שער ב · מכירת יוסף

בראשית לז, יב – לו · מתוך הספר "יסוד עולם"

פסוקים
הפסוקים של השער (בראשית לז, יב – לו)

יב וַיֵּלְכוּ אֶחָיו לִרְעוֹת אֶת צֹאן אֲבִיהֶם בִּשְׁכֶם. יג וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי. יד וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה. טו וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. טז וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים. יז וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן. יח וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ. יט וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא. כ וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו. כא וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ. כב וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו. כג וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו. כד וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם. כה וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה. כו וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ. כז לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו. כח וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה. כט וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו. ל וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא. לא וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. לב וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא. לג וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף. לד וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים. לה וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו. לו וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים.

פרק לז · פסוק יב

וַיֵּלְכוּ אֶחָיו לִרְעוֹת אֶת צֹאן אֲבִיהֶם בִּשְׁכֶם.

אחי יוסף הרחיקו ללכת עד שכם, שהינה רחוקה הרבה מחברון, כדי לרעות שם את הצאן. ייתכן שהמרעה באזור חברון היה דל יותר וכבר כלה, והיה מן הצורך להרחיק למקום אחר, דשן יותר, וייתכן שמסיבה אחרת בחרו להרחיק לשם, וכפי שיתבאר.

במדרשים אחדים (בראשית רבה פד יג, ספרי בהעלותך סט) נדרשת משמעות הנקודות המופיעות, על פי המסורה, מעל המילה "אֶת" שבפסוקנו: "נקוד על 'אֶת', לומר שלא הלכו אלא לרעות את עצמן", והובאו הדברים בפירוש רש"י; ובמסכת אבות דר' נתן (נוסחה א, פרק לד) נאמר על כך: "נקוד על 'אֶת', מלמד שלא לרעות הצאן הלכו אלא לאכול ולשתות ולהתפתות".48 וכך פירש זאת רד"ק: "רוצה לומר, הרחיקו מאביהם להנאת עצמם לאכול ולשתות ולעשות כרצונם". אחי יוסף רצו להתרחק מאביהם המשגיח, ומעינו של יוסף מוציא הדיבה, ולפיכך הרחיקו עד שכם.49 ובמשמעות הדבר לעניין הסיפור, כתב מהר"ל ב'גור אריה': "ואם תאמר: מה בא הכתוב ללמדנו בזה שהיו רועים את עצמם, ומאי נפקא מיניה? יש לומר דבא ללמדנו שלא באו לחטוא [בפגיעתם ביוסף] אלא מתוך אכילה ושתייה, כי האדם כאשר הוא נוטה אל דברים אלו היצר מגרה וסופו לחטוא".50

יוסף לא הלך עימם, מכיון שהיה עליו להישאר קרוב לאביו, כפי שכתב הרמב"ן בפס' ג בפירושו למילים "כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ": "כי מנהג הזקנים שייקח אחד מבניו הקטנים להיות עימו לשרתו, והוא נשען על ידו תמיד לא ייפרד ממנו, והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרת לזקוניו. והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עימו תמיד, ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק".

פרק לז · פסוקים יג–יד

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף: הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם, וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר לוֹ: לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר, וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה.

"וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף" – בטעם הדבר שהכתוב מכנה אותו כאן 'ישראל', ראה בדברי רד"צ הופמן שהובאו לעיל בפס' ג על המילים "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו", הנוגעים גם לכאן.

"הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם" – ר' יוסף קרא פירש כי דווקא מפני היות האחים רועים בשכם נדרש יעקב לשלוח את יוסף לראות את שלומם, כפי שכתב רשב"ם בשמו: "'הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם' – במקום סכנה, שהרגו אנשי המקום. זה שמעתי מר' יוסף קרא חבירנו, וְהִנְאָה לי".

אולם יש בכך קושי, שכן אם יעקב אכן חשש כך – מדוע הרשה להם מלכתחילה ללכת לשם? לכאורה נראה יותר כי מאחר שחלף מאז אותו אירוע זמן רב (כתשע שנים), כבר לא חששו יעקב ובניו מפני יושבי המקום, ואף לא בהכרח שהם יהיו מזוהים שם, ואם כן יעקב לא שלח את יוסף מפני חשש ספציפי שנבע מזהות המקום, וכפי שאכן פירש רד"ק: "ולא היו יראים מאנשי שכם שהרגו אנשיה ושללו העיר, כי בוטחים באל, ואנשי הארץ היו יראים מהם, כי בעוד שעשו המעשה היה 'חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם' (לעיל לה ה), אף כי ארכו הימים והיה הדבר כאילו נשכח".

"לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם" – הפועל "לְכָה" האמור כאן אינו מציין הליכה ממש אלא מהווה לשון הזמנה לפעולה, כמו 'הבה' או 'בוא', כלומר: הזמן עצמך לכך, וכפי שתרגם אונקלוס "אֵיתַא וְאַשְׁלְחִינָּךְ" – בֹּא ואשלחך.51

בנוסף לכך, הצורה "לְכָה" (בניגוד ל"לֵךְ") מציינת שאין זו לשון ציווי אלא הצעה, וכפי שציין המלבי"ם: "'לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ' – אם תרצה ללכת אשלחך, שזה מורה הפועל שבא בה"א בסוף, שמורה על הפעולה הבלתי מוחלטת, כמו שכתבתי כמה פעמים";52 ורק לאחר שיוסף ישיב לו "הִנֵּנִי", יאמר לו יעקב את הציווי: "לֶךְ נָא רְאֵה", שמתייחס להליכה עצמה.

"וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי" – כתב רש"י: "'הִנֵּנִי' – לשון ענווה וזריזות. נזדרז לְמִצְוַת אביו, ואף על פי שהיה יודע באחיו ששונאים אותו".

כתב רד"ק:

"הנֵּנִי" – לא פחד מאחיו ואף על פי שהיו שונאים אותו, כי חשב כי ליראת אביו עליהם לא יעשו לו דבר רע. וגם אביו לא חשב זה, שאילו היה ליבו נוקפו בזה – לא היה שולחו. וכל המעשה הזה סיבה מאת האל נורא עלילות על בני אדם כדי שירדו בסיבה זו אבותינו למצרים כאשר נגזר בין הבתרים.

"וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן" – העמק הסמוך להר חברון; יעקב גר בעיר חברון עצמה, ומכך ששילח את יוסף "מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן" ניתן להבין שליווה אותו עד לשם, כפי שפירש רד"ק: "ליווה אותו מן העיר עד אותו העמק שסמוך לחברון, ומשם שלחהו", וכן החזקוני: "העיר יושבת בהר, ויעקב ליווהו עד העמק. וכן אמרו רבותינו שליווה יעקב ליוסף והיו עסוקים בפרשת עגלה ערופה, ומשם שלחו".53

בכך מובן מדוע השילוח היה מעמק חברון ולא מחברון עצמה; ובטעם הדבר שנדרש הכתוב להזכיר כלל את מקום השילוח, כתב הרמב"ן: "יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם, לומר כי היה מרחק רב ביניהם, ולכן עשו עימו רעה כי רחוקים היו מאביהם; ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אליהם אל מקום רחוק, ולא אמר: איך אלך והם שונאין אותי".54

פרק לז · פסוקים טו–טז

וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה, וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. וַיֹּאמֶר: אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ, הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים.

"אחר שהגיע לשכם ולא מצאם במקום המרעה, היה הולך הנה והנה אם ימצאם, והיה תועה בשדה" (רד"ק); "וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ" – "לפי שלא היה הולך באם הדרך, הבין כי מחפש היה" ('בכור שור') – יוסף לא הלך כמי שמתקדם בדרכו אלא שוטט אנה ואנה כמי שמחפש דבר, ולפיכך שאלו כך האיש.

רשב"ם פירש את טעם הפירוט המופיע בדברי הכתוב בתיאור זה: "להגיד חשיבותו של יוסף נכתב זה, שלא רצה לחזור לאביו כשלא מצאם בשכם, אלא בקשם עד שמצאם, ואף על פי שהיה יודע שמתקנאים בו הלך ובקשם, כמו שאמר לו אביו". כך כתב גם הרמב"ן: "ויאריך הכתוב בזה, להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור לו, אבל הכל סבל לכבוד אביו".

הרמב"ן כותב מסר נוסף שמעביר הכתוב בתיאור שבפסוקים אלו: "ולהודיענו עוד כי הגזירה אמת והחריצות שקר, כי זימן לו הקב"ה מורה דרך שלא מדעתו להביאו לידם. ולזה נתכוונו רבותינו באמרם כי האישים האלה מלאכים, שלא על חינם היה כל הסיפור הזה, אלא להודיענו כי עצת ה' היא תקום". פירוט זה משקף כיצד ההנהגה העליונה מסבבת את הסיבות לפרטיהן כדי להביא את התכלית הרצויה, בכך שכביכול במקרה הזדמן ליוסף איש שידע היכן נמצאים אחיו, אשר ידע זאת מפני שבמקרה היה סמוך להם כשאמרו "נֵלְכָה דֹּתָיְנָה" ושמע את דבריהם.

הרמב"ן מוסיף על כך ומסביר כי זוהי כוונת חז"ל באמרם שחילופי הדברים של יוסף בפסוקים אלו היו עם מלאכים, וכוונתו לאמור במדרש בראשית רבה (פד יד): "אמר רבי ינאי: שלושה מלאכים נזדווגו לו – 'וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ', 'וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ', 'וַיֹּאמֶר הָאִישׁ'". מבחינה ריאלית היה זה איש, כדברי אבן עזרא: "דרך הפשט: אחד מעוברי דרכים", אך אותו איש נשלח לשם במכוון ביד ההנהגה, כך שלמעשה שימש כ'מלאך', שליח ההנהגה העליונה; וכל דיבור מדבריו שימש תפקיד ומטרה, וכביכול נאמר על ידי מלאך אחר, שכן בכל דיבור ודיבור כשלעצמו הרי שאותו האיש היה כ'מלאך'.

אמנם, במדרש תנחומא (אות ב) זיהוי האיש כמלאך מופיע בניסוח אחר: "'וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ' – אין 'איש' האמור כאן אלא גבריאל, שנאמר: 'וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל' (דניאל ט כא)".55 מהזיהוי הספציפי של האיש כמלאך גבריאל נראה שדעת מדרש תנחומא אינה כהבנת הרמב"ן בדעת בראשית רבה, אלא שהיה זה מלאך ממש (וראה בביאור לפסוק הבא את דברי הרמב"ן אליבא דשיטה זו).

המפרשים ציינו כמה תימוכין מפשט הכתוב להבנה שהיה זה מלאך; ה'מזרחי' כתב: "אבל מה שאמרו שהאיש שפגשו היה מלאך, הוא מפני שאמר לו יוסף 'הַגִּידָה נָּא לִי', ולא אמר לו מתחילה 'הידעת את אחי איפה הם רועים', שמע מינה שהיה מלאך, שדרכו לדעת זה". ואכן מקריאה ראשונית של הפסוקים נראה תמוה הדבר שיוסף מבקש מהאיש "הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים", כאילו בוודאי הידיעה מצויה אצלו; אולם בדרך הפשט ניתן להסביר שהכתוב מקצר את דברי יוסף, ובפועל דבריו כללו תוספת כגון "אם ראית אותם", וכמו כן גם תיאור על מראיהם, מספרם, היותם רועי צאן וכדומה – דברים שבוודאי היה עליו לומר כדי שיבין האיש מי הם אחיו, אם לא נניח שידע שזהו מלאך.

ראיה נוספת לכך כתב ה'כלי יקר': "מדקאמר 'וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ' שמע מינה שזה האיש היה מבקש את יוסף ומחזר אחריו והוא מצא" – דהיינו שמלשון הכתוב משמע כי אותו האיש חיפש את יוסף עד שמצאו, ומכך ניתן ללמוד שהיה זה מלאך השלוח אליו, ולא עובר אורח אקראי. אולם בדרך הפשט ניתן להסביר זאת בכך שמכיון שהאיש הוא הנושא והפועֵל בפסוקנו והפונה אל יוסף ביוזמתו, ממילא גם את פעולת המציאה – המוזכרת כהקדמה לשיח – מייחס הכתוב אליו, והלשון "וַיִּמְצָאֵהוּ" אינה מוכיחה בהכרח שהוא חיפש אותו לפני כן, וייתכן גם שפגש בו במקרה, וכמו המציאוֹת שבפסוקים כגון: "הֵן כֶּסֶף אֲשֶׁר מָצָאנוּ בְּפִי אַמְתְּחֹתֵינוּ" (להלן מד ח), "אוֹ מָצָא אֲבֵדָה" (ויקרא ה כב), ועוד, שלא קדם להן חיפוש.

פרק לז · פסוק יז

וַיֹּאמֶר הָאִישׁ: נָסְעוּ מִזֶּה, כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה, וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן.

האיש משיב לו כי האחים כבר "נָסְעוּ מִזֶּה" – "מהמקום הזה, וכן: 'לֹא הָיְתָה בָזֶה' (להלן לח כא) – במקום הזה" (רד"ק), ולחינם אתה מחפשם כאן; ומניין הוא יודע כי "נָסְעוּ מִזֶּה"? זאת הוא מסביר בהמשך דבריו: "כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה", כלומר: "שָׁמַעְתִּי [אותם] אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה", והחסיר הכתוב את המובן מאליו, או: "שָׁמַעְתִּי [אנשים] אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה", ואולי הם אחיך; וכפי שכתב הרמב"ן: "'כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים' – שמעתי אותם, שהיו אומרים 'נֵלְכָה דֹּתָיְנָה', וכן 'וְרִבְקָה שֹׁמַעַת' (לעיל כז ה) – היתה שומעת. וייתכן שיאמר: נסעו הרועים מזה, כי שמעתי אנשים אומרים נלכה דותינה – אולי הם אחיך".

מתוך דברי האיש משתמע כי הוא אינו יודע בוודאות שהאחים "נָסְעוּ מִזֶּה", וכל שכן שאינו יודע כי נסעו דווקא לדותן – אלא ששמע (אותם, או אנשים בלתי ידועים לו) אומרים "נֵלְכָה דֹּתָיְנָה", ומכך הוא מסיק שהם "נָסְעוּ מִזֶּה". מכך משמע שמדובר באיש ולא במלאך – שכן אילו היה זה מלאך, הרי שהיה יודע מעצמו איה מקומם ולא היה נזקק לכל זאת; אך ייתכן גם שהיה זה מלאך, אך יוסף סבר שזהו איש ולפיכך גם המלאך התנסח כאילו היה איש, ו"דיבר עימו כמסתיר פנים מן העניין" (רמב"ן).56

רש"י פירש את דברי האיש בדרך דרש: "'נָסְעוּ מִזֶּה' – הסיעו עצמן מן האחווה. 'נֵלְכָה דֹּתָיְנָה' – לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם". דרשה זו לא מופיעה במדרשי חז"ל שלפנינו, אך הרמב"ן מתייחס אליה כדרשת חז"ל, התואמת לדרשת התנחומא המזהה את האיש כמלאך גבריאל, וכתב עליה כך:

ואין הכוונה לרבותינו שיפרש לו האיש: נסעו מן האחווה והלכו לעורר עליך דינים ותרעומות, שאם כן היה נמנע מלכת ולא היה מסכן בעצמו. אבל הכוונה להם כי האיש גבריאל אשר דיבר לו הגיד אמת, ואמר לשון משמש לשני פנים ושניהם אמת. והוא לא הבין הנסתר בו והלך אחר הנגלה ממנו, וילך אחר אחיו וימצאם בדותן כאשר אמר לו. ודרשו זה, מפני שהאיש הזה הוא מלאך, ואם כן יודע הוא אנה הם, ולמה לא אמר "הנם בדותן", ואמר כמסתפק ששמע מהם שילכו שם ואינו יודע אנה הם עתה? ולכן יעשו מדרש במאמרו.

לדבריו, הקושי הנזכר לעיל הוביל את "רבותינו" לפרש את דברי המלאך בדרך דרש, כמשמעות נוספת הקיימת בהם במקביל למשמעותם הפשוטה, ומסבירה מדוע התנסח בניסוח 'אנושי' זה. הסבר זה מובן אם נניח שלדעת המדרש גם יוסף ידע שזהו מלאך (כפי שהבין ה'מזרחי' בדבריו שהובאו לעיל), אך אם יוסף לא ידע זאת ובהתאם לכך נהג מולו המלאך – הרי שאין כל קושי בכך שהתנסח באופן זה, כאמור לעיל, וכפי שהעיר בעל 'עקידת יצחק' על דברי הרמב"ן: "ואין טעם לדבריו, כי ידבר דרך גבר בעלמא, כי כן נראָה לו, וכמו ששאלו "מַה תְּבַקֵּשׁ'".

"וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו" – כתב הספורנו: "'אַחַר אֶחָיו' – אף על פי שלא מצאם בשכם כדבר אביו, טרח יותר ממה שצווה, להשיג רצון אביו".

"וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן" – מלשון זו משמע כי יוסף לא היה בטוח בכך שאחיו מצויים בדותן, שכן לא נאמר "אחר אחיו לדותן" – וכמבואר לעיל, שהמלאך לא אמר לו בפירוש שהם שם; אלא: הוא הלך לחפש "אַחַר אֶחָיו", ומצאם שאכן היו "בְּדֹתָן", כפי ששיער האיש.

פרק לז · פסוק יח

וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק, וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ.

"וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ"

פירש רש"י: "'וַיִּתְנַכְּלוּ' – נתמלאו נכלים וערמומיות, 'אוֹתוֹ' – כמו אִתּוֹ, עִמּוֹ, כלומר: אליו". 'נכלים' הם "מחשבה רעה" (אבן עזרא), ובניין ה'התפעל' מורה על כך שמושא הפועל הוא האחים – ניכלו את עצמם, ולפיכך פירש רש"י: "נתמלאו נכלים וערמומיות". וכך פירש רד"צ הופמן: "'וַיִּתְנַכְּלוּ' – מלשון נכל, כלומר לפעול בערמה; להתנכל ― לעשות עצמו נכל, דהיינו ליזום מזימה שיש בה משום ערמה".

אלא שמאחר וזהו בניין 'התפעל', שהמושא כלול בתוכו, כיצד ייתכן שתופיע לאחריו מילת היחס "אוֹתוֹ", המציינת מושא? לפיכך פירש רש"י שהמילה "אוֹתוֹ" מתפרשת כאן כ"אליו", כלומר: הנכלים שבהם הם התמלאו היו מכוונים אליו. דיבור זה בפירוש רש"י בנוי משני שלבים: ההסבר הדקדוקי, והסבר המשמעות; מבחינה דקדוקית, הוא מפרש את המילה "אוֹתוֹ" במובן של "כמו אִתּוֹ, עִמּוֹ"57– "ויתנכלו איתו"; על גבי זה הוא מסביר שמשמעות התיאור "ויתנכלו איתו" אינה "יחד איתו", כך שהוא עימם בשווה להם, אלא "ויתנכלו אליו", כלומר שנכליהם היו מכוונים כלפיו, כך שהוא עימם במערכת ההתנכלות בתור אובייקט – הם המתמלאים נכלים והוא מושא הנכלים.58

מבנה הפסוקים

בשני הפסוקים הבאים (יט-כ), נאמר: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא. וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו". הרמב"ן מפרש שפסוקנו ופסוקים יט-כ מתארים שני שלבים שונים: פסוקנו עוסק בשלב שבו ראו את יוסף מרחוק, ואילו הפסוקים שלאחריו עוסקים בשלב שבו יוסף כבר היה קרוב אליהם, אלא שטרם הגיע אליהם ממש; ובכל אחד מהשלבים מזימתם של האחים היתה שונה; ואלו דבריו:

"וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ" – היו חושבים להמית אותו בנכליהם אשר יתנכלו בטרם יקרב אליהם ולא יצטרכו הם לשפוך דמו בידיהם, וכך אמרו בבראשית רבה (פד יד): "נשסה בו את הכלבים". ואולי עשו כן, ולא עלתה בידם.

וכאשר ראו כי קרב אליהם ולא יכלו להמיתו בנכליהם, אמרו איש אל אחיו: הנה בא אלינו, ועתה נהרגהו אנחנו.

לפירושו, ה'נכלים' שניכלו האחים בליבם כשראו אותו מרחוק היו דרכים להרגו באופן עקיף, "ולא יצטרכו הם לשפוך דמו בידיהם"; ומשלא הצליחו לעשות כך, או שעשו כך אך המזימה לא צלחה – כשהתקרב אליהם אמרו זה לזה שיהרגוהו בעצמם.

אולם באופן פשוט ניתן גם לפרש שאין אלו שלבים שונים, אלא כלל ופרט; פסוק יח מציין שכבר כאשר ראוהו מרחוק – "וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ", והפסוקים שלאחריו מתארים מה היו אותם ה'נכלים'. לפי זה, תוכניותיהם של האחים נקראות 'נכלים' לא מפני צורת ההריגה עצמה – שהערימו כיצד לעשותה באופן עקיף, כפירוש הרמב"ן, אלא מפני המחשבה כיצד להסתיר את עקבותיה – "וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ".

לפי פירוש הרמב"ן, משמעות האמירה "הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא" היא: "הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה, שכבר הבחננו בו קודם – בָּא, וכבר קרוב אלינו"; אך לפי הפירוש האחרון, הם אמרו זאת מיד כשראו אותו – "הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא!".

ייתכן שפירוש הרמב"ן מתבסס על ההדגשה שהתנכלות זו היתה כשראו אותו "מֵרָחֹק", ו"וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם", שממנה משמע שנכלים אלו היו מיוחדים בכך שניתן לממשם גם מרחוק בטרם קרב אליהם; אולם ניתן להסביר זאת גם לפי הפירוש האחרון, בכך שהכתוב מתאר כי תכנון הנכלים הללו – "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ" – היה בטרם קרב אליהם, וכך גם עצתו של ראובן: "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ", וכשהגיע אליהם יוסף, היה זה לאחר כל אותה התדיינות, ומיד "כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו – וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ [...] וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה".

פרק לז · פסוק יט

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא.

"וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו"

במדרש תנחומא (בובר יג) נאמר: "'וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו' – מי הם? שמעון ולוי"; וכך כתב רש"י (להלן מט ה): "'וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו... וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ', מי הם? אם תאמר ראובן או יהודה – הרי לא הסכימו בהריגתו;59 אם תאמר בני השפחות – הרי לא היתה שנאתן שלימה, שנאמר 'וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה' וגו' (פס' ב, ראה בביאור שם); יששכר וזבולון – לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם; על כרחך שמעון ולוי הם".

אמנם מתוך פשט הלשון משתמע יותר כי הביטוי "אִישׁ אֶל אָחִיו" אינו מורה על שניים בלבד, אלא על דיבור שהתנהל בין כולם – "כל אחד לחבירו" ('רוקח'); זה אמר לזה, וזה אמר לאלו וכדומה, ואפשר שגם יהודה השתתף בעצה זו אלא שלאחר מכן חזר בו, וכמו כן ייתכן שגם יששכר וזבולון או גם בני השפחות היו שותפים בכך.

"הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא"

פירש רשב"ם: "כל 'הַלָּזֶה' – כשרואים אותו מרחוק, וכן: 'מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה' (לעיל כד סה), צי"ל בלעז [=ההוא]. אבל 'הַזֶּה' – ציש"ט בלעז, כמו: 'הָמָן הָרָע הַזֶּה' (אסתר ז ו), כשהוא בקרוב". וכך כתב ר' יונה אבן ג'נאח בספר השורשים (ערך 'לז'): "לז – רמז אל מי שהוא רחוק ממך", וכן רש"י בפירושו לפסוק "לְכָה וְנַעְבְּרָה אֶל מַצַּב פְּלִשְׁתִּים אֲשֶׁר מֵעֵבֶר הַלָּז" (שמואל א' יד א): "כל 'הַלָּז' ו'לָּזֶה' שבמקרא, אינו לשון 'הַזֶּה', אלא דבר שכנגדו והוא מראהו באצבע". לעומת זאת, ממדרש בראשית רבה (ס טו) עולה הבחנה אחרת בין הלשונות, שכן כך נאמר שם על הפסוק שהזכיר רשב"ם – "וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ": "רבי חייא אמר: ראתה אותו הָדוּר, וְתַוְהָא מפניו, היך מה דאת אמר: 'הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא'"; ואם כן, הרי שלדברי המדרש לשון זו מציינת גדולה וחשיבות. וכך פירש שם ר' נפתלי הרץ ויזל: "ולדעתי 'הַלָּז' ו'הַלָּזֶה' לשון גדולה, כמו 'הָבֵן לְהַלָּז אֶת הַמַּרְאֶה' (דניאל ח טז), וכן 'בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה' – כלומר המתגדל בחלומותיו ובחזיונותיו; וכן 'מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה' – השר הנכבד, שהיה תואר יצחק וקומתו ומלבושיו נכבדים", וכך פירש גם בפסוקנו: "וכבר בארנו דעתנו שכל 'הַלָּזֶה' ו'הַלָּז' על גדולה, וכן כאן בדרך לצון אמרו שבעל החלומות המתפאר בחלומות של גדולה, 'הַלָּזֶה' – האיש הגדול הזה, בא".60

וראה בביאור לפסוק הקודם שני אופנים אפשריים בהבנת משמעות אמירה זו, ובעניין השאלה האם אמרו כך מיד כשראוהו או רק כאשר קרב אליהם.

פרק לז · פסוק כ

וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו.

"וְעַתָּה" – דהיינו, מאחר והנה הוא בא לכאן, למקום שבו איש אינו רואה אותנו, "לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ" – "לשון הזמנת בני אדם; וכן: 'לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים' (פס' כז), וכן: 'הָבָה נָּא' (להלן לח טז), 'הָבָה נִתְחַכְּמָה' (שמות א י)" (רשב"ם) – דהיינו שאין מדובר כאן בפעולת הליכה, אלא זוהי לשון הזמנה והתכוננות לדבר,61"וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת" – "שלא יימצא ולא יהא ניכר שנהרג, פן יחשדונו עליו, כי הכל יודעים שאנו שונאים אותו" ('בכור שור'), "וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ" – "שנאמר כולנו בשווה דבר אחד; שאם לא נבוא כולנו לדבר אחד, זה יאמר כה וזה יאמר כה, ייראה שאנו בדאים ויחשדונו. ולפיכך השוו דבריהם קודם שיהרגוהו" (שם).

"וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו"

פירש הרמב"ן: "'וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו' – מליצה דרך לעג, נראה אחרי מותו אם נשתחווה לו. והנכון בעיניי, כי אמרו: עתה נראה מה יהיו חלומותיו, כי אם יצילוהו מידינו מלוך ימלוך עלינו". לפי הפירוש הראשון, המשתמע מקריאה פשוטה של הכתוב, זוהי אמירה אירונית בדרך לעג; לעומת זאת, לפי הפירוש השני האחים אומרים זאת ברצינות – כעת נראה אם החלומות יש בהם ממש, ואם יתרחש לו נס שיצילו מידינו, אות הוא שהחלומות הם אמת ועתידים להתקיים.

רש"י פירש אמירה זו בדרך דרש (על פי מדרש תנחומא בובר יג): "אמר ר' יצחק: מקרא זה אומר דרשני; רוח הקודש אומרת כן – הם אומרים 'נַהַרְגֵהוּ', והכתוב מסיים: 'וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו', נראה דבר מי יקום, או שלכם או שלי", ומוסיף רש"י להסביר מדוע "מקרא זה אומר דרשני": "ואי אפשר שיאמרו הם 'וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו', [שהרי] מכיון שיהרגוהו בטלו חלומותיו". ואמנם, ניתן להסביר זאת כאחד משני הפירושים שהובאו לעיל; אך מכל מקום, ר' יצחק, ובעקבותיו רש"י, רואים בכך בסיס לדרשה השמה דברים אלו בפי רוח הקודש; ונראה שכוונת הדברים היא שזוהי מעין 'הערת עורך', המשבצת בתוך סיפור האירוע את מה שכביכול נאמר אז בשמיים כתגובה לדברי האחים.

מלשון מדרש תנחומא (שם) משמע שמילים אלו לא נאמרו על ידי האחים אלא רק מפי רוח הקודש; אך במדרש בראשית רבה (פד יד) מופיעה דרשה דומה, שלפיה מילים אלו משמשות במשמעות כפולה – האחים אומרים בדרך לעג: "וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו", ורוח הקודש משיבה כנגדם: "אכן, נִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו!". וכך נאמר שם: "אמר הקב"ה: אתם אומרים 'וְנִרְאֶה', ואני אומר 'נִרְאֶה', עתה נראה דבר מי יקום, או שלי או שלכם".

לפי זה, מפרש הנצי"ב ב'העמק דבר' כי דברים אלו שכביכול יצאו מפי רוח הקודש אינם משובצים כאן רק כאמירה מקבילה לזו שאמרו הם – אלא הם נשזרו בתוך דבריהם עצמם, כך שרוח הקודש אמרה זאת מפיהם; ואלו דבריו: "אין המקרא יוצא מידי פשוטו, שיצאו הדברים מן האחים, אבל לא מדעתם [...] יצא מפיהם דברים שמראין להם לראות מה יהיו חלומותיו, והרי זה כמו בת קול, אבל המה לא שמו לב לדבר".

פרק לז · פסוקים כא–כב

וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם, וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן: אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ, לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.

"וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם"

"וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן" – מלשון זו משמע שראובן לא היה עימם כשאמרו מה שאמרו, שאם כן מובן מאליו ששמע את הדברים, אלא שהם דיברו על כך ביניהם מבלעדי ראובן, ומציין הכתוב כי מכל מקום הוא שמע זאת. באופן פשוט ניתן לומר שהוא עמד במרחק מה מהם, מכיון שלא נטל חלק בהתייעצות רעה זו, וייתכן גם שבכוונה תחילה הם התרחקו ממנו, מכיון שחששו להתנגדות מצידו.

אך במדרש בראשית רבה (פד טו) העניין מוסבר באופן מפליג יותר, כך שראובן לא היה עימם כלל עד עכשיו, והגיע בדיוק כאשר דיברו ביניהם על כוונתם להרוג את יוסף, וכך שמע את דבריהם; וכך נאמר שם: "'וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ' – והיכן היה? [...] כל אחד ואחד מהם היה משמש את אביו יומו, ואותו היום של ראובן היה". אולם מכיון ששכם רחוקה מחברון, ורק ההליכה ביניהן אורכת כמה ימים, נראה שאין כוונת המדרש ליום ממש אלא לתקופה של כמה ימים וכדומה, שכל אחד מהאחים היה משמש את אביו במשך זמן זה, וכעת שב משם ראובן.62

"וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם" – זוהי כותרת כללית למה שיסופר להלן, המכריזה מראש כי ראובן הציל את יוסף מיד האחים, ולאחריה מפרט הכתוב – כיצד הצילו מידם? "וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן: אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם [...]". ואף כי אמר להשליכו לבור וכך עשו, מכל מקום הצילו ממוות. "וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" – "מכת נפש, זו היא מיתה" (רש"י).

"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן"

מדוע מבין כל האחים דווקא ראובן הוא שניסה להציל את יוסף?

אף כי אין הכרח למצוא לכך סיבה מסויימת הקשורה דווקא ברקע האישי של ראובן, המדרש (בראשית רבה פד טו) מביא שני הסברים לכך. האחד הוא: "ר' נחמיה אמר: אמר ראובן: אני בכור, ואין הסרחון תלוי אלא בי", ועל פי זה כתב רש"י: "אמר: אני בכור וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי". ראובן ידע שבשל היותו בכור, אם יחשוד יעקב שהיעלמותו של יוסף קשורה לאחים והאשמה תלויה בהם בדרך כלשהי – באופן טבעי האשמה תהיה תלויה בו, באשר הוא הבכור האחראי על אחיו. רש"י הוסיף על לשון המדרש את המילים "וגדול שבכולן", ככל הנראה כפירוש למשמעות ה"בכור" – כלומר שבכורתו של ראובן אינה טכנית בלבד אלא נושאת משמעות של גדולה ואחריות, שמחמתה ייתלה דווקא בו ה'סירחון', דהיינו האשמה.63

מכך משתמע כי המניע של ראובן לא היה מוסרי אלא אנוכי; הוא ניסה למנוע את מותו של יוסף מתוך חשש לניקיון שמו וליחסיו עם אביו, ולא מתוך חמלה על חיי יוסף, ואילו לא היה בכור – לא היה נחלץ להצלתו.64

המדרש מביא הסבר נוסף: "רבנן אמרי: אמר ראובן: הוא מונה אותי עם אחי, ואיני מצילו?! אני הייתי סבור שנדחיתי מכח אותו מעשה, והוא מונה אותי עם אחי, שנאמר: 'וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי', ואיני מצילו?!", לפי הסבר זה, היתה לראובן הרגשת חיבה ואהדה מיוחדת כלפי יוסף מאז שסיפר על חלום הכוכבים, אשר ממנו הסיק ראובן כי אף הוא נמנה עם האחים ולא נדחה ממשפחת יעקב בגלל מעשה בלהה.

