו, אבימלך הגביל את תוקף הברית לשלושה דורות, מפני שידע שבדור הרביעי עתידים בני אברהם לרשת את הארץ מתוקף דברי ה', וזאת לא ניסה למנוע. אולם ניתן להקשות על כך, הן מצד זה שלא מסתבר שאבימלך או אחרים ידעו על מה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים, והן מצד זה שאם אכן ידע על כך – מאחר ובשני הדורות הבאים יהיה זרע אברהם "בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" – לשם מה נצרכת הברית באותם הדורות? מדברי יתר המפרשים נראה להפך – שמטרת אבימלך בברית זו היתה דווקא למנוע מזרע אברהם את כיבוש ארצו מיד בניו; כך עולה מפירוש המלבי"ם שהובא בפסוק הקודם, וכך גם מדברי 'בכור שור', שיובאו בהמשך הביאור לפסוק זה (על המילים "כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי").

ההבנה הפשוטה בפסוקנו היא שברית זו תחייב גם את צאצאיו של אברהם, שלא 'לשקור' באבימלך או בצאצאיו; וכך אמרו חז"ל (מכילתא, פתיחתא לפרשת בשלח) על הפסוק "וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא" (שמות יג יז): "דבר אחר, 'כִּי קָרוֹב הוּא' – קרובה השבועה שנשבע אברהם לאבימלך, שנאמר: 'וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי' – ועדיין נכדו קיים" (וכעין זה בבראשית רבה נד ב). אולם ניתן גם להבין, כפשט לשון הכתוב – שהברית חייבה את אברהם בלבד, ולפי זה יובן גם מדוע ביקש אבימלך על ברית רק לעוד שני דורות, וכפי שכתב שד"ל: "נראה לפרש מחשבת אבימלך שאין כוח באב להכריח בשבועתו את צאצאיו, לפיכך לא ביקש מאברהם שיישבע לו לדורות עולם, אלא שלא יזיק לבנו ולבן בנו, שאולי ימלכו בימי אברהם".

אם נפרש שהברית חייבה רק את אברהם עצמו ולא את צאצאיו, מובן שגם לא חייבה את צאצאי אבימלך; אך אם נפרש שהברית חלה גם על צאצאיו של אברהם, יהיה מקום להסתפק האם צאצאי אבימלך כלולים בברית רק כמוגנים או גם כמחוייבים – שכן אבימלך מנסח את דבריו באופן חד צדדי: "אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי". באופן פשוט נראה שהברית היא הדדית למשך שלושת הדורות, ככל ברית – שהרי גם את עצמו לא מזכיר כאן אבימלך כמחוייב לברית, אף על פי שהוא ודאי נכלל במחוייבותה, כאמור להלן (פס' לא): "כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם"; הניסוח הוא חד צדדי, שכן זוהי הבקשה שמבקש מאברהם – שיישבע שהצד שלו לא ישקור, ומאליו יובן שגם אבימלך עצמו יישבע שבועה מקבילה – שהוא, נינו ונכדו, לא יפגעו באברהם ובזרעו.¹²⁴

אולם רש"ר הירש פירש שברית זו לא חייבה את נינו ונכדו של אבימלך, ואלו דבריו:

אנו רואים שוב את הביטחון הגדול שהיה לבני זמנו של אברהם בכוח החינוכי של ביתו; הם בוטחים שבניו ובני בניו של אברהם יכבדו כל הבטחה שניתנה על ידי זקנם. אופייני הדבר, שכאשר דורש אבימלך שבועה כזאת מאברהם, אין הוא מעז לערוב גם הוא להתנהגות צאצאיו. לפי השקפת אבימלך, ההיתר שהעניק לאברהם להתגורר בארצו (טובה שכנראה הוענקה בימים ההם רק לעתים רחוקות), מהווה הצדקה מספקת עבורו לתבוע מאברהם הבטחה שתחייב גם את צאצאי אברהם. נראה שגם אברהם לא ייחס כל חשיבות לשבועה הדדית מאבימלך, שתחייב את יורש כסאו, והוא לא טרח לתבוע מאבימלך שבועה שכזאת; אברהם בוודאי ידע איזה ערך מועט יש לבריתות מדיניות שכאלה, מחוץ לעולמו שלו.

בשונה מכל האמור לעיל, ניתן לפרש שאכן ברית זו לא היתה מוגבלת לשלושה דורות בלבד, ולא בדווקא הזכיר אבימלך "וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי", אלא הוא הדין גם לדורות שלאחריהם. כך פירש רד"צ הופמן: "'וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי' – זוהי אליטרציה, והכוונה לצאצאים עד סוף כל הדורות"; וכן ר' אברהם בן הרמב"ם, אלא שלדעתו זהו פירושה המילולי של המילה 'נכד' – צאצא, וכדבריו: "'נִינִי' ו'נֶכְדִּי' – שם הבן, ודורות הבאים אחריו. ואין אני מבין מן 'נכד' שהוא שם בן הבן, כפי מה שֶׁהִזְכִּירוּ, אלא אפילו דורות הבאים אחריו הרחוקים; שהרי מאמרו 'לֹא נִין לוֹ וְלֹא נֶכֶד בְּעַמּוֹ' (איוב יח יט) טעמו אפילו זרע הרחוק".¹²⁵

"כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי"

מהו ה"חֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ"?

רש'י כתב: "'כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ' – שאמרתי לך: 'הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ [בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב]' (לעיל כ טו)". באופן פשוט, אין הכרח להבין שכוונת מילים אלו לומר שאותו החסד שעשיתי עימך תעשהו אתה עמדי, אלא: כשם שאני עשיתי עימך חסד כך אתה תעשה עמדי חסד, או: כאותה מידה של חסד שעשיתי עימך, תעשה עמדי. אולם 'בכור שור' פירש שהכוונה היא לאותו החסד עצמו: "'כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ' בעוד שהארץ בידי, שאמרתי לך 'בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב', 'תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי' כשתבוא לידך, שלא תגרש גם אתה את זרעי", ובדומה לכך גם החזקוני: "'כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ' עכשיו, כשאתה גר ואני בעל הבית, תעשה גם אתה עמדי כשאהיה גר ואתה בעל הבית" – וייתכן שבכלל זה לא רק שלא יגרש את זרעו, אלא שיהיה לו "אוהב נאמן, לכבדו ולעשות כרצונו", כפי שהיה אבימלך לאברהם, כדברי הרמב"ן.

"וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ"

באופן פשוט נראה ש"עִם הָאָרֶץ" היינו עם יושבי הארץ, וכך פירשו חזקוני ורלב"ג. אם כן, "עִמָּדִי" היינו איתי באופן אישי, ומעבר לכך – גם "עִם [כל אנשי] הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ".

