שער א · חלומות יוסף

וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

פרשתנו ממשיכה את תיאור תולדות יעקב, שהחל בפרשיות הקודמות; התיאור הופסק בפרק הקודם, פרק לו, בתיאור תולדות עשו ושעיר החורי ואלופיהם – וכאן חוזר הכתוב לציר המרכזי של ספר בראשית, תולדות האבות. וכך כתב רש"י:

אחר שכתב לך יישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה, שלא היו ספונים וחשובים לפרש היאך נתיישבו וסדר מלחמותיהם איך הורישו את החורים, פירש לך יישובי יעקב ותולדותיו, ובדרך ארוכה כל גילגולי סיבתם, לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם.

"בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו, בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" – הכתוב אינו מסתפק בהזכרת שם הארץ שבה ישב יעקב, אלא מדגיש כי היתה זו הארץ שבה גר אביו; באופן דומה נאמר גם לעיל: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק" (לה כז). מכך משתמע כי יעקב בחר לקבוע את מושבו מכאן ואילך דווקא בחברון – מפני שבה גרו אברהם ויצחק; או בענייננו – בארץ כנען, מפני שהיא "אֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו".

לעיל שם, המפרשים הסבירו זאת בדרכים שונות; במדרש 'בראשית רבתי' נאמר על כך: "מכאן אמרו: אל יעמוד אדם אלא במקום אבותיו, כדי שתהא זכות אבותיו מסייעתו, שכן יצחק לא דר אלא במקום שדר אברהם, וכן 'וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו' – זה חברון, שכן כתוב: 'וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן' (פס' יד)". בכיוון זה פירש גם רד"ק, אך באופן שונה: "להודיע כי ראוי לאדם לגור בעיר אבותיו, לכבוד האבות שהם נקברים שם, וכן אמר נחמיה: '[אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵנִי אֶל יְהוּדָה, אֶל] עִיר קִבְרוֹת אֲבֹתַי' (נחמיה ב ה), תלה הדבר בקברות אבותיו", וכן הספורנו, שנימק זאת באופן אחר: "כי אמנם זכרון חסדי הצדיקים בארץ מגוריהם מיטיב לבניהם שם טוב ואהבת חסד בעיני יושבי הארץ".

אולם בענייננו נראה שהדגש הוא שונה, שכן לא נזכרת כאן העיר אלא הארץ. בהתאם לכך, ניתן להסביר כי ישיבת יעקב בארץ שבה גר אביו מצביעה על כך שהוא הבן הממשיך של יצחק, ולא עשו, ולפיכך הוא זה שגר בארץ שהובטחה לאבותיהם, אברהם ויצחק; וכפי שכתב רשב"ם: "עשו הלך אל ארץ אחרת 'מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו' (לעיל לו ו), אבל יעקב ישב אצל אביו בארץ מגוריו, כי לו משפט הבכורה", וכן אבן עזרא: "הזכיר שאלופי עשו ישבו בהר שעיר, ויעקב ישב בארץ הנבחרת".

בכיוון זה פירש גם הרמב"ן, שהתייחס לשימוש הכתוב במילה "מְגוּרֵי":

טעם "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו" – כי אמר שאלופי עשו ישבו "בְּאֶרֶץ אֲחֻזָּתָם" (לעיל לו מג), כלומר הארץ שלקחו להם לאחוזת עולם; אבל יעקב ישב גר כאביו בארץ לא להם אלא לכנען. והכוונה, להגיד כי הם בוחרים לגור בארץ הנבחרת, ושנתקיים בהם "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" (לעיל טו יג), ולא בעשו, כי ביעקב לבדו ייקרא לו זרע.

לפירושו, הכתוב כאן רומז לכך שהנבואה "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" התקיימה ביעקב כפי שהתקיימה ביצחק – שכן בו ייקרא זרע ליצחק, ולא בעשו.¹

אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב: יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן, וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו, וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם.

"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב"

מילים אלו מהוות כותרת לכל מה שיסופר מכאן ואילך; כשם שפרשת תולדות פותחת בכותרת "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם" (לעיל כה יט), כך פרשתנו פותחת ב"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב", שמכאן ואילך עומד במרכז הסיפור המקראי במקום יצחק אביו. וכך כתב רש"ר הירש:

רק עתה באים אנו לתולדות יעקב. עד כה, לפני שהתיישב כראש משפחה עצמאית, היה יעקב בעצם חלק מתולדות יצחק; הוא היה תלוי בהיסטוריה המשפחתית של יצחק ולא נטל בה חלק פעיל. רק עתה נפתח שלב חדש בהיסטוריה היהודית, המתחיל מיעקב וביתו.

וכן רד"צ הופמן:

אחר שתוארו בקצרה יחסית תולדות עשו והאדומים, חוזר הכתוב אל השושלת הנבחרת, אל יעקב וביתו. ומכיוון שלמעלה סופר על מותו של יצחק, ויעקב הופך לנושאן של תולדות שושלת זו, מקבלים הפרקים הבאים, עד סוף הספר, את הכותרת המתאימה – "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב".

ברם, משמעות רבה יש לפסוק שקודם לכותרת זו – "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב" וגו', כאילו רוצה לומר שרק עתה, אחר שהתיישב במושב אביו, רק עתה הוא הפך להיות במקומו של יצחק לאישיות המרכזית של תולדות העם שכל המאורעות קשורים אליה. כמו שכל המאורעות עד כה תוארו כתולדותיו של יצחק, אף על פי שיעקב היה על פי רוב האישיות הפועלת, כך יהיה מעתה ואילך יעקב נושא התולדות, אף על פי שבעיקר יסופר על קורותיו של יוסף, וזאת משום שבמידה ידועה הללו באו בעקבות יזמתו של יעקב. [...] "שָׁלַח לִפְנֵיהֶם אִישׁ לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף" (תהלים קה יז), במילים אלה מצויין יוסף בספר תהלים בתור האיש שה' שלחו לפני ישראל, כדי להוביל את משפחת ישראל הנבחרת למצרים, מקום שם תגדל ותתפתח לעם גדול. יוסף היה איפוא ראשון ונציג משפחת ישראל במצרים, ותולדותיו הן אל נכון חלק בלתי נפרד מתולדות יעקב.

"תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב"

המילה "תֹּלְדוֹת" עשויה להתפרש במובן של ילדים, צאצאים, וכן במובן של מאורעות, הקורות שמולידים הימים.

רש"י פירש באופן השני: "אלה יישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל יישוב. סיבה ראשונה: 'יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה' וגו', על ידי זה נתגלגלו וירדו למצרים", וכן אבן עזרא: "אלה המאורעות שאירעו לו, והקורות שבאו עליו. וכן טעם 'מַה יֵּלֶד יוֹם' (משלי כז א)", ו'בכור שור': "מכאן ואילך מונה והולך תולדות יעקב, ואיך נולדו בני בניו וגילגולו. כי 'תולדות' גם הוא לשון מאורעות", וכמבואר לעיל שזוהי כותרת לסיפור חייו של יעקב, שמעתה עומד בתפקיד ה'אב' בסיפור המקראי.

אולם הרמב"ן כתב:

"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" – [...] ורבי אברהם אמר: אלה המאורעות שאירעו לו והקורות שבאו עליו [...]. ואין אדם מוליד קורותיו, רק לימים מיוחסים שיולידום! ואולי יאמר: אלה תולדות הימים של יעקב. והנכון בעיניי, כי "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" – יוסף ואחיו אשר יזכיר; ואחז הכתוב דרך קצרה בשמותם, שכבר הזכירם למעלה, אבל אמר: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" – יוסף ואחיו, אשר אירע להם ככה.

ואפשר גם כן שירמוז "אֵלֶּה" את כל הנזכרים בספר הזה, "[בְּ]שִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה" (דברים י כב), כי כאשר הזכיר ב"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו" (לעיל לו א) בנים ובני בנים מלכים ואלופים כל אשר היו בהם עד זמן התורה, כן ימנה בתולדות יעקב בניו ובני בניו וכל זרעו, רק יזכיר בהם הפרטים במולדתם.

לדעתו, המילה "תֹּלְדוֹת" בהכרח מתפרשת כצאצאים, וזוהי משמעותה גם כאן, הגם שלא מופיעה כאן רשימת בנים אלא סיפור על קורותיהם. באופן רחב יותר הוא מפרש, כי כוונת הכתוב כאן גם לדור השלישי ליעקב, שיפורט להלן בתיאור הירידה למצרים, אשר גם היא חלק מהמסגרת הכללית של הסיפור הנפתח בפרקנו.

בדרך זו פירש גם רשב"ם:

"אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" – בני בניו שהיו שבעים והיאך נולדו. כיצד? יוסף בן שבע עשרה שנה ונתקנאו בו אחיו, ומתוך כך ירד יהודה מאת אחיו, והיו לו בנים בכזיב ובעדולם – שלה ופרץ וזרח, ונתגלגל הדבר שיוסף הורד מצרימה, ונולדו לו במצרים מנשה ואפרים, ושלח יוסף בשביל אביו וביתו עד שהיו שבעים. וכל זה היה צריך משה רבנו לכתוב, שעל זה הוכיחם: "בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ" וגו' (דברים י כב).

פירוש רשב"ם ממצע בין שני הפירושים; מחד, מבחינה מילולית הוא מפרש כרמב"ן שתולדות הם צאצאים, אך מאידך מבחינה עניינית הוא מרחיב את משמעות הכותרת המציינת את תולדות יעקב כמתייחסת לכל הקורות וגלגולי הסיבות שליוו את תהליך העמדת הצאצאים של הדור השלישי. יוסף הורד מצרימה ושם הוליד בנים, ויהודה ירד מאת אחיו והוליד בנים, ועל כל אחד מאלו – יהודה ויוסף, המהווים הענפים החשובים והמרכזיים בבית יעקב – מפרט הכתוב את הרקע העומד מאחורי ה'תולדות' – העמדת הצאצאים, שהן אצל יהודה והן אצל יוסף לא היתה מובנת מאליה; אצל יוסף בשל כך שנמכר לעבד, ואצל יהודה בשל האירועים הטרגיים שפקדו את משפחתו. אם כן, כל אשר יסופר מכאן ואילך מהווה רקע לציר המרכזי של הספר – העמדת הדור הבא, בסיסו של עם ישראל העתידי; בהתאם לכך, מופיעה כאן הכותרת "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב", וכל האירועים שיסופרו להלן יתנקזו לרשימת שבעים הנפשות שירדו עם יעקב מצרימה, המהווה תמציתן של 'תולדות יעקב'.

"יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה"

ציון גילו של יוסף חשוב לשם הבנת הרקע של הסיפור עצמו, שעשוי להיות מובן יותר על רקע גילם הצעיר של יוסף ואחיו,² וכמו כן הוא בעל משמעות גם לעניין החישוב הכרונולוגי הכללי של ספר בראשית, וכפי שכתב רשב"ם: "להודיעך כי עשרים ושתיים שנה נעלם מאביו יעקב, שהרי 'בֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה' היה 'בְּעָמְדוֹ לִפְנֵי פַּרְעֹה' (להלן מא מו), ושבע שני השובע ושני שנים של רעב, ואז בא אביו, כדכתיב: 'וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר' (שם מה ו)", וכמפורט בתלמוד (מגילה יז ע"א).

"הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן"

פירוש הכתוב: יוסף היה בן שבע עשרה שנה "כשהיה רועה עם אחיו בצאן" (רד"ק).³

לא התפרש בכתוב מי הם "אֶחָיו" האמורים כאן; רשב"ם כתב: "בני לאה לפי דרך ארץ קורא 'אֶחָיו', ולא בני השפחות", כלומר: "אֶחָיו" היינו אחיו השווים לו במעמד, בני לאה הגבירה; וכך עולה גם מדברי רש"י על המשך הפסוק: "כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו".

לעומת זאת, הרמב"ן פירש ש"אֶחָיו" הם בני השפחות, הנזכרים בהמשך הפסוק – "אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" – ופירש לפי זה את תחביר הפסוק בשני אופנים:

והנכון בעיניי, כי זה הכתוב שב לבאר מה שהזכיר, ושיעורו: יוסף והוא נער בן שבע עשרה שנה היה רועה בצאן את אחיו, [דהיינו:] "אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" [...].⁴ או שיהיה "וְהוּא" מושך אחר עימו, ומשפטו: "וְהוּא נַעַר", "וְהוּא אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו"; יאמר כי הוא נער, והוא עם בני בלהה ועם בני זלפה נשי אביו תמיד, לא ייפרד מהם, בעבור נערותו, כי להם ציווה אביהם שישמרוהו וישרתוהו, לא לבני הגבירות.

לפי האופן הראשון בדבריו, המילים "אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" מהוות פירוש למילים "אֶת אֶחָיו" שנאמרו לפניהן, ומפרשות עם מי הוא היה רועה בצאן; ולפי האופן השני, מילים אלו מהוות אמירה בפני עצמה – "וְהוּא נַעַר", "וְהוּא אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו", והן מפרשות עם מי היה שוהה תמיד – בני השפחות, ש"לא ייפרד מהם, בעבור נערותו" – דהיינו שמפני היותו צעיר "ציווה אביהם שישמרוהו וישרתוהו", וממילא מובן שבני השפחות הם אלו שנזכרים קודם כְּאֵלּוּ שיוסף היה רועה עימם בצאן.

באופן נוסף ניתן להבין כי מדובר כאן על כל אחיו – הן בני לאה והן בני השפחות, שכולם היו רועים את הצאן ויוסף רעה עימם; וכך משתמע מפשט לשון הכתוב, שכתב בסתם "אֶחָיו" ולא פירש כפי שפירש בהמשך הפסוק "בְּנֵי בִלְהָה" ו"בְּנֵי זִלְפָּה". מצד הסברה המציאותית, אכן קרוב להניח שגם בני השפחות רעו את הצאן ולא רק בני לאה; אך אין בכך קושי על הפירושים הקודמים, שכן גם לפיהם ייתכן שבפועל הוא רעה עם כולם – אולם עיקר כוונת הכתוב בתיאור זה הוא דווקא לבני לאה, או דווקא לבני השפחות (בהתאם לפירושים השונים), וכפי שיתבאר להלן.

שאלה פרשנית זו נוגעת להבנה הכללית של פסוקנו, על מי הביא יוסף דיבה רעה – ואף להבנת העניין כולו, בשאלת יחסם בני השפחות ליוסף, וכפי שיבואר בהמשך הדברים.

"וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו"

המדרש (בראשית רבה פד ז) פירש שהמילים "וְהוּא נַעַר" מהוות אמירה בפני עצמה – יוסף היה נוהג כנער; וכך נאמר שם: "'יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה', ואת אמר 'וְהוּא נַעַר'?! אלא שהיה עושה מעשה נערות: ממשמש בעיניו, מתלה בעקיבו,⁵ מתקן בשערו", והובאו הדברים בפירוש רש"י, שהוסיף: "כדי שיהא נראה יפה". לפי זה, המילים "אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" מהוות עניין נפרד, וכפי שפירש רש"י: "'אֶת בְּנֵי בִלְהָה' – כלומר: ורגיל אצל בני בלהה, לפי שהיו אחיו מבזין אותן, והוא מקרבן".