גם האברבנאל הסביר זאת על רקע מעשה בלהה: "כי מאשר חטא לאביו בחללו את יצועי אביו, חשב שבזה יתקן את אשר עִוְּתוֹ". ניתן להסביר שתיקון זה היה מעניינו של החטא, שכן ראובן שכב עם בלהה על מנת להשפיל את מעמדה ולרומם את קרנה של לאה אימו, בהראותו בכך כי בלהה אינה במעמד של אשת אביו ולפיכך מותרת לו, או על מנת לגרום ליעקב לפרוש ממנה מאז ואילך ובכך לנתב את מעמד האישה המרכזית אל לאה (ראה בעניין זה בהרחבה בספרי 'פני אדם' על פרשת וישלח, עמ' 462 ואילך) – ועתה סבר לתקן זאת בכך שהוא, כבכור בניה של לאה, נחלץ לעזרתו של יוסף בכור בני רחל, ומציל אותו מיד אחיו. כנגד מה שפגע במעמדה של בלהה, שהיוותה ההמשכיות של רחל בבית יעקב, הרי הוא מציל את יוסף, המהווה המשכיותה של רחל בדור הבא.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמפני היותו בכור חש באופן טבעי אחריות ו'אבהות' על כל אחיו הצעירים, ולפיכך ראה ביוסף אח צעיר, ולא רק יריב, כפי שראו בו האחים האחרים.

משמעות דברי ראובן

"וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן: אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה" – דברי ראובן מופיעים בשתי אמירות נפרדות; הראשונה היא אמירה כללית, והשנייה – הצעה מפורטת; על השנייה נאמר "אֲלֵהֶם", בעוד שעל הראשונה נאמר "וַיֹּאמֶר" סתם. הנצי"ב ב'העמק דבר' הסביר זאת כך:

"וַיֹּאמֶר: לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" – לא כתיב "ויאמר אליהם" כמו במקרא הסמוך, אלא מתחילה בא ראובן בקול רעש גדול ומדבר אל עצמו: "היו לא תהיה, לא נכנו נפש!"; ואחר שהבינו שלא יוכלו להלוך נגד רוחו ודעתו של ראובן, הוסיף לדבר אליהם בנחת והסביר להם מדוע בא בחזקה נגדם.

וביתר פירוט, רד"צ הופמן:

באמירה הקצרה הראשונה כאילו מצביע ראובן, אומר דעתו בוויכוח; בעוד ששאר האחים אינם מתנגדים לגזירת המוות שבמילים "לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ", הרי ראובן מטיל את הווטו שלו. האחים עמדו לשלוח יד ביוסף; היה צורך בהתערבות מיידית כדי למנוע את המעשה הנורא. היה איפוא על ראובן כאילו להכריז בשם כל האחים – "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ". ולפיכך לא נאמר באמירה הראשונה "ויאמר אליהם", אלא רק "וַיֹּאמֶר"; לא אל האחים הוא אמר זאת, אלא זו היתה הדעה שהביע בוויכוח, כאמור, המנוגדת לדעת האחרים.

אך כדי שיקבלו את דעתו, היה עליו לדבר אליהם, לשכנע אותם בדברים, ועל כן בא בפסוק כ"ב "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם" – אין אתם צריכים לרצוח, אתם יכולים להשיג את מטרתכם גם בלי להעמיס על נפשכם מעשה רציחה; הטילוהו לתוך הבור, ושם ימות בלי שתגעו בו יד. מעשה כזה לא ייחשב לרציחה כי אם לגרמא בלבד, ואין דין גורם מסור לבית דין אלא לשמיים.

אם כן, הרי שפסוק כא מהווה הכרזה כללית, ופסוק כב מהווה הצעה קונקרטית, כתחליף ליוזמתם של האחים.

מהאמור בפסוקים אלו נראה כי מיד לאחר שאמר ראובן "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" הציע "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה [...]"; אולם מתוך האמור להלן, בשיח שבין האחים בעת היותם במצרים, ניתן ללמוד כי בין שתי אלו אמר ראובן לאחים דבר נוסף; לפני שהציע להשליכו לבור, הפציר בהם ראובן שלא לעשות ליוסף מאומה, ורק משלא קיבלו את דבריו הציע דבר זה; שכן כך נאמר שם: "וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר: הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (מב כב); וכך כתב 'בכור שור':

בתחילה אמר להם ראובן: אל תעשו הרעה הזאת לחטוא בילד, ולא שמעו אליו, כמו שמוכיח כשבאו למצרים שאמר להם ראובן: "הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם". וחשב ראובן: אם אומר להם "אני אֲגַלֶּה אתכם" – שמא יהרגו אותי ואותו.

וכן הרמב"ן:

והכתוב סיפר מה שאמר להם ראובן ושמעו אליו, אבל דברים אחרים אמר להם מתחילה שלא קיבלו ממנו, כמו שאמר: "הֲלוֹא (דברתי) [אָמַרְתִּי] אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם". וכאשר ראה שלא שמעו לעזבו, אמר להם: אם כן, "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם" בידיכם.

כאן הכתוב לא מספר על כך מכיון ששלב זה התברר כבלתי רלוונטי להתפתחות ההתרחשויות, אך בתיאור חשבון הנפש של האחים הרי שפרט זה ראוי להיזכר, ולפיכך הוא מוזכר שם.

כך ניתן להסביר בהתאם למשתמע מדבר הרמב"ן, שהאמירה "אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד" לא הוזכרה כאן; אך ניתן גם להבין שבדברי ראובן המפורטים בענייננו לא חסר דבר – שכן כשאמר לאחיו, לימים, "הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד" כוונתו היתה למה שאמר כאן "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" – אמירה שמשמעותה היתה "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ כפי שאתם זוממים, אלא לא נעשה לו מאומה"; ורק לאחר שאמר כך ונתקל בחוסר הסכמה מצד אחיו, העלה את הצעתו להשליכו לבור. לפיכך, הצעה זו פותחת שוב ב"וַיֹּאמֶר" – לא רק מפני שהיתה זו אמירה בעלת אופי שונה, אלא כדי לרמוז כך שבין האמירת הללו אירע דבר: סירובם של האחים לקבל את דבריו הראשונים של ראובן "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ", שהתפרשו כ"אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד".65

ראובן נמנע מלהתווכח עם האחים באופן חזיתי ולהציג את עצמו כמי שעומד לצידו של יוסף, מחשש שכך לא יתקבלו דבריו, ושמא ירצו האחים לפגוע גם בו; לפיכך, הוא מתנסח בצורה שמשתמע ממנה כי גם הוא עומד לצידם ושונא את יוסף, כפי שכתב 'בכור שור' על האמירה הראשונה – "לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ": "כיון שראה שלא שמעו לו,66 שיתף עצמו עמהם, ולא אמר 'לא תכוהו', אלא 'לֹא נַכֶּנּוּ', כלומר: גם אני חפץ בדבר, ולא ישימו לב שהוא רוצה להצילו ולא ישמעו לו", וכך כתב הרמב"ן על האמירה השנייה – "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם":

"אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם" – אמר להם: הנה הייתי סובל לכם כאשר חשבתם להמית אותו בנכליכם, כי גם אני שנאתיו ורציתי שיומת על ידי אחרים, אבל אתם אל תהיו שופכים דם בידיכם, חלילה לכם. והכוונה לראובן בכל זה היתה להצילו להשיבו אל אביו [...]. ולא אמר "דמו" כי הראה עצמו שלא יאמר כן לאהבתו, רק שלא יהיו כשופכי דמים. לימד אותם שאין עונש הגורם כעונש השופך דם בידיו.

ראובן מתנסח כאילו הוא שותף עמהם בעצה, וגם אינו מנמק את דבריו בנימוק המצביע על יחס חיובי כלפי יוסף, אלא בכך שראוי לאחים מצד עצמם שלא להיות שופכי דם. ואף על פי שלפני כן אמר "אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד" (לפי ההבנה הראשונה דלעיל, שזוהי אמירה נוספת על"לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ") , אמירה זו לא פגעה באמינות דבריו שלאחר מכן, שכן גם היא לא בהכרח נובעת מאהבה ליוסף, אלא כלומר: הלוא אינו אלא 'ילד', ויש להתייחס אליו בסלחנות; וייתכן גם שבפועל דבריו לא היו מנוסחים כך, ורק כשלאחר מכן בהיותם במצרים הוא מזכיר את מה שאמר אז, ניסח כך את הדברים – כמטיל על אחיו אשמה על כך שחטאו ב'ילד'.

"הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר"

ראובן אינו אומר "השליכו אותו אל אחד הבורות", כדרך שאמרו הם "וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת", אלא מוסיף: "אֶל הַבּוֹר הַזֶּה", ו"אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר", ובטעם שתי הדגשות אלו כתב הרמב"ן: "וטעם 'אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר' – לאמר, הנה הבור הזה עמוק ולא יוכל לצאת ממנו, והוא במדבר – ואם יצעק אין מושיע לו, כי אין עובר עליו", וכן רשב"ם: "'אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר' – מקום שאין בני אדם מצויין שם, וימות מאליו"; דהיינו: מפני שהבור הזה הוא "בַּמִּדְבָּר" – בוודאי גם לפי הצעתי יתקיים רצונכם שימות, שכן אין כאן עוברים ושבים שיוציאוהו; וגם בכוחות עצמו לא יוכל לצאת, שכן "הַבּוֹר הַזֶּה" – בור מסויים שהורה עליו – הנה הוא עמוק.

ניתן להסביר באופן נוסף את טעם ההדגשה "הַבּוֹר הַזֶּה", כך שכוונת ראובן היתה לומר להם: אינכם צריכים עתה אף לחפש בור – הנה כבר יש כאן בור, הבור הזה, והצעתי אף אינה מעכבת או מטריחה אתכם.

"וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ"

לעיל הובאו דברי הרמב"ן, שכתב (בפירושו השני): "אמרו: עתה נראה מה יהיו חלומותיו, כי אם יצילוהו מידינו מלוך ימלוך עלינו" – כעת נראה אם החלומות יש בהם ממש, ואם יתרחש לו נס שיצילו מידינו, אות הוא שהחלומות הם אמת ועתידים להתקיים. לפי זה, יש שפירשו שדברי ראובן מהווים מענה להנחה זו – "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ", כלומר: אל תפגעו בו באופן ישיר, שכן בכך אינכם מניחים מקום להתערבות ניסית שתציל אותו ותממש את המבחן, אלא השליכו אותו לבור – וכך יהיה מקום שיאפשר התערבות ניסית, שאכן יוכל להוכיח אם החלומות יש בהם ממש. כך פירש בעל 'עקידת יצחק':

הוכרח לדבר עמהם לפי דרכם, ואמר: אחר שרצונכם לראות מה יהיו חלומותיו, אין לכם להכותו נפש בידיים, כי אם אתם בוחרים לשפוך דם נקי ליתנו עליכם, מי ימנע אתכם מבוא בדמים? הנה הוא באסונו ימות, ואת דמו מידכם יבקש, כהורגים במקדש כהן ונביא. ולאו בכל שעתא מתרחיש ניסא [...]. אמנם הראוי לכם לעשות כדי שתתנו מקום לשום הצלה אם תזדמן מאת השם יתברך, שתשליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר [...], כי בזה תהיה ההצלה, אע"פ שהיא רחוקה, אינה נמנעת מצדו ומצדיכם.

וכן 'אור החיים':

לפי שהאדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה,67 מה שאין כן חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמיים; והוא אומרו "וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם", פירוש: מיד הבחירי, ובזה סתר (אומרו) [אומרם] "וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו" (וגו'), כי הבחירה תבטל הדבר, ואין ראיה אם יהרגוהו כי שקר דיבר.

"לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם, לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו"

כתב רש"י: "'לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ' – רוח הקודש מעידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבוא הוא ויעלנו משם"; לבל יהא הקורא סבור שליבו של ראובן היה כפיו וכוונתו היתה שיוסף ימות בבור, מבהיר כאן הכתוב שכוונתו היתה להצלה – ועל בסיס זה יובן המסופר בהמשך: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר, וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו; וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר: הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ, וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" (פס' כט-ל).

"לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם, לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו" – ניתן להסביר כפילות זו בכך שהכתוב מציין כאן שני שלבים בתוכניתו של ראובן: "הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם" – להצילו כעת מסכנת המוות המיידי, ולאחר מכן – "לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו" – דהיינו שגם לאחר שיחלץ אותו מידי האחים לא יניחנו לשוב לבדו במדבר, פן יפגעו בו לאחר מכן, אלא ילווה אותו וישיבנו בעצמו אל אביו.

באופן נוסף ניתן להסביר שאלו הן שתי מטרות שעמדו לנגד עיניו של ראובן: האחת, "הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם" – הצלת חייו של יוסף מצד עצמו; והשנייה, "לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו" – שיעקב אביו לא ישכל את בנו, והוא ישוב אליו.

פרק לז · פסוק כג

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו, וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו.

"וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ, אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו" – בלשון זו ישנה כפילות, ובאופן פשוט היא מתפרשת כך: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ" – ואיזו כתונת? "אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו". אלא שאם כן, מדוע נדרש הכתוב לפרש שהיתה זו דווקא "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים"? ואף אם נדרש לפרש כך, מדוע לא אמר רק "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו"?

נראה, כי כפילות זו מבטאת שני היבטים שהיו כלולים בעיני האחים במעשה הפשטת הכותנת: ההיבט המעשי, בכך שרצו להשתמש בכתונת לזיוף מותו של יוסף, כאמור להלן: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם; וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא" (פס' לא-לב); וההיבט הרגשי, בכך שרצו לשלול מיוסף את כתונת הפסים שביטאה את העדפתו על ידי אביו. וכך כתב בקצרה רד"ק: "אמר 'אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים' אחר שאמר 'אֶת כֻּתָּנְתּוֹ', לפי שעליה קנאו בו".

לעומת זאת, רש"י פירש שמדובר בשני בגדים שונים: "'אֶת כֻּתָּנְתּוֹ' – זה חלוק, 'אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים' – הוא שהוסיף לו אביו יותר על אחיו".68

אולם בדרך הפשט ניתן להקשות על הבנה זו, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית: מבחינה לשונית – שכן לפיה היה צריך להכתב "וכתונת הפסים", או "ואת כתונת הפסים";69 ומבחינה עניינית – לא מובן מהו הצורך להזכיר פרט זה; שכן הסרת כתונת הפסים מתחברת לרקע של השנאה שנבעה מחמתה, וגם משמשת הקדמה להבאתה לאביהם מגואלת בדם, כמבואר לעיל – אך הסרת הכתונת התחתונה היא נטולת משמעות בהקשר הסיפורי. ואמנם ניתן לומר שהפשטת הכתונת הנוספת מלמדת על גודל שנאתם, הן אם עשו כך בכוונה – שכן לא היה להם צורך בה, והן אם לא הפשיטוה בכוונה אלא שהופשטה יחד עם כתונת הפסים, מחמת שפשטוה בגסות וחוסר זהירות70– אך מכל מקום יש בכך דוחק.

פרק לז · פסוק כד

וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם.

"וַיִּקָּחֻהוּ" – "שהוליכו אותו מן המקום שעמדו שם אל מקום הבור אשר במדבר" (ר' נפתלי הרץ ויזל). מילה זו מיותרת לכאורה, שכן מובן מאליו שכדי להשליכו הבורה הם לקחוהו; ואמנם מבחינת מסירת המידע הטכני אין בה צורך, אך היא נושאת משקל כבד מבחינה ספרותית – אחי יוסף לקחוהו, שללו את חירותו; מילה זו מציינת את שלב המעבר מחיי החירות של יוסף – להיותו שבוי ביד האחים, או ביד באי כוחם לאחר מכן, למשך שנים רבות – עד ליציאתו לחירות מבית הסוהר.

"וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה" – "לאותו הבור שאמר ראובן" ('שכל טוב'). וכתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

ומילת "וַיַּשְׁלִכוּ" אינו בכל מקום על משליך פתאום בחזקה, שאילו דחפוהו למטה פתאום היה מת מן הנפילה, כי מסתמא היה בור עמוק שלא יוכל לעלות ממנה מאליו. אבל "השלכה" נופל גם על דבר המושם בנחת כשמסירו מעל פניו דרך בזיון, כמו "וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת" (דברים כט כז).71

"וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם" – הכתוב מציין כי הבור היה ריק ממים, "שאם היה בו מים לא היו משליכין אותו שם, שאם כן היו מטבעין אותו וממיתין אותו בידיים" (רשב"ם), "וסיפר הכתוב כי היה ריק ואין בו מים, שאם היה בו מים לא יטביעו אותו, שכבר נמנעו משפוך דמו" (רמב"ן); והוסיף על כך רד"צ הופמן: "כלומר: הכתוב רוצה להזכיר עובדה זו כדי להראות שאכן קיבלו האחים דבריו האחרונים של ראובן". הבהרה זו אכן נדרשת כאן, שכן מבחינה ריאלית סביר להניח שאותו בור היה בור מים, שנחצב על ידי הרועים המקומיים לשם שתייה והשקיית הצאן (שהרי אין סיבה לקיומו של בור ריק סתם כך בתוך המדבר), אלא שמציין הכתוב כי בזמן האירוע הבור כבר התרוקן ויבש ממימיו.

