שער ג · מעשה יהודה ותמר

וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו, וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה.

מעשה יהודה ותמר, הנמשך לכל אורכו של פרק לח, מפסיק באמצע סיפור מכירת יוסף וגלגוליו במצרים, ומתרחש במקביל לו. הן זה והן זה, שייכים למגמה הכוללת של תיאור 'תולדות יעקב', דהיינו התפתחות משפחתו וצאצאיו (כמבואר לעיל לז ב), ומתמקדים בשני ענפיו המרכזיים של בית יעקב – יהודה ויוסף.

שני ענפים אלו הם גם אשר עתידים להצמיח את שני המשיחים – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, כך שסיפורים אלו כוללים את שורש הגאולה העתידה, אשר עולה וצומח עוד בטרם החלה הגלות הראשונה, גלות מצרים. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (פה א):

רבי שמואל בר נחמן פתח: "כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת [אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם ה', מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה, לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה]" (ירמיהו כט יא). שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אישה, והקב"ה היה עוסק [ו]בורא אורו של מלך המשיח. "וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה", "בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה" (ישעיהו סו ז) – קודם שלא נולד משעבד הראשון נולד גואל האחרון.

וכך כתב המלבי"ם:

באשר מעשה של מכירת יוסף היה התחלה להגלות הכללי ושעבוד מלכיות, שכל הגליות והשעבודים הם שלשלת אחת קשורים זה בזה כנודע, הקדים השם להכין אור המלך המשיח שיהיה אחרית הגליות ותכליתם, וכמו שכתוב: "וּבְיוֹמֵיהוֹן דִּי מַלְכַיָּא אִנּוּן יְקִים אֱלָהּ שְׁמַיָּא מַלְכוּ דִּי לְעָלְמִין לָא תִתְחַבַּל" (דניאל ב מד), והכין קודם לכן שורש ישי אשר יעמוד לנס עמים אשר יצא מיהודה.

"וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא" – באותה העת שלאחר מכירת יוסף.¹⁰⁸ ניתן להבין שזוהי פתיחה סתמית של ציון זמן, אולם מסתבר יותר לפרש כי מעבר לכך מילים אלו רומזות שהיה קשר סיבתי בין ה"עת ההיא" לבין מה שיסופר להלן¹⁰⁹– דהיינו שאירוע מכירת יוסף הוא הגורם לכך שיהודה ירד מאת אחיו, וכדברי המדרש שיובאו בהמשך, שאחיו התרעמו עליו על שלא מנע את המכירה; או ש"כיון שראה צערו של אביו ובכיותיו, לא היה יכול לסבול, ופירש מבית אביו ומאחיו" ('בכור שור').

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו" – באופן פשוט ניתן להבין שזוהי ירידה טופוגרפית – מחברון שעל ההר לעדולם שבשפלת יהודה. ואף כי פסוקנו לכאורה אינו מזכיר כלל את הפן הגיאוגרפי – לא את חברון כנקודת המוצא ולא את עדולם כנקודת היעד, ומשכך קשה לפרש במובן זה את הפועל "וַיֵּרֶד" – נראה שאכן ישנה התייחסות בפסוקנו לפן הגיאוגרפי, שכן המילים "וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי" משמשות כלשון מקוצרת, המקפלת בתוכה גם את האיש וגם את המקום, ושיעור הכתוב: "ויט עד עדולם, שֶׁשָּׁם חָבַר לאיש מקומי ושמו חירה". תפקיד מילים אלו כציון מקום מתבלט בפסוק הבא, שבו נאמר: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ" – דהיינו: בעדולם, שמפסוקנו מובן כי לשם הגיע יהודה.

אולם ניתן גם להבין שעל ירידה אחרת מדובר כאן – "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו", עזיבתו את אחיו היא עצמה הירידה; עצם היפרדותו של יהודה מכלל האחים הרי היא ירידה – עזיבת המצב הרצוי של השותפות עם הכלל, בעקבות נסיבות בלתי רצויות, הרי היא ירידה במעמד חייו של הפרט.

ניתן גם לפרש שהפועל "וַיֵּרֶד" האמור כאן אינו משורש 'ירד' אלא משורש 'רוד', במשמעות של "נפרד ממקורו", או "הלך לו" – יהודה נפרד ממשפחתו, והלך לו לדרך עצמאית (ראה הערה).¹¹⁰

בדרך דרש התבאר ביטוי זה במדרש תנחומא (בובר, אות יב): "שהורידוהו מגדולתו", ועוד נאמר שם (אות ח):

הלכו להם אצל יהודה, אמרו לו: אתה עשית לנו את כל הרעה הגדולה, אמר להם: אני אמרתי לכם "מַה בֶּצַע" וגו', ואתם אומרים אתה עשית?! אמרו לו: ולא שמענו לך?! אתה אמרת "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" ושמענו לך, אילו אמרת לכו ונחזירו לאביו לא היינו שומעים לך?! לפיכך באותה שעה עמדו ונידו אותו. מניין, ממה שקראו בעניין: "וַיֵּרֶד יְהוּדָה".

"וַיֵּט" – תרגם אונקלוס: "וסטא" – סטה, נטה מדרכו, "מאת אחיו" (רש"י), עד שהגיע ל"אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה" והתחבר עימו.¹¹¹

חירה מוזכר כאן כהקדמה להופעתו בהמשך הסיפור – "וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה" (פס' כ). אך מכל מקום הזכרתו נראית כבלתי נצרכת, שכן גם להלן לכאורה אין מן הצורך לפרש מי היה השליח; אולם ניתן לראות בדמותו של חירה משמעות סמלית של שותפות בין יהודה וצאצאיו לבין בחירי אומות העולם, כפי שכתב הנצי"ב ב'העמק דבר':

כל עניין חירה שבפרשה לא נודע לאיזה עניין נזכר, כי גם [בעניין] שליחות הגדי לתמר – מה לנו לדעת מי הוא השליח? אלא בא ללמדנו, דכשם שבעת שהתנוצצה לידת משיח היה זה ע"י סרסרות אדם גדול ונכבד עד שיהודה התרועע עימו, כך יהיה לאחר זמן, כי בבניין בית המקדש ע"י שלמה המלך הזדקק לחירם מלך צור,¹¹² ובימי המשיח כתיב "וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ" (ישעיהו מט כג).

וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ, וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ.

כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "'[בַּת] אִישׁ כְּנַעֲנִי' – לא היתה חשובה כל כך שתהא נקראת בשם, אבל אביה היה אדם חשוב, וכדאיתא במדרש [בראשית] רבה (פה ד) "'שׁוּעַ' – בוצינא דאתריה', פירוש, נר של עירו".¹¹³

באופן פשוט משמעות הכתוב היא ששוע היה אדם ממוצא כנעני; אולם הבנה זו מעלה קושי, שהרי האבות נמנעו מלשאת כנעניות,¹¹⁴ ואם כן כיצד יהודה עשה כך? קושי זה הוביל חלק מהפרשנים לפרש באופן אחר את התואר "כְּנַעֲנִי" האמור כאן, וכפי שיתבאר – שאלה זו נוגעת לשאלה רחבה יותר, בנוגע למוצא נשותיהם של כל בני יעקב.

בתלמוד (פסחים נ ע"א) נאמר על כך: "מה 'בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי'? אילימא כנעני ממש, אפשר בא אברהם והזהיר את יצחק, בא יצחק והזהיר את יעקב, ויהודה אזיל ונסיב [=הולך ונושא]?! אלא אמר ר' שמעון בן לקיש: בת גברא תגרא [=בת איש סוחר], דכתיב: 'כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה' (הושע יב ח), ואיבעית אימא מהכא: 'אֲשֶׁר סֹחֲרֶיהָ שָׂרִים כִּנְעָנֶיהָ נִכְבַּדֵּי אָרֶץ' (ישעיהו כג ח)". בספרי הנביאים מופיעה לעיתים המילה 'כנעני' במובן של סוחר, ובמובן זה מפרשה ריש לקיש בפסוקנו – שוע היה סוחר, ולא ממוצא כנעני. בדרך זו פירש רש"י, על פי גרסתו בתרגום אונקלוס: "תגרא",¹¹⁵ וכן רשב"ם: "כתרגומו 'תגרא' [...], כי מבנות כנען היו נזהרים".

התלמוד מניח כדבר פשוט שבני יעקב נמנעו מלשאת נשים כנעניות; אולם הנחה זו לכאורה שנויה במחלוקת בבראשית רבה (תיאודור-אלבק, פד): "ר' יהודה אומר: לאחיותיהם נשאו השבטים, הדא הוא דכתיב: 'וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו' וגו' (לעיל לז לה), ר' נחמיה אומר: כנעניות היו. על הדה דר' נחמיה [...] אין אדם נמנע לקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו" (ראה בביאור לעיל שם). לפי דעת ר' יהודה בני יעקב נמנעו מלשאת כנעניות, ובדרך זו מפרש ריש לקיש כי גם בת שוע אשת יהודה לא היתה כנענית; אך לפי דעת ר' נחמיה, לכאורה יש לפרש את פסוקנו כפשוטו, כך ששוע ובתו היו ממוצא כנעני.

הרמב"ן כאן האריך בעניין זה, וכתב:

"בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי" – אמר אונקלוס: "תגרא", כלומר איש סוחר שבא לגור בארץ בסחורתו, ודעתו לומר כי בני יעקב ישתמרו מלישא כנעניות כאשר ציווה אביהם יצחק, גם אברהם, וכך הזכירו בגמרא במסכת פסחים. והיו נשיהם מצריות עמניות ומואביות ומייחוסי בני ישמעאל ובני קטורה, ולכך ייחד הכתוב על שאול בן שמעון שנאמר: "וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית" (להלן מו י), כי הוא לבדו בהם, וגם שם דרשו שהיא דינה שנבעלה לכנעני (בראשית רבה פ יא).

ורבותינו נחלקו בדבר: רבי יהודה אומר: תאומות נולדו עם השבטים ונשאום, רבי נחמיה אומר: כנעניות היו. וייתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמונית ומואבית ומיתר העמים, כי לא נתכוון [אלא] רק לחלוק על רבי יהודה, שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ע"א). ולדעת רבי יהודה, יצטרכו בני לאה לשאת תאומות שישה האחרים, והם ישאו שלהם. או שלא יודה ר' נחמיה בתאומות כלל, ולא היתה לו בת זולתי דינה, כמשמע הכתוב. ועל דרך סברא, איננו נכון שישאו כולם כנעניות, שיהיו בנוחלי הארץ מזרע כנען העבד הארור כמו מזרעו של אברהם, והכתוב ציווה להחרימו ולא תהיה לו שארית ופליטה.

הרמב"ן מציע כי גם ר' נחמיה מודה שהאחים לא נשאו כנעניות ממש; עיקר כוונתו הוא לומר שהם לא נשאו את אחיותיהם (או שגם כלל לא היו כאלו לדעתו) אלא נשים נכריות שגרו בארץ כנען – אך אין כוונתו לנשים ממוצא כנעני, אלא לכאלו שהיגרו לארץ כנען מן הארצות השכנות; ולפי זה, גם לדעת ר' נחמיה המילה "כְּנַעֲנִי" שבפסוקנו תתפרש לא כפשוטה אלא כתגר.

הוא מוסיף, כי גם מצד הסברה נכון להניח שהשבטים נמנעו מלשאת כנעניות, שהרי לולא כן נמצא שמוצאם של עם ישראל, "נוחלי הארץ" ובחירי ה', משותף לזרע אברהם ול"זרע כנען העבד הארור" – והלוא מטעם זה התרחקו האבות מנישואין עם כנעניות, שכן "אין ארור מתדבק בברוך" (בראשית רבה נט ט).

אולם ניתן גם להבין את דברי ר' נחמיה כפשוטם, ולומר כי ההקפדה שלא לשאת כנעניות היתה דווקא בדורות האבות, ואילו בדורם של בני יעקב כבר התייתר הצורך להקפיד על כך. וכך כתב מהר"ל ב'גור אריה':

ואם תאמר: ור' נחמיה דסבירא ליה דכנעניות היו – תקשה ליה "אפשר בא אברהם והזהיר" וכו'! ויש לומר: דווקא כאשר עדיין לא נולדו י"ב שבטי ישראל שהם בני ישראל – אם היו נושאים כנעניות לא היו (בטלים) [בטלות] בתוך כלל ישראל, אבל כאשר היו כל י"ב שבטים ונחשבו לאומה כדכתיב למעלה (לד טז) אצל שכם בן חמור "וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד", וקודם לכן היו [בני ישראל ואנשי שכם] שני אומות, אם כן שם אומה עליהם מיד שנולדו השבטים, וכאשר נחשבו לאומה אין איסור בזה, לפי שכל המתחבר לאומה הרי הוא כאומה ובטילה אצלם לגמרי, ונחשב בכלל ישראל [...].¹¹⁶

אבל ר' (נחמיה) [יהודה] סבירא ליה כי שם 'אומה' נופלת גם כן על הנקיבות, ולפיכך אין לומר שהשבטים הם כמו אומה והגר שבא בהם בטל בהם, כי עדיין אינם אומה בלא נקיבות.

אלא שעל הנחה זו ניתן להקשות מהזכרת בנו של שמעון כ"שָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית" – שמכך משתמע, כפי שציין הרמב"ן, כי הוא לבדו היה בן כנענית מכל נכדי יעקב; אלא אם כן נאמר כדברי המדרש שהזכיר, "שהיא דינה שנבעלה לכנעני" – אך על דרך הפשט נתון זה מסייע להבנת הרמב"ן שגם לדעת ר' נחמיה לא נשאו השבטים כנעניות ממש.