להבנת המדרש, בגיל שבע עשרה היה יוסף מבוגר מכדי להיקרא 'נער'; אולם באופן פשוט אין בכך קושי, כפי שהעיר הרמב"ן:

ועל דרך הפשט איננו קשה שיקראנו 'נער' והוא בן שבע עשרה שנה, כי בעבור היותו קטן מכולם יקראנו כן, לומר כי לא היה מתחזק כאחיו, ויצטרך להיותו עם בני בלהה וזלפה בעבור נערותו. וכתיב ברחבעם בן שלמה: "וּרְחַבְעָם הָיָה נַעַר וְרַךְ לֵבָב וְלֹא הִתְחַזַּק לִפְנֵיהֶם" (דברי הימים ב' יג ז), והוא בן ארבעים ואחת שנה במלכו (מלכים א' יד כא); וכן "הֲשָׁלוֹם לַנַּעַר לְאַבְשָׁלוֹם" (שמואל ב' יח לב), ובנימין ברדתו למצרים גדול ממנו, ויקראנו 'נער' פעמים רבים.⁶

הרמב"ן מפרש שרצף המילים "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" מהווה אמירה אחת; וכוונת הכתוב לציין כי מפני שיוסף היה 'נער', דהיינו הצעיר באחים, היה מתלווה לאחיו הגדולים בני השפחות, "כי לא היה מתחזק כאחיו, ויצטרך להיותו עם בני בלהה וזלפה בעבור נערותו". באופן דומה פירש 'בכור שור': "כך דרך הגדולים, כשיש להם נער חביב, מפקידים אותו עם בני הָאֲמָהוֹת שייטיילוהו ויוציאוהו ויביאוהו ועובדים אותו".⁷

החזקוני פירש שיוסף היה רועה בצאן עם אחיו בני השפחות, וכאן הכתוב מספק לכך הסבר: "'וְהוּא נַעַר' – כלומר בעוד שהיה נער היה 'רֹעֶה אֶת אֶחָיו', ואין גנאי לבן הגבירה בעודנו נער לרעות צאן אביו עם בני השפחות, והמקרא מסורס: והוא נער היה רועה בצאן את אחיו בני בלהה ובני זלפה".

רשב"ם פירש:

"וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה" וגו' – נערותו ורגילותו ומשתאיו היו עם בני בלהה ובני זלפה, ומתוך כך התחילו אחיו בני לאה לשנוא אותו. "אֶת אֶחָיו" – עם אחיו [בני לאה] רועה, ובשמחת נערותו היה נבדל מהם ורגיל עם בני השפחות, ולא עמהם כמו נער. "נַעַר" – לשון אוהב, כדכתיב: "כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל [וָאֹהֲבֵהוּ]" (הושע יא א), וכתיב: "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ" (שמואל ב' ב יד). הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו.

לפי פירושו, הפסוק מציין את טיב קשריו של יוסף עם כל אחת מקטגוריות האחים, באופן מקביל: עם אחיו בני לאה היה רועה בצאן, ועם בני השפחות היה 'נער', דהיינו שמח ומשתובב כנער. את החלק המקצועי שבחייו היה חולק עם אחיו בני לאה, ואת החלק החוויתי היה חולק עם בני השפחות, שאליהם חש קירבה גדולה יותר. לפי זה, שני חלקים אלו של הפסוק מבטאים שני עניינים שונים שגרמו לשנאתם של בני לאה כלפיו: האחד הוא היותו רועה עימם בצאן, שכמבואר להלן היווה הבסיס להוצאת הדיבה עליהם, והשני הוא היותו בוחר להתרועע דווקא עם בני השפחות ולא עימם – ולדברי רשב"ם, זוהי מגמת הכתוב: "הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו".

"וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם"

באופן פשוט משמע מלשון הכתוב שהמילה "דִּבָּתָם" מתייחסת לבני השפחות שהוזכרו בסמוך – או אף לכל אלו שנזכרו בפסוק, כולל "אֶחָיו" האמורים לפני כן, דהיינו בני לאה, לפי המפרשים כך; ואם כן, כל האמור לעיל מהווה הקדמה לתיאור "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם": יוסף היה בצאן עם בני לאה, והיה 'נער' עם בני השפחות – וכך ראה את מעשיהם של אלו ושל אלו, והביא לאביהם את דיבתם.⁸

אם נפרש שמדובר כאן רק על דיבתם של בני השפחות, הנזכרים באחרונה, הרי שבכך מנמק הכתוב מדוע הם שנאוהו. כך פירש החזקוני: "'וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה' – לפיכך שנאוהו כולם, שנאמר: 'וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ' (פס' ד) – פירוש: כולם – בני השפחות מפני הדיבה, ובני הגבירה נתקנאו בו על שאותו אהב אביהם מכל אחיו", וכן הרמב"ן:

יאמר כי הוא נער, והוא עם בני בלהה ועם בני זלפה נשי אביו תמיד, לא ייפרד מהם בעבור נערותו, כי להם ציווה אביהם שישמרוהו וישרתוהו, לא לבני הגבירות, והוא מביא מהם דיבה רעה אל אביהם, ולכן ישנאוהו אלה הארבעה אחים [=בני השפחות].

ואחר כן אמר כי אביו אהבו, "וַיִּרְאוּ אֶחָיו" האחרים "כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם" יותר מכולם, ויקנאו בו וישנאוהו. נמצא שָׂנוּי מכולם, כי בני הגבירות יקנאו בו למה יאהב אותו מהם, והם בני גבירה כמוהו, ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה, למעלתו עליהם, ישנאו אותו בעבור היותו מביא דיבתם אל אביהם.

לעומת זאת, רש"י פירש (כמוזכר לעיל) שמדובר בדיבתם של בני לאה: "כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות".⁹ וכן רשב"ם: "'דִּבָּתָם רָעָה' – את דיבתם של אחיו רעה, כמדרש אגדה לפי פירושי,¹⁰ שאמר לאביו כך מבזים הם בני השפחות אבל אני מכבדם ואני רגיל אצלם".

לפי פירושם, התיאור "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" לא נועד לשמש בסיס לְשנאה שהיתה ביניהם, אלא להפך – לתאר את קרבתו אליהם; קירבה זו היתה הצד השני של המטבע של הדיבה שהביא לאביו על אחיו האחרים, והזכרתה מהווה רמז לתוכן הדיבה – הוא היה מצוי עם בני השפחות ומקרבם, אך בני לאה היו מרחיקים אותם, ועל כך היה מספר יוסף לאביהם.

אך מבחינה תחבירית קיים קושי בפירוש זה, שכן לפיו נמצא שהמילה "דִּבָּתָם" אינה מתייחסת לבני השפחות שנזכרו לפניה אלא דווקא ל"אֶחָיו", דהיינו בני לאה, לפירוש זה, שנזכרו לפני פניה, ואין זו דרך הלשון.

"דִּבָּתָם רָעָה"

מבחינה לשונית, רש"י פירש זאת כך: "כל לשון דִּבָּה פרלידי"ץ בלע"ז [=רכילות], כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה היה מספר; דִּבָּה – לשון 'דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים' (שיר השירים ז י)". לפירושו, 'דיבה' היא דיבור – ובענייננו מפרש הכתוב כי היתה זו 'דיבה רעה'. וכך כתב בפירושו לפסוק "וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר שָׁלַח מֹשֶׁה לָתוּר אֶת הָאָרֶץ וַיָּשֻׁבוּ וַיַּלִּינוּ עָלָיו אֶת כָּל הָעֵדָה לְהוֹצִיא דִבָּה עַל הָאָרֶץ" (במדבר יד לו): "כל הוצאת דִּבָּה לשון חינוך דברים, שמלקיחים לשונם לאדם לדבר בו, כמו 'דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים'. וישנה לטובה וישנה לרעה, לכך נאמר כאן 'מוֹצִאֵי דִבַּת הָאָרֶץ רָעָה' (שם פס' לז), שיש דִּבָּה שהיא טובה" – דהיינו ש'דיבה' היא דיבור שמטרתו לגרום לשומע לדבר אף הוא כדברים האלה, ואינה בהכרח שלילית, אלא "ישנה לטובה וישנה לרעה".

אולם הרמב"ן כתב: "וטעם 'דִּבָּתָם רָעָה' – להפליג, כי כל דיבה רעה היא. ועל דעת רבינו שלמה ייתכן שתהיה דיבה טובה. ו'מביא דיבה' הוא אשר יראה יגיד, אבל 'מוֹצִא דִבָּה – הוּא כְסִיל' (משלי י יח), האומר שקר". לדעתו, המונח 'דיבה' כשלעצמו כולל בדווקא משמעות שלילית (ואכן בכל הופעותיו במקרא הוא מופיע במשמעות כזו), ולפי זה מסביר כי כאן הכתוב מפרש "דִּבָּתָם רָעָה" – "להפליג", כלומר ללמד כי דיבה זו היתה רעה במיוחד.

הוא מוסיף לפרש את ההבדל בין לשון 'הבאת דיבה' האמורה כאן לבין לשון 'הוצאת דיבה' האמורה בעניין המרגלים ובפסוק במשלי, כך שמביא הדיבה הוא האומר דברי אמת – שבזה הדיבה כבר קיימת, ואינו אלא 'מביא' אותה ממקום למקום, ואילו מוציא הדיבה הוא האומר דברי שקר, באשר כביכול הוא 'מוציא' ובודה את הדברים מליבו.¹¹

"אֶל אֲבִיהֶם"

כתב רד"צ הופמן: "'אֶל אֲבִיהֶם' – ולא 'אל אביו'; לאביהם הוא סיפר רעתם, על מנת שיוכיחם ויביאם לידי תיקון מעשיהם. יש בזה מעין הצדקת מעשה יוסף – כוונתו היתה לטובה"; ובדומה לכך, 'הכתב והקבלה': "לא התנהג יוסף ככל מוציאי דיבה שכוונתם לבייש את מי שנאמר עליו ולהבאיש ריחו בעיני זרים, אבל הוא לא הביא הדיבה כי אם 'אֶל אֲבִיהֶם', והוא יחפש בדרכיהם וידריכם בדרך הישרה כאב אל בנים".

סיכום הגישות בהבנת מגמת הכתוב

אם כן, הרי שניתן לשרטט שתי גישות בעניין הבנת מגמתו של פסוק זה:

א. שיטת רש"י ורשב"ם – רק בני לאה הם ששנאו את יוסף, והם העומדים במרכז ציר העלילה המתפתח בפרקנו; פסוקנו מתחיל לתאר את התפתחותה של שנאה זו, בכך שיוסף היה מביא את דיבתם של בני לאה אל אביהם – "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם", ואף חלקיו הקודמים של הפסוק משתייכים למגמה זו. לפי רש"י, הם מתפרשים כך: "הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" – וכך ראה את מעשיהם של אחיו בני לאה וסיפר עליהם לאביהם; "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" – תיאור זה רומז לתוכן הדיבה: יוסף הוא אשר התקרב לבני השפחות, אך בני לאה ביזו אותם, ועל כך דיווח יוסף לאביהם.

לפי רשב"ם, שהתרועעות יוסף עם בני השפחות עוררה את שנאת בני לאה כלפיו, הרי שהפסוק מתפרש כך: "הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן – וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו", דהיינו: עם בני לאה היה רק רועה את הצאן, אך לא היה מתרועע עימם כמו עם בני השפחות. ניגוד זה מבליט את התרחקותו של יוסף מבני לאה, כלומר: שהותו עימם היתה רק כפי הנדרש לצורך הטכני של רעיית הצאן, אך מעבר לכך בחר להיות דווקא עם בני השפחות, ודבר זה עורר בהם רגשות שליליים כלפיו.

ב. לפי שיטת רמב"ן וחזקוני – כל האחים שנאו את יוסף, והכתוב מתאר באופן מקביל כיצד התפתחה שנאה זו הן אצל בני לאה והן אצל בני השפחות, מסיבות שונות; פסוקנו מתאר את התפתחות השנאה אצל בני השפחות, והוא עוסק בהם בלבד: "יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן – וְהוּא נַעַר – אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו, וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם". המילים "וְהוּא נַעַר" מהוות לפי פירושם כעין מאמר מוסגר, שמטרתו להסביר מדוע רעה את הצאן דווקא עם בני השפחות – "בעבור נערותו, כי להם ציווה אביהם שישמרוהו וישרתוהו, לא לבני הגבירות" (רמב"ן), או: מדוע ייתכן היה שירעה עם בני השפחות – שכן "אין גנאי לבן הגבירה בעודנו נער לרעות צאן אביו עם בני השפחות" (חזקוני); מכל מקום, מכיון שהיה רועה עימם בצאן – ראה את מעשיהם, וסיפר אותם לאביהם.

נראה שגישתם של רמב"ן וחזקוני משתלבת באופן מובן יותר במבנה הסיפור כולו, מכמה היבטים:

האחד, שלא נאמר בכתוב כי בעקבות האמור בפסוקנו התעוררה שנאת בני לאה כלפיו, אלא דווקא לגבי הגורמים הבאים – אהבת יעקב ליוסף, וחלומותיו ודבריו – נאמר כך: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ [...] וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" (פס' ד-ה). מכך משמע שקודם לכן הם לא שנאו אותו; ואם כדברי רשב"ם ש"הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו", היה מסתבר שכבר כאן יציין זאת הכתוב.

שנית, אם אכן בני השפחות היו קרובים ליוסף, כדעת רש"י ורשב"ם, מדוע לא מנעו את מכירתו? וכפי שהקשה הרמב"ן:

ואם כן, למה לא הצילוהו בני השפחות? והוא אוהב אותן ומקרבן ומגיד לאביו על האחים בביזיונם! ואם נאמר שייראו מן האחים, והנה הם ארבעה וראובן עמהם ויוסף עצמו, ותגבר ידם עליהם, ואף כי לא יבואו עמהם במלחמה. ועוד, נראה בכתוב כי כולם הסכימו במכירתו.

ואמנם, מבחינה מציאותית ניתן ליישב זאת, כדברי 'אור החיים': "אפשר שנשאו פנים לשישה בני הגבירה והסכימו לעצתם במכירתו, הגם שהיה ליבם שלם עימו", או באופנים דומים; אך מבחינה ספרותית – לפי רמב"ן וחזקוני תיאור התפתחות האירועים בנוי היטב: הכתוב מתאר באופן מקביל כיצד שתי קבוצות האחים התרחקו מיוסף, ותיאור זה מכשיר את הקרקע להמשך הסיפור, שבו האחים כולם יתנו יד למכירתו ללא התנגדות מצד חלק מהם. לעומת זאת, לפי רש"י ורשב"ם נמצא שתפקידו של התיאור "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה" קלוש יותר, שכן לפי רשב"ם אינו אלא מוסיף עוד סיבה לשנאתם של בני לאה, ולפי רש"י אינו משמש אלא כרמז עקיף לתוכן הדיבה – שאף עצם ידיעת מהותו כשלעצמה אינו הכרחי לשם הבנת פשט הסיפור.

אלא שגם לפי גישתם של רמב"ן וחזקוני ניתן לשאול, כפי שהקשינו לעיל – מדוע אין הכתוב מציין שבני השפחות שנאוהו בעקבות דיבה זו, כפי שהוא מציין בנוגע לבני לאה ביחס לדברים שעוררו שנאה מצידם (כמצוטט לעיל)?

ניתן להסביר זאת בכך שבעקבות אהבתו היתירה של יעקב ליוסף, וחלומותיו ודבריו – אין זה מובן מאליו שאחיו ישנאוהו, ולפיכך נדרש הכתוב לספר כי אלו עוררו את שנאתם; אך הבאת דיבה עליהם – בידוע שתעורר שנאה, או לכל הפחות פירוד וריחוק, ולפיכך לא נדרש הכתוב לציין שכך היה.