התיאור "רֵק, אֵין בּוֹ מָיִם" מכיל לכאורה כפילות; באופן פשוט אין קושי בכפילות זו, שכן הכתוב מציין כי הבור היה "רֵק", ומפרש – ממה היה הבור ריק, מה היה הקורא עלול לסבור שהיה באותו הבור? "אֵין בּוֹ מָיִם", וכפי שהתבארה משמעות הדבר לעיל. ואמנם, ניתן היה גם לומר רק "וְהַבּוֹר אֵין בּוֹ מָיִם" וכדומה, אלא שמדרך הלשון הוא להזכיר תחילה את תואר הדבר עצמו – "רֵק", ורק לאחר מכן לפרשו אם יש בכך צורך. ניתן היה גם לומר רק "וְהַבּוֹר רֵק" ולסמוך על הבנת הקורא שיסיק כי הכוונה היא לריקנות ממים, אולם הכתוב פירש את הדברים בצורה מובנת.

הרמב"ן פירש זאת באופן אחר: "ועל דרך הפשט, יאמר: 'וְהַבּוֹר רֵק, אֵין בּוֹ מָיִם" כלל; שגם אם היו בו מים מעט ייקרא כן [-'רֵק']; וכן 'כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה' (מלכים ב' כ א) – כלל, בשום פנים, והכל ביאור וחיזוק".

אולם לפי דבריו, לכאורה קשה להבין מה צורך ראה הכתוב להדגיש שלא היו בבור אף מעט מים – הלוא גם אם היו בו מעט מים לא היה יוסף טובע, ומציאות של מים מועטים בבור הינה לכאורה חסרת משמעות לעניין הסיפור!

ייתכן שניתן להסביר זאת על פי דברי ר' נפתלי הרץ ויזל, שכתב: "הייתי אומר שהיו בו מים מעטים לשתייה ולהשיב נפשו, לזה הוסיף: 'אֵין בּוֹ מָיִם' כלל, ואילו נשאר שם היה מת ברעב ובצמא". אך לפי זה נמצא שהתיאורים "רֵק" ו"אֵין בּוֹ מָיִם", שבאופן פשוט שייכים לאותה מגמה ומוסיפים זה על זה, שייכים למגמות מנוגדות: התיאור "רֵק" הוא ל'שבחו' של הבור, שאין בו סכנת טביעה, ואילו התיאור "אֵין בּוֹ מָיִם" הוא ל'גנותו', שאין בו מים לשתייה; ויש בכך דוחק מסויים.

בדרך הדרש, התפרשה כפילות זו בתלמוד (שבת כב ע"א, וכן בבראשית רבה פד טז):

ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב "וְהַבּוֹר רֵק, אֵין בּוֹ מָיִם"? ממשמע שנאמר "וְהַבּוֹר רֵק" איני יודע שאין בו מים?! אלא מה תלמוד לומר "אֵין בּוֹ מָיִם", מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

גם לפי דרשה זו, משמעות המילים "אֵין בּוֹ מָיִם" היא פירוש והבהרה למילים הקודמות – "וְהַבּוֹר רֵק", וכפי שהתבאר לעיל על דרך הפשט; אלא שלפיה אין זו הבהרה סתמית אלא כזו שרומזת על עניין נוסף: מה שנאמר על הבור שהוא ריק, היינו דווקא שהינו ריק ממים, אך אינו ריק מדבר אחר – נחשים ועקרבים.

וכיצד מגיעה דרשה זו למסקנה שדווקא "נחשים ועקרבים" הם התכולה שהיתה בבור? ה'מזרחי' ומהר"ל ב'גור אריה' מסבירים כי מכך שנאמר "וְהַבּוֹר רֵק" ניתן להסיק שהוא לא היה מלא בדבר אחר, ואם כן דרשה זו בהכרח מלמדת על כך שהיה בבור משהו שאינו מגדיר אותו כ'מלא'; "אבל אין לומר 'מים אין בו, אבל עצים ואבנים יש בו', דאם כן לא היה הבור ריק, והתורה אמרה 'וְהַבּוֹר רֵק', אבל אם נחשים ועקרבים היה בו נקרא זה 'וְהַבּוֹר רֵק', כי אין נחשים ועקרבים (הם) מילוי לבור, מפני שעכשיו הם בכאן ואחר כך הולכים, והם לשעה, ואין זה נקרא מילוי לבור, ושפיר מקרי "'וְהַבּוֹר רֵק'" ('גור אריה').

ניתן גם לומר שרב תנחום לומד ממילות הפסוק דווקא על כך שיש בבור נחשים ועקרבים, שכן מציאותם היא הצד השני של המטבע של העדר מים בבור – שכן אילו היו בו מים, לא יכלו לשרוץ בו זוחלים, ואם כן הרי שהדיוק בלשון הכתוב "מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו" אינו דיוק לשוני-טכני בלבד, אלא הרחבת התיאור של היות הבור רק ממים: בבור אין מים, ומאידך – יש בו את מה שהעדר המים מאפשר לו להיות בו – נחשים ועקרבים.

ומה מבקש הכתוב ללמד בכך שהוא רומז כי "נחשים ועקרבים יש בו", לפי דרשה זו?

אם נניח שהאחים לא ידעו שנחשים ועקרבים מצויים בבור, הרי שהכתוב מלמד בכך על צדקותו של יוסף שמכוחה ניצל באופן ניסי מפגיעתם של אלו; ואם נניח שידעו זאת – הרי שהוא מלמד בכך גם על גודל שנאתם כלפיו, שאפילו כשנמנעו מלהרגו בידיים לא נמנעו מלהשליכו לבור מלא נחשים ועקרבים. אלא שהאפשרות האחרונה עשויה לעורר קושי, כפי שכתב הרמב"ן על דברי רש"י:

ואם כן, היו הנחשים והעקרבים בחורי הבור, או שהיה עמוק, ולא ידעו כן; שאילו היו רואים אותם ולא יזיקו ליוסף – היה הדבר ברור להם שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור, וידעו כי זכותו תצילנו מכל רע, ואיך יגעו במשיח השם אשר הוא חפץ בו ומצילו?! וכעניין שנאמר: "אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי כָּל קֳבֵל דִּי קָדָמוֹהִי זָכוּ הִשְׁתְּכַחַת לִי" (דניאל ו כג), אבל הם לא ידעו בדבר.

בעל הטורים (בפירוש הארוך) הקשה על ראיה זו של הרמב"ן להנחה ש"הם לא ידעו בדבר": "ואיני מבין למה צריך לומר כן, כי אף אם לא יחשבוהו צדיק – מכל מקום רשע לא היה, ולא היה חייב מיתה, ואפילו הכי ביקשו להרגו, כי השנאה מקלקלת השורה!". לדבריו, ייתכן שהאחים נחשפו לגודל הנס שנעשה ליוסף ומכל מקום מכרוהו לאחר מכן, בשנאתם שקלקלה את השורה.

אולם ישנו קושי בסיסי יותר באפשרות זו – שהרי כל עיקרה של השלכת יוסף לבור היה כדי שלא להמיתו בעצמם אלא להניח לו למות מאליו; ואם היה הבור מלא נחשים ועקרבים – הרי הוא כאילו היה מלא במים, וכאילו הם שופכים את דמו בעצמם! והלוא קיבלו את דברי ראובן "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם"! ועוד, ראובן עצמו כיצד הציע דבר זה, מאחר ודעתו היתה "לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו"?

יש לבחון עניין זה בהתאם למהות הרציונאל שעמד במרכז הצעתו של ראובן "אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם, הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר", כפי שֶׁהִצִּיגָהּ באזני האחים; באופן פשוט, כוונת הדברים היא שלא ראוי להם להיות שופכי דמים ולהרוג אדם באופן ישיר בידיהם – ולפי זה, ניתן להבין שגם אם ידעו שהבור שורץ נחשים ועקרבים הרי שמכל מקום אינם ממיתים אותו בידיים, ואין זה דומה להשלכה לבור מלא מים, שהיא מעשה הטבעה ממש. אך מכל מקום אין זה מסביר כיצד ראובן הציע זאת, מאחר וכוונתו האמיתית היתה להציל את יוסף.

לעומת זאת, לפי הפירוש שהובא לעיל בשם 'עקידת יצחק' ו'אור החיים', דברי ראובן התמקדו בכך שאם האחים יהרגו את יוסף בידיים הרי שאינם מניחים מקום לנס להצילו, וממילא לא תהיה מכך ראיה להיות חלומותיו של יוסף דברים בטלים – ורק אם יניחוהו לגורלו, יוכלו לראות סימן במה שיקרה לו וללמוד מכך על אמינות החלומות. גם לפי פירוש זה, ניתן להבין שאף על פי שהבור היה מלא מזיקים – מכל מקום הרי שיד ההשגחה יכולה להציל את יוסף מהם; אלא שגם בזה קשה להבין כיצד ראובן עצמו הציע זאת, מאחר ודעתו היתה להציל את יוסף ולהשיבו אל אביו; ואמנם 'אור החיים' כתב על כך: "והוא טעמו כמוס עימו שהוא להצילו להשיבו אל אביו, כי ידע נאמנה כי חית השדה הָשְׁלְמָה לו ולא ירעו ולא ישחיתו הנחשים והעקרבים בזרע יעקב"; אלא שישנו דוחק בהנחה זו שלפיה ראובן סמך מלכתחילה על הנס, והיה מתבקש שיציע להשליכו לבור אחר.

אם כן, מכל האמור נראה יותר כי גם לפי דרשה זו של רב תנחום – האחים לא ידעו על מציאות הנחשים והעקרבים בבור; וכך מסתבר גם מצד המציאות, שכן הבור היה עמוק, וייתכן גם שחללו היה רחב ופיו היה צר, כדרכם של בורות מים – והם לא יכלו, או גם לא ניסו, לסרוק את קרקעיתו ולבחון מה מצוי שם.

פרק לז · פסוק כה

וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד, וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה.

"וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם" – כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

זכרה התורה זה ללמדנו שאחרי עשותם כל אלה לא התנחמו ממעשיהם, ולא הכה לבבם אותם לאמר מה עשינו, כי בדרך אנשים צדיקים שכעבור עליהם רוח רעה לפי שעה ויעשו עוול, אחרי עשותם יתחרטו ממעשיהם. וכל שכן אחי יוסף שראו צרת אחיהם ושמעו תחנוניו אליהם, שאף על פי שהתורה קצרה בדבריה ולא זכרה הפרטים, ידענו שכזה וכזה קרה, שהרי מפורש שאמרו "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (להלן מב כא), והם הקשו לבבם ולא נגעו אל ליבם, אבל ישבו לאכול לחם כאדם שהיה בדאגה וניצל מדאגתו, ליבו שקט ואוכל לחמו בשמחה. ומאת ה' היתה זאת וכמו שיתבאר בעז"ה, שאילו התחרטו ממה שעשו היו ממהרים להעלותו מן הבור טרם יגע בו רע, והשם רצה שיתגלגל על ידיהם מה שנאמר בעניין.72

"וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד" – פירש רש"י: "'אֹרְחַת' – כתרגומו 'שיירת', על שם [היותם] הולכי אֹרח".

"וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט" – פירש רש"י:

"נְכֹאת" – כל כינוסי בשמים הרבה קרוי 'נכאת', וכן "וַיַּרְאֵם אֶת כּל בֵּית נְכֹתֹה" (מלכים ב' כ יג) – מרקחת בשמיו; ואונקלוס תרגמו לשון שעווה. "וּצְרִי" – שרף הנוטף מעצי הקטף (כריתות ו ע"א), והוא "נָטָף" (שמות ל לד) הנמנה עם סמני הקטורת.73"וָלֹט" – 'לוטם' שמו בלשון משנה (שביעית ז ו)".

ומדוע נדרש הכתוב לפרט את מהות הסחורה שנשאו עימם הישמעאלים?

רש"י הסביר זאת, על פי חז"ל:74"למה פרסם הכתוב את משאם? להודיע מתן שכרן של צדיקים, שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע, ולזה נזדמנו בשמים שלא יוזק מריח רע". לפי זה, פירוט הסחורה מוסבר על פי מגמה של מסר חיצוני לסיפור; אך יש שהסבירו זאת בדרכים נוספות, מתוך ההקשר של הסיפור עצמו, כגון רד"צ הופמן: "פירוטם של דברים יקרים אלה מראה שקונים עשירים היו להם לאנשי השיירה, וכך קרה שמכרו את יוסף לאחד משרי החצר של מלך מצרים", והמלבי"ם:

מסבב הסיבות זימן אורחת ישמעאלים הבאים מגלעד, ששם הצרי, ונושאים נכאת וצרי; מינים אלה שלח אח"כ יעקב ליוסף מנחה,75 מבואר שמינים אלה היו יקרים במצרים, ואחר שנשאו מינים אלה – ולא מעט שימכרו בדרך, רק שהיו ארחות ושיירות גדולות, וגמליהם נושאים כמות רב משאות גמלים – מבואר שהולכים רק להוריד מצרימה, ובזה היה השגחה פרטית שיגיע יוסף למצרים; מה שאין כן אם היו נושאים תבואה, או מינים אלה מעט.

מלשון הכתוב משמע כי כבר כשראו האחים את שיירת הגמלים מרחוק זיהו שהם נושאים "נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט", וידעו כי הם באים מגלעד ופניהם למצרים – שכן זה היה המסלול הידוע של מסחר הבשמים. לידיעה זו היתה משמעות כלפי האחים, וכפי שכתב הרמב"ן:

כאשר נשאו עיניהם וראו מרחוק אנשים באים מדרך גלעד, הכירו כי אורחת ישמעאלים היא בגמלים, וידעו כי למצרים ילכו, כי מגלעד יובאו הצרי והנכאת, ולמצרים היה דרכם להוליך אותו. ולכן אמר להם יהודה: הנה האנשים האלה מארץ מרחק, והולכים אל ארץ רחוקה; נמכרנו להם, כי לא יוודע הדבר.

פרק לז · פסוקים כו–כז

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ. לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא, וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו.

"מַה בֶּצַע" – תרגם אונקלוס: "מָא מָמוֹן נִתְהֲנֵי לַנָא", וכך פירש רש"י: "מה ממון, כתרגומו"; אלא שאונקלוס מוסיף מילים להשלמת התחביר – מה ממון נרוויח לנו.

המושג 'בצע' מופיע פעמים רבות במקרא במובן של רווח ממוני, לרוב בהקשר של דרכים בלתי כשרות, כגון "שֹׂנְאֵי בָצַע" (שמות יח כא), "מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת" (ישעיהו לג טו), "כִּי מִקְּטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם כֻּלּוֹ בּוֹצֵעַ בָּצַע" (ירמיהו ו יג), ועוד. בשירת דבורה מופיע המושג 'בצע כסף' – "בֶּצַע כֶּסֶף לֹא לָקָחוּ" (שופטים ה יט), ומכך נראה שמשמעותו המקורית של המושג היא חתיכת כסף (או מתכת יקרה אחרת) הנבצעת מתוך הכיכר השלם; הכיכר הוא מטיל כסף במשקל מסויים, וממנו היו בוצעים לפי הצורך בצעי כסף.76

במובן מושאל, משמש המושג 'בצע' לכל רווח ממוני, או אף במובן רחב יותר – לכל תועלת שניתן להפיק מדבר מה, כמו בפסוקנו, וכן בפסוקים "אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ" (מלאכי ג יד), "מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת" (תהלים ל י), "הַחֵפֶץ לְשַׁדַּי כִּי תִצְדָּק וְאִם בֶּצַע כִּי תַתֵּם דְּרָכֶיךָ" (איוב כב ג). ואכן יש שפירשו כאן: "'מַה בֶּצַע' – מה תועלת" (אבן עזרא, רלב"ג, ספורנו), אך נראה שזוהי משמעותה העניינית של המילה בהקשר זה, ולא המשמעות המילולית המקורית.