בענייננו, ישנו קושי רב בפירוש שבת שוע לא היתה ממוצא כנעני, שכן בספר דברי הימים (א' ב ג) נאמר: "בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וְשֵׁלָה, שְׁלוֹשָׁה נוֹלַד לוֹ מִבַּת שׁוּעַ הַכְּנַעֲנִית", וזוהי לכאורה ראיה מכרעת שלא כפירוש זה; אלא שהרמב"ן כתב על כך: "בעבור היותה בת האיש הנקרא כנעני תיקרא כן, כי האיש ההוא ייקרא להם הסוחר כי הוא ידוע ומובהק", דהיינו ש'כנענית' פירושו 'בת הסוחר' – אך יש בכך דוחק רב, הן מבחינת פשט הלשון, והן מבחינה עניינית – שכן קשה להבין מאיזה טעם נדרש הכתוב לציין שאשת יהודה היתה בתו של סוחר. בפסוקנו ניתן להבין מדוע יציין הכתוב ששוע היה סוחר, שכן מטעם זה התחתן בו יהודה, כדברי הרמב"ן: "כי בעבור אביה נשאה, בסחורתו אשר בעבורה גר שם", אך בספר דברי הימים הנושא הוא ייחוס התולדות, ולא סיפור מעשי יהודה, ומסתבר איפוא לפרש שמדובר שם במוצא אתני.¹¹⁷

עד כה הנחנו באופן פשוט כי שאלת מוצאה של בת שוע תלויה בשאלה הכללית האם השבטים נמנעו מלשאת כנעניות: אם לא נמנעו מכך, הרי שמסתבר לפרש את פסוקנו כפשוטו; ואם נמנעו, עלינו לנטות מפשט הלשון ולפרש כי מדובר בסוחר. אך יש מהמפרשים שלא תלו את השאלות זו בזו; שכן מדברי הרמב"ן משמע שגם לדעת ר' נחמיה יש לפרש ששוע היה סוחר ולא ממוצא כנעני, ומאידך – אבן עזרא פירש להפך: ששוע היה ממוצא כנעני, ונישואי יהודה עם בתו אכן חרגו מהמקובל והראוי במשפחת יעקב שלא לשאת כנעניות, וכמבואר בהמשך דברי הרמב"ן:

ועל כל פנים, זה האיש – תגר, כי למה יצטרך הכתוב לאמר כי הוא כנעני בייחוסו? כל אנשי הארץ ההיא כנעניים הם, מן הפריזי ומן החוי ומן היבוסי ואחיהם, כי לכנען יתייחסו כולם, ועדולם בארץ כנען היא! והראוי היה שיאמר: "ויקח שם יהודה אישה, ושמה כך", כאשר הזכיר שמות הנשים בתמר ונשי עשו וזולתן. אבל פירשו בו שהוא תגר, שאינו מן הארץ שהיתה לחוי או לאמורי, וזה טעם "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי", כי בעבור אביה נשאה, בסחורתו אשר בעבורה גר שם.

ור' אברהם אמר כי בעבור היות האישה הזאת כנענית ועבר על דעת אבותיו – היו בניה רעים ומתו, ולכן הזכירו הכתוב, ושאול לבדו הזכיר שהיה בן כנענית, כי לא הוצרך שם להזכיר כן בשלה [שכן לגביו הדבר ידוע]. ואם כן, יהיה טעם "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה" לומר שראה אותה וחשק בה, כעניין "וַיַּרְא (שם) אִשָּׁה בְּתִמְנָתָה [מִבְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים]" דשמשון (שופטים יד א).¹¹⁸[...]¹¹⁹

וכן תמר היתה בת אחד מן הגרים בארץ, לא בת איש כנעני בייחוסו, כי חלילה שיהיה אדוננו דוד ומשיח צדקנו שיגלה לנו במהרה, מזרע כנען העבד המקולל! ורבותינו אמרו (בראשית רבה פה י) בתמר, שהיתה בתו של שם, "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (בראשית יד יח).

הרמב"ן הקשה על ההבנה ששוע היה ממוצא כנעני – לשם מה ציין זאת הכתוב, מאחר והדבר מובן מאליו, שכן כל יושבי הארץ הם כנענים; אך לאחר מכן הביא את דברי אבן עזרא המיישב קושי זה, ומלבד זאת – נראה ליישב זאת בפשטות, שהרי ניתן היה גם להבין ששוע היה בן אומה אחרת שהתיישב בארץ כנען (וכפי שאכן היה, לדעת הרמב"ן) – ולפיכך, מציין הכתוב כי היה "כְּנַעֲנִי" ממש, ומשמעות הדבר תתבאר להלן.

סוף דבר, העולה מכל האמור הוא שבפסוקנו מסתבר יותר לפרש שבת שוע היתה ממוצא כנעני, ומאידך – מכך שהפסוק ציין באופן מיוחד את שאול בן שמעון כ"בן הכנענית", וכן הכתוב בדברי הימים מציין כי בת שוע היתה "כנענית", מה שלא מצינו בשבט אחר, יש להסיק כי יתר האחים נמנעו מלשאת כנעניות, ולפיכך דווקא את אלו מציין הכתוב כתופעות חריגות. ואמנם, ייתכן שיהודה "עבר על דעת אבותיו" בנישואין אלו, כדברי אבן עזרא (וכן שמעון בנישואיו לכנענית); אך ייתכן גם, בהתחשב בהסברו של מהר"ל לדעת ר' נחמיה (שהובא לעיל), שההקפדה שלא לשאת כנעניות היתה רכה יותר בדור בני יעקב – שכן הנשים תיטמענה במשפחת יעקב, וממילא לא תחשבנה כמייצגות את זרע כנען – ולפיכך יהודה ושמעון הקלו בכך לעצמם; ומכל מקום, יתר האחים הקפידו על כך – בין אם מחמת הטעם שכתב מהר"ל בדעת ר' יהודה, שבלי נקבות עוד לא נחשבו כ'אומה', ובין אם מפני שסברו כי הפגם שנושא זרע כנען נותר קיים במהותו בהשפעה הגנטית-רוחנית של האישה, אף אם מבחינה משפחתית ותרבותית היא נטמעת במשפחת יעקב. אם כן, הרי שהבדלי הגישות שבדברי חז"ל והמפרשים ביחס ללגיטימציה לנישואי בני יעקב עם כנעניות – היו קיימים גם בין בני יעקב עצמם: יהודה ושמעון סברו שבדורם הקפדה זו כבר אינה תקפה, והאחים האחרים סברו שעודנה בתוקפה.

ייתכן גם שלא היתה זו מחלוקת של ממש; אלא הכל העדיפו לכתחילה למצוא אישה שאינה כנענית – אך יהודה כבר מצא, מבלי שחיפש, אישה כנענית שמצאה חן בעיניו והוא חשק בה; ומכיון שהגיע לידי כך, ויתר על החמרה זו ולא נמנע מלשאתה. על פי זה יובן מדוע הזכיר כאן הכתוב את הראייה – "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ, וַיִּקָּחֶהָ" – מפני שכבר ראה אותה, לקחה; וכך פירש הרמב"ן, בדעת אבן עזרא, לשון זו (כמובא לעיל): "ואם כן, יהיה טעם 'וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה' לומר שראה אותה וחשק בה, כעניין 'וַיַּרְא (שם) אִשָּׁה בְּתִמְנָתָה' דשמשון" – אך לדברינו אין הכתוב מבקש להביע בכך שיפוט ביקורתי שלילי, כדעת אבן עזרא שיהודה "עבר על דעת אבותיו", אלא לרמוז לטעם הדבר שיהודה חרג ממנהג אֶחָיו ונשא אישה שהיתה "בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי".

לפי דרך זו, הרי שהמקורות מיושבים היטב: פסוקנו והפסוק בדברי הימים אודות בת שוע מובנים כפשוטם (ולא כ"תגר"), וכך גם הפסוק על שאול בן הכנענית (ולא כ"דינה שנבעלה לכנעני") – ומהם עולה כי יתר האחים נמנעו מלשאת כנעניות; ומכל מקום, איננו נדרשים לומר שיהודה ושמעון עברו על דעת אבותם באופן מובהק – שכן על פי סברתם, או על פי נסיבות חייהם, היה מקום להקל בכך. ומכיון שהכתוב מציין את בת שוע ושאול כתופעות חריגות – הרי שאת דברי ר' נחמיה "כנעניות היו" מסתבר לפרש שלא כפשוטם, אלא כפי שפירשם הרמב"ן: "שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות, או עמונית ומואבית ומיתר העמים".

מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה, לפי זה, אינה נוגעת לשאלת הלגיטימציה לשאת כנעניות – שכן לפי שניהם רוב האחים לא נשאו כנעניות, ולפי שניהם יהודה ושמעון נשאו כנעניות (אם יפרשו כפשט הכתוב) – אלא רק לגבי זהותן של נשות יתר האחים: האם היו אלו אחיותיהם, הגם שלא נזכרה לידתן בכתוב, או שהיו נכריות מן החוץ, "ולא היתה לו בת זולתי דינה, כמשמע הכתוב", כדברי הרמב"ן.

וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר. וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן. וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה, וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ.

"וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר. וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן. וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה, וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ" – כתב רד"ק: "לראשון קרא שֵׁם יהודה ולשני קראה אשתו, נראה כי כך היה מנהגם, ולשלישי היה לו ליהודה לקרוא לו שֵׁם אלא שהיה בכזיב בלדתה אותו [ולכן היא קראה לו שֵׁם], לפיכך אמר: 'וְהָיָה בִכְזִיב'";¹²⁰ וכך כתבו מפרשים נוספים.¹²¹

במדרש (בראשית רבה פה ד) ישנה התייחסות למשמעות השמות: "'עֵר', שֶׁהוּעַר מן העולם [=נִשְׁפַּךְ, רֻקַּן, מלשון 'לערות']; 'אוֹנָן', שהביא אנינה לעצמו", וזהו מדרש שמות הבנים על שם סופם; בדרך הפשט, פירש הרמב"ן את כוונות ההורים בקריאת השמות כך:

יהודה קרא לבנו "עֵר" מלשון "עוֹרְרָה אֶת גְּבוּרָתֶךָ" (תהלים פ ג), ואשתו קראה שם השני "אוֹנָן", ולא סיפר הכתוב למה, וייתכן שתקש בלדתה, כי אורח נשים לקרוא שם בניהם על זה, כאם יעבץ ש"קָרְאָה שְׁמוֹ יַעְבֵּץ לֵאמֹר כִּי יָלַדְתִּי בְּעֹצֶב" (דברי הימים א' ד ט), וגם כן עשתה אם אונן,¹²² מלשון "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים" (במדבר יא א), "מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי" (איכה ג לט), כמו "בֶּן אוֹנִי" דרחל (לעיל לה יח). ויהודה לא הקפיד לשנות את שמו כיעקב אביו.¹²³ ובבראשית רבה אמרו: "ער, שהוער מן העולם", ולא שהיתה זו כוונת יהודה, אבל דרשו כי השמות יורו על העתיד.

והאברבנאל פירש:

אמר על הראשון "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר", שיהודה קראו והיתה כוונתו שיהיה ער ומהיר ומשתדל במעשיו [...] אבל רוח הקודש הביאו לקראו כן לפי שהיה ערירי גבר לא יצלח בימיו, ועל כן בשני אמר "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן", רוצה לומר שאמו קראתו מלשון און [=כוח], ורוח הקודש אומרת כי תקרא שמו אונן כי נפשו עליו תתאונן ותתאבל.

"וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר. וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן. וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה, וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ" – ניתן להבחין בשינוי לשוני בין שתי הלידות הראשונות שבהן נאמר "וַתַּהַר" לבין לידת שלה שבה נאמר "וַתֹּסֶף". ייתכן שהכתוב מבקש לרמוז בכך כבר כאן, בתיאור הלידה, על עתידם של הבנים: לגבי ער ואונן מוזכר התהליך באופן סתמי: "וַתַּהַר (עוֹד) וַתֵּלֶד", שכן שניהם לא חיו לאורך ימים, ומתו בזה אחר זה; אך שֵׁלָה, לעומתם, הוא הבן היחיד שהתקיים לאורך ימים, ובכך אין לידתו דומה לקודמותיה, ולפיכך נאמר עליה "וַתֹּסֶף" – בלידה זו היתה תוספת על קודמותיה, שכן אלו יצרו חיים זמניים וזו יצרה חיים ארוכים.¹²⁴

"וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ" – לעיל הובא פירוש המפרשים כי מילים אלו נועדו לנמק מדוע בת שוע קראה לשלה בשמו ולא יהודה – שכן לא היה עימה בלדתה אלא במקום אחר בשם כזיב. אך יש שפירשו כי גם הלידה היתה בכזיב, כגון רשב"ם: "'וְהָיָה בִכְזִיב' – יהודה, ושם נולד לו בן", ולפי זה לא בא הכתוב אלא לציין את מקום הלידה של שלה – או גם של הבנים האחרים, כפי שהבין הרמב"ן בדעת אבן עזרא: "ודעת ר' אברהם שיספר הכתוב אנה נולדו, ואמר 'בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ' כאילו אמר 'בלדתה אותם', כי במקום אחד נולדו כולם".

גם מדברי רש"י משתמע שזהו ציון מקום לידתו של שלה, והוסיף כי לדעתו מקום זה אף נקרא כך על שם הלידה: "'וְהָיָה בִכְזִיב' – שם המקום. ואומר אני: על שם שפסקה מלדת נקרא 'כזיב', לשון 'הָיוֹ תִהְיֶה לִי כְּמוֹ אַכְזָב' (ירמיהו טו יח), 'אֲשֶׁר לֹא יְכַזְּבוּ מֵימָיו' (ישעיהו נח יא). ואם לא כן, מה בא להודיענו?". רש"י מצביע על קושי בולט בפסוק, שכן הערה זו של הכתוב נראית כבלתי נצרכת; ומאחר ואינו מפרש כדעת המפרשים דלעיל, הוא מציע כי הכתוב בא ללמד ששם המקום 'כזיב' נקרא על שם זאת שבו היתה הלידה האחרונה של בת שוע.

אולם הרמב"ן הקשה על כך: "ולא ידעתי למה יקרא שם המקום על זה, ואין במאורע ההוא כל חדש, כי די לה שתלד שלושה בנים!", והוסיף: "ובעת לדתה לא נודע אם פסקה או תוליד אחרי כן, רק במותה יוודע הדבר".¹²⁵ ומלבד זאת, מבחינה ריאלית לכאורה קשה להניח ששם המקום נקרא מאז בפי כל על שם זאת שאישה אחת פסקה בו מללדת; אם לא שנאמר שליהודה היה שָׁם מעמד חברתי גבוה והיה בכוחו להשפיע על קריאת שם המקום.