ייתכן גם להסביר זאת בכך ששנאת בני השפחות ליוסף אינה ממלאת תפקיד אקטיבי בסיפור – שכן הם לא עשו דבר בעניין מכירתו, אלא שלא השתדלו למונעה – ולפיכך לא נדרש הכתוב לציינה בפירוש; אך יוזמי המכירה, וכן הזוממים להרגו לפני כן, היו בני לאה¹²– ולפיכך דווקא את שנאתם שלהם נדרש הכתוב להזכיר.

ואכן, בהמשך הפסוקים יתאר הכתוב את התפתחות שנאתם של בני לאה ליוסף – עד כדי שזו הגיעה לרמה שעשויה להסביר את רצונם להרגו או למכרו: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם; וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ [...] וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו [...] וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר [...] וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" (פס' ד-יא). בפסוקים אלו מדובר על בני לאה, שכן הם אלו שרואים פגיעה בהם בכך שיוסף אהוב מהם ובכך שחושב למשול בהם, ולא בני השפחות שמלכתחילה אינם מצפים למעמד שווה.¹³

הסבר נוסף

"הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" תיאור המצב הנורמטיבי

באופן נוסף ניתן לפרש, כי התיאור "הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" מהווה הקדמה לסיפור כולו, ציון נקודת המוצא של המציאות הנורמלית, שממנה החל תהליך ההיפרדות והניכור. יוסף לא חי במנותק מאחיו, אלא יחד עימם, שותף במילוי החובות המשפחתיות של רעיית הצאן – "בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן". כלפי חוץ, הכל התנהל כשורה; אך מתוך אותם חיים משותפים צמח הפירוד, שהתפתחותו תתואר מכאן ואילך. גם התיאור "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" מהווה חלק מהתיאור הפותח של התגלגלות האירועים – פתיחה המציגה תמונת מצב נורמטיבית לכאורה, אשר מניעים פנימיים הם שיסדקו אותה בהמשך.

תיאור זה מעצים את הטרגדיה שבסיפור – דווקא השהות המשותפת היא שהיוותה הבסיס לפירוד; על ידי כך שיוסף "הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן" – צבר ידיעות אודות מעשיהם, והביא אותן לפני אביו. במקום ששותפות זו תצמיח אחווה, היא היתה לחומר גלם עבור הדיבה.

"וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם" ביטוי היבדלותו של יוסף

מלבד מה שתיאור הבאת הדיבה לאביו מהווה הסבר לשנאתם של בני השפחות כלפיו (לפי רמב"ן וחזקוני) או הסבר לשנאתם של בני לאה כלפיו – נוסף על ההסברים המפורשים יותר שייאמרו להלן (לפי רש"י ורשב"ם) – נראה שהוא נועד ללמד גם על תודעתו של יוסף עצמו. הבאת הדיבה מבטאת את זאת שאף על פי שמבחינה פיזית הוא שוהה במחיצתם ורועה עימם את הצאן – מבחינה מנטלית הוא מתבונן בהם מבחוץ, כשופט או כזר. הוא אינו חש כאחד מהם, ולפיכך רואה לנכון לדווח לאב על מעשיהם.

לפי זה, ניתן אף להפליג ולומר שאחי יוסף לא ידעו כלל מהדיבה שהביא עליהם, ולא היא היתה הגורם לשנאתם אותו (ואם אכן כך, הרי שבני השפחות לא שנאוהו) – וכל מטרת תיאור זה אינה אלא לתאר את עמדתו הנפשית של יוסף כלפי אחיו; הוא לא ראה את עצמו כחלק מהם, אלא כמשקיף חיצוני – ובמקביל לכך גם הם התרחקו ממנו, הן בבחינת "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם" (משלי כז יט), והן בעקבות אהבת יעקב אליו, כתונת הפסים, וחלומותיו ודבריו, כפי שיסופר להלן.

אם כן, הרי שהתהליך הטרגי של היבדלות יוסף מאחיו התרחש הן מצד יוסף עצמו, הן מצד אביו, והן מצד האחים: "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם" – בכך מתבטאת היבדלותו של יוסף בעיני עצמו, ושמא גם מצד בני השפחות ששנאוהו בעקבות כך; "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" – בכך אביו מבדיל אותו מן הבנים האחרים; "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ" – בעקבות זאת, ההבדלה מוטמעת גם בתודעתם של אחיו בני לאה המקנאים בו, והיא מיתרגמת אצלם לשנאה – שבעקבות החלומות תלך ותעמיק יותר ויותר.

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ, וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.

"וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו"

לגבי טעם השימוש בשם 'ישראל' בהקשר זה, כתב רד"צ הופמן:

"וְיִשְׂרָאֵל" – לא בכדי משתמש הכתוב כאן ולהלן בפסוק י"ג בשם 'ישראל', כי אכן המסופר כאן הוא בעל חשיבות רבתי לתולדות האומה כולה, שהרי בעקבות זה באה עבדות ישראל במצרים, וכפי שכבר אמרו בתלמוד (שבת י ע"ב): "לעולם אל יְשַׁנֶּה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת, שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים". לעומת זאת בא השם 'יעקב' להלן פסוק ל"ד – "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו" וגו', כי מעשהו זה הוא עניין אישי שלו בלבד ואין בו שום תוצאות לצאצאיו.

רש"ר הירש כתב על כך: "'וְיִשְׂרָאֵל' – לא 'יעקב' – ראה בו את בחיר בניו, 'כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ', הוא ראה את עצמו חוזר וקם בדמותו; בו ראה את היורש לכל קנייניו הרוחניים", ונראה שכוונת הדברים היא שיעקב ראה ביוסף התממשות מעלותיה של מדרגת 'ישראל', הצד העליון שבאישיותו, ולפיכך אהבו מכל בניו.

"כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ"

באופן פשוט, התואר "בֶן זְקֻנִים" מתפרש כדברי רש"י: "שנולד לו לעת זקנתו"; וכך פירש אבן עזרא: "כמשמעו, כי הולידו והוא זקן בן תשעים ואחת שנה. גם כן אחיו בנימין קראו הכתוב: 'וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן' (להלן מד כ), ואחרי אלה שניהם לא נולד בן".

אלא שניתן להקשות על כך, כפי שהקשה רד"ק: "והלא בשבע שנים נולדו כל בני יעקב, ואף על פי שיוסף נולד אחרון, מה זקנה היתה ליעקב בהיוולד יוסף [יותר] משאר בניו?", וכן הרמב"ן: "ואיננו נכון בעיניי, כי הכתוב אמר שאהב את יוסף מכל בניו בעבור שהוא בן זקונים, וגם כל בניו נולדו לו לזקוניו, והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף [אלא] רק כשנה או שנתיים!".

ועוד ניתן להקשות על כך, שהרי בנימין היה צעיר מיוסף, ומדוע את יוסף אהב יעקב מכל בניו כ"בֶן זְקֻנִים" ולא את בנימין?

לגבי הקושי הראשון, ניתן לומר שאכן כל בני יעקב נולדו לו לעת זקנתו ובהפרשים קטנים, אך מכל מקום יוסף היה הצעיר שבהם ולפיכך אהבתו אליו היתה גדולה יותר. המונח 'בן זקונים' מציין את הבן הצעיר, מפני שדרכו של עולם היא שדווקא הוא זה שנולד לזקוניו של אביו – ובמובן זה הוא נאמר כאן לגבי יוסף, ולאו דווקא במובן המילולי.

לגבי הקושי השני, כתב רשב"ם: "'בֶן זְקֻנִים' – כי אחרון היה לי"א בנים, אבל בנימין לא נולד אחרי כן עד זמן מרובה. והרבה קודם שנולד בנימין היה לו [יוסף] בן זקונים והתחיל לאוהבו", דהיינו שאהבתו היתה נתונה ליוסף כבר בשנים שקדמו ללידת בנימין, וזו לא סרה ממנו גם לאחר מכן; ובנוסף לכך ניתן לומר, שכל עוד היה בנימין ילד (והרי היה צעיר מיוסף בכשמונה שנים)¹⁴ הרי שלא נכנס כלל למשוואה של האחים הבוגרים – שמביניהם אהב יעקב ביותר את יוסף, באשר היה הצעיר שבהם, ואהבתו לבנימין הקטן היתה במישור נפרד.

פירוש אחר לתואר "בֶן זְקֻנִים" עולה מתרגום אונקלוס: "אֲרֵי בַר חַכִּים הוּא לֵיהּ" – בן חכם הוא לו, מלשון 'זקן' במובן של 'חכם'. באופן פשוט ניתן להבין שכוונת אונקלוס היא לעצם זה שהיתה ביוסף חכמה יתירה, וכפירוש רד"ק: "כי היה מוצאו חכם בכל דבריו כמו אם היה זקן", אך ניתן להבינה גם באופן שונה, בהתאם לפירושו של ר' נחמיה בבראשית רבה (פד ח): "שכל הלכות שמסרו שם ועבר ליעקב, מסרן לו" – דהיינו שאין כוונת הדברים לכך שיוסף היה חכם באופן כללי, אלא שאת הידע שקיבל יעקב מרבותיו הוא בחר למסור לו, ולפיכך אהבו ביותר, כמי שמשמר את חכמת הדורות וממשיך אותה בדור הבא. חיבור זה בין תרגום אונקלוס לפירושו של ר' נחמיה עולה מדברי רש"י, שכתב: "ואונקלוס תרגם: 'בַר חַכִּים הוּא לֵיהּ' – כל מה שלמד משם ועבר מסר לו".

הרמב"ן פירש את תרגום אונקלוס כפשוטו: "ואונקלוס שאמר 'בַר חַכִּים', ירצה לומר שהיה בן דעת וחכם בעיני אביו, וטעמו כטעם זקנים", אולם הוסיף לציין כי פירושו של ר' נחמיה מתבסס על הבנת הביטוי "בֶן זְקֻנִים" בדרכו של אונקלוס: "וזאת כוונתם באמרם 'כל מה שלמד משם ועבר מסר לו', לומר שמסר לו חכמות וסתרי תורה ומצאו משכיל ובעל סוד בהם, כאילו היה זקן ורב ימים".

הרמב"ן מבסס פירוש זה על דיוק בלשון הכתוב, שכן נאמר כאן" כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ", ומכך ניתן להבין שאין זה תיאור אובייקטיבי – אלא שבעיני יעקב היה יוסף "בֶן זְקֻנִים" – "בן דעת וחכם בעיני אביו, וטעמו כטעם זקנים". על פי זה הוא מסביר מדוע כאן תרגם כך אונקלוס, בעוד שבפסוק "יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן" (להלן מד כ) האמור בעניין בנימין, תרגם באופן מילולי – "וּבַר סֵיבְתִין"; ואלו דבריו: "ותרגם ב'יֶלֶד זְקֻנִים' – 'בַר סֵיבְתִין', כי לא אמר הכתוב בכאן 'כי בן זקונים היה', אבל אמר 'הוּא לוֹ' – שהיה כן בעיניו".

אולם לשון זו עשויה להיות מובנת גם לפי הפירוש הראשון, שכן פסוקנו מתאר את היחסים שבין יעקב ליוסף, ולפיכך מציין כי מכיון שיוסף היה בן זקונים ליעקב, אהבתו של יעקב היתה נתונה לו.

הרמב"ן עצמו פירש את הביטוי באופן שלישי:

והנראה בעיניי, כי מנהג הזקנים שייקח אחד מבניו הקטנים להיות עימו לשרתו, והוא נשען על ידו תמיד לא ייפרד ממנו, והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרת לזקוניו. והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עימו תמיד, ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק.¹⁵

פירוש נוסף לכך מופיע במדרש: "ר' יהודה אומר: שהיה זיו איקונין שלו דומה לו", דהיינו שקלסתר פניו של יוסף היה דומה ליעקב. פירוש זה הינו דרשני באופן מובהק, באשר הוא מתבסס על לשון נוטריקון – אך ניתן לראותו כעומד בבסיסם של הפירושים הקודמים, שכן הוא מצביע על הדמיון העמוק שבין יעקב ליוסף ועל היותו בחיר בניו המתאים מצד מהותו להוות מרכז ההמשכיות שלו – אשר הדמיון החיצוני מהווה סימן לכך. מפני אותו קשר פנימי שזיהה יעקב – בחר דווקא בו להעביר לו את חכמתו ולהעמידו לפניו לשרתו לעת זקנתו.

"וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים"

יעקב ביטא את אהבתו היתירה ליוסף בכך שעשה לו בגד מיוחד ויקר; דבר זה המחיש באופן מובהק בעיני האחים את העדפתו של יוסף בעיני אביו, ועל כך נאמר בפסוק הבא: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו", וכפי שכתב שם רד"צ הופמן: "על ידי כתונת הפסים נהיה לאחים ניכר לעין מה שקודם רק חששו".

אולם ייתכן שגם מבלי הכותנת היה ברור לאחים כי יעקב אוהב יותר את יוסף, ועניין הכתונת מופיע כאן מפני שהוא ישמש בהמשך הסיפור, שבו יסופר על כך שאחיו הפשיטוהו את כותנתו והביאוה לאביהם טבולה בדם. הפריט שניקר את עיניהם והמחיש את אהבת יעקב ליוסף, אשר עוררה את שנאתם – אותו הם לקחו מיוסף וביימו באמצעותו את מותו, על מנת להעלים את מכירתו.

נאמרו מספר פירושים בעניין משמעות המונח "כְּתֹנֶת פַּסִּים". התואר "פַּסִּים" עשוי לציין את חומר הגלם של הכתונת, את הדוגמה שעליה, או את מידותיה; ושלוש האפשרויות הללו מופיעות בדברי המפרשים:

רש"י פירש: "'פַּסִּים' – לשון כלי מילת, כמו 'כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת' (אסתר א ו),¹⁶ וכמו 'כְּתֹנֶת פַּסִּים' (שמואל ב' יג יח) דתמר ואמנון". 'כלי מילת' הם מוצרים מצמר נקי (הערוך, ערך 'מל'),¹⁷ וביטוי זה מופיע פעמים רבות בדברי חז"ל כדוגמה לבגדים יקרים.¹⁸ אך לפי פירוש זה, לא ברור מהו מקורה הלשוני של המילה "פַּסִּים"; וניתן להסביר זאת על פי דברי המדרש (בראשית רבה פד ח), שאחד הפירושים המופיעים בו הוא: "'פַּסִּים' – שהיתה דקה וקלה ביותר ונטמנת בפס יד"; לפי פירוש זה, התואר 'פסים' מציין את איכותו של החומר, כנגזר מהלשון 'פס יד' דהינו כף יד, כלשון הכתוב "פַּס יְדָה" (דניאל ה ה).

יש שפירשו שמדובר בדוגמה שעל הכתונת; התרגומים (המיוחס ליונתן והירושלמי) תרגמו "כְּתֹנֶת פַּסִּים" – "פַּרְגוֹד מְצוּיָיר", וכך משתמע גם מתרגום אונקלוס: "כִּתּוּנָא דְפַסֵּי". כך פירש אבן עזרא: "כתונת מרוקמת", וכן רד"ק: "'כְּתֹנֶת פַּסִּים' – מעניין 'פַּס יְדָה'; והיתה הכתונת עשויה פסים – פס אחד מצבע אחד ופס אחד מצבע אחר". בדרך זו פירש גם הרמב"ן (שמות כח ב): "מרוקמת כדמות פסים [...] והלבישו כבן מלכי קדם".