אם כן, אומר יהודה: "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ" – מה נרוויח מכך ש"נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ", כלומר: אפילו נכסה את דמו וכך לא יוודע הדבר ולא ניענש – מכל מקום גם לא נרוויח מזה; לעומת זאת, אם "נִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" הרי שנרוויח דבר תמורתו, ובנוסף לכך – "יָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ": באופן זה גם לא ייפגע מידנו ישירות, וכך מוטב, שכן "אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא".

ואמנם, הריגת יוסף לא היתה בעיניהם מלכתחילה דרך להשגת ממון, אלא מחמת שנאה וקנאה, ואם כן אין מקום לתמיהה "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ" מצד עצמה – אלא רק כהקדמה למה שייאמר לאחריה, כלומר: מכך ש"נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ" לא נרוויח מאומה, ולעומת זאת אם נמכרנו לישמעאלים הללו – נרוויח את מחירו, ומלבד זאת כך גם "יָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ". וכך פירש 'בכור שור': "למה נעשה עוון זה להמיתו, ולא נהנה כלום במיתתו? מוטב שנמכרנו ולא יהיה העוון כל כך, ונהנה – וגם לא נראה אותו עוד, ולא יקניט אותנו"; ורלב"ג כתב: "והנה נסירהו מעלינו, ונימלט מחלומותיו ודבריו, ולא נהיה חטאים במיתתו. וזה, שעם היותו עבד לא ייתכן שתהיה לו ממשלה; וכל שכן שאי אפשר לו שימשול בנו, למרחקו ממנו".

רש"י פירש שהמילים "וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ" משמשות כמטאפורה: "ונעלים את מיתתו"; שכן יהודה מתייחס לכך שהם השליכו את יוסף אל הבור ששם הוא עתיד למות מאליו, ואין כאן דם ממשי ולא כיסוי ממשי – אלא כשם שכיסוי הדם משמש העלמת ראיות לרצח, כך העלמתם את הדבר הרי היא כ'כיסוי דם'.

לעומת זאת, הרמב"ן כותב שאין זו מטאפורה בלבד אלא דימוי בעל משמעות:

והנכון שהוא כפשוטו, כי מנהג רוצחי מסתרים להרוג הנרצח ולקברו ולכסות דמו בעפר, וכעניין שנאמר: "וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב יב), ולכך אמר להם: הנה אנחנו [כאילו] הורגים את אחינו ומכסים דמו בעפר, כי כן ייחשב לנו. והנה ראובן לימד להם שלא ישפכו דם בידם, אבל ישליכוהו בבור וימות שם, שאין עונש הגורם כעונש שופך הדם; ובא יהודה עתה ואמר: גם זה ייחשב לנו לרציחה כאילו אנחנו הרגנוהו. וכן הדבר באמת, וכעניין שאמר הכתוב [בענין אוריה החתי]: "וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן" (שמואל ב' יב ט), ודינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו,77 ושניהם אמרו אמת.

יהודה אינו מבטל את דבריו של ראובן, שמוטב להשליך את יוסף לבור מאשר להורגו בידיים, אלא מוסיף כעת – לאור הגורם הנוסף שנכנס לסיטואציה – שאף מוטב למכרו מאשר להניח לו למות בבור; ולפיכך כעת, כשעוברת כאן שיירת הישמעאלים ואפשרות זו נקרתה לנו – יש לעשותה.78

"לְכוּ" – לשון הזמנה (כמבואר לעיל בפס' כ), "וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים, וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ" – "לסבב מיתתו, ואם נמכרנו לא ימות" (רד"ק), "כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא" – כלומר: הוא אחינו, ומשמעות הדבר היא שהוא 'בשרנו', כביכול כל בני המשפחה חולקים בשר משותף, ולפיכך אין זה ראוי שידנו תהי בו,79 "וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו" – שמעו את דבריו, דהיינו שקיבלו אותם, כפי שתרגם כאן אונקלוס: "וְקַבִּילוּ מִנֵּיהּ".

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו" – יש לשים לב לכך שדווקא כאן נאמר שאחיו קיבלו את דבריו של יהודה, אך לא לעיל בעניין דברי ראובן. ניתן לומר שאכן האחים לא קיבלו באופן מוחלט את דברי ראובן, אלא שלפי שעה הסכימו בינתיים רק להשליכו לבור, אך לא כולם ויתרו על רצונם המקורי;80 וכך משמע ממדרש 'שכל טוב' על פסוקנו: "'וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו' – כלומר קיבלו ממנו, אבל מראובן לא קיבלו".

באופן נוסף ניתן להסביר, שגם את דברי ראובן קיבלו (אף אם לא באופן מוחלט), אך לא היה מן הצורך לציין זאת – שכן מיד לאחר מכן נאמר שעשו כדבריו, מה שאין כן לגבי הצעתו של יהודה, וכפי שפירש רד"צ הופמן: "למעלה אצל ראובן לא בא ביטוי מעין זה, משום שמיד עשו לקיים עצתו של ראובן, או אז שמיעת העצה היא דבר מובן מאליו. ואילו כאן לא קיימו האחים את עצת יהודה, לפיכך צריך הכתוב לספר שאמנם שמעו עצתו, כלומר עמדו לקבלה ולקיימה, אלא שהקדימו אותם אחרים" – וכשיטת רשב"ם שתתבאר להלן, שלפיה בפועל האחים לא מכרו את יוסף.

פרק לז · פסוק כח

וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים, וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר, וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף, וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה.

קיימת אי בהירות בכל הנוגע לתהליך המכירה של יוסף ולקבוצות האנשים השונות המופיעות בפרקנו – האחים, הישמעאלים, המדינים הסוחרים, והמדנים, באשר פסוקים שונים מורים לכאורה על מסקנות מנוגדות בעניין זה. נציג תחילה את הפסוקים הנוגעים לעניין:

1. כה-כו – "וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד [...] וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו [...] לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים.

2. כח – וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה.

3. לו – וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים.

4. לט, א – "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה".

5. מה, ד – "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו [...] אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה".

מתוך מקורות 1,2,4 נראה כי האחים מכרו את יוסף לישמעאלים, והם מכרוהו לפוטיפר; אולם ממקור 3 נראה שהמדנים הם שמכרו אותו לפוטיפר, ואם כן הרי שלכאורה הם גם אלו שקנו אותו מהאחים, מה שעשוי להסביר את איזכור המדינים במקור 2 (בהנחה שהמדנים הם המדינים, כפי שיתבאר להלן). בנוסף לכך, לא ברור על מי נאמר במקור 2 "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף" – שכן מתוך ההקשר בפרק וכן ממקור 5 משמע שהאחים הם אלו שמכרוהו לישמעאלים, אך מתוך קריאה פשוטה של פס' כח כשלעצמו משתמע כי המדינים הסוחרים הם שמשכו והעלו את יוסף ומכרוהו לישמעאלים. נאמרו הסברים רבים בעניין זה, ולהלן נתמקד במרכזיים שבהם, הקרובים לדרך הפשט.

פירוש אבן עזרא ורד"ק

ההסבר הפשוט ביותר הוא של אבן עזרא ורד"ק, המפרשים כי הם הישמעאלים הם המדינים הם המדנים, ומדובר בקבוצה אחת; הכתוב מכנה אותה בשמות שונים, בהתאם לאומות שונות ממוצא אתני קרוב אשר התערבו אלו באלו. אבן עזרא כתב: "וכאשר עברו אלה הישמעאלים הסוחרים, כי המדינים יקראו ישמעאלים, וכן אמר על מלכי מדין: 'כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם' (שופטים ח כד)".81 אבן עזרא לא פירש את יסוד הנחתו ש"המדינים יקראו ישמעאלים", ואף לא התייחס להבדל שבין ה"מדינים" ל"מדנים", אולם גישה זו מבוארת ביתר הרחבה בפירוש רד"ק:

"וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים" – הם הישמעאלים שזכר, כי המדנים והמדינים בני קטורה,82 ואם קטורה זו הגר, הנה בני ישמעאל ובני קטורה אחים, ואם אינה הגר כולם היו בני אברהם, והתחתנו המשפחות אלה עם אלה כי קרובים היו. וכן במלחמת גדעון עם מדין אמר "כִּי נִזְמֵי זָהָב לָהֶם כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם". וקראם הנה מדנים ומדינים וישמעאלים.

אולם כפי פשטותו של הסבר זה – כך הקושי שבו; שכן אם אכן אין נפקותא בדבר, מפני מה השתמש הכתוב בכינויים מתחלפים המביאים את הקורא במבוכה, ולא השתמש באופן עקבי באחד מהם?

פירוש הרמב"ן

באופן אחר פירש הרמב"ן (בפס' כה):

וכאשר קרבו להם מצאו כי היו בעלי הסחורה אשר להם הנכאת והצרי, אנשים מדינים סוחרים ששכרו הגמלים מן הישמעאלים; ומכרו [האחים] את יוסף למדינים, שקנו אותו לסחור בו, כי אורחת הישמעאלים משכירי הגמלים לא יקנו הם סחורה לעצמם. ואמר "וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים", כי להם מכרו אותו, שהם מוליכים הסחורה למצרים, וזה טעם "מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה" (להלן לט א), כי היה בידם, אבל המדינים היו בעליו והם סחרו בו, והוא שאמר "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם" (פס' לו).83

לפי פירושו, הישמעאלים והמדינים היו אנשים שונים אך חברו לשיירה אחת – המדינים היו הסוחרים המוליכים את סחורתם למצרים, והישמעאלים היו בעלי הגמלים אשר נשכרו להוליך עליהם את המדינים וסחורתם. לפיכך, מקור 1 מזכיר את הישמעאלים, שכן הם אלו שזיהו האחים מרחוק, ובפסוקנו (מקור 2) נאמר: "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים", דהיינו: כאשר התקרבה אליהם אותה "אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים" ראו כי שוכריה הם מדינים סוחרים, ואזי האחים "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר, וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים" – דהיינו לאותה "אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים", אך בפועל המכירה עצמה היתה לרשות המדינים – הם אלו ששילמו לאחים את עשרים הכסף, והם גם אלו שלאחר כן מכרוהו, כאמור במקור 3: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם". אך בפועל, פוטיפר קיבל אותו מידם של הישמעאלים, אשר הוליכו אותו על גמליהם, ולפיכך אומר הכתוב במקור 4: וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר [...] מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה".

פירוש רש"י

רש"י פירש באופן שלישי: "'וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים' – זו היא שיירא אחרת, והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה; 'וַיִּמְשְׁכוּ' בני יעקב את יוסף מן הבור, וימכרוהו לישמעאלים, והישמעאלים למדינים, והמדינים למצרים". לפי פירושו, אף על פי שרק שתי מכירות נזכרו בפירוש בכתוב, בפועל יוסף נמכר שלוש פעמים; האחים מכרוהו לישמעאלים, כמפורש במקור 2, והם מכרוהו למדינים.84 אף על פי שהמכירה למדינים לא נזכרה בכתוב, היא מובנת מעצם זאת שהם נזכרים כאן – "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים", ומכך שבמקור 3 נאמר שהם אשר מכרוהו למצרים.

אלא שפירוש זה מעלה קשיים; האחד, שהמילים "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים" מנותקות מכל הקשר, ולא מפורש כאן בכתוב דבר אודותם – שכן בפסוקנו לא הם המושכים והמעלים מן הבור, לא המוכרים, ולא הקונים; ואם כדי ללמד שקנו אותו לאחר מכן מן הישמעאלים, הרי די בכך שבמקור 3 נאמר "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם", שמלמד על כך בצורה מפורשת יותר. קושי נוסף עולה ממקור 4, שבו מפורש לכאורה לא כרש"י: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר [...] מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה".

פירוש רשב"ם

רשב"ם פירש, בשונה מכל המפרשים שהובאו דבריהם לעיל, שהמילים "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" אינן מתייחסות לאחים אלא למדינים, כמשמעותו הפשוטה של הפסוק: "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים, וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ [...]", ואלו דבריו:

"וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים" – בתוך שהיו [האחים] יושבים לאכול לחם, ורחוקים היו קצת מן הבור לבלתי אכול על הדם, וממתינים היו לישמעאלים שראו, וקודם שבאו הישמעאלים עברו אנשים מדינים אחרים דרך שם, וראוהו בבור ומשכוהו ומכרוהו המדינים לישמעאלים. ויש לומר שהאחים לא ידעו. ואף על פי אשר כתב: "אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה" (להלן מה ד), יש לומר: שהגרמת מעשיהם סייעה במכירתו. זה נראה לי לפי עומק דרך פשוטו של מקרא. כי "וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים" – משמע על ידי מקרה, והם מכרוהו לישמעאלים.

לפי פירושו, לא זו בלבד שהמדינים הם אלו שהעלו את יוסף מן הבור ומכרוהו לישמעאלים, ולא האחים, אלא האחים לא היו מעורבים כלל במכירה זו ואף לא היו מודעים לה. רשב"ם מודע לקושי העולה על שיטתו ממקור 5, שבו אומר יוסף לאחיו "אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה", ומיישב אתו בכך שכוונת הדברים היא "שהגרמת מעשיהם סייעה במכירתו", דהיינו שהם גרמו לכך שהוא נמכר מצרימה.

אולם יש להעיר, כי אף אם מבחינה מילולית ניתן לומר ש"מְכַרְתֶּם אֹתִי" היינו "גרמתם לי להימכר", הרי שמסגנון הלשון שם משתמע שהיה ידוע לאחים זה מכבר שהם מכרו אותו מצרימה; "אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם, אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה" – משמע, שכבר ידוע להם שהם מכרו למצרים את יוסף אחיהם, וכל מה שמחדש יוסף הוא שמדובר בו – ושלא כדברי רשב"ם.

ומעבר לקושי סגנוני זה בפסוק האמור שם, קיים קושי מהותי ביותר בפירושו – והוא, שלפיו נמצא כי כל התיאור שבפסוקים כה-כז מיותר לחלוטין: "וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה; וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ, לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא, וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו"; הלוא ליוזמת יהודה והסכמת אחיו לא היתה כל השלכה לגבי המשך הסיפור, שכן לבסוף לא מכרו את יוסף כלל! תיאור זה, מלבד שאינו תורם דבר להתפתחות ההתרחשויות, הוא גם מטעה את הקורא – שכן בעקבותיו הוא סבור כי האחים הם אלו שמכרו את יוסף, בעקבות דברי יהודה. לפי פירושו, היה מתבקש שרצף הסיפור יהיה כך: "וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם – וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים"; דהיינו: בעוד שהם ישבו לאכול לחם הרחק משם, עברו המדינים ליד הבור ומשכו משם את יוסף. כל התיאור של ראיית אורחת הישמעאלים, הצעת יהודה, והסכמת האחים – אינו נדרש כלל.

בנוסף לכך, ישנו קושי על פירושו גם ממקור 3: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים" (פס' לו); והרי לפי דבריו המדינים כבר נסתלקו להם, והישמעאלים הם שהורידוהו למצרים! רשב"ם שם מתייחס לכך, וכותב: "מדן ומדין וישמעאלים אחים היו, ומדן וישמעאלים אחד הם לפי הפשט. לכך הוא אומר: כי מדנים מכרוהו וישמעאלים הורידוהו שמה, כי שניהם אחד הם לפי הפשט". הסבר זה קרוב לפירוש אבן עזרא ורד"ק שהובא לעיל, וכאמור שם יש בו דוחק מסויים; מכל מקום, לפי שיטתו המדינים הסוחרים הם המוכרים, והישמעאלים – המכונים גם 'מדנים' – הם הקונים, אשר הורידוהו למצרים ומכרוהו לפוטיפר. ניתן היה ליישב זאת באופן נוסף, כך שכוונת הכתוב לומר כי המדנים-המדינים (שאותם אכן מכנה הכתוב בשם אחד, שכן היו אחים מאב ומאם, וייתכן שגם לדמיון הלשוני חלק בכך) מכרוהו לישמעאלים שהורידוהו למצרים, ואם כן הרי שבעקיפין הם אלו ש"מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם, לְפוֹטִיפַר".

פירוש הנצי"ב

מפרשים נוספים פירשו כרשב"ם, שהתיאור "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" מתייחס למדינים הסוחרים, אך לא כדבריו "שהאחים לא ידעו" על כך – אלא הם ידעו וראו, או אף היו מעורבים במכירה זו. הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש כך:

"וַיִּמְשְׁכוּ" המדינים, והאחים שראו שָׂמְחוּ בזה, כי נעשה רצונם בלי אמצעות עצמם. ואילו לא דיבר יהודה כך לא היו מניחים למשוך ולמכור אלא להניחו בבור עד שימות, אבל משהוחלט אצלם לעשות כן היה להם לנחת כשנעשה ע"י המדינים [...]. ומכל מקום אמר יוסף כשנתוודע לאחיו "אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה", משום שהמה גרמו לדבר וידעו מעשה המדינים ולא מיחו עליהם, הרי זה כמו שעשו המה.