הרמב"ן עצמו מפרש שהכתוב מציין זאת על מנת לרמוז לטעם הדבר שקראה את שם בנה 'שלה':

ועל דעתי: "שֵׁלָה" – לשון דבר הפוסק והכוזב, וכן "לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי" (מלכים ב' ד כח), אמר בו התרגום: "לא תכדב פתגמך באמתך", ואולי יתייחס ללשון שגגה – "שָׁלוּ", כי השוגג כוזב במחשבתו. ואמר הכתוב כי קראתו 'שלה' על שם המקום, כי "הָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ", כדרך "וְהָיָה הַנַּעֲרָ" (לעיל כד יד)".¹²⁶

הסבר זה של הרמב"ן ממשיך את הקו של דבריו לעיל, שבהם פירש את משמעות שמותיהם של ער ואונן על דרך הפשט; משמעותם של שמות אלו ניתנת להבנה מתוך עצמם, כפי שפירשם, אך משמעות השם 'שלה' אינה עשויה להיות מובנת ללא ידיעת הפרט אודות שם המקום שנולד בו, ולפיכך השלים הכתוב פרט זה.

וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר. וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי ה' וַיְמִתֵהוּ ה'.

הכתוב לא פירש במה היה ער רע בעיני ה', מאחר ואין זה רלוונטי לסיפור – שכן מותו אינו משמש אלא כגורם שיצר את הצורך בייבום על ידי אונן. אלא שאם כך, מדוע נדרש הכתוב לציין כלל שמת בעקבות היותו "רַע בְּעֵינֵי ה'"?

הרמב"ן כתב על כך: "לא הזכיר הכתוב פשעו כאשר עשה באחיו, אבל אמר כי בחטאו מת – להודיע שלא היה זה בענש יהודה על מכירת יוסף, כי ההצלה עמדה על המכירה". מכירת יוסף, שנעשתה על פי הצעתו של יהודה, היתה רעה כשלעצמה – אך בהצעה זו התכוון יהודה להציל את יוסף מגורל קשה יותר, ולפיכך לא נענש על כך, וזאת מבהיר הכתוב בציינו כי ער מת רק מפני שהיה רע בעיני ה'.¹²⁷

אף כי כאמור מהות רעתו של ער לא התפרשה בכתוב, רש"י פירשה על פי התלמוד (יבמות לד ע"ב): "'רַע בְּעֵינֵי ה" – כרעתו של אונן, משחית זרעו, שנאמר באונן 'וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ' (פס' י), כמיתתו של ער מיתתו של אונן" – דהיינו שהיה בא על אשתו באופן שזרעו הושחת ולא נקלט, וכפי שנאמר להלן על אונן: "וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה" (פס' ט).¹²⁸ והוסיף רש"י (על פי התלמוד שם): "ולמה היה ער משחית זרעו, כדי שלא תתעבר ויכחיש יפיה"; ו'בכור שור' כתב: "ושמא לא היה רוצה בצער גידול בנים, שיש בני אדם שאינם חוששין [אלא] רק להנאתם".

בכך עבר ער על רצון ה' במצות "פְּרוּ וּרְבוּ" (לעיל א כח), וכפי שכתב בעל 'עקידת יצחק': "והנה בן נח המבטל פרייה ורבייה חייב מיתה, שהרי היו מצווין על פרייה ורבייה,¹²⁹ ואזהרתם זו היא מיתתם, ולזה 'וַיְמִתֵהוּ ה"".

גם מלבד האיסור הפורמלי, ניתן לומר שעצם הנהגתו של ער ביטאה סדר עדיפויות מעוות וצורת חיים שגויה – עיסוק האדם בפרייה ורבייה נושא צד אידיאלי של קיום העולם, הוספת חיים ויצירת המשכיות; מי שנמנע מכך מפני אינטרסים אנוכיים של תאווה או נוחות, הרי הוא חי רק לשם הנאה ואינו רואה דבר מלבד עצמו. אדם שחי כך, כשכל חייו סביב עצמו והנאותיו, ובעבורן הוא חומס מן העולם את פוטנציאל החיים שביכולתו ליצור בו – הרי שהוא שולל את זכות קיומו.

התלמוד (שם) דן ביסוד ההנחה שאכן זה היה חטאו של ער: "בשלמא אונן, דכתיב ביה: 'וְשִׁחֵת אַרְצָה', אלא ער מנלן? אמר רב נחמן בר יצחק: דכתיב: 'וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ', אף הוא באותו מיתה מת", דהיינו שהמילה "גַּם", המציינת השוואה בין השניים, מלמדת כי סיבת מותו של ער היא כסיבת מותו של אונן. אמנם ברובד הפשט נראה שאין מכך ראיה, שהרי באופן טבעי מתבקש היה שיתנסח כך הכתוב, כשהוא מזכיר מיתת בן אחר בן; ועוד, שמותו של ער ומותו של אונן אינם שני אירועים נפרדים, אלא שני שלבים בתהליך שהביא לידי כך שתמר תהיה זקוקה לשלה ועגונה לו לייבום – ולפיכך מתנסח הכתוב באופן הקושר אותם זה לזה; ומעבר לכך – מן ההכרח הוא לקשור את שתי המיתות זו לזו, שהרי רק צירופן יחד הוא אשר גרם ליהודה לחשוש פן גם שלה ימות כמותם, כאמור להלן: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ: שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי, כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו" (פס' יא, ראה בביאור שם).

אולם, גם מצד רובד הפשט ניתן להצביע על סימוכין לפרשנות חז"ל לרעתו של ער – שכן ישנו בסיס להניח שרעה זו היתה קשורה בעניין חיי הנישואין; שהרי אם בעניינים אחרים היה רע בעיני ה', מדוע המיתו דווקא לאחר שנשא אישה?¹³⁰ ועוד, שמכך שחשש יהודה שמות בניו היה בגלל תמר משמע שלא ראה סיבה אחרת לכך – ואילו ידע על רעתו של ער, היה תולה בכך את מותו, ולא בתמר; ואם כן, מתבקש לפרש כי לא היתה זו רעה גלויה לעיני אדם אלא כזו שבחדרי חדרים, וכפי שהיתה רעתו של אונן – שעליה, כפי המסתבר, לא ידע יהודה, ולפיכך חשש שתמר היא הגורם למותם.¹³¹

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן: בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ.

יהודה מצווה את אונן לבוא אל אשת אחיו ובכך לקיים בה ייבום – אשר כפי שיתבאר להלן, נהג גם לפני שציוותה עליו התורה. על ידי כך, יקים אונן זרע לאחיו, דהיינו כפי שכתב רש"י: "הבן ייקרא על שם המת", כלומר שהבן שיוולד מאלמנת האח המת ייחשב כבנו, ויהיה נקרא בנו של ער, וכלשון הכתוב בעניין מצות הייבום: "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת, וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל" (דברים כה ו); "דכיון דהוא מייבם את אשתו, ומחוייב זה לעשות מפני המצוה, הרי אחיו הוא הגורם להבן שיהיה נולד [...], ועכשיו מכח האח הוליד את הבן, אם כן הבן ייקרא על שם האח" ('גור אריה'), "שהבן יהיה לו הצטרפות והתחברות על המת, ליחשב בנו, כאילו המת אביו ולא החי" ('הכתב והקבלה').¹³²

מכאן ניתן ללמוד, כאמור, כי הייבום לא התחדש בציווי התורה אלא היה מנהג קדום, וכפי שפירש כאן הרמב"ן:

אבל העניין סוד גדול מסודות התורה בתולדת [=בטבע] האדם, וניכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עיניים לראות ואזניים לשמוע. והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה בייבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת. והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה; ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות ייבום תחילה, כי כאשר קיבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו. וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני הייבום, ולא רצה שיידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי. והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ לייבם, וקוראים אותו "בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל" (דברים כה י), כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתיעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.¹³³

וחכמי ישראל הקדמונים, מדעתם העניין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו 'גאולה', וזהו עניין בועז וטעם נעמי והשכנות. והמשכיל יבין.

וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע, וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו. וַיֵּרַע בְּעֵינֵי ה' אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ.

אונן ידע כי הבן שיוליד לא יהיה נחשב כבנו – ומובן שידע כך, שהרי זהו כל עניינו של הייבום, וכפי שאמר לו אביו "וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ" – ולפיכך לא רצה להוליד בן כזה.¹³⁴ ואף על פי שכך גם לו לא יהיו בנים – הלוא יכול היה לשאת בעתיד אישה נוספת ולהוליד ממנה בנים שיהיו מיוחסים לו, ולא אבה להוליד בן שלא ייקרא על שמו, ולהצריך את עצמו לטרוח בגידולו. וכך כתב 'בכור שור': "'כִּי לֹּא לוֹ' – לא ייקרא על שמו, ואמר: לא אהיה בצער גידול בנים".

לעיל הובאו דברי חז"ל במדרש ובתלמוד, כי רעתו של ער היתה בכך שאף הוא היה משחית זרעו כדי שאשתו לא תתעבר; אולם מהותו של החטא היתה שונה אצל כל אחד מהם: ער רצה להימנע מפרייה ורבייה, ולפיכך נמנע מלעבר את אשתו, הגם שהזרע ייקרא על שמו – ובכך עבר על רצון ה' שציווה על פרייה ורבייה ויישוב העולם, כמבואר שם; לעומת זאת, אונן עשה כך רק מפני ש"לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע", ולא היה בדעתו להמנע כליל מפרייה ורבייה, ורעתו היתה בכך שנמנע מלהקים זרע לאחיו.¹³⁵

"וַיֵּרַע בְּעֵינֵי ה' אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ" – ראה לעיל בביאור לפס' ז בעניין משמעות המילה "גַּם" בהקשר זה, על פי הפשט ועל פי הדרש.

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ: שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי, כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו, וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ.

מעשה יהודה ותמר אפוף אי בהירות בכל הקשור לעניין הייבום, שכן הייבום המדובר כאן אינו זהה בתנאיו וגדריו למצוות הייבום שבתורה על גדריה ההלכתיים המוכרים, אלא מנהג קדום שכלליו אינם ידועים בוודאות. הבנת הכללים של מנהג הייבום הקדום הינה חיונית לשם הבנת פרטים שונים בסיפורנו – כגון: מה אמר יהודה לתמר בפסוקנו, מה הוא חשב בליבו, מה היתה מהות תוכניתה של תמר בהמשך הסיפור, מדוע היא נידונה לשריפה, ומדוע זוכתה לבסוף. המפרשים השתמשו, לאורך פרשנותם למהלך הסיפור, בפרטים שונים מעולמה של מצות הייבום ההלכתית, אולם כאמור ההשוואה בין זו לבין סיפורנו אינה מוחלטת, ויש לעשות זאת בהסתייגות בבחינת כל פרט לגופו.

"שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ"

בפסוקנו, אומר יהודה לתמר: "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי", דהיינו שהיא אסורה להינשא לאחר, ועליה לשבת בבית אביה ולהמתין לכך שיגדל שלה, ואז – כך מובן מדבריו – הוא יְיַבֵּם אותה. דין זה מופיע גם בתורה, שאישה הזקוקה לייבום הרי היא 'שומרת יבם' ואסורה על אחרים, כמאמר הכתוב: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ, לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר, יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ" (דברים כה ה).

הרמב"ן מפרש שמשמעות ההוראה "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ" היא שעליה לנהוג לאורך זמן כאלמנה המתאבלת על בעלה ואינה חפצה להינשא לאחר:

וטעם "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ" – שתנהגי אלמנותיך שם עד יגדל שלה, רמז לה: התאבלי ולבשי בגדי אבל ואל תסוכי שמן, כאשה חגורת שק על בעל נעוריה, עד יגדל שלה וייבם אותך. כי כן המנהג במתייבמת, כי היוצאת וחפצה להנשא לאיש זר לובשת בגדי אבל ימים מעט כפי המנהג, ומתנחמת ולובשת שנים ותכס בצעיף ותתעלף עד שתנשא לאיש.

"עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי"

ניתן להבין בכמה אופנים את משמעות אמירה זו: ייתכן שבאותה העת שלה היה צעיר מכדי שיוכל לשאת אישה, ועל כך אומר יהודה "עַד יִגְדַּל שֵׁלָה"; וייתכן גם שכבר הגיע לגיל המאפשר נישואין, אך יהודה אמר כי הוא מעוניין ששלה יגדל עוד ויהיה כשיר לכך יותר. מלשון הכתוב "כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו" משמע לכאורה כאפשרות האחרונה, שכן אם באמת שלה היה אז צעיר מלשאת, הרי שמכל מקום היה יהודה אומר כך, ולא רק מפני ש"אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו"; אולם ייתכן גם ששלה היה אז צעיר מלשאת, והכתוב מגלה את כוונתו האמיתית של יהודה – דהיינו אף על פי שמכל מקום היה אומר לה להמתין לכך שיגדל, כוונתו לא היתה לתתה לו אז, ולא התכוון אלא לדחותה בדברים, וכפי שיתבאר כעת.

"כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו"

שיטת רש"י

רש"י פירש: "כלומר דוחה היה אותה בקש, שלא היה בדעתו להשיאה לו; 'כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת' – מוחזקת היא זו שימותו אנשיה". לדעת רש"י, יהודה חשש שמא מותם בטרם עת של ער ואונן היה בגלל נישואיהם לתמר, ובשל כך נמנע מלתת לה את שלה – ומאידך, לא פטר אותה לנפשה אלא דחה אותה "עַד יִגְדַּל שֵׁלָה".