לעומת זאת, רבינו בחיי פירש שמדובר ב'ארץ' כפשוטה: "ביקש אבימלך שתי בריתות: האחד שלא יגרש אברהם את בניו מארצם, והשנית שלא ישחיתו להם פירות הארץ, זהו שאמר: 'וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ'". לפי זה, "עִמָּדִי" היינו עימי ועם כל עמי, ומעבר לכך גם "עִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ" עצמה – בעת שתשלוט בארץ, לא רק שתאפשר לעמי להמשיך לגור במקומם אלא גם לא תפגע ביבולם כדרכם של עמים כובשים.¹²⁶

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ. וְהוֹכִחַ אַבְרָהָם אֶת אֲבִימֶלֶךְ עַל אֹדוֹת בְּאֵר הַמַּיִם אֲשֶׁר גָּזְלוּ עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ.

ראשית כל, לפני הדיון על עניין הבאר הגזולה, משיב לו אברהם כי קיבל את בקשתו – "אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ". אמנם הוא מפסיד בכך קלף מיקוח, שכן מעתה ידוע לאבימלך שהסכמתו אינה תלויה בתנאי מסויים, אך מאידך – באופן זה תהא דעתו של אבימלך מיושבת עליו לקבל את התוכחה, ולדון בה באופן ענייני. אילו היה אברהם מיד מוכיח אתו על אודות הבאר, היה נראה שבכך הוא מנסה לדחות את בקשתו ולהוכיח שאינה מוצדקת, ואז היה אבימלך חש צורך להדוף ככל הניתן את ההאשמה נגדו, על מנת להצדיק את עמדתו שראוי שאברהם יישבע כדבריו. וכך כתב 'אור החיים': "להיות שרצה להוכיחו על אודות באר המים כאמור בסמוך, חש שיחשוב שמשיבו לסתור חסדו ולבלתי יישבע, לזה הקדים לומר 'אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ', ואחר כך הוכיחו".

התוכחה על אודות הבאר נאמרת כאן כחלק מתגובת אברהם לדבריו של אבימלך; אבימלך הציג את המציאות כאילו אך טוב וחסד היו מנת חלקו של אברהם בארץ פלשתים, ומשכך מתבקש שיכרות עימו ברית ויישבע כדבריו – ואברהם משיב לו שיעשה כך, אך אין זה כה מתבקש ממנו כפי שהוא מציג זאת; וכך פירש הספורנו: "'אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ' – אנכי אעשה החסד להשבע, אבל אתה לא עשית עמדי חסד כדבריך, שעבדיך גזלוני".

באופן אחר פירש המלבי"ם טעם הדבר שהוכיח כאן אברהם את אבימלך על אודות הבאר:

אברהם רצה שתהיה שבועת ה' בין שניהם, וכמו שהוא יתחייב בשבועה – כן יתחייב אבימלך לשמור לו חסדו, ובריתו תהיה נאמנת לו;¹²⁷ ובאשר יאמר אבימלך: למה אני צריך להשבע, הלא ראית כי עשיתי לך חסדים בלא שבועה – לכן בא לברר לאבימלך שגם מצידו צריך שבועה, כי עבדיו עשו עוול נגדו בגזלת הבאר. וזהו שאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: אָנֹכִי" מצידי "אִשָּׁבֵעַ", אבל השבעה גם עתה מצידך; והוכיח את אבימלך, ובירר לו מן באר המים שגזלו עבדי אבימלך, שמזה מבואר שגם אבימלך צריך לכנוס בברית, ושיהיה תנאי ביניהם שאם אחד מהם יבגוד בברית, גם השני פטור מן השבועה, שמטעם זה יכול דוד לכבוש את היבוסי מפני שהם הפרו את השבועה תחילה, כמו שאמרו חז"ל.¹²⁸

יש לשים לב לכך שלא נאמר "אֲשֶׁר גָּזְלוּ ממנו עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ", ולא מפורש כלל בפסוקנו שהבאר המדוברת היתה שייכת לאברהם. לפי פירוש הספורנו דלעיל ניתן לומר שדבר זה מובן מאליו, שכן כל עיקר הזכרת גזלת הבאר הוא כדי להעמיד את אבימלך במקומו ולהוכיח לו שאברהם אינו מחוייב להיות לו אסיר תודה; וכך גם לפירוש המלבי"ם, שכן מטרת תוכחה זו היתה "לברר לאבימלך שגם מצידו צריך שבועה, כי עבדיו עשו עוול נגדו בגזלת הבאר". אך ניתן גם לפרש באופן אחר את מטרת התוכחה: מכך שלא הוזכר כאן שבאר זו היתה של אברהם, ניתן ללמוד כי אף אם מצד האמת מדובר בבאר שהיתה שייכת לו, תוכן התוכחה לא היה על ההפסד האישי שלו, אלא על עצם הדבר שעבדי אבימלך גזלו באר מבעליה; בכך הוא רומז לאבימלך: כשם שאינכם נשמרים מאיסור גזל, כך אתם עלולים שלא לשמור את השבועה – ואמנם אני נאות להישבע, אבל עליכם יהיה מוטל לכבד את התחייבותכם ולשמור על שבועתכם, שלא כמו עבֵרתכם על איסור הגזל. כעין זה כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "לא אמר 'אשר גזלו ממנו', שלא בא להוכיח על העוול שעשה עם אברהם, אלא על מיעוט מורא אלוהים אשר הוא מבקש שיישבע בשמו, שהרי עבדי אבימלך גזלו באר".

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וְגַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי, וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם.

לכאורה, אבימלך משיב בשלוש טענות:

[א] לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה,

[ב] וְגַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי,

[ג] וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם.

אם כך, עלינו להבין מהו היחס בין הטענות, מדוע נצרכו שלושתן, ומהו מקומה של כל אחת מהן. לכאורה, די היה בטענה השלישית בלבד, שכן היא כוללת את שתי הראשונות: אם לא ידע על כך בלתי היום, הרי בידוע שאברהם לא אמר לו, וכל שכן שלא ידע "מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה"! יתרה מזאת: ישנה סתירה בין הטענה הראשונה לבין השלישית, שכן מהראשונה משמע שידע על כך שהדבר נעשה, ורק לא ידע מי הם העושים – ואילו לפי הטענה השלישית לא ידע מכך כלל!

הספורנו פירש כך:

"לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה" – גם עכשיו שהודעתני כי נעשה הגזל על ידי עבדיי, לא ידעתי לשער מי מהם עשה זה, כי אין שום אחד מהם חשוד אצלי, שאם היה חשוד לא היה יושב בביתי. "וְגַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי" – על מה שהוכחתני, שבהיותי מלך עליי היה לאשר חמוץ,¹²⁹ הנה המלך לא יעשה זה כי אם על אחד משני פנים: אם לקול צעקת הנגזל, ואם לקול המון מפרסם איזה גזל שנעשה; והנה "אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי, וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי" קול המון בזה.