לפי פירוש זה, מובן יותר פשר הניסוח "אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה" – שכן האחים ידעו אז שהוא יימכר למצרים, וייתכן שיוסף ראה שהם רואים את לקיחתו על יד המדינים ומתעלמים מכך – ומובן איפוא שהוא מזכיר את מכירתו למצרים כדבר ידוע.

גם הקושי השני מיושב לכאורה לפי פירושו – שכן תיאור הצעת יהודה והסכמתם לה נצרך כהקדמה לכך שהם איפשרו למדינים למכור את יוסף, כפי שהזכיר בדבריו. אולם יש בכך דוחק, שכן לכאורה עיקר החידוש בהצעת יהודה היה היוזמה למכור את יוסף במקום להשאירו בבור, וקצת קשה להניח שלולא הצעה זו היו האחים מתעמתים עם המדינים על מנת שדווקא יישאר בבור ולא יימכר, כך שאכן נדרשה כל אותה הקדמה ארוכה. ואף אם אכן כך היה, הכתוב לא היה צריך להידרש לכך – שכן האחים נותרו פסיביים לאחר מכן ולא עשו דבר בעקבות זאת, ואף לא נֶאֱמַר שהם ראו את המדינים כלל, כך שיהיה מן הצורך להסביר מדוע לא מנעו זאת מהם. אם כן, נמצא שגם אילו לא היה הכתוב מספר על הצעת יהודה, לא היה חסר דבר במהלך הסיפור.

פירוש 'ספר הישר'

אם נלך צעד נוסף בקו פרשנות זה, נאמר שלא זו בלבד שהאחים ראו את לקיחת יוסף בידי המדינים, אלא גם היו שותפים פעילים בכך. כך עולה מתיאור האירוע ב'ספר הישר':

ויהי הם מדברים, ובטרם באה נגדם אורחת הישמעאלים ויעברו מאצלם שבעה אנשים מדינים סוחרים, ויהי בעברם ויצמאו למים וישאו עיניהם ויראו את הבור אשר יוסף שם [...], וירוצו האנשים המדינים ההם אל הבור לשתות מים כי חשבו כי מים בו, ויבואו לפני הבור וישמעו את קול יוסף [...] וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור ויקחוהו וילכו להם לדרכם. ויעברו מאצל אחיו ויראו אחיו את יוסף ביד המדינים, ויאמרו אליהם: למה תעשו את הדבר הזה לקחת את עבדנו מאתנו ותלכו לכם, הלא אנחנו אשר שמנו את הנער הזה בבור כי מרד בנו ותבואו אתם ותעלו אותו ותוליכו אותו, ועתה תנו לנו את עבדנו [...]. ויצעקו עליהם המדינים וישלפו כולם את חרבותיהם ויגשו להלחם בבני יעקב [...], וייראו המדינים מפני שמעון [...] ויגשו אל בני יעקב בפחד ואימה ובדברי רכה לאמר [...] עתה מכרו אותו לנו ונתנה לכם כל אשר תחפצו בו [...] וישמעו בני יעקב אל המדינים וימכרו אליהם את יוסף אחיהם [...] ויקחו המדינים את יוסף וילכו להם לדרכם גלעדה. המה הולכים בדרך וינחמו המדינים על אשר עשו אשר קנו את הנער, ויאמרו איש אל רעהו [...] אולי כי גנוב גונב זה מארץ העברים ולמה עשינו את הדבר הזה, והיה אם יבוקש ונמצא בידינו ומתנו בו [...], ויהי בדברם הדבר הזה ויראו והנה אורחת הישמעאלים [...] ויאמרו המדינים איש אל רעהו: לכו ונמכור את הנער הזה לאורחת הישמעאלים הבאים לקראתנו וניקח בו אף את המחיר המעט אשר נתננו בו, וננצל מרעתו, ויעשו כן. וימכרו המדינים את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף.

לפי אפשרות זו, לאחר שהמדינים משכוהו ביוזמתם, אחי יוסף התערבו ודרשו שישאירו אותו בבור, ולאחר מכן התרצו למכרו להם. אם כן, הרי שאכן אחי יוסף מכרוהו למדינים – אך לא זוהי המכירה הנזכרת בכתוב, אלא המכירה מהמדינים לישמעאלים – המדינים חששו שבידם אדם גנוב שהימצאותו אצלם עשויה להפליל אותם, ולפיכך מכרוהו לישמעאלים, שהם הורידוהו למצרים.

אולם גם על דברים אלו ניתן להקשות ככל שלושת הקשיים שהוצגו לעיל על פירוש רשב"ם; שהרי אחי יוסף לא ידעו שהוא יימכר למצרים, שכן לא זהו היה יעדם של המדינים (כמצוטט כאן מ'ספר הישר': "ויקחו המדינים את יוסף וילכו להם לדרכם גלעדה"); ואף להסכמה לדברי יהודה לא היתה השלכה להמשך הסיפור, שכן המכירה היתה לאחר ויכוח עם המדינים שבו האחים רצו שיוסף יישאר בידם; וכך גם הקושי השלישי, שכן הישמעאלים הם שהורידוהו למצרים ולא המדינים. אך אם נתעלם מהפרטים הנוספים שמתאר 'ספר הישר' ונעמיד את הדברים על עיקרם – שלאחר שהמדינים משכוהו ביוזמתם, אחי יוסף התערבו ודרשו תשלום עבורו, ניתן ליישב קשיים אלו – שכן נֹאמַר שגם המדינים היתה דרכם למצרים, ושמכירת יוסף למדינים היתה מיד ולא לאחר שניסו האחים להשאירו בידם; ואם כך, הרי שתיאור דברי יהודה מהווה הקדמה לכך שאחי יוסף מכרוהו למדינים, הגם שאין מכירה זו מפורשת בכתוב.

פירוש 'תולדות יצחק'

אם נלך עוד צעד נוסף בכיוון זה, נֹאמַר כי אחי יוסף לא רק דרשו תשלום מהמדינים לאחר שאלו העלוהו ביוזמתם – אלא מלכתחילה הם אלו שהציעו למדינים למושכו מהבור ולקנותו מהם; וכך פירש 'תולדות יצחק':

וייתכן לפרש שהמדנים היו סרסורים בין אחי יוסף לישמעאלים, שאמרו אחי יוסף: נער אחד יש לנו בבור, הוציאוהו וּמִכְרוּ אותו; והישמעאלים קנו אותו מהסרסורים שהוציאוהו מן הבור, ומה שאמר "וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים", רוצה לומר: הסרסורים האלה מכרוהו לישמעאלים, ואחר כך הלכו הסרסורים עם הישמעאלים, שגם הם דרכם למצרים, ובמצרים אמרו הישמעאלים להם: כמו שקניתם אותו לנו מיד אותם האנשים, כך תהיו סרסורים למוכרו, וזהו שאמר: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר", שהם הסרסורים, וזהו שאמר אחר כך: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה... מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים", שהישמעאלים היו בעליו.

מבחינה מילולית, פירושו קרוב לפירוש רשב"ם בכך שגם הוא מפרש את המילים "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" כמתייחסות למדינים ולא לאחים; אך מבחינה עניינית קרוב הוא לפירוש הרמב"ן, אשר גם לפיו המדינים והישמעאלים מתפקדים במקביל ובשיתוף פעולה – המדינים הם הקונים והמוכרים בפועל (כבעלים לפי הרמב"ן, או כמתווכים לפי 'תולדות יצחק'), והישמעאלים הם בעלי השיירה שהחזיקו ביוסף, אל תחת ידם הוא בא ומתחת ידם הוא יצא (כמובילים לפי הרמב"ן, או כבעלים לפי 'תולדות יצחק').

לפי פירושו, כל המקורות מיושבים היטב; האחים מכרו את יוסף לישמעאלים, כפי שמשמע ממקור 1 ("וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים [...] לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים"), ומקור 2 (פסוקנו – "וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים"), והמדינים מופיעים במקור 2 ("וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים") כמי שמשכו והעלו את יוסף מהבור, ומכרוהו לישמעאלים בתור מתווכים – ולפיכך מדגיש הכתוב שהיו אלו "סֹחֲרִים", הבקיאים בטיב המסחר. המדינים מכרוהו, כמתווכים, לפוטיפר, כמפורש במקור 3 – "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר", אולם המוכרים עצמם היו הישמעאלים, אשר קנוהו לפני כן, ועל כך נאמר במקור 4 "וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר [...] מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה".

אם כן, הרי שעל פי האפשרות שהתיאור "וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף" מתייחס למדינים ולא לאחים, מידת המעורבות של האחים במכירה שנויה במחלוקת הדרגתית: או שלא ראו זאת כלל (רשב"ם), או שראו והתעלמו ('העמק דבר'), או שמכרוהו בעצמם, אך רק לאחר שהמדינים העלוהו ביוזמתם ('ספר הישר'), או שמלכתחילה הציעו למדינים להעלותו מן הבור ולקנותו מהם ('תולדות יצחק').

פרק לז · פסוקים כט–ל

וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר, וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו. וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר: הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא.

מפסוקים אלו עולה כי ראובן לא היה נוכח במעמד המכירה; ונאמר על כך במדרש בראשית רבה (תיאודור-אלבק, פד): "ואיכן היה, ר' אליעזר אומר: עסוק היה בשקו ובתעניתו [על מעשה בלהה], וכיון שנפנה הלך והציץ לאותו הבור [...], ר' יהושע אומר: כל טרחות הבית היתה מושלכת עליו, כיון שנפנה הלך והציץ [לאותו הבור]".85 וייתכן גם שהלך לצורך רעיית הצאן בזמן שהאחים האחרים ישבו לאכול לחם, או שהלך כדי להכין את הדרוש לצורך חילוץ יוסף וכדומה.

"הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ, וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" – פירש רש"י: "אנה אברח מצערו של אבא". כבכור, חש ראובן כי האחריות מוטלת עליו; כעת, משישובו אל אביהם ללא יוסף, לא יהיה לראובן מפלט מפני המועקה שיחוש תמיד בעקבות צערו של יעקב. בעניין זה, כתב רש"ר הירש:

נאמר "אָנָה אֲנִי בָא", ולא "אנה אלך" שפירושו "לאן אוכל לברוח ביגוני?"; לא היה כאן כל עניין או סיבה לברוח, שכן ראובן לא היה לבדו ביגונו, כל המשפחה השתתפה בו. יתירה מכך, המשמעות העיקרית של "בא" היא: ללכת אל המקום בו מרגישים בבית, ואליו משתייכים. [...] "אָנָה אֲנִי בָא" מבטא תחושת בושה או חרטה, ציפייה לתוכחה – מוצדקת או בלתי מוצדקת; אומר ראובן: לא יהיה לי מקום בו אוכל להיות במנוחה, ושאוכל לזקוף בו את ראשי, כולם יתרחקו ממני.

תמיהה זו של ראובן באזני האחים לכאורה אינה מובנת – שהרי בעיניהם אין כל רע בכך ש"הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ", והם סבורים שזוהי גם דעתו של ראובן; וכי לא היתה זו עצתו שלו – "הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר" על מנת שימות שם?! אם כן, לאיזה מענה הוא מצפה מן האחים, כשהוא אומר להם כך?

נראה, שאכן דברים כעין אלו השיבו לו האחים,86 ואף ראובן לא פנה אליהם כך כטענה רציונאלית אלא כהתפרצות רגשית שחשפה את דעתו האמיתית שהיתה מוסתרת עד עתה; הוא כה הזדעזע מהמצב, עד שתסכולו ואימתו התפרצו בדברים אלו באזני האחים, כאילו היו שותפים לדעתו מלכתחילה.87

אבן עזרא העיר על הלשון: "וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא" – "הזכיר 'אני' פעמיים, והאחד מספיק, רק דרך הלשון כך", ולא ביאר מדוע זוהי "דרך הלשון". הרמב"ן (לעיל כג יג) הזכיר את פסוקנו כדוגמה לכפל מילים שבא לשם הדגשה: "ובא הכפל לְנַחַץ העניין, כמו 'סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי' (שופטים ד יח), 'הֲטוֹב טוֹב אַתָּה' (שם יא כה), וכן 'וְלֵאמֹר עָלָיו לֵאמֹר' (דברי הימים ב' לב יז), וכן 'וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא'"; אולם בפסוקנו ניתן לבאר כי אין זו כפילות סתמית,88 אלא לכל אחד מה'אני' ישנו תפקיד תחבירי שונה, שכן הדברים בנויים בהקבלה: "הַיֶּלֶד – אֵינֶנּוּ, וַאֲנִי – אָנָה אֲנִי בָא", "הַיֶּלֶד" ו"וַאֲנִי" מהווים 'כותרת' – על מי מדובר, ואילו ה"אֲנִי" השני הוא חלק מתחביר האמירה עצמה: מכיון ש"הַיֶּלֶד – אֵינֶנּוּ", הרי ש"וַאֲנִי" מצוי במצב של "אָנָה אֲנִי בָא".

פרק לז · פסוק לא

וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף, וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם.

בטעם הדבר שנדרשו האחים כל עיקר לתחבולה זו עם הכותנת, במקום לומר שאינם יודעים מה אירע ליוסף, כתב הרמב"ן: "וכל זה להתנכר בעניין, כי אם שתקו היה חושד אותם לאמר אתם הרגתם אותו, כי ידע קנאתם בו"; אילו היה נשאר ריק של חוסר ידיעה, היה החשד נופל עליהם, ולפיכך ביקשו ליצור ידיעה מדומה שתסיר מעליהם את החשד. באופן דומה כתב 'בכור שור': "והם עשו בערמה שלא יבקשנו, פן ימצאנו וידע את אשר עשו". ועוד ניתן לומר, שאילו היו שותקים היה יעקב סבור שיוסף חי, והיעלמותו היתה ממשיכה לעמוד תמיד על סדר היום – מה שהיה עשוי לבסוף להפיל עליהם חשד או לחלץ מפי אחד מהם את האמת, ומלבד זאת – צערו של יעקב היה נוכח תמיד ולא נותן להם מנוחה. לפיכך, הם ביקשו לסתום את הגולל על פרשייה זו על ידי זיוף מותו של יוסף, בתקווה שכך אביהם יתנחם עליו לאחר זמן והנושא ישקע.

"וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף, וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים, וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" – לכאורה הזכרת הלקיחה מיותרת, ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא "וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים, וַיִּטְבְּלוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף בַּדָּם"; ואם הזכיר, על כל פנים היה מתבקש להזכיר זאת לאחר השחיטה וסמוך לטבילתה בדם, ולא בתחילת הפסוק. נראה, שאילו נאמר כך – היה ניתן להבין ששחטו את השעיר לצורך אכילה וכדומה, ולאחר ששחטוהו עלה בדעתם להשתמש בדמו השפוך לצביעת הכותנת – אך לא כך היה, אלא השחיטה נעשתה מלכתחילה לשם השימוש בדם, ולפיכך הכתוב אומר תחילה: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף" – ובכך הוא מציין שהכותנת היא העומדת במרכז הפעילות המתוארת כאן, ולאחר מכן מתאר: "וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים, וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם".89

"וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים" – נאמר על כך במדרש (בראשית רבה פד יט): "ולמה שעיר עיזים, שדמו דומה לשל אדם";90 אם כי אין הכרח למצוא לכך טעם מיוחד, שהרי היו רועים את הצאן ולא היו בידם אלא עיזים וכבשים.

פרק לז · פסוק לב

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא.

"וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם"

רשב"ם פירש שהאחים שלחו את הכתונת לאביהם ביד אנשים אחרים: "'וַיְשַׁלְּחוּ' – על ידי בני אדם שלא יגידו מי השולחים, אלא שיאמרו: זאת מצאנו", ובעקבותיו 'בכור שור':

"וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" – על ידי אחרים, ואמרו: הביאו זאת אצל אבינו, שֶׁיֵּדַע שמת, ולא יטרח לבקשו. ואנו אין אנו יכולין להביאה אליו, שנראה ברע. [...] והן עצמן לא רצו להביאה, פן ירגיש בהם ויחשדם, כי יודע היה שהם שונאים אותו. "וַיָּבִיאוּ" – אותה השלוחים אל אביהם.