חשש זה של יהודה לא היה משולל יסוד, מצד נקודת מבטו – שהרי לא ידע על חטאיהם של ער ואונן; ודין המבוסס על חשש כזה מופיע בתוספתא (שבת טו ח): "נִיסֵּת לראשון ומת, לשני ומת, לשלישי לא תנשא – דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: לשלישי תנשא, לרביעי לא תנשא". דין זה מובא בתלמוד (יבמות סד ע"ב), ושם נחלקו אמוראים בטעם הדין, אם הוא טבעי-בריאותי, או מיסטי: "מר אבימי מהגרוניא משמיה דרב הונא: מעיין גורם; ורב אשי אמר: מזל גורם".¹³⁶ מחלוקת רבי ורשב"ג נוגעת למושג החזקה באופן כללי – האם היא נוצרת כעבור פעמיים שהתופעה חוזרת על עצמה או רק כעבור שלוש פעמים; ונמצא שלדעת רבי עשה יהודה כדין בכך שנמנע מלהשיאה לשלה, ואילו לדעת רשב"ג לא היה צריך לחשוש; ומכל מקום, גם לדעת רשב"ג ניתן להבין את סברתו וחששו של יהודה, אף אם מצד האמת לדעתו אין די בכך ליצור חזקה. אם כן, לאור דברי התוספתא הללו שיטת רש"י מובנת היטב – יהודה חשש פן ימות שלה, ולפיכך נמנע מלהשיא לו את תמר.

הרמב"ן הקשה על רש"י:

ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל בדורו מן האישה הזאת, ולא יאמר אליה "לכי לשלום מביתי"? ולמה יטעה אותה, והיא אסורה לשלה, כמו שאמרו (ראה יבמות סד ע"ב, כתובות מג ע"ב): בנישואין, בתרי זמני [=בשתי פעמים] הויא חזקה! ועוד, כי בהיותו מקפיד על זנוניה לחייב אותה שריפה, נראה שהיה חפץ בה להיותה בביתו! ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וַיְשַׁלְּחֵם בְּיַד פִּשְׁעָם,¹³⁷ ואין לתמר בהם חטא.

הרמב"ן מניח בפשטות שיהודה היה יכול לשחרר את תמר מעגינותה לייבום, ולומר לה "לכי לשלום מביתי" – וממילא עולה מכך קושיה על רש"י: מדוע אכן לא עשה כך, אם לא היה בדעתו לתתה לשלה? ועוד מקשה הרמב"ן, שמכך שיהודה דן אותה למיתה כשומרת יבם שזינתה "נראה שהיה חפץ בה להיותה בביתו" – ואילו לא היה בדעתו להשיאה לשלה, לא היתה תמר נחשבת כשומרת יבם ולא היתה אסורה להינשא החוצה לאיש זר. שתי קושיות אלו מהוות שני צדדיו של אותו מטבע: מכך שיהודה הורה לה להמתין, ואף דן אותה כמי שמיועדת להתייבם – סבור הרמב"ן כי יש להסיק שאכן זו היתה כוונת יהודה, שלולא כן לא היה מורה לה כך מלכתחילה, ולא היה דן אותה ככזו בדיעבד.

עוד מקשה הרמב"ן, ש"רחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם, ואין לתמר בהם חטא" – וממילא נשמט היסוד לפירוש רש"י, שלפיו יהודה סבר כי סיבת מותם היתה תלויה בתמר. אולם, כאמור לעיל, לכאורה איפכא מסתברא: רחוק הוא ששמע יהודה כי בניו חטאו, שהרי חטאו של אונן (ולפירוש חז"ל, גם של ער) היה בינו לבינה ואיש לא יכול היה לדעת מכך.

את הקושיות הראשונות ניתן ליישב, לשיטת רש"י, בכמה דרכים:

ראשית, לכאורה אין כל הכרח בהנחת הרמב"ן שיהודה היה רשאי לפטור אותה בלא כלום ובכך לשחרר אותה מעגינותה. משניתנה תורה, שחרור כזה עשוי להיווצר רק על ידי חליצת אחד האחים – ואף באותה העת שלפני נתינת התורה, ייתכן שמן ההכרח היה שתתבצע חליצה או מעשה אחר, או על כל פנים אמירה מפורשת, על ידי הקרוב ביותר לייבום – האח, שלה, במקרה זה; ומכיון ששלה עוד היה קטן שאינו בן דעת (אם נניח שכך היה) הרי שתמר היתה עגונה לו "עַד יִגְדַּל" וייבמנה או ישחררנה בחליצה או בדרך אחרת. לפי זה, הרי שמכל מקום היה יהודה אומר לה "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי", אלא שהכתוב מוסיף כי יהודה "אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו" ולא היה משיאה לו אף אם היה כבר גדול – וזאת על מנת להקדים ולהסביר את הרקע למה שאמור להלן "כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" (פס' יד).

אך מכל מקום יקשה – מדוע בשעה שכבר "גָדַל שֵׁלָה" לא פטרה בדרך המקובלת? וכל שכן אם נאמר שבאותה העת המדוברת בפסוק שלה כבר היה גדול בכדי שיוכל לייבם או לחלוץ, תחזור הקושיה למקומה – אם לא חפץ יהודה להשיא לו את תמר, מדוע לא פטרה מיד?

נראה איפוא להסביר, לפי שיטת רש"י, שיהודה לא גמר בדעתו באופן מוחלט שלא להשיא את תמר לשלה – אלא שחשש מכך והיסס לבצע זאת; לא קל היה בעיניו לוותר על הייבום, שהרי "היו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה בייבום האח" (רמב"ן בפס' ח), ומאידך לא מלאו ליבו להשיא את בנו האחרון לאישה שחשש פן היא 'קטלנית'. מובן גם שהוא נמנע מלומר לה את מחשבתו האמיתית, מחמת אי נעימות וכדי שלא להביך אותה או לפגוע בה. משכך, הותיר את הדבר תלוי ועומד, והורה לה להמתין בבית אביה למשך תקופה בלתי מוגדרת, עד לנקודת זמן עמומה שבה "יִגְדַּל שֵׁלָה".¹³⁸

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן, מכוח קושיותיו דלעיל, פירש כי יהודה אכן התכוון למה שאמר לתמר, והיה בדעתו לתתה לשלה לכשיגדל:

והנכון בעיניי, שהיה שלה ראוי לייבם, אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער, פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם, כי נערים היו, אין לאחד מהם שתים עשרה שנה, וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאישה. וכאשר המתינה ימים, וראתה כי גדל שלה בעיניה – והוא עודנו נער לאביו, כי אין לו עשר שנים, והיה ממתין לו עוד – אז מיהרה תמר ברב תאוותה להוליד מזרע הקודש, ועשתה המעשה הזה.

על בסיס הנחתו ש"רחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם", מפרש הרמב"ן כי מטרת המתנה זו היתה למנוע מצב שבו שלה יחזור על חטאי אחיו וימות כמותם – ולפיכך המתין יהודה עד שיגדל שלה מעבר לגיל הבגרות המאפשר נישואין, ודעתו תתיישב עליו כך ש"ישמע למוסר אביו" ולא יחטא.

אולם ניתן להקשות על פירוש זה מכמה זוויות:

ראשית, הפירוש נראה דחוק במקצת בלשון הכתוב, שכן לא נזכר בו דבר על עניין של חטא או מוסר – ולפיו הרי שזוהי חוליה מהותית הנדרשת להבנת הסיפור.

גם מבחינה מציאותית, הנחתו שיהודה ידע מחטאיהם של ער ואונן ותלה בהם את מותם – הינה מחודשת ביותר, כאמור לעיל.

ומעבר לכל זאת – לפי פירושו נמצא כי כל תחבולתה של תמר היתה מיותרת, שכן היה עליה להמתין עוד זמן מה עד שתינתן לשלה; האמנם עשתה כל זאת רק מפני "רוב תאוותה להוליד מזרע הקודש", עד כדי שלא ראתה לנכון להמתין מעט עד שתינתן לו?! ואף אם כוונת הרמב"ן לומר שתמר חששה פן כשם שלא ניתנה לשלה עד עתה, אף על פי שגדל, כך גם לא תינתן לו בעתיד – הרי שלפי זה נמצא כי תחבולתה נצרכה לדעתה רק מחמת אי הבנה של דברי יהודה – וזוהי הנחה קשה כשלעצמה; הן מבחינה מציאותית – שכן יהודה ותמר דיברו ביניהם גלויות, וסביר להניח כנקודת מוצא שיהודה הסביר לתמר מהי אותה 'גדילה' שהוא מצפה לה; והן מבחינה ספרותית – שכן לדבריו, אילו תמר היתה ממתינה עוד מעט הכל היה בא על מקומו בשלום, ונמצא איפוא שכל תחבולתה היתה מיותרת. אך מהלך הכתובים אינו יוצר את הרושם שמדובר באי-הבנה, אלא שיהודה דחק את תמר לדרך ללא מוצא, ומתוך מצב זה היא מצאה תחבולה לעקוף את כבלי העגינות ולהתייבם ליהודה עצמו.

וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה, וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה וַיַּעַל עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי תִּמְנָתָה. וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר: הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ.

"וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים" – במדרש בראשית רבה (פה ו) נאמר על פסוקנו: "'וַיִּרְבּוּ הַיָּמִים' – שנים עשר חודש"; וראה לעיל (הערה 108), שגם על פי פשוטו של מקרא לוח הזמנים הכרונולוגי שבפרקנו נדרש להיות צפוף. מכל מקום, הכתוב מציין כי עברו בינתיים ימים רבים, שכן תקופה זו נדרשת להכיל משך זמן רב דיו בכדי ששלה יהפוך בוגר יותר בפער משמעותי מאז שאמר יהודה לתמר "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי", שכן בעת הנוכחית כבר ראתה תמר "כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה", וכמו כן – משך זמן רב דיו בכדי שיתנחם יהודה על מות אשתו, וכאמור כאן: "וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה, וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה".

"וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה, וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה" – שני פרטים אלו הינם בעלי משמעות כהקדמה למעשה של תמר שיסופר להלן – שכן מחמת שהיה יהודה שרוי בלא אישה, ומאידך כבר התנחם על אשתו המתה, קיוותה תמר שיהיה לבבו פנוי ונפתה על אישה שתעמוד בצד הדרך; אילו היה נשוי, או שהיה שרוי באבל על אשתו, ייתכן שתמר לא היה מנסה זאת, או שהיתה מנסה אך הדבר לא היה עולה בידה.

"וַיַּעַל עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ" – גזיזת הצאן האמורה כאן, כמו במקומות נוספים במקרא, לא היתה פעולה טכנית בלבד, אלא אירוע חגיגי שנעשה סביב גזיזת הצאן.¹³⁹ גם נתון זה מצטרף לרקע המקדים את יוזמתה של תמר, הן כסימן והן כסיבה; כסימן – שכן מכך שיהודה עלה להשתתף באירוע זה, הסיקה תמר שהוא התנחם כבר על מות אשתו, כפי שהעיד כאן הכתוב "וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה"; וכסיבה – שתמר קיוותה כי עצם קיומו של אירוע זה כשלעצמו ישמח את יהודה וירחיב את ליבו, כך שתגדל ההסתברות שיתפתה לאישה, וכפי שכתב 'בכור שור': "ובשעה שאדם שמח יצרו מתגבר עליו, ולכך בחרה לה בשעת גזיזת הצאן".

מבחינה לשונית, המילים "וַיַּעַל עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ" מתפרשות בפשטות כ"וַיַּעַל אל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ", וכפי שכתב אבן עזרא: "אחר שקיבל תנחומים עלה אל גוזזי צאנו; ומילת 'עַל' תחת אל", וכן רד"ק: "'עַל גֹּזְזֵי' כמו 'אל גוזזי', כמו 'וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה" (שמואל א' א י) כמו 'אל ה", והדומים לו". באופן נוסף פירש החזקוני: "'עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ' – עם גוזזי צאנו",¹⁴⁰ דהיינו שמלבד הרועים שכבר היו עם הצאן, עלה יהודה יחד עם כוח עזר נוסף שבא לבצע את הגזיזה.

אולם רש"י פירש את פסוקנו כך: "ויעל תמנתה, לעמוד על גוזזי צאנו"; את המילה "תִּמְנָתָה" מעביר רש"י לתחילת הפסוק, לשם הבהרת המשמעות, והוא מוסיף את המילה "לעמוד" – דהיינו להשגיח על גוזזי צאנו. ה'מזרחי' הבין שכוונתו לפרש את משמעות המילה "על" כחלק מהצירוף "לעמוד על" (בשונה מהפירוש הקודם): "פירוש, מילת 'וַיַּעַל' אינה דבקה עם 'עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ', כי לא תיפול בם עלייה, רק היא דבקה עם מילת 'תִּמְנָתָה' שבסוף הפסוק; ומפני שנשאר 'עַל גֹּזְזֵי צֹאנוֹ' בלתי נקשר לא לפניו ולא לאחריו הוכרח להוסיף מילת 'לעמוד', ואמר: 'לעמוד על גוזזי צאנו', כמנהג הבעלים לעמוד על פועליהם לראות במלאכתן". אך פרשנות הפסוק באופן זה שחסרה בו המילה "לעמוד" נראית דחוקה במקצת, שכן אין זו השלמה המובנת מאליה, כפי שמקובל במקרא להשמיט מילים שמשמעותן מובנת מאליה מתוך ההקשר, וכאן החיסרון ניכר ובולט יותר; ומאידך, אין הכרח להבין כך את כוונת רש"י; אפשר, שאף הוא מפרש את המילה "על" שבפסוק כאחד הפירושים הקודמים, אלא שהוא מוסיף לבאר את מטרתה של עלייה זו: "לעמוד על גוזזי צאנו", וכאילו כתב: "וַיַּעַל עַל [=אל/עם] גֹּזְזֵי צֹאנוֹ, כדי לעמוד עליהם".

"הוּא וְחִירָה רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי" – כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "שאין דרכו של אדם חשוב להלוך בדרכים יחידי". אולם אף כי כך הם פני הדברים, אין זה מסביר מדוע נדרש הכתוב לציין זאת; בפשטות נראה להסביר כי נתון זה נועד לשמש כהקדמה למה שיסופר בהמשך: "וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה" (פס' כ); כך יכול היה יהודה לשלוח את הגדי לקדשה מבלי להחשף למבוכה מפני השליח – באשר חירה, רעהו ואיש סודו, היה עימו בדרך זו; ממנו לא בוש יהודה, והוא היה מודע למעשה – ובידו בחר לשלוח את הגדי.