על מנת ליישב את הסתירה בין הטענה הראשונה לשלישית, הוא מפרש שאין משמעות הטענה הראשונה שידע בעבר על המעשה ורק לא ידע מי הם העושים, אלא שאף כעת – לאחר ששמע על כך מאברהם – אינו יכול לשער מי הם; שכן מלבד הטענה על הגזל עצמו, כוללת תוכחת אברהם גם טענה על עצם הדבר שהוא מעסיק עבדים פורקי עול שעשויים לנהוג כן – ועל כך טוען אבימלך להגנתו, שלפי היכרותו עם עבדיו אין בהם מי שמתאים לו לעשות כדבר הזה, ואף אם הדבר נעשה על ידם – הוא לא הכיר בטבעם, ומשכך אין מקום לטעון כלפיו בשל העסקתם. הטענות השנייה והשלישית מתייחסות להאשמה שמופנית כלפיו בשל כך שלא טיפל באירוע – ועל כך הוא משיב ששמעו של מעשה זה לא בא לפניו כתביעת הנגזל, ואף לא כשמועה חיצונית.

אולם גם על כך ניתן לשאול, שלכאורה הטענה השלישית כוללת את זו השנייה – שכן בזה שאבימלך לא שמע על כך כלל, כלול גם שלא שמע על כך מאברהם; ואם כן, לשם מה נצרך הפירוט "אם לקול צעקת הנגזל, ואם לקול המון מפרסם"? נראה ליישב זאת בכך שהטענה השנייה כוללת היבט שאין בשלישית: האשמה כלפי אברהם – והרי הוא כאומר: "כיצד אתה גוער בי כעת על אי השבת הבאר, שעה שאתה עצמך לא דיווחת לי על כך בעבר?".

מפרשים אחרים פירשו באופן שונה את הטענה הראשונה; כך, לדוגמה, כתב המלבי"ם:¹³⁰

השיב לו, הן לא תוכל לאמר שהגיע לך עוול מצידי, רק באחד משלושה פנים: [א] אם היה זה נעשה בפקודתי, אבל אני "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", ואם היה זה על ידי הייתי יודע את מי שלחתי; [ב] אם אתה ביקשת דין ומשפט על זה, ואני לא שפטתי במשפטך להשיב את הגזילה, אבל "גַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי"; [ג] אם הייתי שומע מפי אחרים ולא עשיתי משפט בעצמי כראוי למלך הארץ, אבל "גַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם".

בדומה לפירוש הקודם, גם לפירוש זה אין משמעות הטענה הראשונה שידע בעבר על המעשה ורק לא ידע מי הם העושים, אלא – לפירוש זה – שלא הוא היוזם של המעשה. התוכחה שהפנה כלפיו אברהם כוללת גם את האפשרות שאבימלך עצמו הוא ששלח את עבדיו לגזול את בארו של אברהם – וכנגד חשד זה טוען אבימלך לחפותו; אולם לא רצה לומר בפירוש "לא אני עשיתי זאת", שכן עצם העלאת האפשרות שהוא שלח את עבדיו לגזול, היה בו לטעמו משום פגיעה בכבודו, ולפיכך רמז זאת באמירה "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה" – וממילא יובן שלא אני שלחתי אותו לכך. הטענות השנייה והשלישית מתפרשות לדברי מפרשים אלו כמו לפירוש הספורנו.

הצד השווה בשני הפירושים הללו הוא, שלפיהם שתי הטענות האחרונות – "וְגַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי, וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם" – מתמודדות עם ההאשמה על חוסר הטיפול באירוע לאחר מעשה, ואילו הטענה הראשונה – "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה" – נועדה להתמודד עם ההאשמה על כך שדבר זה אירע מלכתחילה. אלא שיש להעיר כי מלשון הכתוב קצת לא משמע כך, שכן מהמילה "וְגַם" שנוספת לפני הטענה השנייה, כמו גם לפני השלישית, משמע שכל הטענות מכוונות כלפי אותה ההאשמה, אף כי מזוויות שונות, והטענה השנייה מוסיפה על גבי זו הראשונה; אך לפירושים אלו הטענה הראשונה עומדת לעצמה, ושתי האחרונות אינן מוסיפות עליה אלא מכוונות כלפי האשמה אחרת, כך שנכון יותר היה לומר: "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה; ואתה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי, וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם".

פירוש נוסף, בלתי שגרתי, מובא בפירוש 'מעשי ה":¹³¹

ידמה כמו שאמרו קצת שֶׁקְּדָמוּנִי, שאבימלך השיב לאברהם: "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", והפך [אבימלך] פניו נגד פיכל, ואמר: "וְגַם אַתָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי", ופיכל השיב שגם הוא לא שמע "בִּלְתִּי הַיּוֹם", כלומר שאם היה שומע גזל העבדים – כבר היה מגיד זה למלך, אשר במשפט יעמיד ארץ.

מובן שישנו קושי בפירוש זה, מכך שהדובר, וכן הנמען, מתחלפים במהלך הציטוט מבלי שהכתוב יציין זאת; אולם בכגון זה ניתן להניח שהכתוב ויתר על כך, שכן מדובר בחילופי דברים קצרים. אך נראה שקושי חמור יותר עולה מפירוש זה, שכן לפיו כל טענתו של אבימלך כלפי אברהם היא רק "לֹא יָדַעְתִּי מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", וכאמור לעיל משמע מכך שידע על האירוע, ורק לא ידע מי הם הגוזלים; ועל כך ניתן לשאול: מה טענה היא זו? וכי אם לא ידע "מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", לא יכול היה לברר ולחקור זאת?! ואף לא הצליח לדעת מי הם – וכי אי ידיעה זו מנעה ממנו להשיב את הבאר הגזולה לבעליה?! הרי אבימלך לא דאג לכך שישיבו לו את הבאר הגזולה – שאם כן בוודאי שזה מה שהיה עונה לו כעת – וכיצד הוא מבקש להצטדק בכך שלא ידע "מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה"? לפי הפירושים הקודמים אין זה קשה, שכן אבימלך טען גם "וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם" ולטענתו לא ידע מכך כלל, והטענה הראשונה מכוונת כלפי עצם התרחשות האירוע מלכתחילה – אך לפי פירוש זה, רק פיכל הוא שטוען שלא שמע בלתי היום, אולם אבימלך מודה במקצת, ומבקש להצטדק בטענה שאין בכוחה להצדיקו.¹³²

האלשיך פירש באופן דומה, שלפיו מיושבת הקושיה האמורה – אלא שאינו מיושב היטב בלשון הכתוב; ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ: לֹא יָדַעְתִּי" מזה כלום, וזהו "לֹא יָדַעְתִּי"; ואחר אומרו שלא ידע, שאל את פיכל שר צבאו שעימו, כי שלושתם היו יחד: "מִי עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה?" שמן הסתם השר יודע הנעשה בעיר יותר מהמלך, כי "וְגַם אַתָּה" פיכל, שמן הסתם ידעת, "לֹא הִגַּדְתָּ לִּי" כמו שלא הגיד אברהם. השיב פיכל ואמר: "וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי, כמוך, בִּלְתִּי הַיּוֹם".