אפשרות שלישית היא שמדובר במידותיה של הכתונת, שהיתה ארוכה יותר מכותנות פשוטות, ובכך ביטאה חשיבות וכבוד של הלובש אותה – כפי שפירש רד"צ הופמן, על פי המדרש:

לדעתנו מוטב לקבל את הדעות המובאות במדרש רבה: "שהיתה מגעת עד פס ידו" (בראשית רבה פד ח). ואולי בא "פַּסִּים" ללמדנו שכתונת זו הגיעה עד לקרסוליים,¹⁹ בעוד שכתונת רגילה הגיעה רק עד לברך, והיתה בלא שרוולים. במשנה בא "פיסת הרגל" לציון כף הרגל, ו"פיסת היד" לציון כף היד. לפי זה יהא פירושו של "כְּתֹנֶת פַּסִּים" – שהגיעה עד לפס היד ועד לפס הרגל.

המונח "כְּתֹנֶת פַּסִּים" מופיע במקום אחד נוסף במקרא, בעניין תמר: "וְעָלֶיהָ כְּתֹנֶת פַּסִּים כִּי כֵן תִּלְבַּשְׁןָ בְנוֹת הַמֶּלֶךְ הַבְּתוּלֹת מְעִילִים [...] וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה" (שמואל ב' יג יח-יט), ומכך ניתן לכאורה ללמוד שמדובר בבגד עליון, וכפי שציין כאן רשב"ם: "מעיל"; ואמנם, ה'כתונת' כשלעצמה מופיעה במקרא גם כבגד הצמוד לגוף, כגון "כּתְנוֹת עוֹר" (לעיל ג כא) שנעשו לאדם ולאשתו, שלדברי המדרש (בראשית רבה כ יב) "הן דבוקין לעור", וכן כתנותיהם של הכהנים (והכהן הגדול אף לבש מעיל עליון על גביה) – אך ייתכן שמהיות הכתונת "כְּתֹנֶת פַּסִּים" ניתן להסיק שהיתה בגד עליון, שכן לפיכך היא נעשתה מחומר גלם יקר, שיהיה גלוי לעין (לפי הפירוש הראשון), או עם דוגמת פסים, שתהא גלויה לעין (לפי הפירוש השני), או שהיתה ארוכה מהרגיל (לפי הפירוש השלישי), שכן דרכם של הבגדים העליונים להיות ארוכים יותר מהבגדים התחתונים.

וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.

"וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו"

כתב 'בכור שור': "'וַיִּרְאוּ אֶחָיו' – בני לאה, 'כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם' – נתקנאו בו ושנאוהו, כי אף הם בני גבירה, והיה לו לאהוב אותם כמותו, 'וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ' – כולם: אלו [בני השפחות] מפני הדיבה, ואלו [בני לאה] מפני הקנאה", וכמבואר לעיל בפסוק ב (והובאה שם שיטת המפרשים כי גם הדיבה היתה על בני לאה).

בפסוק הקודם נאמר "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו", ואילו כאן נאמר "כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו". נראה להסביר טעמו של הבדל זה באופן פשוט, בכך שלעיל הכתוב מתאר את נקודת המבט של יעקב, ומציין כי אהב את יוסף יותר ממה שאהב את כל בניו – והרי אהבתו ליתר הבנים אינה מפני שהם אחיו של יוסף אלא מפני שהם בניו שלו; אך בפסוקנו מתאר הכתוב את נקודת מבטם של האחים, והנושא בו הוא ההשוואה בין יוסף לאחיו, ולפיכך נאמר כאן "כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו" – לשון המתארת את היחס המשפחתי שבין האחים.

"וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ"

באופן פשוט, שנאה זו נבעה מקנאה, מהרגשה שהוא מקבל העדפה שאינו זכאי לה על פניהם. אך יש שפירשו כי היה לכך מניע עמוק יותר, כגון החזקוני (בפס' ג) שכתב: "והיו יראים פן ימליכהו יעקב עליהם, כמו שרצה יצחק לומר לעשו: 'הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ' (כז כט) בשביל שהיה אוהבו", וביתר פירוט האברבנאל (בפירושו השני):

שבני יעקב חשבו בראותם שאת יוסף אהב אביהם מכל בניו עלה בליבם כי הוא היה עיקר הבית ויורש עצר ולו משפט הבכורה כי הוא הבן הבכור לאהובה, ושהיו כולם בערכו כבני הפילגשים. וחשבו כי כמו שאברהם עשה עיקר כל בניו מיצחק, ויצחק עשה יעקב עיקר הבית ויורש הברכות ונחלת הארץ, ועשו נדחה אל הר שעיר, ככה בבית יעקב אביהם אחד יהיה היורש הברכות ונחלת הארץ הקדושה, והוא יהיה יוסף, והמה יידחו מעליו, ושלזה אהבו אביהם מכל בניו, וגם לזה עשה לו כתונת פסים כְּשַׂר וגדול הבית, ומסר לו כל מה שלמד משם ועבר, ולכן "וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ".

אולם יש להעיר כי קיים קושי מסויים בפירוש זה; שכן אם אכן סברו בני יעקב שרק אחד מהם הוא שיירש את ברכות אברהם ויצחק וינחל את הארץ – מדוע שנאו אותו כולם? רק לאותו אחד שהיה המועמד הטבעי לכך (ראובן הבכור, או שמעון – אם נדחה ראובן מבכורתו, או יהודה בשל הדומיננטיות המנהיגותית שלו) היה מקום לשנוא על כך את יוסף, אולם לגבי שאר האחים אין זה מעלה או מוריד אם הבן הנבחר יהיה יוסף או אח אחר! ואם סברו שכולם יחד ראויים לרשת את יעקב ולהוות המשך לאבות, מדוע חששו שיעקב ישנה זאת? אהבתו ליוסף עשויה לגרום לו לבחור דווקא בו ולא בבן אחר, אך אם לפי האמת ראויים כל בניו לרשת אותו – האמנם יש מקום לחשוש שישנה את התוכנית האלוהית וידחה לגמרי את כל יתר בניו מירושת ברכות אבותיו רק בשל כך שיוסף אהוב עליו יותר?!

יש שפירשו באופן נוסף, כך ששנאתם ליוסף היתה מפני שסברו שיעקב אוהבו בגלל הדיבה שמביא עליהם, כגון האברבנאל (בפירושו הראשון): "חשבו שהיה מכבד את יוסף בעבור שהיה מלשין אותם ומביא דיבתם רעה אליו [...] לא שהיתה שנאתם אותו בעבור שאהבו אביו, אלא בעבור הסיבה אשר בגללה אהבו אביו". אך גם בכך ישנו דוחק, שכן לפי זה נמצא שעיקר סיבת השנאה היה הדיבה, והיה לו לַכָּתוּב לומר בצורה פשוטה שבשל כך שנאוהו, בעוד שמלשונו משמע שעצם האהבה היה סיבת השנאה.

"וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם"

מובן שלא מדובר כאן על יכולת טכנית אלא על יכולת נפשית, כלומר: לא יכלו לדבר עימו דברי שלום באופן טבעי, וגם לא היה בהם כל רצון להתגבר על מניעה טבעית זו; ולפיכך תרגם כאן אונקלוס: "וְלָא צָבַן" – לא רצו.

באופן פשוט, משמעות הכתוב היא, כאמור: לא יכלו לדבר עימו דברי שלום; וכך פירש רש"י: "'דַּבְּרוֹ' – לדבר עימו", וכן אבן עזרא: "'דַּבְּרוֹ' – כטעם דַּבֵּר לוֹ, והוא שם הפועל", דהיינו לְדַבֵּר לוֹ. אך משמעותה האטימולוגית המדוייקת של המילה "דַּבְּרוֹ" היא לְדַבֵּר אותו – וזוהי צורה חריגה במקרא, שכן הצורה המקובלת היא "לדבר ל" או "לדבר אל".

לפיכך, יש שפירשו משמעות מילה זו באופן אחר: "דַּבְּרוֹ" – היותו מדבר, ומשמעות הכתוב היא "וְלֹא יָכְלוּ [לסבול את] דַּבְּרוֹ [עימם] לְשָׁלֹם".²⁰ כך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם:

ודע כי "דַּבְּרוֹ" אינו חוזר על אחי יוסף, ואין טעמו "ולא יכלו אחיו דברו לשלום" – כלומר שידברו עימו, שהרי 'דבר' אינו [פועל] יוצא לאדם; אין אומרים דִּבַּרְתִּיהוּ ולא דִּבַּרְתִּיךָ, אלא דִּבַּרְתִּי לו, ואליו, ולכן אין "דַּבְּרוֹ" חוזר על האחים אלא על יוסף – כלומר דברי יוסף. ובכן פירושו: לא היו סובלים לו אפילו את דיבורו בשאילת שלום, אלא כל פעם שהיה שואל בשלומם לא היו משיבים לו, ורחקה נפשם ממנו.

וכן ר' נפתלי הרץ ויזל:

ובעיניי אפשר לומר שהמקרא תיאר מילה המובנת מן העניין, ושיעורו: "וְלֹא יָכְלוּ שְׂאֵת דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם"; ללמדנו כי יוסף פניו היה לשלום, ודיבר אליהם דברי אחווה וריעות, ומרוב שנאתם אותו היו דברי שלומו עליהם למשא, ולא יכלו שְׂאֵתָם.²¹

אמנם, מצינו במקרא גם צורת ניסוח של "לדבר את", כגון "וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים" (לעיל כא ב), "וַיְדַבְּרוּ אֶת רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל" (יהושע כב כא), "וַיֹּאמֶר אֵי זֶה עָבַר רוּחַ ה' מֵאִתִּי לְדַבֵּר אוֹתָךְ" (מלכים א' כב כד), וכפי שכתב רד"צ הופמן: "אך ראינו שהפועל 'דבר' יכול לבוא גם ביחסת אֿת; ועוד, הסיומת יכלה לבוא במקום מילות היחס 'עם', 'ל...' או 'אל';²² ועל כן נחזיק בפירוש המקובל".

גם מעבר לרובד הדקדוקי, מפשטות הכתוב לא נראה כפירוש השני – שכן לפי פירוש זה הרי שהכתוב מדבר על עניין נקודתי יחסית לתיאור של מערכת יחסים. אי יכולתם לדבר עימו באופן של שלום – הרי הוא תיאור מתבקש של מערכת יחסים עכורה, אך "לא יכלו לשאת דיבורו עימם לשלום" הוא תיאור דרמטי המתמקד בזווית חלקית בלבד; ולפיכך, מסתבר יותר לפרש כמשמעות הראשונה.

וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ.

"וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם"

כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם" – לדעתי יוסיף הכתוב מילת "חֲלוֹם", ולא אמר [רק] "וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף" להורות שלא חלם כדרך החולמים, אלא חלום נפלא, חלום צודק המגיע משפע אלוהי, שירגיש החולם בחלומו שאינו עניין טבעי בְּחֶזְוֵי ראשו, אלא באורח נבואה. וכן "וַיִּקַץ שְׁלֹמֹה וְהִנֵּה חֲלוֹם" (מלכים א' ג טו), "חֲלוֹם חָלַמְתִּי וּפֹתֵר אֵין אֹתוֹ" (להלן מא טו), "וַנַּחַלְמָה חֲלוֹם" (שם פס' יא), וכדומה להן, נזכר תמיד מילת "חלום" להורות על חלום ממש.

אולם יש להעיר כי קשה לקבל הנחה לשונית זו, שהרי אם הפועל 'חלם' אינו מצביע בהכרח על חלום אמיתי, מדוע כשם עצם הוא יישא משמעות כזו? ויתרה מזאת, הרי להלן יאמר יעקב ליוסף: "מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ", והרי כל עיקר דבריו לומר שאין זה חלום אמיתי, ומכל מקום הוא מכנה אותו 'חלום'; וכך מצינו במקומות נוספים: "כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן" (קהלת ה ב), "כִּי בְרֹב חֲלֹמוֹת וַהֲבָלִים וּדְבָרִים הַרְבֵּה" (שם ה ו), ועוד. ואף אילו היו כל הופעות המונח 'חלום' במקרא מתייחסות לחלום אמיתי, לא היתה מכך ראיה לדבר, שכן כל החלומות שמסופר עליהם במקרא הם אכן כאלה, שהרי חלום שאינו אמיתי – אין עניין למקרא לספר אודותיו. ואמנם, ניתן לומר שרק כאשר המילה 'חלום' מופיעה בסמיכות לפועל – שאז היא לכאורה מיותרת – הרי שהיא מצביעה על היותו 'חלום' משמעותי; אך כאמור אין לכך כל ביסוס לשוני.

נראה איפוא, שזוהי דרכו של המקרא – להזכיר את הפועל 'חלם' בסמיכות למילה 'חלום', המשמשת לו כמושא פנימי, וכפי שהוא נוהג בפעלים אחרים: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר" (לעיל כח כ), "וַיָּצָם דָּוִד צוֹם" (שמואל ב' יב טז), "שָׁם פָּחֲדוּ פָחַד" (תהלים יד ה), "חֵטְא חָטְאָה יְרוּשָׁלִַם" (איכה א ח) ועוד.

מבנה הפסוקים

בשלושת הפסוקים הבאים, נאמר: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי. וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי. וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו: הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ, וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו". אם כן, עלינו להבין את היחס בין פסוקנו לבין שלושת הפסוקים שלאחריו, מאחר ולכאורה הם מספקים תיאורים מקבילים.

באופן פשוט, ארבעת הפסוקים הללו בנויים ככלל ופרט: פסוקנו מקפל את האירוע כולו בצורה מתומצתת, ולאחריו הוא מסופר בפירוט. כך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "חלום זה שחיזק את השנאה הוא מה שיפרש אחרי כן", וכן רד"צ הופמן: "מספר באופן כללי שהאחים הוסיפו לשנוא את יוסף כאשר נודע להם מפיו על החלום, ופרטי העניין נמסרים רק בפסוק ז. בפסוק ט, לעומת זאת ['וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו'], שאין בו סיפור בדרך כלל ופרט זו, בא מיד 'וַיְסַפֵּר'".

באופן אחר התפרש העניין בדברי ריב"א: "אומר הר"ר אליקים שלכך לא פירש הכתוב החלום, לפי שלא נתקיים כמו האחרים, וזהו שנאמר: 'וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו' [בלשון רבים] – חלום זה שלא נתפרש, וחלום האלומות, הרי כאן ב' חלומות". לפי פירוש זה, אין כאן כלל ופרט אלא שני אירועים שונים – חלום ראשון שמהותו לא התפרשה בכתוב, אלא רק הגדת יוסף אודותיו לאחיו ושנאתם אותו בעקבות כך, וחלום נוסף בעניין האלומות.

אולם מפשט הכתוב לא נראה כך, שכן המשך התיאור בפסוקים הבאים פותח ב"וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי", ומכך משמע שזהו המשך לחלום הנזכר כאן – שהרי לולי כן היה הכתוב אומר פעם נוספת שיוסף חלם חלום, ורק לאחר מכן מתאר את סיפור יוסף אודותיו לאחים, כפי שנהג בפסוקנו וכפי שינהג בחלום האחרון: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר, וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו" (פס' ט). ועוד, שאם החלום לא התקיים נמצא שהוא חסר משמעות לעניין הסיפור, ולא היה לַכָּתוּב להזכירו כלל; וכפי שכתב 'אור החיים': "ואין לומר שהיה חלום אחר, שאם כן – למה לא הודיעו הכתוב? ואם לצד שלא נתקיים, למה יספר הכתוב חלום שווא ידבר? ואם להודיע סיבת השנאה, הנה יספיק הקודם [=אהבת אביו] ושני החלומות; אלא ודאי שהוא החלום שאמר בסמוך".