"וַיַּעַל [...] תִּמְנָתָה" – הדרך מעדולם לתמנה היא עלייה, שכן עדולם היא בשפלת יהודה ותמנה היא בהר, כמפורש בספר יהושע (פרק טו לג-לד, מח, נז).

"וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר: הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ" – לא פירש הכתוב באיזה הקשר נאמר כך לתמר, ואפשר שאין לכך חשיבות מרובה. הרמב"ן כתב: "שהיה יהודה גדול בארץ והיו מתקנים לו שם לעשות משתה בעת הגיזה כמשתה המלך, והיו העניים הולכים שם, והוגד לה טרם עלותו", ומדבריו משמע שהוגד כך לתמר על מנת שאם תרצה תעלה אף היא ותשתתף במשתה ובשמחת הגיזה; וייתכן גם שהיא מיוזמתה היתה 'מרגלת' אחר יהודה על מנת למצוא שעת כושר למימוש תוכניתה, וכך הוגד לה דבר זה.

וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה, כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה.

מכיון ש"רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה", ובכל זאת "הִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה", הסיקה כי ככל הנראה יהודה אינו חפץ לתתה לשלה – ואפשר שגם הבינה את סיבת הדבר; ולפיכך, פעלה בדרך תחבולה להערים על יהודה ולהתייבם לו שלא מדעתו. בשונה מיהודה – תמר ידעה על הנהגתם הרעה של ער ואונן, ומשכך גם ידעה כי אין ממש בחששו של יהודה, שכן מאחר שניתן לתלות בהם את סיבת מותם בטרם עת, אין לתלות אותה בה, ואין כל סכנה למי שֶׁיְּיַבֵּם אותה.

משהוגד לה "הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ" הבינה כי זוהי שעת כושר (כמבואר לעיל בפסוקים יב-יג), והיא התחפשה לזונה שיושבת על הדרך "לִקְרֹא לְעֹבְרֵי דָרֶךְ הַמְיַשְּׁרִים אֹרְחוֹתָם, מִי פֶתִי יָסֻר הֵנָּה" (משלי ט טו-טז), על מנת לפתות את יהודה ובכך להתייבם לו, וְלוּ באופן חד פעמי, שאפשר גם שיוביל לנישואין ממוסדים – ובכך גם תשתחרר מעגינותה וגם תפיק עבור נשמות המתים את התועלת הרוחנית שבפעולת הייבום.

"וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף"

פירש רש"י: "'וַתִּתְעַלָּף' – כיסתה פניה, שלא יכיר בה". וכך פירש רלב"ג: "הוא מעניין כיסוי והקפה, רוצה לומר שכבר הקיפה הצעיף סביב ראשה היקף אחר היקף, עד שנשלם לה כיסוי פניה באופן שמכסות נשים פניהם בצעיף". 'עילוף' הוא עיטוף, כמו "מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים" (שיר השירים ה יד), דהיינו מכוסה ומצופה באבני ספיר, וכך כתבו ר' יונה אבן ג'נאח ורד"ק בספרי השורשים שלהם, על שורש 'עטף' שבשני פסוקים אלו: "עניין העיטוף והכיסוי"; אלא שרד"ק פירש כאן שפועל זה אינו מתייחס לעיטוף בצעיף על פניה (כפירוש רש"י), אלא שזהו עניין נוסף: "'וַתִּתְעַלָּף' – בבגדים נאים שלבשה".

באופן שונה תרגם אונקלוס: "וַתִּתְעַלָּף" – "וְאִיתַּקַּנַת", לשון תיקון, וכך פירש רש"י בשיר השירים (שם): "'מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים' – מקושטת ומתוקנת בספירים, לשון 'וַתִּתְעַלָּף' דמתרגמינן 'וְאִיתַּקַּנַת'" (ושלא כפירושו כאן), דהיינו שהיטיבה על עצמה את הצעיף כך שיסתיר את פניה כראוי.¹⁴¹

"וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה"

ניתן להבין בכמה אופנים מהו אותו 'פתח עיניים':

בתלמוד (סוטה י ע"א) נאמר על פסוקנו: "רבי חנין אמר רב: מקום הוא ששמו 'עיניים', וכן הוא אומר: 'תַּפּוּחַ וְהָעֵינָם' (יהושע טו לד)". פסוק זה מופיע ברשימת הערים שבשפלת יהודה, ובפסוק שלאחריו מופיעה עדולם, כך שמדובר במקומות סמוכים זה לזה, ולדברי רב הוא "עֵינַיִם" שבפסוקנו; ולפי זה, "בְּפֶתַח עֵינַיִם" היינו בפתח העיר "עֵינַיִם", במבוא העיר הסמוך לדרך הראשית.

רשב"ם הקשה על פירוש זה: "והמפרשו שם עיר טועה, שהרי כתוב לפנינו: 'הִוא בָעֵינַיִם' (פס' כא), ואילו היה שם עיר היה לו לומר 'בְּעֵינַיִם' הבית חטף [=שווא], שלא מצינו שיאמר: בָּבית אל,¹⁴² בָּיריחו, בָּירושלים". אין דרכו של שם מקום להופיע במקרא בצורת יידוע, ומכך שנאמר "בָעֵינַיִם" מסיק רשב"ם כי אין ה"עֵינַיִם" שם מקום.

אמנם ניתן ליישב קושי זה, כפי שכתב שד"ל: "ומה שהקשה רשב"ם [...] לא יקשה כלל, כי ביהושע מצאנו 'הָעֵינָם' בה"א, והוא בלא ספק שם עיר. ואפשר שנקראת העיר 'עיניים' על שם שני מעיינות מים, ולפיכך היתה מקבלת ה"א הידיעה". אם כן, הרי שמצינו בפירוש כי שמה של עיר זו עצמה מקבלת ה' הידיעה (לדברי רב בתלמוד, שזוהי "הָעֵינָם" שבספר יהושע); ואכן מצינו גם שמות מקומות נוספים שמקבלים צורת יידוע, כגון "הָעַי" (לעיל יב ח), "הַגִּלְגָּל" (דברים יא ל), "בַּקַּרְקֹר" (שופטים ח י), ובכולם ניתן להסביר תופעה זו באופן דומה, בכך ששם המקום נגזר משם עצם, מלשון מעיינות מים, עיי חרבות, או גל אבנים וכדומה, ולפיכך כשם ששם העצם מקבל צורת יידוע, כך גם שם המקום שנגזר ממנו.¹⁴³

רשב"ם עצמו פירש שאין מדובר כאן בשם מקום אלא בתיאור מקום – צומת, "פרשת דרכים"; וכך פירש רש"י: "'וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם' – בפתיחת עיניים, בפרשת דרכים שעל דרך תמנתה". פרשת הדרכים מכונה 'פתח עיניים', "לפי ששתי דרכים מתפשטות זה לכאן וזה לכאן, וצריך לפתוח עיניים ולהתבונן באיזה דרך ילך, דהיינו פתח עיניים – פתיחת עיניים" ('שפתי חכמים' על פי 'גור אריה') – 'פתח' כשם פעולה, 'פתיחה', מקום שבו ההולך פותח את מבטו לכל מלוא עיניו ובוחן את הדרכים שלפניו.¹⁴⁴ ייתכן שהיו כמה דרכים מעדולם לתמנה, ולפיכך ישבה תמר במקום שבו הדרכים מצטלבות – על מנת שלא יחלוף יהודה בדרך אחרת מבלי לראותה.¹⁴⁵

הספורנו פירש גם הוא שמדובר בצומת דרכים, אך הסביר באופן אחר את המשמעות המילולית של הביטוי: "'בְּפֶתַח עֵינַיִם' – בהתחלת שתי מסילות, כי המסילה תקרא 'עין', כמו 'עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר' (לעיל טז ז)", וכפי שפירש גם שם: "'עַל הָעַיִן' – על אם הדרך. וכשיש שני דרכים ייקראו 'עיניים', ומקום התחלת השני דרכים ייקרא 'פֶּתַח עֵינַיִם', והוא הנקרא אצל רבותינו ז"ל 'פרשת דרכים'".

וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ.

בכך שמעיד הכתוב "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה" כלולים שני דברים: האחד, שיהודה לא זיהה שזוהי תמר; והשני, שחשב שאותה אישה שלפניו היא זונה. בפשטות נראה כי הנימוק שמוסיף לכך הכתוב – "כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ" – מתייחס לעניין הראשון: מכיון שכיסתה את פניה לא זיהה אותה, אך לא מפני כך חשב אותה לזונה; וכך פירש רש"י: "'וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה' – לפי שיושבת בפרשת דרכים. 'כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ' – ולא יכול לראותה ולהכירה", וכן בעל מדרש 'שכל טוב': "'וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה' עומדת על הדרך, 'וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה' – שכן דרך הזונות לעמוד בדרך, שנאמר: 'פַּעַם בַּחוּץ, פַּעַם בָּרְחֹבוֹת' (משלי ז יב)", ורד"ק: "'כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ' – ולא הכירה, בעבור זה חשבה לזונה, כיון שישבה בפרשת דרכים יחידה, אמר: אין זאת אלא זונה; שאם לא כיסתה פניה היה מכירה שהיא כלתו, ולא ישכב עימה".

ההסבר "כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ" נראה לכאורה מיותר, שהרי הדבר כבר ידוע מהפסוק הקודם: "וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף"; וכתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל: "ואם למעלה אמר 'וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף', (ו)הייתי חושב שבעודה ברחובות קריה ועל דרכה – התעלפה, שלא יכירוה אנשי מקומה, וכבואה לפתח עיניים גילתה פניה, שיחשקו ביופיה – ולכן חזר ואמר 'כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ', כלומר: גם בעת שראה אותה יהודה היו פניה מכוסות".

לעומת זאת, הרמב"ן הציע לפרש באופן אחר, כך שכיסוי הפנים מהווה נימוק לעניין השני:

והנכון בעיניי עוד לפי הפשט: שיאמר שחשבה לזונה בעבור שתכסה הפנים, כי אחרי כן אמר "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" (פס' טז).¹⁴⁶ והטעם, כי דרך הזונה לשבת בפתח עיניים מעולפת, הצעיף מכסה קצת השיער וקצת הפנים, ומסקרת עיניים ושפתיים ומגלה הגרון והצוואר, כי בעבור שתעיז פניה ותאמר לו ותחזק בו ונשקה לו,¹⁴⁷ תכסה קצת הפנים. ועוד, כי הקדשות היושבות על דרך, בעבור שתזנינה גם מן הקרובים, יכסו פניהם, וכן יעשו הקדשים גם היום בארצותם, ובשובם לעיר לא יוודעו.

אף כי מובן שרק בגלל שכיסתה פניה לא זיהה אותה יהודה, לפי פירוש זה של הרמב"ן כיסוי הפנים נזכר בפסוקנו כהסבר לכך שחשבה לזונה; ולפיו, עצם היותה יושבת בפרשת דרכים לא היה בו בכדי שיגרום לו לחשבה לזונה, אלא דווקא זאת ש"כִסְּתָה פָּנֶיהָ", שלדבריו כך היא דרך הקדשות.

בדרך הדרש, נאמר על פסוקנו בתלמוד (מגילה י ע"ב, וכעין זה בתנחומא בובר יז):"'וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ' – משום ד'כִסְּתָה פָּנֶיהָ' 'וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה'?! אלא: משום דכסתה פניה בבית חמיה ולא הוה ידע לה, זכתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים", דהיינו: מכיון שבעבר היתה מכסה את פניה, לא יכול היה יהודה לזהות אותה, וכפי שפירש שם רש"י: "לפיכך לא הכירה עכשיו, שאף בביתו לא ראה פניה שיהא מכירה".

בפירושו לפסוקנו, כתב רש"י: "ומדרש רבותינו: "'כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ' – כשהיתה בביתו היתה צנועה, לפיכך לא חשדה". מכך משתמעת הבנה שונה מעט – לא שיהודה לא זיהה את תמר מפני שלא הכיר את פניה, אלא שמכיון שהיתה רגילה לנהוג בצניעות לא העלה בדעתו שהיא זו שמבקשת לפתות אותו בצורה כזו. אך מלשון התלמוד "ולא הוה ידע לה" לא משמע כך, אלא כפי שפירש שם.

וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ, וַיֹּאמֶר: הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ, כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא, וַתֹּאמֶר: מַה תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי.

"וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ"

פירש רש"י: "מדרך שהיה בה, נטה אל הדרך אשר היא בו" – שכן גם מלכתחילה היה יהודה ב'דרך', אך לא בדרך שישבה בה תמר, וכפי שהתבאר לעיל שישבה על פרשת דרכים, וכשראה אותה יהודה נטה מדרכו לדרך הסמוכה.

אולם מכל מקום, המילים "אֶל הַדֶּרֶךְ" נראות מיותרות, שכן ידוע שהמקום שבו ישבה – לשם נטה אליה; ויתרה מזאת: היגד זה כולו נראה מיותר – שכן מובן מאליו שלפני שאמר לה מה שאמר הוא ניגש אליה, ולשם מה נדרש הכתוב לציין את פעולת הביניים "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ"?

ניתן להסביר שאילו לא נכתב כך, אלא: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ – וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ", היה נוצר רושם של השתלשלות ישירה: הוא ראה אותה, חשבה לזונה, ומיד אמר לה כך, כאילו באופן טבעי וכמובן מאליו נדרש יהודה למעשה זה. תיאור הנטייה מדרכו אל דרכה מוסיפה משבצת של שלב משמעותי כל שהוא שתיווך בין הראייה לאמירה – היה בינתיים שלב של מחשבה, החלטה, מעשה, סטייה מן הדרך היעודה אל דרך אחרת. שלב ה"וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ" לא בא כתוצאה טבעית או סתמית של שלב ה"וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה", והתיאור "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ" מתווך בין השלבים ומוליך את יהודה, יחד עם הקורא, לתפנית הבלתי צפויה בדרכו.