ניתן לפרש באופן נוסף, אף הוא בלתי שגרתי, ולפיו אבימלך שיקר בדבריו אלו (מה שייתכן – ושמא אף מסתבר – גם לפי הפירושים הקודמים), וכנבהל להשיב הוא גיבב טענות שונות להגנתו, על אף שהן אינן מתיישבות היטב זו עם זו. הוא פותח בכך שאינו יודע מי הם הגזלנים, מוסיף האשמה חוזרת כלפי אברהם, ומסיים בטענה הכוללת ביותר – "וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם".

וַיִּקַּח אַבְרָהָם צֹאן וּבָקָר וַיִּתֵּן לַאֲבִימֶלֶךְ, וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם בְּרִית. וַיַּצֵּב אַבְרָהָם אֶת שֶׁבַע כִּבְשׂת הַצֹּאן לְבַדְּהֶן. וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם: מָה הֵנָּה שֶׁבַע כְּבָשׂת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר הִצַּבְתָּ לְבַדָּנָה? וַיֹּאמֶר: כִּי אֶת שֶׁבַע כְּבָשׂת תִּקַּח מִיָּדִי, בַּעֲבוּר תִּהְיֶה לִּי לְעֵדָה כִּי חָפַרְתִּי אֶת הַבְּאֵר הַזֹּאת.

אברהם נותן לאבימלך צאן ובקר כחלק ממעשה הברית, שבמסגרתה היה מקובל ככל הנראה ששני הצדדים הכורתים ביניהם את הברית נותנים מתנות זה לזה. עולה כמובן השאלה מדוע לא נתן גם אבימלך לאברהם, וכתב על כך רש"ר הירש: "שמא לא נזקק אבימלך לנתינה סמלית לשם קניית התחייבותו של אברהם, כיון שלמעשה נהנה אברהם כל הזמן מחסדו וטובו של אבימלך".¹³³

לכאורה ניתן היה לומר בלשון קצרה יותר: "ויתן אברהם לאבימלך צֹאן וּבָקָר", ללא הפועל "וַיִּקַּח"; וייתכן שהניסוח הנוכחי מדגיש את ה'עסק' שנעשה סביב העניין – "וַיִּקַּח אַבְרָהָם [...] וַיִּתֵּן לַאֲבִימֶלֶךְ", הוא לא סתם 'נתן' אלא 'לקח, ונתן' – בצורה בולטת וטקסית, כחלק ממעמד כריתת הברית.¹³⁴

"וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם בְּרִית" – בכך ששניהם נשבעו זה לזה, כאמור בפסוק לא: "כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם", ובמעשים הנלווים לכך, כנתינת הבקר והצאן האמורה בתחילת הפסוק, או גם במעשים נוספים שאפיינו בזמנם כריתת ברית.

"וַיַּצֵּב אַבְרָהָם אֶת שֶׁבַע כִּבְשׂת הַצֹּאן לְבַדְּהֶן" – הכתוב מזכיר את שבע הכבשות כידועות – "אֶת שֶׁבַע כִּבְשׂת הַצֹּאן", ומכך משמע שאלו הן ה"צֹאן" שהוזכר בפסוק הקודם; וכך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'צאן' לא נאמר, אלא 'הַצֹּאן', הנזכרים למעלה; 'לְבַדְּהֶן' – שהפליגן מן הבקר".¹³⁵

אבימלך תמה: "מָה הֵנָּה שֶׁבַע כְּבָשׂת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר הִצַּבְתָּ לְבַדָּנָה?" – כלומר מה טיבן ועניינן? מפני מה הצבת אותן בנפרד?

ומשיב לו אברהם: הצבתי אותן לבדנה "כִּי אֶת שֶׁבַע [ה]כְּבָשׂת [הללו] – תִּקַּח מִיָּדִי, בַּעֲבוּר תִּהְיֶה לִּי לְעֵדָה כִּי חָפַרְתִּי אֶת הַבְּאֵר הַזֹּאת" – בשונה מהבקר שאותו תיקח כמתנתי אליך במסגרת הברית, את הכבשות תיקח כאות לזה שאתה מודה בכך שאני הוא ש"חָפַרְתִּי אֶת הַבְּאֵר הַזֹּאת", ולכן הצבתי אותן בנפרד. ופירש רש"י: "'בַּעֲבוּר תִּהְיֶה לִּי' זאת 'לְעֵדָה' – לשון עדות של נקבה, כמו 'וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה' (להלן לא נב)" – "זאת", כלומר פעולת הלקיחה של הכבשים, תהווה מצידך ביטוי של הודאה בבעלותי על הבאר, והיא תשמש כעד לכך שאני "חָפַרְתִּי אֶת הַבְּאֵר הַזֹּאת". מכאן ואילך, בכל עת שתיראנה הכבשים הללו, הן תהוונה זיכרון להודאתך ולכך שהבאר שייכת לי.¹³⁶

בטעם הדבר שבחר אברהם דווקא בשבע כבשות, ולא ביותר או בפחות מכך, כתב רש"ר הירש:

אברהם מפריש שבע כבשות מתוך העדר, המשמש אות לברית ולחוזה, לאישור מיוחד של זכותו החוקית על הבאר. דומה שלא בכדי בחר "שֶׁבַע כִּבְשׂת הַצֹּאן"; על משמעותו של מספר שבע לגבי השבועה רמזנו לעיל בפסוק כג.¹³⁷ כאן אנו רואים בהתמזג המילה עם השם. מדובר בבאר, התנאי היסודי להחזקת עדרים; "כבשות", לא "כבשים", הן הן אמהות הצאן, שבהן תלוי כל עתידו של העדר, ועל כן ראויות הן ביותר לייצג את כל העדר בכללו. "הִשָּׁבֵעַ" אינו אלא העמדת האדם, עם כל ה"שש" שלו, היינו עם כל רכושו החומרי, תחת ה"שבע", היינו תחת הכוח הנסתר השולט בכל הנראה לעין, כביכול להטביע אות "שבע", שאין הרמאי סובלו, על רכושו. אם כן, הצבת שבע כבשות הצאן אינה מביעה אלא זאת: הוא מעמיד את כל עדרו תחת יד ה', הנוקמת מכל עושי עוול, אם הבאר, שממנה שותה עדרו, אינה רכושו החוקי. מכאן שהשבועה הזאת היא מעין שבועת "נשבע ונפטר" לגבי חוקיות הרכוש.