לפירוש זה, האחים נמנעו מלהביא את הכותנת בעצמם אל אביהם, שכן חששו שהדבר יעורר את חשדו של יעקב שמא הם עצמם היו מעורבים במה שאירע ליוסף – הן מפני עצם זה שהכותנת יוצאת מתחת ידם, והן מכוח הרגשה וקליטת השדר הסמוי מדיבורם ושפת הגוף שלהם וכדומה, בבחינת "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם" (ישעיהו ג ט); לפיכך בחרו לשמור מרחק מהסיטואציה של הבאת הכותנת ליעקב, ושילחוה ביד אחרים. הם נימקו את בקשתם מהשלוחים בכך ש"אין אנו יכולין להביאה אליו, שנראה ברע", דהיינו שאינם רוצים לראות בצערו של אביהם, ולפיכך הם משלחים אותה בידם, וציוו אותם לומר ליעקב כי הם עצמם מצאו את הכותנת כך, ו"שלא יגידו מי השולחים, אלא שיאמרו: זאת מצאנו" אנחנו, וכדברי רשב"ם דלעיל.

רד"ק פירש: "'וַיְשַׁלְּחוּ' – שלחוה ביד מקצתם", וכך נאמר בתרגום המיוחס ליונתן: "ושדרו ביד בני זלפה ובני בלהה". גם לפי אפשרות זו נראה להסביר באופן דומה, שבני לאה היו היוזמים והפעילים בהשלכת יוסף לבור ומכירתו, ולפיכך חששו להביאה בעצמם, ושילחוה ביד בני השפחות, שלגביהם לא חששו שיתעורר חשדו של יעקב.

לפי דרך זו, שאחי יוסף שילחו את הכותנת ביד אחרים, ניתן לפרש בכמה אופנים את המילים "וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם", כפי שכתב הרמב"ן:

"וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם" – בציווי, או: "וַיָּבִיאוּ" השלוחים המביאים; כי שלחו אותה ועודם בדותן, ואמרו: "זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא". או ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן, ובבואם הכניסוה לבית אביהם ואמרו אליו: "זֹאת מָצָאנוּ".

בדבריו מפורטים שלושה אופנים בהבנת מילים אלו:

א – "'וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם' בציווי", דהיינו שהמילים מתייחסות לאחים, שהביאוה לאביהם באמצעות צִוּוּיָם על השלוחים. באופן זה ישנו קושי לשוני במידת מה, שכן פשט הלשון מורה שהם הביאוה בעצמם; ומלבד זאת, לא מובן לשם מה נדרשה אריכות זו בלשון הכתוב, ולא היה לו לומר אלא "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֶל אֲבִיהֶם", ללא כפילות הפעלים

"וַיְשַׁלְּחוּ", "וַיָּבִיאוּ".

ב – "או: 'וַיָּבִיאוּ' השלוחים המביאים". גם באופן זה ישנו דוחק מסוים, שכן בתחילת הפסוק – "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" – הנושא הוא האחים, ואילו השלוחים עצמם אינם מוזכרים, ומשכך באופן פשוט גם בהמשך

הפסוק הנושא הוא האחים.91

ג – "או ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן, ובבואם הכניסוה לבית אביהם" – לפי שני האופנים הקודמים, השלוחים הם שהביאו את הכתונת ליעקב, "כי שלחו אותה ועודם בדותן". לעומת זאת, לפי האופן השלישי האחים עצמם הביאו אותה לאביהם, אלא שלפני כן שלחו אותה ביד שליח אל ביתו של אחד מהם. לפי זה, המילים "וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם" מתייחסות לאחים עצמם, וגם מכוונות להבאה ישירה, כפשט לשון הכתוב, ובכך אופן זה מיושב מקודמיו מבחינה לשונית; אך מבחינה עניינית יש בו קושי, שכן לאיזה צורך שלחו את הכתונת לפניהם לבית אחד מהם, ולא שמרו אותה בידם? ואף אם עשו כך מחמת סיבה טכנית

כלשהי, לשם מה נדרש הכתוב לפרט זאת?

אם כן, הרי שממה נפשך הבנת המילים "וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם" אינה מרווחת לפי פירוש זה, ודבר זה מהווה סיוע לפירוש שיובא להלן, שלפיו אין כאן כל קושי או ייתור.

המפרשים הזכירו פירוש אפשרי נוסף לפועל "וַיְשַׁלְּחוּ" האמור כאן; כך כתב רד"ק: "ויש מפרשים לשון מן 'בְּשֶׁלַח יַעֲבֹרוּ' (איוב לו יב) שפירושו חרב,92 כלומר: כרתוה כדמות כריתת שִׁנֵּי חיה", וכן הרמב"ן: "ויש מפרשים 'וַיְשַׁלְּחוּ' – שתקעו בה השלח לקרעה במקומות כדמות שִׁנֵּי חיות, מלשון 'בְּשֶׁלַח יַעֲבֹרוּ'". לפי פירוש זה, הרי שפסוקנו מובן היטב: "וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם, וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" – זהו תיאור הכנת הכותנת לביום מות יוסף, ולאחר מכן: "וַיָּבִיאוּ [אותה] אֶל אֲבִיהֶם [בעצמם], וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ". גם מבחינה ריאלית, הרי שמתבקש הדבר שינקבו את הכותנת כדמות שיני חיה, שלולא כן ההצגה לא תהיה אמינה כלל; ואמנם, גם לפי השיטה הראשונה מסתבר שעשו כך, אלא שאין זה מפורש בכתוב.

מאידך, מתוך צורת חלוקת הפסוקים משמע כשיטה הראשונה – כך שהפסוק הראשון עוסק בהכנת הכתונת – "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם", והפסוק שלאחריו עוסק בהבאתה לאביהם: "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם"; בעוד שלפי השיטה השנייה היה נכון לשייך את התיאור "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" לפסוק הראשון, ולפתוח את השני ב"וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם". גם מלשון הכתוב עצמה משמע יותר כחלוקה זו, שכן אם "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" הוא המשך ל"וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" היה לַכָּתוּב לומר "וישלחו אותה", ולא להזכיר אותה מחדש כ"כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" – איזכור המצביע על כך שזוהי פתיחת עניין חדש.

צורת הניקוד של המילה – "וַיְשַׁלְּחוּ" בבניין פיעל – מובנת היטב על פי השיטה האחרונה, שכן היא נגזרת מהשם 'שֶׁלַח'; וגם על פי השיטה הראשונה, מצינו ששליחת חפץ לאחר מכונה גם 'שילוח' בבניין פיעל, ולאו דווקא 'שליחה' בבניין פעל, וכך נאמר להלן (לח יז-כ): "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן [...] וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים".

"הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא"

רבינו בחיי פירש את טעם השימוש במילה "בִּנְךָ" על פי ההבנה שהשלוחים הביאו את הכתונת ואמרו כך, ואלו דבריו: "'וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם' – השלוחים הביאוה; וזהו שאמרו 'הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ', שאילו הביאוה האחים היו אומרים 'הכתונת יוסף'". אולם, גם אם נפרש שהאחים הם שאמרו כך בעצמם – הרי שניסוח זה מובן היטב, כך שהוא מבטא ניכור וריחוק, כאילו יוסף אינו אחיהם אלא רק בנו של יעקב, וכפי שיתבאר להלן.

"הַכֻּתֹּנֶת... כְּתֹנֶת הַפַּסִּים"

בשני פסוקים אלו מכנה הכתוב את הכתונת בכינויים שונים: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם; וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא". מדוע הוא מכנה אותה בהתחלה "הַכֻּתֹּנֶת" סתם ולאחר כן "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים"? ומדוע לא היה די לומר רק "וישלחו אותה" – אותה הכתונת הנזכרת קודם?

הרמב"ן הסביר זאת כך: "וטעם 'הַפַּסִּים' – כי שלחו אותה שיכירנה בפסים אשר עשה לו". דהיינו, הפסוק הראשון מכנה אותה "כְּתֹנֶת יוֹסֵף" ו"הַכֻּתֹּנֶת", שכן טבילתה בדם היתה לשם זיוף מות יוסף, ולעניין זה אין משמעות לכך שהיתה זו "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" המיוחדת, אלא לעצם זה שהיתה זו "כְּתֹנֶת יוֹסֵף" – הבגד שבו הוא היה לבוש, אשר עשוי להעיד על מותו; אך הפסוק השני מכנה אותה "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים", שכן לעניין הבאת הכתונת לאביהם היתה משמעות לכך שהיתה זו "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים", שהרי על ידי הפסים שייחדו אותה, יעקב יזהה אותה ככתונת יוסף.

באופן נוסף ניתן להסביר זאת, על פי מה שהתבאר לעיל בפסוק כג: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ, אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו", שכפילות זו מבטאת שני היבטים שהיו כלולים בעיני האחים במעשה הפשטת הכותנת: ההיבט המעשי, בכך שרצו להשתמש בכתונת לזיוף מותו של יוסף, וההיבט הרגשי, בכך שרצו לשלול מיוסף את כתונת הפסים שביטאה את העדפתו על ידי אביו. נראה, כי גם כאן יש לפרש באופן דומה; טבילת הכתונת בדם היתה לשם זיוף מות יוסף, ולעניין זה אין משמעות לכך שהיתה זו "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" המיוחדת, אלא לעצם זה שהיתה זו "כְּתֹנֶת יוֹסֵף", כאמור לעיל; אך לעניין הבאת הכתונת לאביהם היתה משמעות לכך שהיתה זו אותה "כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" אשר עשה לבנו באהבתו אותו, שכן פעולת שילוח הכתונת כללה גם מימד של תרעומת והתרסה סמויות, כפי שמשתמע מההתנסחות המנוכרת: "זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא" (שם), והרי הם כאומרים: הנה אנחנו מחזירים לך את היחס המועדף שהרעפת על יוסף; פריה של אותה אהבה עודפת אשר עוררה את קנאתנו, הנה הוא לפניך. לפיכך, מפרש הכתוב: "וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם".

פרק לז · פסוקים לג–לד

וַיַּכִּירָהּ, וַיֹּאמֶר: כְּתֹנֶת בְּנִי, חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ, טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף. וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו, וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים.

"וַיַּכִּירָהּ, וַיֹּאמֶר: כְּתֹנֶת בְּנִי", דהיינו: "כְּתֹנֶת בְּנִי היא זו" (רש"י). לאחר הזיהוי הראשוני, מסיק יעקב את המסקנה הלוגית המתבקשת – "חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ", "לא נהרג בידי אדם שוללים, שאם כן היה נמצא חלל בארץ, גם היו שוללים כתונתו" (ר' נפתלי הרץ ויזל), ומתוך כל זאת, מסיים בהכרזה הטרגית: "טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף". וכך כתב שד"ל:

תחילה בראותו את הכתונת אמר: "כְּתֹנֶת בְּנִי היא זאת", אח"כ בהתבוננו על הדם אשר עליה ועל מה שאמרו לו שמצאו הכתונת, ויוסף עדיין לא שב לביתו, שיער בליבו כי "חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ"; ובבוא לפניו הרעיון הזה, מיד נכמרו רחמיו על בנו ונצטייר בדמיונו כאילו הוא רואה את יוסף בין מלתעות החיה, וקרא במר נפשו: "טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף"! כלומר: מקרה אכזר כזה אירע לבני חביבי ליוסף!93

"וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ" – ידוע הדבר שאבלו של יעקב היה "עַל בְּנוֹ", אולם הכתוב מדגיש את כובד האבל בכך שמציין כי היה זה אבל על בן – שכן מלבד מימד האבל שישנו במות כל קרוב על אובדנו מבין החיים והעדר נוכחותו מכאן ואילך, אבל על בן כולל גם מימד של אבל על אובדן חלק מהמשכיותו של האב, והוא אף חורג ממנהג העולם שדור הולך ודור בא, וזהו "כנגד הטבע, שימות הבן הקטן בחיי אביו הזקן" (אברבנאל); ולפיכך, מדגיש הכתוב: "וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים".

"וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים" – היינו מעבר למספר הימים שמקובל להתאבל על מת;94 ולדברי המדרש (בראשית רבה פד כ), "יָמִים רַבִּים" אלו נמשכו עד ששמע שיוסף חי – "אלו עשרים ושתיים שנה", וכמפורט כאן בדברי רש"י: "עשרים ושתיים שנה משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים, שנאמר: 'יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה' וגו' (פס' ב), ובן שלושים שנה היה בעמדו לפני פרעה (להלן מא מו), ושבע שני השבע, ושנתיים הרעב כשבא יעקב למצרים (שם מה ו), הרי עשרים ושתיים".

פרק לז · פסוק לה

וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר: כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה, וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו.

"וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ"

מי הן "בְּנֹתָיו" של יעקב? במדרש בראשית רבה (תיאודור-אלבק פד) הובאו לכך שני הסברים: "ר' יהודה אומר: לאחיותיהם נשאו השבטים, הדא הוא דכתיב 'וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו' וגו'; ר' נחמיה אומר: כנעניות היו. על הדה דר' נחמיה, 'כָל בְּנֹתָיו' [...] – אין אדם נמנע לקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו". אם כן, לדברי שניהם מדובר כאן בכלותיו של יעקב, אלא שנחלקו בטעם הדבר שנקראות "בְּנֹתָיו" – האם מפני שהיו בנותיו ממש, או שבשל עצם היותן כלותיו הן מכונות כך, באשר דרכו של אדם לכנות כך את כלותיו בדרך חיבה.95

הרמב"ן פירש: "בתו ובת בנו [דהיינו דינה וסרח בת אשר], וייתכן שייכנס בכלל הזה אף כלותיו עמהם, כי בכלל הבנות יקראו גם הכלות כן", דהיינו שהכלות כשלעצמן אינן נקראות 'בנות', אך יחד עם בנות ביולוגיות, ואפילו בודדות כבענייננו, אף הכלות נכנסות תחת תואר זה, ולפיכך אמר כאן הכתוב על כולן "וְכָל בְּנֹתָיו".

הכתוב מדגיש כי אף על פי שקמו "כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו" לנחמו, ומשפחתו כולה התאחדה והקיפה אותו בתנחומים – הוא מיאן להתנחם. 'אור החיים' מוסיף משמעות להדגשת ה"כל" בענייננו, ומפרש שבניו ובנותיו קיוו כי עצם הנוכחות של בניו ובנותיו הרבים ינחם את יעקב על אובדנו של בן אחד:

שנתקבצו יחד כל בניו, אחד עשר בנים ואחת עשרה בנות,96 ובניהם ובנותם רבים הם, והלכו ועמדו אצלו, וּתְהִי זאת נחמתו, כי מי שיש לו כל כך [הרבה] בנים ובנות אין ראוי לו להצטער כל כך על בן קטן אם נעדר מן הבנים, והוא אומרו "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו" יחד, וקימה זו של כולן יחד היא "לְנַחֲמוֹ" כשיראה כי רבו בניו ובנותיו, ואף על פי כן לא הועיל לו דבר זה "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם".

"וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם"

בעניין משמעות לשון 'מיאון' בהקשר זה, כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" – יש [הבדל] בין לשון "וימאן" ללשון "ולא אבה", שאם יאמר "ולא אבה" עניינו שאין נפשו חפצה בדבר והוא נגד טבעו ומדתו, אף על פי שהשכל יורה שראוי לחפוץ באותו הדבר, לא תאבה בו נפשו. ומלת "וימאן" הוא להפך – שתרצה נפשו בו, אבל ימאן בו מדרך השכל. ועל כן אמר כאן "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם", להורות שלא היה יעקב בעל עצבות ומרורים עד שלא רצתה נפשו לקבל תנחומים, ושלא היה בכוחו להסיר אבלו. אבל ידע גם הוא שראוי להתנחם, שאין להתאבל יותר מדאי על מתו מכמה טעמים; אבל מיאן להתנחם, ששפט בשכלו שעל המקרה הרעה הזה לא ייתכן לו להתאמץ בליבו ולהסיר אבלו ולחשוב מחשבות המטיבים ליבו.

יוסף היה "בֶן זְקֻנִים" לאביו (פס' ג), הקרוב אליו ביותר, אשר לו העביר את סודות חכמתו (כמבואר שם), ואף היה בכורה של אשתו האהובה רחל; הוא ראה בו את עיקר המשכיותו, ולפיכך אובדנו היה קשה עבורו באופן מיוחד, והוא מיאן להתנחם.