דברים אלו משתלבים יפה עם דברי המדרש (בראשית רבה פה ח), המתאר כי כוח שמיימי דחף אותו לכך, הגם שמעשה זה לא היה לפי מידתו: "אמר רבי יוחנן: ביקש לעבור, וזימן לו הקדוש ברוך הוא מלאך שהוא ממונה על התאווה; אמר לו: יהודה, היכן אתה הולך? מהיכן מלכים עומדים? מהיכן גדולים עומדים? 'וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ' בעל כרחו, שלא בטובתו".

אולם אם כן, לכאורה די היה לכתוב רק "וַיֵּט אֵלֶיהָ", כציון שלב של מעשה, כאמור, בלא התוספת "אֶל הַדֶּרֶךְ"; אולם ייתכן, ש"וַיֵּט אֵלֶיהָ" לבדו היה עשוי להתפרש כהטיית הגוף או כפנייה אליה באופן כללי, ולפיכך מוסיף הכתוב "אֶל הַדֶּרֶךְ" על מנת להמחיש שהיתה זו סטייה ממשית מן הדרך שהיה הולך בה אל הדרך שישבה בה תמר. אותה סטייה פיזית, מהווה הביטוי החיצוני של אותה התפנית האמורה – נטיית יהודה מדרכו המתוכננת אל דרכה ומגמתה של תמר.

ניתן אף להרחיב זאת יותר, ולומר כי אותה 'נטייה אל הדרך' אינה תפנית רק בעניין תוכניות יהודה לאותו היום – אלא בעניין כל תוכניותיו אודות משפחתו, תמר ושלה. הוא חשש לתת את תמר לשלה לייבום והותיר אותה בינתיים עגונה בבית אביה, ואילו כאן במעשה זה הרי שלא בידיעתו הוא נוטה מדרך זו ומשתף פעולה עם דרך אחרת, זו שטווה תמר בערמה על מנת להתייבם למשפחתו.¹⁴⁸

"וַיֹּאמֶר: הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ"

פירש רש"י: "'הָבָה נָּא' – הכיני עצמך ודעתך לכך. כל לשון 'הבה' לשון הזמנה הוא, חוץ ממקום שיש לתרגמו בלשון נתינה. ואף אותן של הזמנה קרובים ללשון נתינה הם". "הבה" היינו "תן", ובהקשר כעין זה משמעותו היא "תן עצמך ודעתך לכך", הזמן והכן עצמך לדבר זה.

בעניין תצורתה הדקדוקית של המילה, כתב אבן עזרא (לעיל יא ג): "ומילת 'הבה' כמו 'תנה' [...] ובעבור שידברו בה הרבה, תמצא כן לשון רבים – 'הָבָה נִתְחַכְּמָה' (שמות א י), גם לנקבה – 'הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ'" – דהיינו, מפני שזוהי מילה שימושית היא נקבעה בלשון הדיבור כצורה קבועה של לשון יחיד זכר – וכך היא משמשת גם לרבים (במקום 'הבו') או לנקבה (במקום 'הבי'), כבפסוקנו.

"כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא"

לכאורה מילים אלו מיותרות, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ", והרי זהו הצד השני של המטבע – הוא חשבה לזונה, שכן לא הכיר אותה ככלתו, ולשם מה נדרש כאן הכתוב להבהיר "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא"?

הסבר בדרך הפשט

הספורנו כתב על כך: "גם אחר שנטה אליה אל הדרך, לא הכירה". הפסוק הקודם ציין שכאשר ראה אותה יהודה מרחוק, מכוסת פנים, לא הכירה וחשבה לזונה; ופסוקנו מוסיף על כך כי גם לאחר שנטה אליה ועמד בסמוך לה – לא הכיר שזו כלתו. אלא שלכאורה קשה לפרש כך, שהרי המילים "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" מהוות נימוק למה שנאמר לפניהן: "וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ, וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ" – הרי שהנטייה עצמה היתה "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא", וכיצד ניתן לומר שנימוק זה נדרש רק מפני שכבר נטה אליה?

נראה ליישב זאת בכך שלפי הסבר זה אכן הנימוק "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" נדרש רק עבור האמירה – "וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ", ולא עבור הנטייה המוזכרת לפניה; ויש לחלק את הכתובים כך שהם מכילים שני נימוקים ושתי תוצאות, במבנה של: סיבה – תוצאה, תוצאה – סיבה; ושיעור הכתוב: "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ [סיבה] – וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ [תוצאה]; וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ [תוצאה] – כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא [סיבה]".

אף על פי שבמבט ראשוני נראה כי "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה" ו"כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" הם שני צדדיו של אותו המטבע, מצד האמת אלו שני נימוקים שונים, והכתוב מצמיד כל אחד מהם לתוצאה המתאימה לו: "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ, וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ" – נטייתו אליה לא היתה מפני עצם זה שלא הכיר בה ככלתו, שכן בכך אין סיבה לנטות אליה, אלא דווקא מפני מה שהכיר בה – החשבתו אותה בטעות לזונה; ולאחר מכן: "וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ, כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" – כאן הכתוב נדרש להבהיר מדוע הציע לה כך על אף שכבר עמד בסמוך אליה ולכאורה היה מצופה שיזהה אותה, ולפיכך מציין כי למרות זאת – "לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא".¹⁴⁹

הסבר נוסף "לֹא יָדַע" כמהות המעשה

ברובד עמוק יותר, נראה כי ישנה משמעות מהותית, החורגת מגבולות סיפורנו, לעניינה של אי הידיעה במסגרת מעשה זה, אשר אותה מדגיש הכתוב בהבהרה: "כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא". כפי שהוזכר לעיל, סיפור זה מהווה תיאור היווצרות שורשם של מלכות בית דוד ושל המשיח – והוא מתאר כיצד הקב"ה מסובב את הסיבות והמקרים כך ששורש זה יוולד ויצא לאוויר העולם, בתנאים ובאופן הנכונים, גם אם בדרכים עקלקלות. העובדה שיהודה "לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא" מבטאת את משמעותו הגבוהה והעמוקה של תרחיש זה, ואת היותו מעבר לסדרי העולם הרגילים, המוכרים והידועים. אי המודעות של יהודה למשמעותה של הסיטואציה, לזהותה האמיתית של האישה שהוא בא אליה ולאופיו האמיתי של המעשה שהוא בוחר בו, מבטאת מובן רחב יותר של אי ידיעה: יהודה אינו פועל כאן כאדם פרטי ומודע, אלא ככלי בידיו של הקב"ה, המצמיח דרכו את שורש ישי; וכדברי המדרש (בראשית רבה פה א) שהובאו בהקדמה לפרקנו: "ויהודה היה עסוק ליקח לו אישה, והקב"ה היה עוסק [ו]בורא אורו של מלך המשיח".¹⁵⁰

הביטוי "לֹא יָדַע" מופיע במסגרת סיפור נוסף, המהווה אף הוא חולייה בתהליך היסטורי זה – ואף בו, מתוך מעשה שנחשב כביאת זנות, שהיה בלא ידיעה, נולד שורש אחר של מלכות בית דוד והמשיח; הלוא הוא מעשה לוט ובנותיו, שנאמר בו: "וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" (לעיל יט לג,לה) – לוט, בשכרותו, אינו מודע כלל למה שנעשה עימו, הוא אינו פועל כאדם עצמאי המודע למעשיו אלא ככלי בידי ההשגחה העליונה. מאותו המעשה יצאו מואב ובן עמי, אבות אבותיהן של רות המואביה, זקנתו של דוד המלך, ונעמה העמונית אשתו של שלמה בנו, אשר מהם עתיד לצאת "חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי, וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה" (ישעיהו יא א).

וכך מופיע רעיון זה בדברי האר"י (שער הגלגולים, הקדמה לח):

ודע, כי לעולם כשהנשמה היא גדולה מאוד, אי אפשר להוציאה מן הקליפות, אלא על ידי מרמה ותחבולה [...] וכן דוד המלך עליו השלום לא יצא מן החיצונים [=כוחות הרוע והטומאה] אלא באותו מעשה הנזכר לרז"ל על פסוק "הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי" (תהלים נא ז), שחשב ישי אבי דוד שבא אל פילגשו, והיתה אשתו ממש.¹⁵¹[...] כי אילולי כך, לא הניחוהו החיצונים לצאת לעולם. וכן זהו הטעם של תמר, ורות, ורחב הזונה, וכל נשמות הגרים, וכל מלכי בית דוד, והמשיח, שבאים מן רות המואביה, ומזיווג יהודה ותמר [...] כי זו היא המרמה ותחבולה שהקב"ה עושה עם הקליפה, ומרמה אותה להוציא נשמה עשוקה בתוכם, והבן זה.

הקב"ה מוציא נשמות גדולות, כגון זו של דוד והמשיח, דווקא ממקום פגום – על מנת להסיח כביכול את דעתן של ה'קליפות', כוחות הרוע והטומאה העולמיים, שלא יקטרגו ולא יפעילו את כוחן כדי להכשיל אותה נשמה ואת הפוטנציאל הטמון בה. הדגשת הכתוב לגבי יהודה, וכן לגבי לוט בשעתו, ש"לֹא יָדַע" – רומזת על כך שנעשה כאן תהליך עמוק, העומד מעל ומעבר לדעתו והבנתו של אדם, ואף המעורבים באותו מעשה לא ידעו את גודל משמעותו.

"וַתֹּאמֶר: מַה תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי"

ככל הנראה, תמר תיכננה מראש את צעדיה הבאים, ומתוך ראיית הנולד היא דאגה לכך שאם תהרה מביאה זו, ותואשם בזנות, כפי שאכן היה לבסוף – תהיה בידה ראיה שתצביע על כך שהיא הרה ליהודה; לפיכך, דרשה אתנן – ומכיון שלא היה אז אתנן ראוי ביד יהודה הוא נתן לה את חפציו האישיים כערבון, כפי שיסופר בהמשך. כך התפתחו העניינים בצורה חלקה באופן שמילא את מבוקשה של תמר; אילו היה יהודה נותן לה מיד אתנן כגון גדי עיזים, היה עליה לפתל את המשא ומתן עד שתקבל ממנו חפץ מסויים שיוכל לשמש כראיה על זהותו.

בחינת מעמדו ההלכתי של המעשה

מבחינה הלכתית, יש לבחון מעשה זה מצד שלושה היבטים: האחד, שאלת היתר ביאה של חותן עם כלתו, לפי דיני בני נח (שכן כך היה דינם של ישראל עד מתן תורה) – וזוהי שאלה המתייחסת להנהגתה של תמר, שהרי יהודה לא ידע שהיא כלתו; השנית, שאלת היתר ביאה עם זונה פנויה, לפי דיני בני נח – וזוהי שאלה המתייחסת להנהגתו של יהודה, שהיה סבור כי זונה היא זו (וגם על תמר, שהניחה כי יהודה עשוי לפנות אליה בהצעה זו); והשלישית, שאלת היתרה של תמר בהיותה 'שומרת יבם' למי שאינו אחי המת.

מצד היות תמר כלתו של יהודה – לא היה בכך איסור עריות, שכן כלה אינה מהעריות שנאסרו על בני נח, כפי שפסק הרמב"ם (הל' מלכים ט ה): "שש עריות אסורות על בני נח: האם, ואשת האב, ואשת איש, ואחותו מאימו, וזכור, ובהמה".¹⁵²

גם מצד נקודת מבטו של יהודה לא היה איסור במעשה זה, שכן זנות עם פנויה לא נאסרה על בני נח, ולפיכך יהודה לא נמנע מכך, וכפי שכתב הרמב"ם (מורה נבוכים ג מט) בהקשר לסיפורנו: "שבעילת קדשה קודם מתן תורה היה כבעילת האדם אשתו אחר מתן תורה, רצוני לומר שהיה מעשה מותר, לא היה אדם מרחיק אותו כלל".

גם מצד היותה 'שומרת יבם' הממתינה לייבום על ידי שלה לא היה בכך איסור, אף על פי שהיתה אסורה אז להינשא לאדם זר (ועל כך היא נאשמה ונידונה בהמשך הפרק), שהרי לפי מנהג הייבום שלפני מתן תורה – הוא יכול היה להעשות גם על ידי קרוב משפחה אחר; ולפיכך, אף על פי שלכתחילה היה רצוי ונהוג שדווקא אחי המת הוא שֶׁיְּיַבֵּם, הייבום יכול היה להתבצע גם על ידי קרוב אחר, וכפי שכתב הרמב"ן (בפס' ח, כמובא שם): "כי יש תועלת גדולה בייבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו, ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת". ממילא, ביאת יהודה אל תמר נחשבה כייבום – והרי זה היה כל עיקר מטרתה של תמר. מבחינתה לא היתה זו ביאת זנות כלל, אלא קיום מנהג הייבום בדרך היחידה שנותרה פתוחה בפניה.

אם כן, הרי שמכל שלושת ההיבטים הללו היה מדובר במעשה מותר וכשר, הן מצד האמת והן מצד נקודות מבטם של יהודה ותמר.

וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן, וַתֹּאמֶר: אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ.

"וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים" – כתב 'הרכסים לבקעה': "'גְּדִי עִזִּים' – הוא היה להם מתן כבוד, וכן ישי שלח לְשָׁאוּל ביד דוד גדי עיזים (שמואל א' טז כ), ושמשון פקד את אשתו בגדי עיזים (שופטים טו א)".

"מִן הַצֹּאן" – מילים אלו נראות מיותרות, שכן מהיכן ישלח "גְּדִי עִזִּים" אם לא "מִן הַצֹּאן"? נראה איפוא שמשמעות הוספה זו היא שישלח לה את גדי העיזים כבר כאשר יגיע לעדרי צאנו, אשר אליהם הוא הולך כעת, ולא ישהה זאת עד שובו לביתו וכדומה; והרי הוא כאומר שלא יהיה עליה להמתין זמן רב לקבלת האתנן, שכן כעת הוא בדרכו לגוז צאנו ומיד כאשר יגיע לשם ישלח לה את גדי העיזים.