בדומה לכך כתב רד"צ הופמן:

שבע הוא מספר האלוהים, המספר הקדוש, שאת מקורו ויסודו יש לחפש במספר ימי הבריאה. משום כך היו רגילים ליטול שבעה חפצים בעת השבועה; ומכאן גם הפועל 'להשבע', כלומר להתחייב במספר שבע המקודש. מנהג זה של נטילת שבעה חפצים לשבועה אמנם לא מצינו אלא בזמן האבות, אבל שם הפועל 'השבע' מעיד כמאה עדים על קדושתו עתיקת היומין של המספר הזה.

עַל כֵּן קָרָא לַמָּקוֹם הַהוּא בְּאֵר שָׁבַע, כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם.

"עַל כֵּן קָרָא" – מי קרא?

פירש הרוקח: "הקורא קרא אותו"; כלומר שאין כוונת הפסוק למישהו מסויים, אלא כך קרא למקום מי שקרא, ושֵׁם זה התקבל בפי כל. מטבע הלשון "עַל כֵּן קָרָא" מופיע פעמים רבות במקרא, ומסקירה כללית של כולן אכן נראה כי זהו פירוש הביטוי; אם כי ניתן לפרש במקומנו שאברהם היה הקורא. בין כך ובין כך, ייתכן שמטרת קריאת שם המקום על שם השבועה היתה יצירת הנצחה וזיכרון לשבועה, מתוך מטרה להזכיר את קיומה לדורות לצדדים המחוייבים לה.

וכך כתב רש"ר הירש:

השליט שלעתיד והשליט הנוכחי הושיטו ידיהם זה אל זה. כל המאורע הזה – המעמד הראשון של הכרה והודאה בעם אברהם שלעתיד – חשוב עד כדי כך שראוי היה לקבעו לזיכרון הדורות הבאים על ידי שם המקום; והרי בכך נחרתה בזכרונם גם שבועתו של האב הראשון, אשר הטילה התחייבות גם עליהם.

מפשט לשון הכתוב משמע שהסיבה לקריאת שם המקום 'באר שבע' היתה, כפי שהפסוק מבהיר בסופו, "כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם"; אך ניתן לפרש כי גם נתינת שבע הכבשות היוותה סיבה לכך, ואליה מתייחסות המילים "עַל כֵּן", שכן נתינה זו הוזכרה לעיל בפסוקים הסמוכים.¹³⁸ וכך כתב רד"ק: "חסר ו' השימוש [...] רוצה לומר: 'עַל כֵּן' – על שבע כבשות, ו'כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם'; על שני הדברים האלה קראו למקום ההוא 'שבע', ונשתתף 'באר' עם 'שבע' על הבאר שחפר שם אברהם". אולם ניתן לומר, שבדווקא לא נוספה כאן ו' החיבור שתבהיר כי יש כאן שתי סיבות, שכן – כאמור לעיל – צירוף ה'שבע' וה'שבועה' בענייננו אינו מקרי: השבועה היא מלשון שבע, ואברהם לקח דווקא שבע כבשות – כביטוי לשבועה, ואם כן הרי שסיבה אחת היא שעומדת מאחורי קריאת שם המקום, אף כי היו בה שני מרכיבים.

וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע, וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים.

"וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע"

כבר נאמר לעיל, בפסוק כז, שהם כרתו ברית: "וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם בְּרִית"; החזרה שבפסוקנו מהווה לכאורה סיכום, כפי שכתב רד"צ הופמן: "כאן יש משום סיכום כל העניין, שכוונתו לומר: אחר שכרתו הברית, חזר אבימלך לביתו".

לעומת זאת, הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש שפסוקנו מספר על פעולה נוספת של כריתת ברית, מלבד זו שנזכרה לעיל:

"וַיִּכְרְתוּ בְרִית בִּבְאֵר שָׁבַע" – אף על גב שכבר כרתו ברית, חזרו וכרתו שנית אחר שנשבעו בשם אלוהים וחל שָׁם קדושה, חזרו וכרתו ברית במקום קדוש; כמו שעשו דוד ויהונתן, דאף על גב שכרתו ברית תחילה כדכתיב שמואל א' יח ג,¹³⁹ מכל מקום חזרו וכרתו ברית לפני ה' כמבואר שם כג יח.¹⁴⁰ ומכאן נהגו ליתן שבועה בבית הכנסת או בבית המדרש, מקום קדוש.

לדבריו, לאחר שכרתו ברית פעם אחת ונשבעו בשם אלוהים, כפי שאמר אבימלך "הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים", הופיעה קדושה באותו המקום – ומאחר וכך כרתו שוב ברית, שכן לברית הנכרתת במקום קדושה ישנה משמעות גדולה יותר. בכך מובן גם מדוע הכתוב מזכיר כאן בשנית את מקום כריתת הברית – "בִּבְאֵר שָׁבַע" – שכן בכך רמוז הטעם להתקיימותה; המקום נקרא "בְּאֵר שָׁבַע, כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם", ומפני שנשבעו שם שניהם פעם אחת, הוסיפו להישבע – או לבטא כריתת ברית באופן אחר – פעם נוספת, באותו המקום.

"וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ"

ציון הפועל "וַיָּקָם" מיותר לכאורה, ודי היה לכתוב "וישובו אבימלך ופיכל שר צבאו אל ארץ פלשתים"; בעל מדרש 'שכל טוב' מתייחס לכך, וכותב: "'וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ וּפִיכֹל שַׂר צְבָאוֹ' – [ת]קומה היתה כשהשלימו עם הצדיק", וכן 'צרור המור': "תקומה היתה לו, שנכנס בברית עם אברהם הצדיק".¹⁴¹ לאחר שנתקשרו אבימלך ופיכל בברית עם אברהם, ונהיו בעלי בריתו של צדיק – היתה להם 'תקומה', התעלות למדרגה גבוהה יותר מבחינה רוחנית.

"וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים"

ממילים אלו משמע לכאורה שהמקום שבו נכרתה הברית, באר שבע, לא היה בארץ פלשתים; ואף על פי שמגורי אברהם היו בארץ פלשתים, מאז שאמר לו אבימלך "הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב" (לעיל כ טו, ראה שם), וכאמור בסוף פרקנו "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" – ייתכן שבאותה העת היה מחוץ למקומו, עסוק ברעיית הצאן בשטחי המרעה שמחוץ לגבולות היישוב, ומשם שבו אבימלך ופיכל אל ארץ פלשתים. כך פירש רד"ק: "'וַיָּקָם אֲבִימֶלֶךְ' – ואברהם נשאר שם עם צאנו יום או יומיים או יותר, ואחר כך שב אל ארץ פלשתים אל ביתו לגרר", וכן הספורנו: "'וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים' – שבו מבאר שבע שלא היה בארץ פלשתים, שהלכו שם לדבר עם אברהם שהלך שם לראות מקנהו".