'אור החיים' עצמו פירש שאכן מדובר באותו החלום, אך לא ככלל ופרט אלא כרצף כרונולוגי אחד:

"וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" – פירוש, [הגיד להם] שחלם חלום טוב, שבזה היו בעיניהם קשים כגידים, ולא הזכיר הכתוב החלום, כי הוא שאמר בסמוך "שִׁמְעוּ נָא" [...]. ומתחילה אמר להם סתם: חלום מַעֲלָה חלמתי, ולצד שלא היו רוצים לשמוע לו חלומו לצד שנאתם הפסיק בסיפור והיה מחלה פניהם לשמוע לו, ואמר: "שִׁמְעוּ נָא" וגו'.

אולם לפי זה לא מובן פשר התיאור "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" – וכי מפני עצם זה שהגיד להם שחלם חלום הם הוסיפו לשנאו?! ואם מפני שאמר להם שחלם "חלום מעלה", כלשונו, דהיינו חלום שמצביע על מעלתו, הרי דווקא נתון זה לא נזכר בפסוקנו.

גם ר' נפתלי הרץ ויזל פירש שמדובר באותו החלום, וכרצף כרונולוגי אחד ולא ככלל ופרט:

"וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" – היה לו לומר "ויגד אותו לאחיו"; ויותר יש להתבונן, שבכתוב הסמוך חזר ואמר "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי". ומה צורך במקרא הראשון? ועוד, שאמר "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" ובסוף העניין אמר [שוב] "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ", והיא היא!

ואחשוב כי "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" איננו על החלום, אבל טרם סיפר להם חלומו הגיד ביאר להם הפלא שנראה לו בזה, שהגיעוֹ השפע האלוהי בכל הפרטים שראה בחלום ההוא. כי מלבד הדברים הקצרים שזכרה תורה בעניין החלום הזה, נלוו עימו עוד דברים שראה בחלומו. ועל זה אמר "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו", שהגיד להם דברים טרם אמר להם החלום; שכל לשון "הגדה" נופל על הביאור ופירוש [...], ועל כן לא נאמר "אותו", שאינו שב על החלום עצמו. "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ" – בעבור שהתפאר שהגיע למעלת אנשי קודש שנגלה עליו העניין האלוהי. ואפילו האמינו שקרהו זאת, התקנאו בו על מעלתו הגדולה שמצא חן בעיני השם יותר מכולם, וכנזכר בסוף העניין.

לפי פירושו, "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" היינו שתיאר להם את אופיו של החלום, אשר מעיד כי הוא אמיתי ומכיל מימד נבואי, וזאת בטרם סיפר להם את תוכן החלום עצמו. אולם גם על פירוש זה ניתן להקשות מכך שדווקא עניין זה לא נזכר בכתוב, ואם כן מבחינה פרשנית קשה להניח ששנאת האחים בעקבות 'הגדה' זו – אשר הינה מפורשת בכתוב, מתבססת עליו.

אם כן, נראה כי המסתבר ביותר הוא להניח שאכן פסוקים אלו בנויים ככלל ופרט. אלא שלפי זה עלינו להבין מדוע ישנו צורך במבנה זה, ולא היה די בפרט לבדו – וכמו בתיאור החלום השני, אודות השמש והירח והכוכבים, שבו לא נאמר אלא "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר [...]" (פס' ט); ועוד עלינו להבין, מדוע לא נאמר כאן "ויגד אותו", וכפי שנאמר להלן "וַיְסַפֵּר אֹתוֹ".

נראה להסביר, כי מבנה של זה כלל ופרט לא נועד לשם תוספת מידע, אלא נובע מהמבנה הכללי של יחידת פסוקים זו. בהתחלה, מתאר הכתוב את תהליך התפתחות שנאת האחים באופן מהודק: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו – וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם. וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו – וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ"; ולאחר מכן הוא נכנס לסיפור עצמו ומפרט אותו לפרטיו – לא רק מתוך תפקידו כִּמְפַתֵּחַ השנאה, אלא גם לשם היכרות הקורא עם תוכן החלום ותגובתם של אחיו. אם כן, אין כאן רק מבנה של כלל ופרט – שכשלעצמו לכאורה אין בו צורך, אלא שני חלקים של הסיפור כולו: חלק ראשון המתאר בתמצות את התפתחותה ההדרגתית של שנאת האחים ליוסף, וחלק שני המתמקד בסיפור החלום בפני עצמו.

גם את העדר המילה "אותו" בפסוקנו, לעומת הופעתה להלן בחלום השני, ניתן להסביר על פי אופייה של כל אמירה; כאן התיאור תמציתי ומהודק, "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" – ומובן מאליו שהיינו את תוכן החלום, בעוד שלהלן התיאור נושא אופי סיפורי, ולפיכך מופיע בניסוח זורם יותר: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר, וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר [...]".

לפי זה, מובן גם מדוע כאן נאמר "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו", ולהלן "וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו" – שכן שָׁם הפועל מקדים את הסיפור עצמו, ולפיכך הוא מנוסח בלשון "וַיְסַפֵּר", אך כאן הפועל אינו נסמך לסיפור עצמו, שכן פסוקנו מהווה כאמור יחידה נפרדת העומדת בפני עצמה, וסיפור החלום אינו מופיע בה (עם זאת שהוא משמש גם כהקדמה לתיאור שלאחריו), ולפיכך נאמר כאן בלשון כללית – "וַיַּגֵּד".

באופן נוסף ניתן להסביר מדוע נאמר כאן "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" – בלשון הגדה וללא "אותו", מפני שאכן יוסף לא הגיד רק "אותו" – את החלום עצמו, אלא הוסיף עליו גם דברי התהללות או פרשנות: "וַיַּגֵּד לְאֶחָיו" – את החלום, ואת הדברים שהוא חושב אודותיו, דהיינו הבנת משמעותו כמצביעה על עליונות ושררה שלו על אחיו;²³ ועל כך נאמר להלן "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (פס' ח), כפי שיתבאר שם. לעומת זאת, בחלום השני רק סיפר להם את החלום עצמו, ולא הגיד גם דברי פרשנות עליו, כאומר: מאחר ובחלום הקודם התרעמתם על דברי הפרשנות שלי, כעת הנני רק מניח לפניכם את החלום עצמו, כנתון אובייקטיבי. ועוד, בהיות החלום השני כולל לכאורה גם את האם שכבר מתה (שכן אותה מסמל הירח המופיע שם), כפי שגער בו אביו "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה" (פס' יא), יוסף משך ידו מפרשנות ישירה לחלום, ורק סיפר אותו כפי שהוא. לפיכך, שם נאמר "וַיְסַפֵּר" – סיפור בלבד, "אֹתוֹ" – רק את החלום עצמו.

באופן נוסף ניתן להסביר את הבדל הלשון בין "וַיַּגֵּד" האמור כאן לבין "וַיְסַפֵּר" האמור בחלום השני, על פי דברי המלבי"ם כי לשון 'הגדה' מצביעה על דבר חידוש²⁴– ולפיכך היא מופיעה בעניין החלום הראשון; אך החלום השני לא היה בגדר חידוש אלא כתוספת על גבי הראשון, ולפיכך לגביו מופיעה לשון 'סיפור'.

מדוע סיפר יוסף את החלומות לאחיו?

כתב 'אור החיים':

צריך לדעת למה היה יוסף מגדיל השנאה במה שהיה מספר חלומות גדולתו מגידות, ומה גם אחר יודעו כי הוא שנאוי בעיניהם [...]?

ואולי כי נתכוון להודיע אותם כי מן השמיים העלוהו למעלה, ומעשה יעקב הוא בהסכמת עליונים, ומזה יחדלו משנוא אותו. [...]

או יכוין לקרב הלבבות יחד, והוא על דרך אומרם בפרק הרואה (ברכות נה ע"ב) כי "כל החלומות הולכים אחר הפה", ואמרו עוד שילך אצל מרחמי ליה [=אוהביו] (רא"ש שם) ויפתרנו לו – ויוסף חשב שבספרו חלומותיו להם ידונו בעצמן כי ליבו שלם עמהם כמשפט האחים האהובים. ולצד שקדמה שנאה וקנאה ננעלו שערי האהבה בליבם והיו דנים הכל להשתוררות עליהם וכו'.

לפי ההסבר הראשון בדבריו, מטרת יוסף בכך היתה להביא את האחים לידי קבלה של עליונותו עליהם, וממילא להפחתת שנאתם כלפיו – שכן יכירו בכך שזוהי גזירת עליון ולא רק העדפה אישית של יעקב.

אולם ניתן גם לומר, בדרך זו, שעיקר כוונתו של יוסף לא היה הפחתת השנאה בדווקא, אלא עצם זה שאחיו יהיו מודעים למעלתו ויכירו בה – והכרה זו עצמה תהווה תחילת המימוש של החלומות.²⁵

לפי ההסבר השני בדבריו – כוונת יוסף היתה לשדר כלפיהם אהבה; 'אור החיים' מסביר זאת בכך שמכיון ש"החלומות הולכים אחר הפה", דהיינו שהאופן שבו פותרים אותם עשוי להגשים את עצמו,²⁶ הרי שיש לו לאדם לספר חלומות רק לאוהביו, שיפתרו אותם לטובה – ולפיכך, בכך שסיפרם להם שידר כלפיהם כי הוא רואה בהם אוהבים.

אולם ניתן להסביר בכיוון זה באופן פשוט יותר, שכן סיפור על חלום הוא סיפור אישי, ואין דרכו של אדם לספרו אלא באזני הקרובים לו – ויוסף אכן חש אהבה וקירבה כלפי אחיו על אף יחסם הקריר כלפיו, והוא ביטא זאת בסיפורי החלומות; בין אם מתוך תמימות וללא כוונה כל שהיא, ובין אם מתוך כוונה מודעת לשדר כלפיהם אחווה ולנסות לשפר את היחסים עימם. וכך פירש 'הכתב והקבלה': "גם בזה הודיע מעלת יוסף, אף שהרגיש שהם שונאיו ואין דרך להודיע חלום לשונא, מכל מקום היה מתחבר אליהם לרדיפתו אחר השלום, ולספר להם חלומותיו להורות נטיית אהבתו אליהם".

מכך שיוסף יספר להם להלן גם את החלום השני – משתמע יותר כפי הכיוון הראשון האמור כאן, שכוונת יוסף היתה להוכיח בפניהם כי עליונותו היא גזירת שמיים (בין אם לשם עצם ההכרה בכך, ובין אם לשם הפחתת השנאה כדברי 'אור החיים'); שהרי כבר נוכח לראות את תרעומתם כתגובה לסיפור על החלום הראשון – "וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ" (פס' ח), וייתכן גם שהרגיש בתוספת שנאתם כלפיו – "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (שם), ואם כן מדוע סיפר להם את החלום השני? אך אם מלכתחילה היתה כוונתו לכך שיכירו במעמדו, הרי שניתן להבין כי מכל מקום סיפר להם זאת, מאחר שסבר כי אף אם לחלום הראשון הגיבו בתרעומת – את החלום השני הם עשויים לקבל, מהטעמים שיפורטו להלן; ואכן, כפי שיתבאר בהמשך (בפס' יא), החלום השני שכנע אותם יותר בצדקת דבריו של יוסף – אך דבר זה לא הביא לידי הפחתת השנאה (כפי שקיווה, לדברי 'אור החיים').

ומדוע קיווה יוסף כי החלום השני יתקבל על ליבם של אחיו, יותר מהראשון?

ייתכן שסבר כי אף אם חלום אחד יכלו לדחות ולסבור שראה זאת מהרהורי ליבו, השנות החלום פעמיים מורה על כך שנכון הדבר מעם האלוהים – ובעל כרחם יודו לו.

בנוסף לכך, ייתכן שהחלום השני מצד עצמו היה מוכח יותר כאמין, שכן החלום הראשון הראה סיטואציה הלקוחה מעולמם היומיומי של יוסף ואחיו – "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה", ובנקל פטרו זאת אחיו בכך שראה כך מהרהורי ליבו – באשר הוא סבור להתגדל עליהם, בעקבות היחס המועדף שהוא מקבל מאביו; אך החלום השני הראה את השמש והירח והכוכבים, ואלו רחוקים יותר מהרהורי ליבו של יוסף, ומסמלים גזירה שמיימית קוסמית, כך שהדעת קרובה להניח שזהו חלום אמיתי.

זאת ועוד, הרי אחיו לא חשדו בו שהוא חושב להתגדל גם על אביהם, ובוודאי שלא על אימו המתה – ואם כן, מכך שאף הם הופיעו באותו החלום אכן ניתן להסיק שזהו חלום אמיתי המצביע על גזירה שמיימית. וכך כתב 'אור החיים' (בפס' יא): "בחלום זה הסירו הספק שהיה להם בחלום ראשון, [שהוא] שבא החלום לסיבת מחשבותיו – כי ודאי שלא חשב ולא עלה על דעתו להשתרר על אביו, ואין זה אלא הודעת דבר מהשמיים".

לפי הסברים אלו, יוסף ראה את החלום השני כעשוי להיות אמין יותר בעיני האחים, כך שאף אם דחו את הראשון כחלום שווא – את השני יקבלו כחלום נבואי. אולם ניתן גם להסביר שיתרונו של החלום השני – בהיתו כולל גם את האב – לא היה מצד אמינותו אלא מצד השפעתו הפסיכולוגית על האחים; יוסף אינו מתמודד כאן במישור ההוכחתי הלוגי ומנסה להוכיח שחלומותיו נכונים, אלא במישור הפסיכולוגי – הוא מנסה להביא את אחיו לידי כך שלא יתקשו לקבל את הגזירה השמיימית על העליונות שניתנת לו. היות החלום השני מצביע על כך שיוסף ישתרר גם על אביו – עשוי להקל על האחים להשלים עם ייעוד עתידי זה, שכן הוא מורה על כך שעליונות יוסף עליהם אינה כשל אח המתגדל על אחיו, אלא כתופעה ייחודית חריגה של ממשלה הניתנת לאדם מגזירת שמיים, ואף אביהם עצמו יהיה נתון עימם בגורל זה של הכפיפות ליוסף. וכך נראה מפירוש ה'משך חכמה' (בפס' ו): "ובחלום השני סיפר להם למען יסירו שנאתם, כי אין זה העדר כבוד ומעלה להם, רק ראה כי אביו גם כן ישתחווה לו".

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי. וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.

"שִׁמְעוּ נָא"

"וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי" – לעיל הוזכר פירוש 'אור החיים' על פי שיטתו שפסוקנו מהווה המשך כרונולוגי לפסוק הקודם, שלפיו זוהי לשון בקשה – "למה שפירשתי שלא היו רוצים לשמוע, אמר להם 'נָא' לשון בקשה", וכך כתב בעל מדרש 'לקח טוב': "היה מפייס להם לשמוע חלומותיו". אך באופן פשוט נראה שהמילה "נָא" אינה משמשת כאן כלשון בקשה אלא במובן של "עכשיו", וכתרגום אונקלוס: "שְׁמַעוּ כְעַן", וזוהי דרך הלשון במקרא, וכמו "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה" (לעיל יג יד), "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים" (שם טו ה), ועוד.

"וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים"

פירש רש"י: "'מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים' – כתרגומו: 'מאסרין אסרין', עומרין, וכן 'נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו' (תהלים קכו ו)".