"וַתֹּאמֶר: אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ" – "'עֵרָבוֹן' – משכון" (רש"י), המשמש כערב לכך שהחוב ייפרע. כמבואר לעיל, דווקא הערבון הוא זה שהיה חשוב לתמר ולא האתנן עצמו – שכן בערבון שתדרוש תוכל להשתמש בעתיד כראיה לכך שהריונה הוא מיהודה.

"אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן" – מבחינה תחבירית, זהו מקרא קצר הנסמך על מה שנאמר לפניו, וכוונת הדברים: "יהי כדברך, שתבוא אליי על מנת שתשלח לי גדי עיזים מן הצאן, אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ".

וַיֹּאמֶר: מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ, וַתֹּאמֶר: חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ.

"וַיֹּאמֶר: מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ" – ניתן לקרוא זאת כשאלה פתוחה: באיזה דבר את חפצה כערבון? אך אין זה מובן מדוע הוא נדרש לשאול אותה כך, במקום להציע לה מעצמו את מה שהוא חפץ לתת כערבון. מסתבר יותר, שאין זו אלא תמיהה – וכי איזה ערבון בידי לתת לך, כעת כשאיני אלא הולך דרך ואין עימי דבר בעל ערך? שכן לא העלה בדעתו לתת לה את חפציו האישיים, כפי שדרשה לאחר מכן. ועל כך היא משיבה לו: "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ, אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ" – את חפציך האישיים הללו תתן לי, מאחר שרק הם אלו ש"בְּיָדֶךָ" כעת.¹⁵³

"וַתֹּאמֶר: חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ" – את המילים "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ" תרגם אונקלוס כ"עִזְקְתָךְ¹⁵⁴ וְשׁוֹשִׁיפָךְ",¹⁵⁵ ועל פיו פירש רש"י: "טבעת שאתה חותם בה חותמך, ושמלתך שאתה מתכסה בה". מסתבר שאין מדובר בבגדו העיקרי, שכן "איננו נכון שיתן שמלתו וילך ערום ממנה" (רמב"ן), אלא במלבוש עליון של כבוד, וכפי שפירש רלב"ג: "'וּפְתִילֶךָ' – היא אדרתו; תרגום 'אַדֶּֽרֶת' (מלכים ב' ב יג) – 'שושיפא'".

הרמב"ן הקשה על רש"י: "ואיך תקרא השמלה 'פתיל'? ואיך יאמר [עליה] הכתוב 'וְהַפְּתִילִים'¹⁵⁶ בלשון רבים?"¹⁵⁷

לפיכך, הוא מפרש שאכן ה'פתיל' הוא בגד, אך לא שמלה כהבנת רש"י:

ואולי היה בידו סודר קטן אשר יעטף בו קצת הראש לפעמים, וייקרא "פתיל" בעבור שהוא קצר [=צר] כפתיל, והוא תרגום "שושיפא". ולא תמצא לאונקלוס בכל "שמלה" שבתורה שיתרגם אותה "שושיפא", אבל לשון כסות ומלבוש תרגום בכולן, מלבד "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה" (דברים כב יז), שאמר בו: "ויפרשון שושיפא", לפי שהוא הסודר הידוע בתלמוד (כתובות י ע"א) שיוודעו בו הבתולים. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל "הַמַּעֲטָפוֹת" (ישעיהו ג כב) – "שושיפא", שהם סודרים קטנים יעטפו בהם הראש ויפרשו אותם הנכבדים על המגבעות והפארים אשר על ראשם, וזה המנהג עודנו היום בארצות המזרח.

לפי פירוש הרמב"ן מובן מדוע ה"פתיל" נקרא כך, שכן הוא צר ומארך, אך הוא לא יישב בכך את קושייתו השנייה – מדוע להלן הוא נקרא "פְּתִילִים" בלשון רבים; בדומה לכך, רשב"ם פירש שה"פתיל" הוא אזור, ואף לפיו ניתן להסביר שהוא נקרא כך בשל צורתו, אך קשה להסביר את טעם לשון הרבים. אולם רד"ק התייחס לקושי זה, וכתב: "ומה שאמר 'וְהַפְּתִילִים', נראה כי השמלה או הצניף היו עשויין על תכונת שניים או יותר", דהיינו שהיו מורכבים מכמה שכבות או קפלים וכדומה, והיו כ'פתילים' רבים שחברו לבגד אחד.

באופן אחר פירש ר' אליעזר אשכנזי בפירושו 'מעשי ה", כך שאכן מדובר בפתילים ממש:

ידוע כי שמלות הישמעאלים היה להם פתילים וציצית בהם, לא למצוה אבל לסימן (והתורה הוסיפה עניין התכלת ואופן עשייתו בקבלה), ואותו הפתיל היה לכל אחד בסימן למשפחתו בד' כנפות כסותו כמו שעושים בדגל, שכל שר יש לו בדגלו גוון נבדל להכרת שררתו, וכל אנשיו יהיה להם על בגדיהם אותו הגוון בפתיל שלו, ולהיותו דבר לסימן ביקשה אותו, וכן החותם והמטה.

לפי זה, מובן היטב השינוי מלשון יחיד ללשון רבים; בפסוקנו אמרה תמר "וּפְתִילֶךָ" בלשון יחיד כשם כולל, או מפני שאכן היתה מסתפקת באחד מהפתילים; אך בפועל הוא נתן לה את כולם או כמה מהם, ולפיכך להלן היא אומרת "וְהַפְּתִילִים" בלשון רבים.

"וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ" – פירש 'בכור שור': "דרך הגדולים להוליך מטה בידם". בהתאם להבנה זו, שיהודה היה מן ה"גדולים" – שליט ומושל בעל מעמד גבוה, והחפצים הנזכרים כאן קשורים בעניין זה, מפרש הרמב"ן את מהותם של שלושת הדברים:

וייתכן עוד כי היה לו ליהודה חותם כצורת אריה או צורה אחרת ידועה במושלים, והיו בידו פתילים שבהם כצורה ההיא לצייר בה,¹⁵⁸ והמטה היה בידו כמשפט שליט ונוגש, כעניין שכתוב: "מַטֵּה עֹז שֵׁבֶט לִמְשׁוֹל" (יחזקאל יט יד), וכתיב: "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה" (להלן מט י), ואלה נתן בידה.

מתוך פיסוק טעמי המקרא, וכן מניקוד המילים,¹⁵⁹ עולה כי המילים "אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ" מתייחסות למטה בלבד; שכן המטה היה אחוז בידו, כדרכו, מה שאין כן החותם והפתיל. ניתן להסביר, שתמר מוסיפה שתי מילים אלו כהבהרה – על מנת שלא יהיה ניתן להבין מדבריה כי תסתפק במטה כל שהוא, כגון כזה המשמש כמשענת הליכה וכדומה – הדגישה: "וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ", דהיינו המטה האחוז בידך ברגע זה, שרביט השלטון.

לפי פירוש הרמב"ן, שחפצים אלו היו סממני שלטון, הרי שישנה משמעות סמלית לכך שדווקא חפצים אלו ניתנים לתמר במסגרת מפגש זה – שכן ממנו עתיד להיווצר פרץ, אביה של שושלת מלכות בית דוד.

תמר לא הסתפקה באחד מהדברים אלא דרשה את שלושתם, וכפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "הרבתה לבקש ערבון כל כך, בשביל סוד כוונתה לשמור אותו במטמון לשעת ההודעה, ואילו היה ערבון אחד היה אפשר בו הספק והחשש, ובהיותם רבים ושונים יסור זה". אילו יהיה בידה רק אחד מהם, אפשר שיהודה יחשוב שהגיע לידיה במקרה וכדומה; ריבוי הערבונות מְעַבֶּה את הראיה שבידה, ולפיכך דרשה את כולם.

"וַיִּתֶּן לָהּ" – כתב אבן עזרא: "מרוב תאוותו, נתן ג' דברים ערבון על דבר קל"; התגברות כוח התאווה עשויה להטות את האדם משיקול הדעת הראוי, ובכך ניתן להבין כיצד בטח יהודה להפקיד בידי זונה בלתי מוכרת את שלושת חפציו האישיים והיקרים המסמלים את שלטונו.

"וַיָּבֹא אֵלֶיהָ, וַתַּהַר לוֹ" – המילה "לוֹ" מיותרת לכאורה, ועל בסיס זה נדרש בבראשית רבה (פה ט): "גיבורים כיוצא בו, וצדיקים כיוצא בו", דהיינו שהרתה בנים הראויים "לוֹ" ליהודה. בדרך הפשט ניתן להסביר זאת בכך שהכתוב מבקש להדגיש כי הריון זה היה מיהודה, לבל יסבור הקורא כי כשם שתמר הפקירה עצמה כביכול ליהודה – כך נהגה גם עם אחרים, וההריון היה מאדם אחר, ולפיכך מבהיר: "וַתַּהַר לוֹ".

וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ וַתָּסַר צְעִיפָהּ מֵעָלֶיהָ, וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ.

פסוק זה מתאר את חזרת המצב לקדמותו; לפני המעשה, נאמר: "[א] וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ, [ב] וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף, [ג] וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם" (פס' יד), וכאן מופיעות אותן פעולות בסדר הפוך: "[ג] וַתָּקָם וַתֵּלֶךְ, [ב] וַתָּסַר צְעִיפָהּ מֵעָלֶיהָ, [א] וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ". מבנה זה מחדד את היות מעשה תמר עם יהודה אירוע נקודתי שנועד לתכלית מסויימת – התייבמות ליהודה והקמת זרע ממנו; ומאחר שאותה פעולה בוצעה כמתוכנן, חוזרת תמר למצבה הקודם. היא אינה מתירה לעצמה להינשא לאיש זר ואינה נוהגת בזנות עם אחרים, אלא עודנה רואה את עצמה כקשורה למשפחת יהודה; וכך כתב רד"ק על פסוקנו: "זה מוכיח כי לא נתכוונה לתאווה ולזנות, אלא להיות לה זרע מיהודה".¹⁶⁰

התיאור שבפסוקנו מהווה גם הדגשה כי תמר הקפידה להסתיר את מה שנעשה. בשלב זה, טרם ידעה אם זכתה להרות מביאה זו אם לאו, ומשכך ודאי שראתה לנכון להעלים זאת – ואם תהרה, תחשוף את הסוד בדרך מתאימה; אך אילו הדבר ייחשף עכשיו מבלי שזכתה להריון, הרי שהדבר עלול לגרום למתיחות מיותרת מול יהודה, ומלבד זאת – לאבדן האפשרות לנסות זאת שוב. לפיכך, היא חוזרת לכפי שהיתה, כאילו לא אירע מאומה.

וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה וְלֹא מְצָאָהּ. וַיִּשְׁאַל אֶת אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ לֵאמֹר: אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ, וַיֹּאמְרוּ: לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה.

"וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים" – "גְּדִי הָעִזִּים" מופיע כאן בצורת יידוע, דהיינו אותו הגדי שהוזכר לעיל, אשר אמר יהודה שישלחנו לה; "בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי" – שכן הוא כבר ידע על המעשה שהיה, וכך לא נצרך יהודה לשתף אדם נוסף בסודו. יהודה עצמו נדרש להישאר עם צאנו, שהרי עלה על מנת להשתתף באירוע של הגיזה, וכמו כן – מאחר שהיה אדם נכבד ומושל, לא היה מכבודו שיראוהו מחזר אחר קדשה, ולפיכך שלח הגדי ביד שליח.

"לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה" – מילים אלו מלמדות כי מלבד מה שנדרש יהודה לפרוע לאישה את החוב שהתחייב לה ולפיכך שלח לה את גדי העיזים, גם היה חשוב בעיניו "לָקַחַת הָעֵרָבוֹן מִיַּד הָאִשָּׁה" – וזאת מפני שני טעמים: האחד, על מנת שחותמו פתילו ומטהו ישובו לידיו, והשני, שייתכן כי הוא העיקרי – על מנת שאלו לא יהיו בידה של האישה, שכן היא עלולה לחשוף על ידם את זאת שהוא בא אליה, לפי המבואר לעיל שחפצים אלו היו היו מזוהים עם יהודה ונשאו את סמליו; "השתדל יהודה לקחת הערבון מיד האישה, כדי שלא ימצאו כלי תשמישיו בידה, מפני הגנאי" ('עקידת יצחק'). אם כן, שלוש מטרות היו לשליחה זו, ועל כך אומר הכתוב: "וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים" – לפרוע לה מה שהתחייב לתת לה, "לָקַחַת הָעֵרָבוֹן" – שישוב לידיו, "מִיַּד הָאִשָּׁה" – שלא יהא בידה.

"וַיִּשְׁאַל אֶת אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ לֵאמֹר: אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ" – יהודה וחירה לא ידעו איזהו מקום מגוריה של האישה, ומסתבר איפוא ש"אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ" היינו התושבים הדרים במקום הסמוך לאותו 'פתח עיניים', שבו ישבה, וכפי שפירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ' – של אותו מקום שישבה שם בפתח עיניים". אם כן, מפסוקנו משמע כי 'עיניים' אינו שם מקום (כאחד הפירושים שהובאו לעיל בביאור לפס' יד); שכן אם זהו שם מקום, ושם היה חירה ושאל את התושבים – מובן שאינו צריך לומר "הִוא בָעֵינַיִם", שהרי ב'עיניים' הוא עומד. אך אם 'פתח עיניים' הוא פרשת דרכים (כפירוש השני שהובא שם), הרי מובן כי חירה עומד במקום היישוב, ושואל את אנשיו "אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ" – בצומת הדרכים הסמוכה לכאן.

לעומת זאת, רד"ק פירש ש"מְקֹמָהּ" האמור כאן היינו המקום שבו אמרה תמר ליהודה שבו היא גרה (הגם שאמירה כזו לא מופיעה בכתוב): "'אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ' – המבוי שהיתה יושבת שם; כי באמת שאל אותה יהודה באיזה מבוי מן העיר היא יושבת כדי שיקח ערבונו מידה בשלחו לה גדי העיזים, והיא אמרה לו במבוי כך וכך". לפי הבנה זו ניתן ליישב את הפירוש ש'עיניים' הוא שם מקום, שכן אפשר ש"מְקֹמָהּ" לא היה 'עיניים' אלא מקום אחר, ושם חיפש אותה חירה ושאל את התושבים על הקדשה שיושבת "בָעֵינַיִם, עַל הַדָּרֶךְ".