אולם הרמב"ן פירש שגם באר שבע היתה בתוך ארץ פלשתים, וכתב: "'וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים' – עניינו: וישובו אל עירם אשר בארץ פלשתים, כי בארץ פלשתים היו, אבל הם יושבים בגרר שהיא מדינת המלך, והוא יושב בבאר שבע שהיא בארץ פלשתים בנחל גרר".

על פי הבנה זו האחרונה, פירש הנצי"ב ב'העמק דבר' מדוע נאמר ששבו "אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים" למרות שלכאורה אין זה ניסוח מדוייק: "היה ראוי לכתוב 'וישובו לגרר', שהרי גם כעת במקום השבועה היו בארץ פלשתים, אלא הכוונה שלא שבו תחילה לגרר בית דירת אבימלך, אלא משם הלכו בכל הארץ לבשר את העם משבועה זו, כי היתה נכבדת בעיני העם מאוד". אולם לפי פירוש זה היה ראוי להיכתב "וילכו", ולא "וַיָּשֻׁבוּ" – שכן פועל זה מציין חזרה למקום המוצא, והרי באו מגרר עיר המלוכה ולא מכל רחבי ארץ פלשתים. אך ניתן לומר שאף אם אין זו משמעות פשט הכתוב, לשונו רומזת לכך; ושיעור הכתוב, על פי ההנחה שבאר שבע היא בארץ פלשתים, הוא: "וַיָּשֻׁבוּ לגרר שבארץ פלשתים [כרמב"ן], וגם הלכו אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כולה [כנצי"ב]".

מעבר להבנת פשט המילים, עלינו להבין לשם מה מזכיר הכתוב כלל שהם שבו למקומם, מאחר ופרט זה מובן מאליו ולכאורה חסר חשיבות. ייתכן, שהכתוב מבקש להנגיד את שלב ההמשך לברית, כפי שהיה אצל אבימלך ופיכל, לעומת זה שהיה אצל אברהם: הם שבים "אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים", למקומם הראשון; אמנם היתה להם 'תקומה', כאמור לעיל, אך הם לא ניצלו אותה – אלא שבו להיכן שהיו, כשההישג הפוליטי באמתחתם. לעומת זאת, אברהם ממנף את הברית להרחבה וביסוס של מפעל החסד והאמונה שלו בארץ פלשתים – הן עתה מתאפשר לו לבנות ולנטוע ללא חשש שנכסיו ייגזלו מעימו, וכאמור בפסוק הבא: "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע, וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם", וכפי שיתבאר שם. כדרך זו כתב בעל 'צרור המור, בהמשך לדבריו דלעיל על כך ש"תקומה היתה לו, שנכנס בברית עם אברהם הצדיק":

ועם כל זה, "וַיָּשֻׁבוּ אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים" לתועבותם ולכישופיהם, ולא למדו מדרכי הצדיק. אבל אברהם – "וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע", הוא עץ חיים מהתורה שלימד לכל העולם והכניסם תחת כנפי שכינה באכילה שתייה לוויה, ובסיבת זה "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם".

וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע, וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם.

"וַיִּטַּע אֵשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע"

מהו "אֵשֶׁל"? האשל מופיע בשני מקומות נוספים במקרא: "וְשָׁאוּל יוֹשֵׁב בַּגִּבְעָה תַּחַת הָאֶשֶׁל" (שמואל א' כב ו), "וַיִּקְחוּ אֶת עַצְמֹתֵיהֶם וַיִּקְבְּרוּ תַחַת הָאֶשֶׁל" (שם לא יג) – ומכך מוכח שהוא מין עץ;¹⁴² ובתלמוד, המשתמש בביטוי "אשלי רברבי",¹⁴³ משמע שהוא עץ גדול במיוחד. ומדוע נטע אותו אברהם?

רס"ג פירש: "כדי שייקהלו אצלו אנשים"; מטרת נטיעת האשל היתה לציין את המקום בצורה הניכרת למרחוק, כך שיתקבצו סביבו אנשים, לשם הכנסת אורחים ולשם הקריאה בשם ה' באוזניהם, וכאמור בהמשך הפסוק – "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם".

באופן נוסף פירש 'בכור שור': "'וַיִּטַּע אֵשֶׁל' – אילן גדול, להיות לזיכרון על הברית"; מעצם כך שהאשל ניטע לשם מטרה זו הוא מהווה זיכרון לה, שכן הכל יֵדעו שזהו עניינו. באופן דומה אך שונה, פירש רד"ק: "נטע שם נטיעה סמוך לבאר שתהיה לו לעדות כי נשארה הבאר לו בלא מחלוקת"; לדבריו, לא היה זה זיכרון לברית אלא עדות לבעלות אברהם על הבאר, וייתכן שכוונת הדברים היא שנטיעת האשל היוותה כעין ראיה לטווח הרחוק על כך שהבאר שייכת לו, שכן האשל צומח ונותן פרי רק כעבור שנים, ובכך שנטעוֹ שם הוכיח אברהם שמקום זה הוא בבעלותו ושם הוא צפוי להישאר למשך זמן רב, עד שהאשל יתן פריו וצילו, ללא חשש עוררין.

כל האמור לעיל הוא על דרך הפשט, אולם במדרש (בראשית רבה נד ו) מובאים שני פירושים אחרים למהותו של אותו האשל: "רבי יהודה אמר: אשל – פרדס, שְׁאַל מַה תִּשְׁאַל, תאנים וענבים ורימונים; רבי נחמיה אמר: אשל – פונדק,¹⁴⁴ שְׁאַל מַה תִּשְׁאַל, עיגולא, קפר, חמר, ביעין [=לחם, בשר, יין, ביצים]". הם דורשים את המילה 'אשל' כרומזת ל'שאל', כלומר מקום שיש בו מבחר, כך שיכול האורח לשאול (=לבקש) מה שהוא חפץ מתוך אותו המבחר. על דרך זו, נדרשה המילה 'אשל' במדרש תהלים (בובר, לז א) כנוטריקון "אכילה, שתייה, לוויה", וכך כתב רש"י בפירושו לתלמוד (סוטה י ע"א): "ולשון אש"ל נוטריקון הוא אכילה שתייה לוויה, שהיה מאכילן ומשקן ואחר כך מלווה אותן".

נראה להסביר, כי פירושים דרשניים אלו נועדו להרחיב את משמעות הכתוב על פי הפשט; שכן אם אברהם נטע אשל על מנת לציין ולפרסם את המקום ולקבץ אליו עוברי דרך, כאמור לעיל, מסתבר שגם ייסד באותו מקום פונדק או פרדס, או שניהם יחד, שבו יוכל לארח את האנשים הרבים שיבואו לשם.

"וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם"

מה היתה אותה 'קריאה' בשם ה'?