מעבר לפן האישי והמשפחתי, לאובדנו של יוסף היתה משמעות רחבה יותר בעיני יעקב, שכן ידע שעתידים לעמוד ממנו שנים עשר שבטים – ומשמת יוסף בלא בנים הרי שייעוד זה השתבש; וכך נאמר במדרש תנחומא (ויגש ט): מהו 'כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה', אמר: אני מת עם מיתת הרשעים לעולם הבא, שהבטיחני הקדוש ברוך הוא על שנים עשר שבטים, והרי נטרף אחד מהן! שמא לא זכיתי בהן, ואני מת בשני עולמות!", וכפי שפירש המלבי"ם: "שהיה קבלה בידם ששבטי ישראל צריכים להיות שנים עשר דווקא, ואם לא – לא ייבנה בית ישראל על מכונו כנודע; ועל כן אמרו חז"ל שזה היה סימן בידו שירד לשאול".97

מלבד זאת, ייתכן שיעקב חש גם רגשות אשמה על כך ששלח את יוסף לשליחות שהביאה למותו, כפי שנאמר בזוהר (ויגש קי ע"ב): "תא חזי, יוסף כד אתפרש מאבוי בלא לוויה ובלא אכילה אשתדר והוה מה דהוה, וכד אמר יעקב 'טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף' אמר 'כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה', דאנא גרימנא ליה",98 וכך כתב החזקוני: "'וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם' – כסבור שנטרד בפשיעתו ששלחו שם", והספורנו: "קיבל עליו אבלות לכל ימיו, מפני שארעה התקלה על ידו ששלח את יוסף אל אחיו".

במדרש בראשית רבה (פד כא) נאמר: "מטרונה שאלה את רבי יוסי, אמרה לו: כתיב 'כִּי יְהוּדָה גָּבַר בְּאֶחָיו' (דברי הימים א' ה ב), וכתיב 'וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ', וזה אביהם של כולם 'וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם'?! אמר לה: מתנחמים על המתים ואין מתנחמים על החיים", דהיינו שמפני שמצד האמת היה יוסף חי, רגשותיו של יעקב מנעו ממנו לקבל עליו תנחומים. בדומה לכך נאמר במסכת סופרים (פרק כא): "'וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם', לפי שאין מקבלין תנחומין על החי, אבל המת הוא עצמו משתכח מן הלב, שנאמר: 'נִשְׁכַּחְתִּי כְּמֵת מִלֵּב' (תהלים לא יג)", וכך כתב רש"י: "'וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם' – אין אדם יכול לקבל תנחומין על החי וסבור שמת, שעל המת נגזרה גזירה שישתכח מן הלב ולא על החי".

לכאורה דברים אלו קשים להבנה, שכן הפסוק "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" נאמר על הזמן הסמוך לאירוע – ואם כן הרי שהתשובה לשאלת אותה מטרונה פשוטה, שכן יהודה אפשר שהתנחם על אשתו לאחר ימים רבים, ומה המקום להקשות מכך על יעקב כיצד לא התנחם מיד? בדומה לכך ניתן להקשות על 'מסכת סופרים', הרי גם מת משתכח מן הלב רק לאחר שנים עשר חודש,99 ואם כן מה שבפסוקנו ממאן יעקב להתנחם אינו מפני שיוסף היה חי! אילו נאמרו הדברים ביחס לאמור בפסוק הקודם "וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים" היה הדבר מובן, אך לכאורה אין להם שייכות למילים "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם".

ייתכן שכוונת הדברים היא שאף על פי שלא היה מצופה מיעקב להתנחם לגמרי ולשכוח את יוסף בעקבות ניחומי בניו ובנותיו, מכל מקום על פי דרכו של עולם היה מצופה שיקבל את תנחומיהם והם יניחו את דעתו במידת מה; אלא שכשם שדווקא מת נשכח מן הלב לאחר שנים עשר חודש או יותר, ולא החי, כך גם תנחומים המשככים מעט את עוצמת האבל עשויים לפעול דווקא ביחס למי שמת, ולא לחי. התנחומים שנאמרו ליעקב נועדו לסייע לו להשלים עם המצב של מות בנו, אך מצד האמת אבלו לא היה על מוות אלא על היעדרות, אף כי הוא עצמו לא היה מודע לכך – וממילא נמצא שהתנחומים לא היו מוכוונים ליעד הנכון, ולא השקיטו את ליבו של יעקב. מכל מקום, לפי מקורות אלו הרי שהמילים "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" מתארות תגובה רגשית תת מודעת, ולא תגובה שכלית, בשונה מההבחנה הלשונית שהובאה לעיל מדברי ר' נפתלי הרץ ויזל.

"וַיֹּאמֶר: כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה"

הפתיחה במילה 'כי' יוצרת בעיה תחבירית, שכן לפניה לא נאמר דבר שמילה זו תתייחס אליו; ונראה שהאמירה נסמכת על האמור לפני כן "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם", והמילה 'כי' משמשת במשמעות של 'אלא', וכפי שפירש רשב"ם: "'כִּי אֵרֵד' – לא אֶנָּחֵם, אלא ארד על בני אבל שאולה".

את משמעותה של אמירה זו פירש רש"י כך:

"אֵרֵד אֶל בְּנִי" – כמו "על בני"; הרבה 'אל' שמשמשין בלשון 'על' – "אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים" (שמואל ב' כד א), "אֶל הִלָּקַח אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וּמֵת חָמִיהָ וְאִישָׁהּ" (שמואל א' ד יט): "אָבֵל שְׁאֹלָה" – כפשוטו לשון קבר הוא; בְּאֶבְלִי אֶקָּבֵר, ולא אתנחם כל ימי.

לפירושו, משמעות הכתוב היא "ארד שאולה כשעודני אבל על בני" – "כִּי אֵרֵד [כשאני] 'אֶל בְּנִי אָבֵל' [=אבל על בני], שְׁאֹלָה"; אך סדר המילים בכתוב אינו מיושב היטב לפירוש זה.

באופן פשוט יותר ניתן לפרש: "כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי [כשאני] אָבֵל, שְׁאֹלָה", וכפי שפירש רד"ק: "וטעם 'אֶל בְּנִי' כמו '[הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד] אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו [וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי]' (שמואל ב' יב כג), 'וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו' (לעיל כה ח)", דהיינו: ארד שאולה, למקומם של המתים, ובכך אצטרף אל בני שכבר מצוי ביניהם – בעודני אבל.

רש"י פירש, כמובא לעיל, ש'שאול' הוא קבר, בהתאם לשיטתו שלא נאמר כאן "אֵרֵד אֶל בְּנִי" (אלא "ארד, כשאני אבל על בני"); אך לפי הפירוש האחרון הרי ש'שאול' אינו הקבר עצמו, שכן יוסף אינו מצוי בקברו של יעקב, אלא מושג המציין את מקומם הכללי של המתים, המצייר מקום עמוק ורחב הבולע אל תוכו את כל החולפים מן העולם, כפי שמתאר הנביא באופן ציורי את מותו של מלך בבל: "שְׁאוֹל מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ לִקְרַאת בּוֹאֶךָ, עוֹרֵר לְךָ רְפָאִים כּל עַתּוּדֵי אָרֶץ, הֵקִים מִכִּסְאוֹתָם כֹּל מַלְכֵי גוֹיִם" (ישעיהו יד ט), וכן משתמע ממקומות נוספים, כגון "לְמַעַן סוּר מִשְּׁאוֹל מָטָּה" (משלי טו כד), "שְׁאוֹל וַאֲבַדֹּה לֹא תִשְׂבַּעְנָה" (משלי כז כ), "גּבְהֵי שָׁמַיִם מַה תִּפְעָל, עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה תֵּדָע" (איוב יא ח). וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "מקום יבואו שם המתים נקרא על דרך משל 'שאול', ששרשו 'שאל', לפי שהמוות פָּרוּשׂ על כל החיים, אינו שָׂבֵעַ לעולם ושואל תמיד יותר, כאמרו 'אֲשֶׁר הִרְחִיב כִּשְׁאוֹל נַפְשׁוֹ וְהוּא כַמָּוֶת וְלֹא יִשְׂבָּע' (חבקוק ב ה), ונאמר: 'שָׁלוֹשׁ הֵנָּה לֹא תִשְׂבַּעְנָה וגו' שְׁאוֹל' וגו' (משלי ל טו-טז)".

"וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו"

לכאורה מקומן של מילים אלו היה ראוי להיות לפני כן, בתיאור ההתאבלות, ולא לאחר חילופי הדברים עם בניו ובנותיו; ועוד, שהמילה "אָבִיו" נראית מיותרת – שהרי הפסוק כולו עוסק ביעקב!

נראה שיש ליישב שני קשיים אלו כאחד, בכך שמילים אלו אכן אינן שייכות לסיטואציה שתוארה לפני כן, שאירעה בזמן הסמוך להבאת הכותנת ליעקב, אלא לשלב מאוחר יותר; הכתוב תיאר את תגובתו הראשונית של יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו, וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו, וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ", ומוסיף במאמר מוסגר שהתאבלות זו נמשכה גם לאחר מכן, "יָמִים רַבִּים"; אחר כך תיאר את תגובת בני משפחתו: "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ", ואת תגובתו להם: "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם, וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה", וכעת מציין הכתוב כי גם לאחר מכן במשך זמן רב הוא ביכה את בנו – "וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו". לפיכך, נוספה כאן מילת הנושא "אָבִיו", שכן מילים אלו הן כתיאור חדש ולא המשך ישיר לתחילת הפסוק. וכך נראה מדברי רשב"ם, שכתב: "'וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו' – כלומר: זמן מרובה", דהיינו במשך זמן מרובה לאחר ימי האבל הראשונים.

ניתן גם להסביר שהכתוב מוסיף את המילה "אָבִיו" כדי להדגיש שהיתה זו בכייה של אב על בנו, המרה מכל בכי על אובדן קרוב אחר, ובדומה לכפי שנאמר לעיל "וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ", כמבואר שם; וכעין זה פירש רד"ק: "אמר 'אָבִיו', שהראה בו אהבת האב אל הבן העובד אותו, כי הוא היה עימו תמיד [...] ובכל שעה שהיה צריך לעבודתו היה זוכרו ולא היה יכול להתאפק מלבכות".

חז"ל דרשו, ככל הנראה מחמת הקשיים שהוצגו לעיל, שהמילים "וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו" מתייחסות ליצחק, אביו של יעקב; וכך נאמר במדרש (בראשית רבה פד כא):

"וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו", זה יצחק. רבי לוי ורבי סימון אמרו: אצלו היה בוכה, וכיון שיצא מאצלו היה הולך ורוחץ וסך ואוכל ושותה.100 ולמה לא גילה לו? אמר: הקדוש ברוך הוא לא גילה לו, ואני מגלה לו?! אמר רבי סימון: על שם כל שמתאבלין עליו מתאבלין עימו.101

אולם פירוש זה הוא בדרך דרש, שכן אף על פי שמבחינה כרונולוגית יצחק עוד היה אז חי102– הוא לא נזכר בענייננו כלל, וכבר ירד מעל במת הסיפור המקראי, ואף מותו כבר הוזכר לעיל (לה כט).

פרק לז · פסוק לו

וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים.

"וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם"

"וְהַמְּדָנִים" – לעיל הוזכרו המדינים והישמעאלים בהקשר זה, וראה בביאור לפס' כח הרחבה בעניין זהות המוכרים ותהליך המכירה של יוסף.

"מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם" – החזקוני פירש: "'אֶל מִצְרָיִם' – במצרים, דוגמא: 'וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת' (שמות כה כא) [דהיינו: בארון], '[וְנָתַן עָלָיו] מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי' (במדבר יט יז) [דהיינו: בכלי], [וְהִשְׁלִיךְ] אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה' (שם פס' ו) [דהיינו: בתוך שרפת הפרה]". לפירושו, משמעות הכתוב היא: מכרו אותו במצרים, לפוטיפר.

אולם לכאורה יש מקום לפקפק בהשוואה לשונית זו – שהרי אין שוויון בין שימוש באות ב' לבין שימוש במילה 'אל', אף כי בפסוקים שציטט המשמעויות של שניהם עשויות להיות דומות; שכן בעוד אות היחס ב' מציינת את המקום עצמו, המילה 'אל' מציינת מעבר ממקום למקום – כגון בדוגמאות שהזכיר: לוחות העדות נמצאים מחוץ לארון, והם ניתנים אל תוכו; הארז והאזוב ושני התולעת מושלכים אל תוך שרפת הפרה; המים ניתנים ממקומם שחוץ לכלי, אל תוכו; ואם כן, אין מהן בסיס להשוואה בין "אל" ל"ב", מאחר ופסוקים אלו עשויים להיות מובנים היטב גם מבלעדי השוואה זו.

במדרש בראשית רבה (פד כב) מפרש ר' הונא את פסוקנו באופן שונה, כך שהמילה "אֶל" מתפרשת כפשוטה, והמילה "מִצְרָיִם" מציינת את זהות הקונה, וכך נאמר שם: "כמה אוניות [=שטרי מכר] נכתבו לו? רבי יודן אמר: ארבעה – אחיו לישמעאלים, וישמעאלים לסוחרים, וסוחרים למדינים, ומדינים מכרו אותו אל מצרים. רב הונא אמר: חמש – מדינים מכרו אותו לדימוסיא של מדינה, בא פוטיפר וּלְקָחוֹ מדימוסיא של מדינה". לדבריו, היתה במצרים רשות ממלכתית שסרסרה במסחר העבדים, והמדינים מכרו לה את יוסף – ועל כך נאמר: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם"; ופוטיפר קנה אותו ממנה, ועל כך נאמר: "לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים", דהיינו שמכירתם את יוסף ל'מצרים' התגלגלה לבסוף למכירה לידיו של פוטיפר.

אולם הבנה זו אינה מיושבת היטב עם האמור להלן: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה" (לט א), שמשם משמע שפוטיפר קנה את יוסף מיד הישמעאלים עצמם; ועוד, שלא מצינו בכל המקרא לשון של 'מכירה אל' הקונה, אלא דווקא 'מכירה ל', ואם כן מסתבר לפרש שהמילה "מִצְרָיִם" אינה מציינת כאן את שם הקונה אלא את שם המקום.

אם כן, באופן פשוט נראה להסביר שכוונת הכתוב להציג את מכירת יוסף בשני פנים מקבילים – המכירה למקום, והמכירה לאדם. במכירה זו, היתה משמעות הן לזהות האדם שקנה אותו, והן לזהות המקום שאליו נמכר; אין פירוש הכתוב שמצרים קנתה את יוסף, אלא שנמכר למציאות שבה הוא ייאלץ לחיות במצרים; אף אילו לא היה הכתוב עוסק בזהותו של האדם שקנה את יוסף, היה טעם לומר "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם", כציון המרחב שנכפה על יוסף מכאן ואילך. לפיכך, לגבי מצרים נאמר 'אל', "מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם", שכן מילה זו מציינת מעבר גיאוגרפי: "הביאו אותו אל מצרים באופן של מכירה";103 ואילו לגבי פוטיפר נאמר 'ל' – "לְפוֹטִיפַר", שכן ל' זו מציינת מעבר קנייני: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ [...] לְפוֹטִיפַר" – העבירו את בעלותו לידי פוטיפר.104

העובדה שיוסף נמכר "אֶל מִצְרָיִם" הינה בעלת חשיבות כשלעצמה; הן מצד חומרת מצבו בעקבות זאת, שכן "לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה סוגרת ומסוגרת" (מכילתא, מסכתא דעמלק א), והן מצד ההקשר של הסיפור הרחב – שכן על מצרים הוא עתיד להשתרר בעתיד. לפיכך לא נאמר כאן "במצרים", כציון טכני של המקום שבו נעשתה המכירה (וכפי שאכן משמעות הכתוב לפירש החזקוני), אלא "אֶל מִצְרָיִם", זהו המרחב הגיאוגרפי שסגר כעת על יוסף, אשר הוא נמכר "אליו".105

"לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים"

רש"י פירש: "'הַטַּבָּחִים' – שוחטי בהמות המלך".106 אולם אונקלוס תרגם "רב קטוליא", וכך פירש החזקוני: "רב הממונה מאת המלך על המחויבים מיתה להרגם בדין שנפסק עליהם. שכן מצינו עניין הריגה בלשון טביחה, כדכתיב: 'לִטְבוֹחַ יִשְׁרֵי דָרֶךְ' (תהלים לז יד)". הרמב"ן הזכיר את שני הפירושים ותמך בשיטת אונקלוס:

"שַׂר הַטַּבָּחִים" – שוחטי בהמות המלך, לשון רבינו שלמה. וכן: "וַיָּרֶם הַטַּבָּח" (שמואל א' ט כד), "לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת" (שמואל א' ח יג). אבל יותר קרוב דעת אונקלוס, בעבור היות בית הסוהר בביתו,107 ומצינו טביחה להריגת אנשים: "הָכִינוּ לְבָנָיו מַטְבֵּחַ" (ישעיהו יד כא), "טָבַחְתָּ לֹא חָמָלְתָּ" (איכה ב כא). וראיה לדבר, הכתוב בדניאל: "לְאַרְיוֹךְ רַב טַבָּחַיָּא דִּי מַלְכָּא דִּי נְפַק לְקַטָּלָה לְחַכִּימֵי בָּבֶל" (דניאל ב יד).