כאן נאמר "אֲלֻמִּים" בלשון זכר, בעוד שבהמשך הפסוק תוזכרנה 'אלומות' בלשון נקבה: "וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי", וכך גם בפסוק בתהלים שהזכיר רש"י; וניתן להסביר, שצורתה הטבעית של המילה היא בלשון נקבה, אלא שבתחילת הפסוק השתמש הכתוב בלשון זכר – "אֲלֻמִּים", משום הדמיון המוזיקלי לפועל הנזכר בסמוך לו – "מְאַלְּמִים".²⁷

באופן שונה פירש זאת רש"ר הירש, ולדבריו ישנו הבדל מציאותי בין 'אלומים' ל'אלומות', אשר עשוי לשפוך אור על משמעותו של החלום כולו:

"בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה" אין פירושו "בשדה" [אלא "באמצע השדה"]. ישנו גם הבדל בין "אלומים" ל"אלומות". המשנה בפאה (ו י) מבדילה בין "אגודים" ל"אגודות",²⁸ ולפי אחד הפירושים שם, "אלומה" מציינת אגודה קטנה: "כריכות קטנות, ועושין בג' או ד' עומר אחד" (עיין בפירוש הרא"ש שם). נראה שבחלום יוסף, בתחילה קצרו את כל השדה ואגדו את החיטה באגודות קטנות – "אלומות"; ולאחר מכן נערמו האלומות לעשות מהן ערימות גדולות – "אלומים", באמצע השדה הקצור ("בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה").

לפי זה, כך סיפר יוסף לאחיו: בחלומי לא היינו כה מפולגים. היינו מאוחדים בעבודתנו, ועבדנו בצוותא בהערמת האלומות הקטנות לאלומים גדולים באמצע השדה. גם אני הייתי מוכן להוסיף את האלומה הקטנה שלי לערימה הגדולה המשותפת, אך לא היה ניתן להזיז את אלומתי. היא נעמדה ונותרה זקופה, וסירבה להיות מובלת לערימה המשותפת במרכז. ויתירה מכך, אלומותיכם יצרו מעגל מסביב לאלומתי והשתחוו לפניה!

לפי פירושו, חלום יוסף מציג סצנה המבטאת שיתוף פעולה ואחדות בין האחים; כל אחד מהם מאגד אלומה קטנה, ובמרכז השדה הם מאגדים את האלומות הקטנות יחד ל'אלומים' גדולים, המורכבים מאלומותיהם של כולם יחד. אך אלומתו של יוסף מיאנה להצטרף אל אלו של האחים, להשתוות אליהן ולהתאחד עימן; היא קמה וניצבה על עומדה, והאלומות האחרות השתחוו לה, כמכירות במעלתה עליהן. אם כן, פירוש זה מסביר את שינוי הלשון מ'אלומים' ל'אלומות', ואף מעניק תוספת משמעות לסמליות המתבטאת בחלום זה.

"בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה"

לעיל הובא פירושו של רש"ר הירש, שציין כי מילים אלו אינן מתפרשות כ"בשדה" בלבד, אלא ב'תוך' של השדה, דהיינו במרכזו – המקום שבו צברו את האלומות ואגדו אותן לעומרים גדולים. פירוש זה מבאר את משמעות הנתון "בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה" על רקע ההקשר הריאליסטי-חקלאי של המשל שבחלום עצמו.

באופן נוסף מפרש זאת הנצי"ב ב'העמק דבר', על רקע ההקשר של הנמשל, פתרון החלום:

"בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה" – "בשדה" מיבעי, אבל "בתוך" משמע באמצע, כמו לעיל (ב ט) "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן", תרגם אונקלוס "במציעות גינתא". והפתרון על זה, שכל העולם נמשל לשדה, ומרכז היישוב הוא קוטב האמצעי, ועיקר היישוב שהכל פונים לשם – היה בימים ההם במצרים.

מצרים, המעצמה המרכזית באותם הימים, היוותה 'תוך השדה' – מרכז העולם, ושם היה המקום שבו התגדל יוסף והתכבד בהשתחוואתם של אחיו.

"וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה"

פירש רש"י: "'קָמָה אֲלֻמָּתִי' – נזקפה, 'וְגַם נִצָּבָה' – לעמוד על עמדה בזקיפה". הפועל "קָמָה" מציין את פעולת ההזדקפות, ו"נִצָּבָה" – את המצב הסטטי שלאחר מכן; היא לא הזדקפה לרגע ונפלה שוב, אלא נותרה לעמוד כך זקופה, בעוד האלומות האחרות משתחוות לה.

"וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי"

מה פירוש הפועל "תְסֻבֶּינָה"? מהי אותה פעולה שעשו האלומות לפני השתחוויתן?

הרמב"ן פירש: "ועניין 'תְסֻבֶּינָה' כי יקיפו אותו 'כְּמֶלֶךְ עָתִיד לַכִּידוֹר'²⁹ אשר עבדיו יחנו סביב לו". לפירושו, "תְסֻבֶּינָה" היינו תעמודנה מסביב – סביב לאלומת יוסף. כך פירש גם 'בכור שור': "שהיתה שלי זקופה על ראשה והיא באמצע, ושלכם סביבותיה בעוגל עומדות כמו כן על ראשיהן, אבל כפופות לצד אותה שלי, ונראות כמשתחוות".

לעומת זאת, בתרגום המיוחס ליונתן מתורגם פועל זה כ"מִתְחַזְרָן", מלשון החזרת פנים, דהיינו שהאלומות כביכול הסתובבו לאחוריהן, לכיוון אלומת יוסף; וכך משמע מתרגום אונקלוס, שתרגם "מִסְתַּחֲרָן" – מסתובבות, "שאם לא כן, היה מתרגם 'מַקְּפָן', כמו 'הוּא הַסֹּבֵב אֵת כּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה' (לעיל ב יא) – 'הוּא מַקֵּיף'" ('פרשגן').

פירוש הרמב"ן מעלה שאלה תחבירית, שכן לכאורה לא נאמר בפירוש את מה סובבו האלומות – אך ניתן להסביר שהמילה "לַאֲלֻמָּתִי" שבסוף הפסוק משמשת מושא לשני הפעלים שלפניה: "תְסֻבֶּינָה... וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ" – "וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ – לַאֲלֻמָּתִי", "ושיעור הכתוב: תְסֻבֶּינָה את אלומתי, וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לה" (שד"ל).

לפי פירוש התרגומים, האלומות מוצגות כאן כבעלות פנים, אשר היו מופנים מלכתחילה לכיוון אחר, ורק בשלב השני של החלום הן הסתובבו והחזירו את פניהן לאלומת יוסף. נראה כי עניין זה מסמל את התרחקותם של האחים מיוסף – הן הריחוק הרגשי של השנאה, והן הריחוק הפיזי שנוצר לאחר שמכרוהו מצרימה; אלומותיהם אינן פונות לעבר אלומתו; ורק כשזו קמה ועומדת בזקיפות ושלטון, הן פונות אליה ומשתחוות לה.

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "שאלומותיהם לא יישארו במקומם, אבל תְסֻבֶּינָה מסביב להם במקומות אשר יסבבו. וזה משל שתפסק תבואתם בשנות הרעב, ויסובו לבקש אוכל. ונתקיים גם זה כנזכר. [...] 'תְסֻבֶּינָה' – הולכים סביב סביב בשדות, והטעם – לבקש אוכל". לפי פירושו, המילים "תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם" מתארות שלב בפני עצמו שאינו קשור כלל לאלומת יוסף – האלומות תסתובבנה בשדה אילך ואילך, וזהו משל לכך שאחי יוסף יחפשו אוכל בשנות הרעב, עד שלבסוף ייאלצו לבוא אל יוסף ולהשתחוות לו.

אך מלשון הכתוב לא נראה כך, שכן משתמע ממנה שהתיאורים "תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם" ו"וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" שייכים לסיטואציה אחת – שהרי כל סצנה פותחת במילה "וְהִנֵּה": "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה, וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה, וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי", כך שהסתובבות האלומות והשתחוויתן שייכות ל"וְהִנֵּה" אחד. ועוד, שמכך שהתיאור "תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם" מנוסח כלשון עתיד והתיאור "וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" מנוסח בלשון עבר (באמצעות ו' ההיפוך) משמע ששניהם מהווים תיאור אחד, כך שלשון העתיד מהווה הכנה לקראת השלמת התיאור – "תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם, וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי".³⁰

משמעות החלום

באופן פשוט, לכאורה מובן כי משמעותו של החלום היא הוראה על כך שיוסף עתיד למשול באחיו והם ישתחוו לו, כפי שהם עצמם מבינים ומגיבים: "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ, אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ". אך ניתן גם להבין שאף על פי שבאותה שעה כך הם פירשו את משמעות החלום, מצד האמת הוראתו המדוייקת לא היתה על השתחוואה בפועל או שליטה עליהם, אלא על תלות; משפחת יעקב כולה תהיה תלויה ביוסף, והוא יהיה מקור פרנסתם. כך גם החלום השני שיתואר להלן, אינו מבטא השתחוואה או שליטה, אלא שיוסף יהיה זה שיסלול את הדרך לפני בני משפחת יעקב בגלות מצרים ויכין עבורם את התנאים הדרושים לה כך שיחיו שם מתוך בידול ושמירה על תכונתם הייחודית, שמכוחה הם עתידים להאיר לעולם ככוכבים.³¹

מעבר לכך, המפרשים עמדו על מספר מאפיינים המתבטאים בחלום, אשר מצביעים על פרטים שונים באופן שבו הוא עתיד להתממש.

בעניין זה שהנושא בחלום הוא דווקא אלומות, כתב הרמב"ן: "עניין החלום באלומות, כי הראוהו שעל ידי אלומות ותבואה ישתחוו לו".

ישנו הבדל מרכזי בין חלום זה לבין החלום השני, שכן בחלום זה לא ראה יוסף שמשתחווים לו עצמו, אלא שמשתחווים לאלומתו, אך בחלום השני ראה יוסף "וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי" – לו עצמו. בעל 'עקידת יצחק' התייחס להבדל זה, והסביר אותו כך:

ראה בחלומו כי על ידי תבואה ישתחוו לו. ואולם, באומרו "וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי" נרמז מה שהיה – כי בפעם הראשונה [שירדו האחים למצרים], גם בשנית, הם לא השתחוו לו, כי לא הכירוהו, אבל השתחוו לאלומתו ולצורך התבואה אשר הביאם שמה. אבל אחר שהכירוהו, כבר השתחוו לו – כמו שנרמז בחלום השני שאמר: "מִשְׁתַּחֲוִים לִי".

בטרם הכירו האחים את יוסף, נאמר פעמיים שהשתחוו לו – בפעם הראשונה שירדו למצרים – "וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה" (להלן מב ו), ובפעם השנייה שבה ירדו עם בנימין – "וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה וַיָּבִיוּ לוֹ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר בְּיָדָם הַבָּיְתָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אָרְצָה [...] וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ" (שם מג כו-כח); השתחוויות אלו, לא היו מתוך הכרה במעלתו האמיתית של יוסף, אלא מכורח המציאות, בהיותו השליט אשר הם תלויים בו לשם קבלת תבואה למחייתם. בהתאם לכך, המשל המבטא אותן בחלום אינו מראה השתחוואה ליוסף עצמו, אלא השתחוואה לאלומתו – לתבואה הנתונה בידיו. לעומת זאת, החלום השני מראה השתחוואה ליוסף עצמו, באשר הוא משקף את אשר אירע לאחר שזהותו נחשפה, שאז כיבדו אותו מצד האמת והכירו במעלתו.³²

בהתאם לכך, בחלום הראשון מופיעים רק האחים ללא האב, ובחלום השני מופיע גם האב – שכן יעקב היה תחת מלכותו של יוסף רק בשלב המאוחר, לאחר שזהותו נחשפה; וכך התפרש ב'מושב זקנים' מבעלי התוספות:

ותימה, סוף סוף צריך טעם למה נשנה [החלום] ליוסף? ונראה לי לפי שפעמיים השתחוו לו: בתחילה על עסקי תבואה [...], וזהו החלום "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים" וכו', כלומר על עסקי תבואה השתחוו לו, וּלְשָׁם לא היה אביו, לכן לא ראה [את] אביו בחלום זה. אבל "וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ" וכו' זה המעשה נתקיים כשמת יעקב, כדכתיב "וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה" (להלן מז לא).³³

עוד כתב האברבנאל:

וכמה מהעניינים כלל זה החלום: ראשונה, באמרו "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים" וגו', שתהיה מעלתו על ידי אלומות. ושנית, שלא תהיה מעלתו מאיתם בשיקימוהו עליהם שוטר ומושל, אלא שהוא מעצמו מבלתי מעלה יעלה לגדולה, כמו שנאמר: "וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי". ושלישית, שיתמיד במלכותו זמן רב, כי שמונים שנה מלך במצרים, מה שלא נשמע באדם שתתמיד בו הממשלה כ"כ מהימים. ועל זה אמר: "וְגַם נִצָּבָה", שקמה מעצמה ולא נפלה, אבל נצבה בעמדה זמן רב.

עניינים נוספים המתבטאים בחלום זה, ציין ר' נפתלי הרץ ויזל:

הראשון: "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה", מורה שיהיה לו ולהם זרע וחריש וקציר עד שיאלמו אלומים בתוך השדה, ונתקיים זה בשבע שני הַשָּׂבָע.

השני: "וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה", יורה שהאלומות שנעשו מִקְצִירוֹ יתעלו על כל האלומות שאלמו הם, כי קמה אלומתו מעצמה וגם התייצבה במקומה, לא זזה ממקומה. ונתקיים זה בו שֶׁהַקָּצִיר שנקצר על פיו קם לבדו בארץ מצרים, והתייצב בכוחותיו ולא חסר ממנו כל שבע שני הרעב.

וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו: הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ, וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו.

"הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ"

אבן עזרא פירש שתגובת האחים מתייחסת לשתי צורות שלטון אפשריות – מלוכה ברצון הנתינים, וממשלה שלא ברצונם: "אנחנו נשימך מלך, או אתה תמשול בנו בחזקה?!".³⁴ אולם ניתן גם לפרש שההבדל בין מלוכה לממשלה בענייננו אינו נעוץ ברצון הנתינים אלא ברמת השלטון, שכן מלך הוא שליט במעמד גבוה יותר; וכך נראה מדברי הרמב"ן, שכתב: "ויותר נכון דעת אונקלוס, התהיה מלך עלינו או שלטון מושל בנו, כי לשניהם אדם משתחווה, לא יהיה לך עלינו לעולם לא מלכות ולא ממשלה"; וכוונת דברי האחים היא, שהחלום מלמד על מחשבתו של יוסף שאחיו ישתחוו לו, ודבר זה משקף אחד מהשניים – או שיהיה מלך עליהם, או שיהיה רק במדרגת מושל, ושניהם לא ייתכנו.³⁵

אונקלוס תרגם: "הֲמַלְכוּ אַתְּ מְדַמֵּי לְמִמְלַךְ עֲלַנָא, אוֹ שׁוּלְטַנוּ אַתְּ סְבִיר לְמִשְׁלַט בַּנָא?!" – וכי מלכות אתה מדמה למלוך עלינו, או שלטון אתה סבור לשלוט בנו – כך שתמיהתם אינה מתייחסת באופן ישיר למה שיארע בעתיד, אלא למחשבתו של יוסף כעת; ונראה להסביר זאת בכך שתרעומתם על יוסף לא היתה מפני החלום כשלעצמו, שהרי לא ברצונו בחר לחלום זאת, אלא מפני מחשבותיו – שלפי דעתם הן אלו שגרמו לו לחלום חלום זה, כפי שהתבאר לעיל פס' ה, וכדברי 'בכור שור' כאן: "'וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ', כי אמרו: רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ,³⁶ כך אתה מחשב להיות מושל עלינו בשביל שאבינו אוהב אותך, ומה שאתה חושב ביום אתה חולם בלילה".