אונקלוס תירגם: "וְצַלִּי תַּמָּן בִּשְׁמָא דַה' אֱלָהּ עָלְמָא", כלומר התפלל, וכך תירגם גם את האמור לעיל: "וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' (יב ח); "וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה'" (יג ד). בדרך זו פירש רלב"ג: "והתפלל שם לה' יתעלה, כי המקום היה ראוי אל שידבק בו השפע האלוהי". קיים בפירוש זה קושי מסויים, שכן לפיו לכאורה אין קשר בין תחילת הפסוק, שסיפרה על נטיעת האשל, לבין סופו; אם כי אין הכרח להניח שקיים קשר כזה. רשב"ם, שאף הוא פירש בדרך זו, כתב: "'וַיִּטַּע אֵשֶׁל' – פרדס היה, להתפלל שם"; ומאחר שפירש 'אשל' כ'פרדס', יכול היה לקשר באופן זה את תחילת הפסוק לסופו.¹⁴⁵

באופן דומה פירש 'בכור שור': "'וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה" – וכן הודאה להקב"ה, שנתן לו גדולה עד שהמלכים כורתים עימו ברית מפני גדולתו". פירוש זה מהווה המשך לפירושו לתחילת הפסוק, שהובא לעיל, אשר לפיו האשל ניטע "לזיכרון על הברית"; לפי דרכו, מפרש שגם הקריאה בשם ה' היתה על עניין הברית – הודאה לה' על שהגיע למעמד כזה של גדולה וכבוד "עד שהמלכים כורתים עמו ברית מפני גדולתו", ונתקיימה בו ההבטחה "וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" (לעיל יב ב). פירוש זה ייחודי בכך שלפיו לכאורה פסוקנו אינו מתאר פעילות ממושכת של קריאה בשם ה', אלא מעשה אחד של הודאה, שנעשה לשעתו.

אולם, על שני הפירושים הללו עומד קושי, מחמת תוספת התואר הייחודי "אֵל עוֹלָם". לא מצינו במקום אחר של תפילה או הודאה, שמופיע בו תואר זה או דומה לו, ומובן שגם אין צורך בכך – שכן די בהזכרת שם ה', המציינת שהוא נמען התפילה או ההודאה המדוברות. מכך שנוסף כאן תואר זה נראה שמסתבר ביותר לפרש את פסוקנו, בדומה לאופן שבו התפרש גם הפסוק הדומה לו מפרק יב, הנזכר לעיל (על אף שבו לא נזכר התואר 'אל עולם'), על ידי הרמב"ן שם: "שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם" – וזו היתה מטרתו בכך שנטע שם אשל, כאמור לעיל – לקבץ לשם עוברי דרך רבים שישימו ליבם למקום זה, ולקרוא באזניהם בשם ה' – ללמדם את האמונה בו ואת עבודתו. כך פירש כאן גם רש"י (על פי מדרש בראשית רבה שם), בהתאם לפירושי המדרש ל'אשל' שהביא לפני כן: "על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה אלוה לכל העולם; לאחר שאוכלים ושותים, אומר להם: ברכו למי שאכלתם משלו, סבורים אתם שֶׁמִּשֶּׁלִּי אכלתם, מִשֶּׁל מי שאמר והיה העולם אכלתם". אם כן, משמעות הכתוב היא כי אברהם קרא בשם ה' ולימד את שומעיו שה' הוא "אֵל עוֹלָם".

לאור זאת עלינו להבין, מהי משמעותו של התואר "אֵל עוֹלָם", ואלו יסודות אמוניים הוא מבטא?

כתב על כך הרמב"ן:

"וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" – פירוש הכתוב, שקרא בשם ה' המנהיג בכוחו [את] הזמן. או שייקראו השמיים והארץ 'עולם', כלשון הבא תמיד בדברי רבותינו, והודיע בזה שקרא אברהם והודיע לבריות סוד הנהגת העולם בכללו שהוא בשם ה' החסין בכוח, שיש לו אֱיָלוּת [=כוח] בכולם. והרב אמר במורה הנבוכים (ב יג) שהוא רומז לקדמות האל, כי הודיע היותו קודם לזמן.

המילה 'עולם' מתפרשת בכל המקרא במובן של זמן, הן על העבר – כגון "הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם" (בראשית ו ד), הן על העתיד – כגון "וָחַי לְעֹלָם" (שם ג כב), "לְדֹרֹת עוֹלָם" (שם ט יב), ובמאות מקומות נוספים. על פי זה מפרש הרמב"ן כי משמעות הקריאה לה' "אֵל עוֹלָם" היא שה' "מנהיג בכוחו הזמן"; המילה 'אל' מציינת כוח, והמילה 'עולם' מציינת זמן, כך שהתואר "אֵל עוֹלָם" מבטא את הכוח האלוהי שבו ה' שולט בזמן ובמאורעות שבאים עימו במציאות. הוא מזכיר גם את דברי הרמב"ם, שפירש כי תואר זה מבטא את האמירה שה' קדם לזמן וברא אותו; ה' הוא הקדמון לכל דבר, והוא "אֵל עוֹלָם" – ברא את ה'עולם' – כלומר את מימד הזמן עצמו.

את פירושו השני מבסס הרמב"ן על משמעות המילה 'עולם' בדברי חז"ל, במובן של מקום – תבל, וכבלשון ימינו (אם כי אין אף מקום אחד במקרא שהמילה 'עולם' מתפרשת בו כך בהכרח, ומצד זה ישנו קושי מסויים לפרש באופן זה); אברהם קרא לה' "אֵל עוֹלָם", כלומר שהוא מנהיג בכוחו את העולם ושולט בו.

רש"ר הירש מציע כאן מהלך ארוך, שבו מפרש את משמעותו של התואר "אֵל עוֹלָם", ואת הקומה האמונית הנוספת שהוא מבטא על גבי התואר שכבר קרא בו אברהם לה' בעבר – "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". הוא מקשר זאת לעניין נטיעת האשל, ואת שניהם יחד לעניין כריתת הברית עם אבימלך; ואלו דבריו:

עד כה פירסם אברהם את שם ה', כ"אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (לעיל יד כב), כאלוהים חיים ואדון העולם; אשר לא רק שברא את העולם אלפי שנים קודם לכן, אלא גם לא ינום ולא יישן; ואשר אינו שרוי עתה במנוחה למשך אלפי שנים, אחר עבודתו ה'קשה' בבריאת העולם, כדברי הכופרים המגדפים; אלא הוא ה'קונה' – הבעלים, האדון, והנושא – של השמיים והארץ, עד עצם היום הזה. דבר לא נעלם ממנו; הוא חי והווה, וכל ההוויות והתופעות הקיימות ידועות לו. ופתאום כאן, בצד האשל הזה, מודיע אברהם ברבים שם של הקב"ה המצביע בעליל אל מֵעֵבר לאופק ההוויה הנראית, והמציין את הקב"ה כאלוהי זמן הנעלם מעין אדם. שהרי זה פירוש 'עולם', משורש 'עלם', להיות נעלם [...] 'זמן נעלם': בדרך כלל הוא מורה על העתיד, הנסתר מעין אדם; אך לפעמים גם על העבר הרחוק, שנעלם מן העין.