עניין נוסף הבולט בדברי התרגום הוא שינוי הלשון בין הפעלים – וכי מלכות אתה מדמה למלוך עלינו, או שלטון אתה סבור לשלוט בנו. נראה להסביר, שבעיני האחים האפשרות שיוסף יהיה מלך היתה משוללת כל היתכנות, שכן כיצד יהפוך יוסף למלך? לפיכך, הם מתייחסים אליה כדמיון – נדמה בעיניך שתוכל להיות מלך עלינו; אך האפשרות שיוסף יהיה מושל עליהם הרי היא ברת היתכנות – הרי גם יעקב התברך מפי אביו "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" (לעיל כז כט), ולפיכך הם מתייחסים אליה כסברה, מחשבה ריאלית, אלא שהם שוללים אותה.³⁷

ומאחר ואכן זוהי אפשרות ריאלית, מדוע הם מציגים אותה כמחשבה מופרכת?

באופן פשוט, נראה להסביר זאת בכך שאף על פי שבאופן עקרוני תרחיש כזה הוא בר היתכנות, מבחינה פסיכולוגית העדיפו האחים להתייחס לחלום בביטול ולהציגו בעיני יוסף ובעיני עצמם כדבר שאין לסבור שיתממש, וכדברי שד"ל:

היה נראה להם שזהו פתרון החלום, וגם האמינו שאפשר שיתאמת הדבר באיזה צד, כי בהיות אביו אוהב אותו מכל בניו אולי ישימהו נגיד עליהם (וקרובים לזה דברי דון יצחק);³⁸ אמנם מפני קנאתם אמרו דרך תימה: "הייתכן שיהיה זה?!".

"וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ"

ניתן להבין בכמה אופנים מה היה בחלומותיו ודבריו של יוסף שהגביר את שנאתם. לעיל, על פסוק ד "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ", הוזכרו שתי אפשרויות בהבנת המניע לאותה השנאה: האם היא נבעה מחמת עצם ההעדפה שלו על ידי אביו, שעוררה את קנאתם, או שמא גם מחמת חשש אמיתי שבעקבות אהבה יתירה זו הוא יבחר בו לבדו להיות יורשו וממשיכו. שתי אפשרויות אלו תיתכנה גם כאן, בהבנת המניע למדרגה הנוספת של השנאה: ייתכן שראו בדבריו התנשאות והתרברבות ולפיכך שנאוהו, וייתכן שבבסיסה עמד גם חשש אמיתי – פן אכן החלום נכון ומלמד כי יוסף עתיד למשול בהם, וחשש זה עצמו היתרגם אצלם לשנאה כלפיו.

אף כי בפסוק ד ישנו קושי לפרש כאפשרות האחרונה (כמבואר שם), כאן הדבר ייתכן יותר, שכן שם החשש היה פן אביו ירצה לבחור בו לבדו כיורש מחמת אהבתו לו; אך כאן החשש אינו מפני רצון האב אלא מפני הוראת החלום, כמבטא גזירה שמיימית, וייתכן שכך נגזר – אך מכל מקום עורר הדבר את שנאתם כלפיו. באופן נוסף ניתן לומר, שהממשלה האמורה כאן אינה בחירתו מבין האחים, אלא תפקיד פוליטי – וכמו המלוכה האמורה כאן, ודבר זה ייתכן שיהיה, מבלי תלות בשאלות האם כולם יירשו יחד את אביהם או רק בן אחד מתוכם, ומיהו אותו הבן; ולפיכך, שנאוהו מפני החשש שאכן תהיה לו עליהם ממשלה.

"עַל חֲלֹמֹתָיו"

לכאורה היה מתבקש שייאמר "על חלומו", שהרי חלום אחד הוא שחלם, ומהם "חֲלֹמֹתָיו" בלשון רבים?

רד"ק הסביר זאת כך: "אולי חלם גם כן פעם אחרת קודם זה החלום, ולא זכר הכתוב אלא אלה שני החלומות שהיו מבוארים בקנאה". אולם בהסבר זה ישנו קושי, שכן אם רק אותו החלום רלוונטי להבנת הסיפור, גם כאן לא היה לו לַכָּתוּב להזכיר אלא אותו לבדו.

באופן נוסף הסביר זאת רד"ק: "או אמר 'חֲלֹמֹתָיו' על זה ועל הבא אחריו". אך גם בכך ישנו קושי, שהרי טרם סופר על החלום השני, והכתוב כאן מציין את המצב שנוצר לאחר החלום הראשון כשלעצמו, בעוד שלאחר החלום השני תתואר תגובה נפרדת – "וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" (פס' יא, ראה שם).

נראה, כי מאחר שדרכו של חלום שהוא כולל בתוכו פרטים רבים, גם חלום אחד מכונה בלשון הכתוב 'חלומות'; וראיה לדבר, שכך נאמר בעניין נבוכדנצאר: "וּבִשְׁנַת שְׁתַּיִם לְמַלְכוּת נְבֻכַדְנֶצַּר חָלַם נְבֻכַדְנֶצַּר חֲלֹמוֹת וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ וּשְׁנָתוֹ נִהְיְתָה עָלָיו; וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לִקְרֹא לַחַרְטֻמִּים וְלָאַשָּׁפִים וְלַמְכַשְּׁפִים וְלַכַּשְׂדִּים לְהַגִּיד לַמֶּלֶךְ חֲלֹמֹתָיו וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ; וַיֹּאמֶר לָהֶם הַמֶּלֶךְ: חֲלוֹם חָלָמְתִּי וַתִּפָּעֶם רוּחִי לָדַעַת אֶת הַחֲלוֹם" (דניאל ב א-ג), ובהמשך הפרק אכן מפורט בדברי דניאל חלום אחד, ומכל מקום מכנה אותו הכתוב 'חלומות'. כמו כן, גם בענייננו מכנה הכתוב את חלומו של יוסף "חֲלֹמֹתָיו". בדרך זו פירש הספורנו: "על פרטי החלום שסיפר", וכן 'אור החיים': "להיות שהיו בחלומו הרבה פרטים – 'קָמָה אֲלֻמָּתִי' א', וְגַם נִצָּבָה' ב', 'וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה' וגו', לזה אמר לשון רבים".

מהי איפוא החוקיות המנחה את הכתוב בעניין הזכרת חלום, האם להזכירו בלשון יחיד או רבים? ניתן להסביר שכאשר הוא מזכיר את החלום כדבר כללי הוא מכנה אותו בלשון רבים, אך כאשר החלום נזכר כיחידה אחת של רצף מלוכד הוא מכונה בלשון יחיד. בצמוד לתיאור תוכן החלום עצמו, הוא מכונה 'חלום' בלשון יחיד, שכן בהקשר זה הכתוב מציג אותו כיחידה אחת, ולכן לעיל ולהלן כשהכתוב מפרט את תוכן חלומותיו של יוסף הוא מכנה כל אחד מהם 'חלום', מאחר ותיאור זה מהווה 'חלום' אחד'. אך כשההתייחסות אל החלום היא כללית יותר, במובן של 'תוכן שנראה לחולם בחזיונות הלילה', מכנה אותו הכתוב 'חלומות' – אוסף של מראות שונים שנראו לאדם בשנתו; ולפיכך, כאן נאמר "חֲלֹמֹתָיו" – כל מה שראה באותו המחזה. כך גם בפסוקים הנזכרים מדניאל – כל עוד החלום אינו מתבקש כיחידה מלוכדת, הוא מכונה 'חלומות': "חָלַם נְבֻכַדְנֶצַּר חֲלֹמוֹת [...] לְהַגִּיד לַמֶּלֶךְ חֲלֹמֹתָיו"; אך כאשר המלך פונה לאנשיו, הוא דורש לשמוע מהם תיאור הגיוני ורציף המתלכד לכדי 'חלום' אחד, ולפיכך הוא אומר: "חֲלוֹם חָלָמְתִּי, וַתִּפָּעֶם רוּחִי לָדַעַת אֶת הַחֲלוֹם".

"עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו"

מה הם "דְּבָרָיו" הנזכרים כאן?

רש"י פירש: "על דיבתם רעה שהיה מביא לאביהם", וכן רשב"ם: "'וְעַל דְּבָרָיו' – 'וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה' (פס' ב)". אולם יש בכך קושי, שהרי הדיבה נזכרה כבר לעיל, ושם לא נאמר ששנאוהו בסיבתה, ומאיזה טעם יזכיר זאת הכתוב דווקא כאן, לאחר שכבר הפליג לעניין אחר?

מהר"ל ב'גור אריה' כתב על כך: "אף על גב שזה היה לפני כל החלומות, בא לומר כי מכח החלום הוסיפו שנאה על הראשונה עוד יותר ממה שהיה; כי כן דרך השונא, שאם אינו שונא בתכלית – אם יחדש עוד דבר שנאה, מוסיף לשנוא אותו על הראשון". אולם מכל מקום, קשה להבין מאיזה טעם יזכיר כאן הכתוב את התוספת בשנאתם על אודות הדיבה, מבלי להזכיר את עיקרה מלכתחילה בשעה שתיאר את הדיבה עצמה. ישנו טעם לכך שהכתוב לא ציין שם כי האחים שנאוהו בעקבות הדיבה (ראה לעיל שם), ומחמת אותו הטעם מתבקש שגם כאן לא יציין זאת.

הרמב"ן פירש באופן אחר: "וטעם 'עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו' – שהיו שונאים אותו על החלומות, וגם על הסיפור שהוא מספר אותו להם כמתהלל, כמו שאמר 'שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי'". השנאה היתה גם על עצם זה שיוסף חלם את החלומות, וגם על כך שסיפר להם אותם באופן שנראה בעיניהם כהתרברבות. ומדוע שנאו אותו על החלומות עצמם, מאחר ולא ברצונו באו לו? ניתן להסביר זאת בשני אופנים, שהוזכרו לעיל; האחד, שסברו כי מפני שמחשבותיו נתונת אודות כך שימשול בהם, עלו על משכבו חלומות אלו, שכן אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו; והשני, להפך – שדווקא חששו שאין זה חלום רגיל אלא חלום נבואי, ובשל כך שנאוהו, שכן חששו שמא אכן הוא עתיד למשול בהם. ומעבר לשנאתם אותו בעקבות עצם החלומות, שנאוהו גם על כך שסיפר להם אותם כמתהלל.

באופן נוסף ניתן להסביר, שהסיבה "עַל חֲלֹמֹתָיו" כוללת הן את עצם החלום והן את הסיפור אודותיו, ואילו "דְּבָרָיו" הם דברים שהוסיף על גבי סיפור החלום – כגון דברי התהללות או פרשנות משלו.³⁹

ניתן לפרש כי "עַל חֲלֹמֹתָיו" ו"עַל דְּבָרָיו" מקבילים לשני מניעי השנאה שעסקנו בהם לעיל: המניע האובייקטיבי-היסטורי, והמניע הסובייקטיבי-אישי; "עַל חֲלֹמֹתָיו" – עצם תוכן החלום הפחיד אותם, שכן חששו מהתממשותו, ופחד זה היתרגם אצלם לשנאה; "וְעַל דְּבָרָיו" – על האופן שבו יוסף סיפר את החלום ודיבר כלפיהם באופן של התרברבות.

וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי. וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו, וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ: מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ, הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה. וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו, וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר.

"וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו... וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו"

סיפור יוסף את החלום מוזכר כאן פעמיים – לפני תיאור תוכן החלום, ולאחריו: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו [...] וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו, וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו". רש"י פירש שאכן יוסף סיפר זאת פעמיים: פעם אחת – לאחיו, ופעם נוספת – לאביו: "לאחר שסיפר אותו לאחיו, חזר וסיפרו לאביו בפניהם", דהיינו שעיקר מטרת הסיפור בפעם השנייה היה להשמיעו באזני אביו, שטרם שמעו, אולם גם אחיו היו נוכחים שם, ולפיכך הזכיר אותם הכתוב שנית: "וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו"; נתון זה הינו בעל חשיבות, שכן הוא מהווה רקע לגערת יעקב ביוסף – דווקא מפני שהאחים נכחו שם, גער בו יעקב – שהרי מטרת הגערה היתה שהיא תישמע לאזני האחים, וכפי שיתבאר להלן.

באופן נוסף ניתן לפרש, כך שיוסף סיפר את החלום פעם אחת בלבד, ועליה מדובר בשני הפסוקים – אלא שהאיזכור הראשון מהווה כותרת: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר – וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו", דהיינו: הוא חלם עוד חלום אחר, וגם אותו סיפר לאחיו, כמו את החלום הקודם; ולאחר מכן מופיע התיאור המפורט של האירוע, אשר מוסיף את הנתון שהסיפור היה מכוון גם לאביו, וזאת כהקדמה לתיאור הגערה שיופיע לאחר מכן. כעין זה פירש 'בכור שור': "וכך אומר הפסוק: ועשה [מעשה] נערות, שסיפרו לאחיו; וכיצד סיפרו לאחיו? שסיפר לאביו בפני אחיו".⁴⁰

על החלום הראשון לא נאמר שסיפר אותו יוסף לאביו, אלא רק בענייננו לגבי החלום השני; וכתב על כך רד"ק: "'וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו' – לפי שהיה לאביו זֵכֶר בזה החלום, ולא כן בָּאַחֵר", ובדומה לכך הרמב"ן: "סיפר החלום הזה לאביו ולא הראשון, כי הוא עצמו המכיר בפתרונו, כי השמש ירמוז לאביו".

"וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי"

כיצד נראית השתחוואה של השמש והירח והכוכבים, שהם גופים מעוגלים ולא בעלי קומה? 'בכור שור' הסביר זאת כך: "שהייתי עומד לצד מזרח העולם אל קצה המזרח, וכל הכוכבים הולכים לצד המערב כדרכם, והשמש והירח וי"א כוכבים חזרו לאחוריהם צד המזרח, וירדו כנגדי בשיפולי הרקיע, והיה נראה שלהשתחוות לי שינו המהלך כנגדי".⁴¹ אולם ניתן גם להסביר שבתודעתו של יוסף, כחולם, היו השמש והירח והכוכבים נראים כמשתחווים, אף אם המחזה כשלעצמו לא היה נראה כך בפועל באופן מובהק.

"וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו"

מתוך האמור בפסוק הבא – "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר" – מובן כי יעקב התייחס ברצינות לחלום זה, וגערתו לא היתה אלא מן השפה ולחוץ, ולא מפני שבאמת סבר שחלום זה אין בו ממש; וכך כתב רש"י: "'וַיִּגְעַר בּוֹ' – לפי שהיה מטיל שנאה עליו", וכן 'בכור שור': "גער בו, להוציא הקנאה מלב אחיו", ורמב"ן: "כי סיפר אותו לאביו בפני אחיו, והוא גער בו, לשכך חמתם מעליו". אך ניתן גם להבין שאכן יעקב נטה שלא לייחס משמעות לחלום זה, שכן הוא נראה בלתי הגיוני, כפי שהוא מפרש בדבריו – ומכל מקום "שָׁמַר אֶת הַדָּבָר", מכיון שהיה פתוח לאפשרות שהוא טועה בהתייחסות זו לחלום, ולפיכך המתין לראות איך ייפול דבר.⁴²

לאחר החלום הראשון, נאמר שאחיו הגיבו בתרעומת: "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ, אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ?!", וכאן לא מופיעה תגובה כזו, לאחר שסיפר להם את החלום השני – וניתן להסביר זאת בכמה אופנים:

אם מדובר כאן בסיפור אחד בלבד, שסיפר לאביו ולאחיו יחד (כפירוש 'בכור שור'), ניתן לומר שמאחר שאביו גער בו, שתקו אחיו ולא נצרכו להוסיף תגובה משלהם, ואכן כך פירש 'בכור שור' בהתאם לשיטתו: "ולכך לא ענוהו אחיו". אך לפי שיטת רש"י, הרי שלפני כן סיפר זאת יוסף לאחיו בלבד, ואם כן מדוע לא מופיעה לאחר מכן תגובתם? ייתכן, שאף אם הגיבו שוב באופן דומה הרי שאין צורך לספר זאת, מכיון שאין זה מוסיף דבר על האמור לפני כן. אולם ייתכן גם שישנה סיבה מהותית לכך שלא מופיעה כאן תגובה כזו שלהם – הן אם שמעו זאת בפני עצמם, והן אם שמעו זאת רק בנוכחות אביהם – והיא, שבפעם הראשונה אכן היה הדבר נראה זר בעיניהם והם הציגוהו כדבר מופרך, אך לאחר השנות החלום פעמיים החלו להשתכנע שאכן יש דברים בגו, ולפיכך שתקו; ואף אם נאמר שגם לאחר החלום הראשון ידעו כי הדבר אינו מופרך לחלוטין, ותגובה זו ביטאה הדחקה מתוך קנאה, כמבואר שם, הרי שכעת כבר לא יכלו להדחיק זאת ולבטל את הדברים. ואמנם, יעקב אכן הגיב לכך בביטול כדבר שלא ייתכן – אך הוא עצמו לא באמת חשב כך, כאמור, וגם בניו לא השתכנעו מעמדה זו, וכאמור לאחר מכן: "וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו" וכפי שיתבאר להלן.

וראה לעיל (בסוף הביאור לפס' ה) בטעם הדבר שיוסף סיפר לאחיו את החלום השני על אף שראה כי סיפורו על החלום הראשון עורר את שנאתם, וכן הסברים שונים בטעם היות החלום השני אמין מן הראשון.

"מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ"

ניתן להבין גערה זו בשני אופנים שונים, כפי שכתב הרמב"ן:

וטעם "מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ" – כמו "מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ" (תהלים קמד ג), כלומר: מה החלום הזה, איננו כלום שתגידנו, כי אינם אלא דברים בטלים.

או טעם הגערה, לומר: איך נשאך ליבך לחלום החלום הזה, אין זה כי אם גובה לב ונערות שיעלו דברים כאלה על לבבך! כעניין שנאמר בחלומות: "רַעְיוֹנָךְ עַל מִשְׁכְּבָךְ סְלִקוּ" (דניאל ב כט), וכתיב: "וְהַרְהֹרִין עַל מִשְׁכְּבִי" (שם ד ב).

לפי הפירוש הראשון, אין זו גערה שנאמרת בטון של כעס כלפי יוסף, אלא הבעת זלזול בחלום: "מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ?", מהי חשיבותו של חלום זה, שאינו אלא דברים בטלים, עד שראית לנכון לספר אותו? ואם כן, הפועל "וַיִּגְעַר" מתייחס לכך שיעקב גער בו על כך שסיפר את החלום כחלום בעל חשיבות. לעומת זאת, לפי הפירוש השני אכן היתה זו גערה של נזיפה ביוסף על עצם זה שחלם כך – שכן מאחר ואין זה חלום של נבואה, לפי דברי יעקב, הרי שהוא נבע מהרהורי ליבו של יוסף, ו"אין זה כי אם גובה לב ונערות שיעלו דברים כאלה על לבבך".

לכאורה הפירוש הראשון נראה מיושב יותר, שכן לפיו תוכן הגערה – "מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ" – מחובר בצורה טבעית עם המשך הפסוק, המסביר מדוע דבר זה לא ייתכן, וממילא מוכח כי אין זה חלום של אמת – "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?!"; אך לפי הפירוש השני, הרי גם אם תרחיש כזה היה בעל היתכנות, מכל מקום המחשבה אודותיו מבטאת גובה לב, ונמצא שהמשך הפסוק אינו הנימוק המתבקש לגערה זו. אך ניתן להסביר, כי אכן לפי הפירוש השני אין משמעות התמיהה "הֲבוֹא נָבוֹא" וכו' שדבר זה אינו מציאותי, אלא שהוא אינו נכון וראוי – וכי ראוי שכך יהיה, ש"אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ" נבוא "לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה"?! "אין זה כי אם גובה לב ונערות, שיעלו דברים כאלה על לבבך!".

אך מלבד זאת, ישנו קושי מסויים בפירוש השני בכך שלפיו נמצא כי יעקב מניח כדבר מובן מאליו שהחלום המדובר מורה על תרחיש שלא ייתכן, שכן על בסיס זה הוא מניח כי זהו חלום של הרהורי לב בלבד – אך לכאורה, מבחינה לוגית היה מתבקש שקודם ישלול את תפיסתו של יוסף שרואה בכך חלום אמיתי (וכפירוש דבריו לפי הפירוש הראשון), ורק על גבי זה יוכל לגעור בו על כך שמהרהר בדברים אלו.

מאידך, מהמילים "אֲשֶׁר חָלָמְתָּ" משמע יותר כמו הפירוש השני, שכן לפי הפירוש הראשון היה די לומר "מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה?" ותו לא; הוספת המילים "אֲשֶׁר חָלָמְתָּ" מניחה דגש על עצם חלימת החלום כדבר שאודותיו נסובה הגערה, שלא היה ראוי שיוסף יחלום חלום זה.

"הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה"

באופן פשוט, תמיהה זו דומה למה שאמרו האחים לאחר החלום הראשון: "הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ", כלומר שאין זה מציאותי שהוא ישלוט בהם; אולם, כאמור לעיל, בליבו האמין יעקב שיש דברים בגו והחלום יתממש, או שעל כל פנים ייתכן כך, כאמור בפסוק הבא: "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר".

יש שפירשו באופן אחר, כך שהנתון הבלתי מציאותי אינו עצם זה שבני משפחתו עתידים להשתחוות לו, אלא דווקא אימו, שלה רומז הירח – "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה?!".⁴³ כך פירש רש"י:

"הֲבוֹא נָבוֹא" – והלא אמך כבר מתה! והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה, שגדלתו כאמו. ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים. ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו, לכך אמר לו "הֲבוֹא נָבוֹא" וגו', כשם שאי אפשר באמך כך השאר הוא בטל.

שתי נקודות עלינו לברר ביחס לעניין הירח הרומז לכאורה לאם: האחת – איזו משמעות ייחס לו יעקב, והשנייה – מהי משמעותו האמיתית.

לפי הפירוש הראשון בדברי רש"י, יעקב סבר בטעות שהירח מסמל את רחל, ואילו מצד האמת הוא סימל את בלהה. פירוש זה מבקש ליישב את החלום הנבואי כך שיהיה כולו אמת מבלי דברים בטלים, בעוד שדבר בטל אחד המצוי בו עשוי לערער על אמינותו של החלום כולו; בהתאם לכך, יעקב מציג את החלום כולו כדברים בטלים, מאחר והירח – חסר המשמעות לכאורה – ללמד על הכלל כולו יצא. אך מצד האמת, מסמל הירח את בלהה, שלדעת רש"י היתה בין היורדים למצרים והמשתחווים ליוסף, וממילא אין בכך ערעור על אמינות החלום.

אלא שניתן לשאול, מאחר ויעקב לא אמר כך אלא מן השפה ולחוץ, כדי "להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו", מדוע אומר רש"י ש"הוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה"? הרי ייתכן שידע על האפשרות לפרש כך את החלום, ומכל מקום בחר לפרש שהירח מסמל את רחל, על מנת להציג את החלום כדברים בטלים ולבטל את קנאתם של בניו!

נראה איפוא, שהמילים "ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו" שייכות דווקא לפירוש השני בדברי רש"י, בשם "רבותינו", אך לפי הפירוש הראשון יעקב באמת היה סבור כפי שהוא אומר – שהירח מוכיח כי החלום כולו אין בו ממש. ואף כי בפסוק הבא נאמר "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר" – ניתן לפרש (כמבואר לעיל בביאור המילים "וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו"), שכעת היה סבור שהחלום הינו דברים בטלים, ומכל מקום היה מודע גם לכך שייתכן כי הוא טועה בהתייחסות זו.

הפירוש הראשון שבדברי רש"י מבוסס באופן חלקי על דברי המדרש (בראשית רבה פד יא):

רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא: כך היה אבינו יעקב סבור שתחיית המתים מגעת בימיו, שנאמר: "הֲבוֹא נָבוֹא", הבוא נבוא אני ואחיך, ניחא, שמא אני ואמך?! והלוא אמך כבר מתה, וְאַתְּ אומר: אני ואמך ואחיך?! ולא היה יעקב אבינו יודע שהדברים מגיעים לבלהה שפחת רחל שגדלתו כאמו.

רש"י שאב מדברי המדרש את הפרשנות המייחסת ליעקב טעות בהבנת החלום – שלהבנתו הירח מסמל את רחל, בעוד שמצד האמת הוא מסמל את בלהה; אך מאידך, נטה מהבנת המדרש בעניין אמינות החלום בעיני יעקב: בעוד שמדברי רש"י משמע שמפני טעות זו התייחס יעקב לחלום זה בביטול (גם בליבו, ולא רק מן השפה ולחוץ) – הרי שלדברי המדרש יעקב ראה חלום זה כאמיתי, ואף את משמעותו של הירח פירש כאמיתית – והסיק מכך, "שתחיית המתים מגעת בימיו", ורחל עתידה להיות עימם בפועל בעת שיוסף יעלה לגדולה והם ישתחוו לו.⁴⁴

פירושו השני של רש"י, בשם "רבותינו", שאוב מדברי ר' ברכיה בתלמוד (ברכות נה ע"א): "חלום, אף על פי שמקצתו מתקיים – כולו אינו מתקיים, מנא לן? מיוסף, דכתיב 'וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ' וגו', וההיא שעתא אמיה לא הות [=ובאותה שעה אימו לא היתה]".⁴⁵ התלמוד אינו מתייחס לדעתו של יעקב אלא למעמדו האובייקטיבי של פרט הירח בחלום – וקובע כי מצד אחד פרט זה כשלעצמו הוא 'דבר בטל', אך מאידך אינו מערער על אמינות החלום כולו. אולם מדברי רש"י בהביאו פירוש זה משמע כי מעבר לכך, גם יעקב עצמו היה מודע לזאת ש"אין חלום בלא דברים בטלים", ולפיכך בליבו אכן האמין בחלום, ורק כדי "להוציא מלב בניו" אמר כפי שאמר.

הרמב"ן הקשה על פירוש המדרש ורש"י בהבנת משמעותו הסמלית של הירח, ופירש זאת באופן אחר:

ולפי דעתי, כי בעת שירד יעקב למצרים כבר מתה בלהה, גם זלפה, כי הכתוב אמר בספור שבעים נפש "מִלְּבַד נְשֵׁי בְנֵי יַעֲקֹב" (להלן מו כו), ולא הזכיר "מלבד נשיו ונשי בניו". ואם תאמר כי בעבור היותן פילגשים לא רצה לומר "לבד מנשי בני יעקב ופילגשיו'", הנה כתוב [על השפחות]: "נְשֵׁי אָבִיו" (פס' ב). ורחוק הוא שיהיה הירח רמז לפילגשו.

אבל עניין החלום, כי השמש רמז ליעקב, והירח רמז לבני ביתו וכל נשיו שבהן היו תולדותיו. ירמוז כי כל תולדותיהן ישתחוו לו, והם כל שבעים נפש יוצאי ירכו, כי כולם השתחוו בבואם אליו; ואחד עשר כוכבים – אחיו אשר השתחוו לו בפני עצמן טרם בא אביהם, כדכתיב "וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה... וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אָרְצָה" (מג כו).

הרמב"ן מקשה על אפשרות הזיהוי של הירח בחלום כסמל לבלהה מלשון הכתוב בפרשת ויגש, שלא הזכיר שהיו אז נשים ליעקב שירדו עימם למצרים – ומכך משמע שכולן מתו קודם לכן;⁴⁶ וגם מצד זיהוי זה עצמו, "רחוק הוא שיהיה הירח רמז לפילגשו", שכן השמש והירח מייצגים כעין זוג, ואחת מן השפחות (אף אם לא היתה ממש במעמד פילגש כלשון הרמב"ן) אינה ברת הכי להיות מוצגת כבת זוגו של יעקב.

לפי פירושו, יעקב אמנם הבין שהירח מסמל את רחל (או על כל פנים, כך אמר באזני בניו); אך מצד האמת הוא מסמל את כל משפחת יעקב המורחבת – ואף בני יעקב בכללם, ומכל מקום הם מופיעים בחלום בפני עצמם, כאחד עשר הכוכבים, מכיון שגם השתחוו לו בפני עצמם בשלב מוקדם יותר.⁴⁷

"וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו"

לאחר סיפור החלום הקודם, נאמר: "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ", ואילו כאן לא נזכרה תוספת שנאה, אלא קנאה. וטעם הדבר, שכעת היה תוכן החלומות מאומת יותר בעיניהם – מכיון שהחלום נשנה פעמיים, או מפני שהשמש המסמלת את יעקב מוכיחה כי אין זה חלום מהרהורי ליבו של יוסף, או מחמת שעצם הופעת גרמי השמיים בחלום מורים על כך (כפי שהתבאר באריכות לעיל, בסוף הביאור לפס' ה), ולפיכך האפקט הרגשי שיצר סיפור החלום לא היה תוספת שנאה, שכן כעת לא הסיקו מהחלום שיוסף מהרהר בליבו להשתרר עליהם, אלא קנאה – דווקא מפני שחששו שאכן יש ממש בחלומות אלו, קינאו בו על המעלה והשלטון הצפויים להיות לו. יוסף סיפר להם את החלום השני מתוך מחשבה שהוא יתן אמינות גם לחלום הראשון, ובכך תפחת שנאת האחים מעליו; ואמנם, כך היה – שהחלום השני נראה אמין בעיניהם – אך במקום שהוא יוביל לשיפור יחסם כלפיו, הוא רק החריף את המצב בכך שהוסיף קנאה על שנאתם.

אף על פי שיעקב גער ביוסף והתייחס לחלומו בביטול, על מנת "להסיר הקנאה מלב אחיו" ('בכור שור') ו"לשכך חמתם מעליו" (רמב"ן) – לא הועיל הדבר, ומכל מקום הם חששו שיש אמת בחלומותיו, ומשכך קנאו בו.

"וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר"

פירש אבן עזרא: "'שָׁמַר אֶת הַדָּבָר' – בליבו", וכן רד"ק: "אף על פי שגער בו, חשש לחלום ושמרו בליבו", דהיינו שיעקב לא התייחס לחלום בביטול אלא מן השפה ולחוץ, אך בליבו זכר אותו והמתין לראות איך ייפול דבר.

רש"י פירש באופן שונה מעט, כך ש'שמירה' זו כוללת גם מובן של ציפייה ותקווה שהדבר יתממש: "'שָׁמַר אֶת הַדָּבָר' – היה ממתין ומצפה מתי יבוא, וכן 'שֹׁמֵר אֱמֻנִים' (ישעיהו כו ב), וכן 'לֹא תִשְׁמֹר עַל חַטָּאתִי' (איוב יד טז) – לא תמתין", וכן הספורנו: "שחשב שיהיה החלום אמיתי, והיה מתאווה ומצפה שיתקיים, כאמרם זכרונם לברכה: 'בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו' (סנהדרין ק"ה ע"ב)".