הסיבות שהביאו את אברהם לנטיעת אשל, טמונות כנראה באירוע שעבר עליו זה עתה, ושנתן למקום זה את השם 'באר שבע': המייצג הנכבד ביותר של מציאות ממשית, המלך, בא זה עתה אל אברהם, ראש המשפחה המבודד ביותר, אדם החסר לחלוטין זכויות על פי דין; המלך בא משום שהיה לאברהם תינוק בן שנתיים, והמלך ידע או שמע שמתינוק זה תצא אומה אדירה. בהיותו מנהיג מדיני זהיר, נשא ונתן המלך עם אבי הילד על הקמת ברית, כדי שצאצאי הילד יידעו איך התנהגו הוא ועמו עם אביהם הראשון, ויגמלו טובה על התנהגות זו. אברהם ראה בכך את תחילת קיום אותו עתיד, שעד כה היה עבורו רק בגדר הבטחה; ללא השגחה אלוהית, לעולם לא היו המלך ושר צבאו פונים אל ישיש בן מאה ובנו בן השנתיים, במטרה להקים ברית שכזאת.

[...] בְּמָקוֹם זה נטע אברהם אילן שיביא אושר לבריות בהתפתחותו, והמלא ברכת ה'. שם מכריז אברהם "בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם"; לא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" המתגלה בחוקי הטבע, אלא האל האחד והיחיד, הזורע את זרעיו הנסתרים של העתיד – בהווה! אלה היו העקבות הראשונים של פעולת ה' בהיסטוריה האנושית, בהקמת בניין האנושות. אברהם קידם פני עקבות אלה, וציין את המאורע בנטיעת אילן אחד, אשר בו – אם תמצי לומר – השקיע את תפיסתו במהות עתיד זה: עתידו יצמח כאילן, אשר תחילתו קטנה, אך השלמתו תביא ברכה לכל, בין קרוב בין רחוק. ה' הוא זה שנוטע ומכלכל כך את האילן הפורח של התפתחות העתיד.

כלומר, מעמד כריתת הברית עם אבימלך ביטא את שליטתו של ה' בכל מרחבי הזמן; הוא היווה תוצאה של הבטחת ה' לאברהם, שעשויה להתממש רק כעבור דורות – שיהיה לגוי ויירש את הארץ – והנה כבר עתה בא מלך גרר ומבקש לכרות עימו ברית, מחמת מימושה העתידי של הבטחה זו. מסר זה מבטא אברהם בנטיעת האשל – נטיעה קטנה שעתידה להתפתח לאילן גדול, ובקריאה בשמו של "ה' אֵל עוֹלָם" – בפרסום והודעה לכל כי ה' הוא המנהיג כרצונו ובכוחו את התפתחות אירועי ההיסטוריה.

וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים.

במדרש 'סדר עולם' (רבה, פרק א) נאמר על פסוקנו: "הימים הללו מרובים על חברון, שהיו עשרים וחמש שנה, והללו עשרים ושש שנה". רש"י כאן מבאר את החישוב המוביל לכך:

"יָמִים רַבִּים" – מרובים על של חברון, בחברון עשה עשרים וחמש שנה וכאן עשרים ושש. שהרי בן שבעים וחמש שנה היה בצאתו מחרן, אותה שנה "וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא [אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן]" (לעיל יג יח), שלא מצינו קודם לכן שנתיישב אלא שם, שבכל מקומותיו היה כאורח חונה ונוסע והולך, שנאמר "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם" (שם יב ו), "וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם" (שם פס ח); "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה" (שם פס' י), ובמצרים לא עשה אלא שלושה חודשים, שהרי שילחו פרעה, מיד "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו" (שם יג ג), עד "וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן", שם ישב עד שנהפכה סדום, מיד "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם" (שם כ א), מפני בושה של לוט, ובא לארץ פלשתים, ובן תשעים ותשע שנה היה, שהרי בשלישי למילתו באו אצלו המלאכים, הרי עשרים וחמש שנה. וכאן כתיב "יָמִים רַבִּים" – מרובים על הראשונים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ואם היו מרובים עליהם שתי שנים או יותר – היה מפרשם, ועל כרחך אינם יתרים יותר משנה – הרי עשרים ושש שנה. מיד יצא משם וחזר לחברון, ואותה שנה קדמה לפני עקידתו של יצחק שתים עשרה שנים, כך שנויה ב'סדר עולם'.

הנחת המדרש ורש"י היא שמטרת פסוקנו ללמד כמה זמן ישב אברהם בארץ פלשתים, ואם כן – מאחר ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש – עלינו לומר שכוונת הכתוב באמרו "יָמִים רַבִּים" היא שימים אלו היו מרובים בשנה אחת על שנות הישיבה בחברון. אולם ניתן גם להבין שמלכתחילה לא זו היתה מטרת הפסוק, אלא עצם האמירה שהוא גר בארץ פלשתים ימים רבים, וכפי המשמעות שתתבאר להלן, ללא זיקה למשך הזמן המדוייק של אותם "יָמִים רַבִּים"; לפי זה, ייתכן שתקופה זו היתה ארוכה יותר מעשרים ושש שנה, וייתכן גם שהיתה פחותה מעשרים וחמש, ימים מועטים משל חברון – שכן פסוקנו אינו מעמת את ימי ארץ פלשתים מול ימי חברון, אלא מגדיר את ימי ארץ פלשתים כשלעצמם כ"יָמִים רַבִּים". אם כן, מה משמעות אמירה זו?

רד"ק כתב: "עמד שם ימים רבים, כי היה לו ברית עם אבימלך ולא היה מפחד מאדם"; ואם כן, פסוקנו מציין את תוצאותיה האפקטיביות של הברית שכרת עם אבימלך. באופן אחר פירש רד"צ הופמן: "מכין את הרקע לסיפור הבא, ללמדנו שבשעת עקידתו יצחק כבר גדול היה" – שכן המעשה הקודם אירע זמן קצר לאחר הגמל את יצחק, ובמשך "יָמִים רַבִּים" אלו גדל יצחק והתבגר.

האלשיך פירש שהפועל "וַיָּגָר" האמור כאן מציין מגורי עראי,¹⁴⁶ כך שפסוקנו מלמד לא רק על משך הזמן שבו גר אברהם בארץ פלשתים, אלא גם על האופן שבו גר שם:

ואמר "וַיָּגָר [אַבְרָהָם] בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים", שעם היותו שם ימים רבים לא קבע מקום, כי אם כגר הולך ונוסע בכללות ארץ פלשתים, להקריא שמו של הקב"ה בכל הארץ ההיא, וזהו "וַיָּגָר" – שהיה כגר, עם היותו שם "יָמִים רַבִּים".¹⁴⁷