"הַקְּדֵשָׁה" – פירש רש"י: "מקודשת ומזומנת לזנות". 'מקודשת' היינו מזומנת, מוכנה ומיועדת, ועל שם כך נקראת הזונה 'קדשה'.

"וַיֹּאמְרוּ: לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה" – "פירוש: בזה המקום, כמו 'נָסְעוּ מִזֶּה' (לעיל לז יז) – מזה המקום" (רד"ק). אונקלוס תרגם: "וַאֲמַרוּ לֵית הָכָא מְקַדַּשְׁתָּא" – אין כאן קדשה, בלשון הווה; ונראה ששינה מלשון העבר שבפסוק על מנת להבהיר את משמעות האמירה, שכן אין כוונת הדברים שמעולם לא היתה קדשה במקום זה, אלא שכיום לא ידוע להם על קדשה מסויימת שידועה כמי שיושבת "בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ". אך הכתוב מנסח זאת בלשון עבר, שכן הֲנָחָתָם לגבי ההווה נובעת מן העבר – מכיון שעד כה לא הכירו קדשה היושבת בעיניים, הם אומרים לחירה כי אין כזו.

וַיָּשָׁב אֶל יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר: לֹא מְצָאתִיהָ, וְגַם אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם אָמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה. וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: תִּקַּח לָהּ, פֶּן נִהְיֶה לָבוּז, הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ.

"וַיָּשָׁב אֶל יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר: לֹא מְצָאתִיהָ" – בעצמי, "וְגַם" – יתרה מזאת, אף כששאלתי את "אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם" לא הגיעה מהם עזרה, שכן "אָמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה". חירה מזכיר את תשובתם של אנשי המקום, על מנת להבהיר כי אינו אחראי לכשלון השליחות, שכן עשה כמיטב יכולתו.

הכתוב מאריך ומזכיר את שאלת חירה את אנשי המקום ותשובתם אליו, וחוזר על תשובה זו גם בציטוט דברי חירה – שכן כל זה מהווה הקדמה המסבירה את אשר יאמר יהודה לאחר מכן: "תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז", דהיינו שהם לא ימשיכו לחפש ולחקור אחר האישה, שכן דבר זה כרוך בשאלות לאנשים ובהתוודעותם לעניין, ועלול ליצור הדים ולהתפרסם, מה שעשוי לגרום להם להיות לבוז, וכפי שיתבאר להלן.

"וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: תִּקַּח לָהּ" – פירש רש"י: "'תִּקַּח לָהּ' – יהיה שלה מה שבידה", דהיינו שאותה קדשה תיקח לעצמה את הערבון, ולא נחזר עוד אחריה. מלשונו של רש"י משמע שכוונת יהודה לומר כי הוא מוותר על הערבון בפירוש ומוחל לאותה קדשה על חובה להשיב לו אותו; אולם באופן פשוט יותר ניתן להבין שאין כאן מחילה מפורשת אלא ויתור טכני, כלומר: מאחר שאין לנו דרך נאותה להשיב לידי את הערבון – נניח לו בינתיים, מחוסר ברירה, להישאר בידה; וכך ניתן להבין מדברי רד"ק, שכתב: "תעכבם לעצמה".¹⁶¹

"פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" – פירש רש"י: "אם תבקשנה עוד, יתפרסם הדבר ויהיה גנאי", וכן רד"ק: "שלא נהיה לבוז אם נחזר אחריה יותר, שיתפרסם הדבר שאני שכבתי עם קדשה ויבוזו לי". אם חירה ימשיך לדרוש ולחקור אחר הקדשה, ימשוך הדבר תשומת לב והוא עלול להתפרסם; ומאחר שחירה היה ידוע כרעהו של יהודה עלול החשד לדבוק גם ביהודה עצמו, ולשים את שניהם לבוז וללעג – הן אם יסברו שחירה דורש אחר הקדשה כדי לפרוע לה חוב, כפי שאכן היה, והן אם יסברו שהוא דורש אחריה כדי לבוא אליה, כפי המשתמע מפירוש רשב"ם: "'פֶּן נִהְיֶה לָבוּז' – לחזר אחר הקדשות", ו'בכור שור': "כי יבזונו בני אדם על כי אנו מבקשים זימה".¹⁶²

כפי שהוזכר לעיל (פס' טז), ביאה על קדשה היתה מותרת בימיהם; ומשכך, ייתכן שלא היה בה גנאי כשלעצמה (כפי שמשתמע מדברי המפרשים דלעיל), אלא שמכל מקום הרי היא דבר הראוי להסתרה ולא לפרסום, ולפיכך חשש יהודה "פֶּן נִהְיֶה לָבוּז", וכפי שכתב הרמב"ם (מורה נבוכים ג מט):

וביאור זה, שבעילת קדשה קודם מתן תורה היה כבעילת האדם אשתו אחר מתן תורה, רצוני לומר שהיה מעשה מותר, לא היה אדם מרחיק אותו כלל, [...] ומאמר יהודה "תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" מלמד אותנו שענייני המשגל כולם ואפילו המותר מהם הוא בושת עלינו לדבר בו, וראוי לשתוק ממנו ולהסתירו, ואפילו אם יגרום הפסד ממון, כמו שתראה יהודה עשה באמרו טוב שנפסיד ויישאר לה מה שבידה משנתפרסם לבקש ונוסיף בושת; זאת היא המידה אשר למדנו מן העניין ההוא.

"הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ" – מילים אלו מהוות הצדקה לוויתורו של יהודה, כפי שפירש רש"י: "כי מה עליי לעשות עוד לאמת [=לקיים] דבריי, 'הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה' וגו'";¹⁶³ וכך כתב הרמב"ם (שם): "ואמנם היושר אשר למדנו ממנו, הוא אמרו לנקות עצמו מגזלתה ושהוא לא שינה ולא ביטל מה שהסכים עימה עליו". יהודה רשאי לוותר על חפציו שניתנו כערבון, אך אינו רשאי לפטור עצמו מלתת לאותה קדשה את מה שהתחייב לתת לה – גדי עיזים; ולפיכך, הוא מצדיק את עצמו בכך שכבר עשה את המוטל עליו ושלח לה גדי עיזים כפי שסיכמו, והאחריות מוטלת עליה בשל כך שלא נמצאה במקום שבו היתה, אשר מובן היה כי לשם ישלח לה את האתנן.

אבן עזרא פירש: "'הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ' – וזה אות כי תקח לה הערבון", דהיינו שמכך שלא מצאתה מוכח שבכוונה תחילה היא חמקה מאיתנו – וזאת מפני שרוצה לקחת לעצמה את הערבון; וכך פירש גם רלב"ג: "הנה בוודאי היא לא רצתה לגלות שהיא הקדשה, כדי שיישאר לה הערבון". לפי פירושם, מילים אלו לא נועדו להצדיק את יהודה מפני תביעה ממונית כלפיו, כפירוש רש"י, אלא לנמק מדוע אין טעם עוד לדרוש אחריה – שכן היא חומקת מפנינו ומעוניינת להסתיר מאיתנו את הערבון, ובאופן זה יקשה למוצאה, ואף אם נמצאנה – יקשה עלינו להוציא מידה את הערבון מבלי למשוך תשומת לב ציבורית.

אך נראה כי מלשון הכתוב משמע יותר כפירוש רש"י, שכן יהודה אומר "תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז", ומכך משתמע שלולי החשש ש"נִהְיֶה לָבוּז" היה טעם להמשיך לדרוש עוד אחריה, ורק מפני אותו חשש נאלץ לוותר על כך; ועוד, שלפי פירוש אבן עזרא יש להוסיף על הכתוב שלבים לוגיים נוספים שאינם מפורשים בו, מה שאין כן לפירוש רש"י.

"הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה" – בטעם ההדגשה "הַגְּדִי הַזֶּה", כתב הרמב"ם (שם): "אין ספק שהגדי ההוא היה טוב במינו מאוד, ומפני זה רמז אליו ואמר 'הַזֶּה'" – דהיינו, אני שלחתי לה את "הַגְּדִי המסויים הַזֶּה", שהוא טוב ומובחר, ובוודאי מילאתי את חובתי, ומעתה אין עליי עוד חובה לדרוש אחריה.

עלינו להבין מדוע ראה הכתוב לנכון להאריך בכל ארבעת הפסוקים האחרונים – בכך שחירה שאל את אנשי המקום, ובמה שהשיבו לו, ובכך שיהודה חשש פן יהיו לבוז אם ימשיכו לחקור כך עוד, עד שמחמת כן ויתר על הערבון – שהרי לכאורה כל זאת אינו נדרש להבנת הסיפור, ודי היה לומר כי חירה לא מצאה.

ניתן להסביר, שייאושו של יהודה מלמצוא את הקדשה, לתת לה את הגדי ולהשיב לעצמו את הערבון – מהווה חוליה מהותית בהשתלשלות העניינים, וכאמור לעיל – אף דברי חירה עם אנשי המקום מהווים עבורו רקע, ומשכך נדרשו גם הם; וזאת, מפני שאם לא היה יהודה מתייאש מכך אלא ממשיך מפעם לפעם לחשוב כיצד למצוא את הקדשה, או גם לנסות זאת, הרי שאותו אירוע היה נותר נוכח בזכרונו ובתודעתו. אילו היה כך, בשעה שנאמר לו "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" (פס' כד) ייתכן ששני האירועים היו מתחברים זה לזה במחשבתו, והיתה עולה בדעתו האפשרות שאותה קדשה מסתורית אינה אלא תמר; אך מאחר שהתייאש מלהמשיך בתהליך החיפוש אחר הקדשה – הרי שמבחינתו האירוע כבר נחתם, והוא שקע מזכרונו הפעיל, ומשכך לא העלה בדעתו קשר בין האירועים. רק כששלחה לו תמר את "הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה" (פס' כה) בשעה שהוצאה לשריפה, נזכר באותו מקרה והבין את הקשר בין זה לזה, ומשכך הכיר בהיותו הוא אבי הריונה של תמר.

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים, וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר: זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים, וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף.

"וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים"

פירש רש"י: "ולשון 'כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים' כהשתלש החודשים, כמו: 'וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת' (אסתר ט כב), 'מִשְׁלוֹחַ יָדָם' (ישעיהו יא יד). וכן תרגם אונקלוס: כתלתות ירחיא" – דהיינו: כאשר החודשים נהיו שלושה, וכפי שפירש מהר"ל ב'גור אריה': "רוצה לומר שאין פירושו 'כשלושה חדשים', רק 'כהשתלש החדשים' [...], ואצל העיבור שייך לומר 'השתלש' ולא 'שלושה', מפני דשייך לשון 'שלושה' על מספר נפרד זה מזה, וחודשי העיבור מתחברים יחד ואין נפרדין ומחולקים" – כלומר, לכל אחד מחודשי העיבור אין משמעות כיחידה בפני עצמה, אלא כולם מהווים רצף אחד; ולפיכך, אין הכותב מונה אותם כ"שלושה" – שלוש יחידות, אלא מתייחס לנקודת הזמן שבה כבר "עברו שלושה חודשים".

בנקודת זמן זו כבר היה הריונה של תמר ניכר; "'כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים' – זמן הכרת העובר" ('בכור שור'), ולכן רק אז הוגד כך ליהודה.

"כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים" – רד"ק פירש: "'מִשְׁלֹשׁ' שם, והכ"ף כ"ף השיעור, ככ"ף 'כְּעֶשְׂרִים אִישׁ' (שמואל א' יד יד), והדומים לו", דהיינו כעבור שלושה חודשים בקירוב, באופן משוער ולא בדיוק. אך נראה יותר שכ' זו אינה מציינת שהחשבון הוא בקירוב ולא בדיוק (אף כי מסתבר שאכן לא מדובר בשלושה חודשים מדוייקים) אלא זוהי כ' של ציון נקודת זמן, וכמו "כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה" (שמות יא יד, לפי הפשט), "כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר" (יהושע ו טו), "כַּעֲבֹר הַצָּהֳרַיִם" (מלכים א' יח כט) ועוד, וכן במילה "כַּאֲשֶׁר", שמשמעותה: בזמן אשר בו היה כך וכך. אך אם נפרש כרד"ק שזוהי "כ"ף השיעור", נמצא שחסר מרכיב לשוני המציין התייחסות לנקודת הזמן, והיה צריך לומר "בִּכְמִשְׁלוֹשׁ חֳדָשִׁים" וכדומה.

"וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר: זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים"

באופן פשוט, ניתן להבין שמשמעות הדברים היא: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ", וזאת מניין? שכן הנה היא "הָרָה לִזְנוּנִים"; וכך פירש רשב"ם: "'זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ' – ואם תאמר: מי יודע אם אמת שזינתה? תדע, שהרי גם הרה היא כבר".

אולם ישנו קושי בהבנה זו, שהרי לולא הראיה מכך שהיא הרה אין כל בסיס לחשד שזנתה, ואם כן מהו "וְגַם"? הרי האמירה "הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" אינה האשמה נוספת או תוספת חומרה, אלא רק ראיה להאשמה שנאמרה לפניה; לא היה לַכָּתוּב לומר אלא "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ, וְהִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" וכדומה.

אמנם, מלשון רשב"ם נראה שהוא מפרש כי אכן המילה "וְגַם" בפסוקנו אינה מצביעה על תוספת ברמת הטיעון אלא ברמת העובדות, כפתיחה לנתון נוסף, שהוא אשר מהווה ראיה – "שהרי גם הרה היא כבר". אך לפי זה נמצא שאף כי המילה "וְגַם" אינה בלתי מובנת, מכל מקום היא מיותרת; ועוד, שלפי הבנתו היה נכון יותר לומר: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ, וְהִנֵּה גַם הָרָה לִזְנוּנִים" – כך שהמילה "גַם" תהיה צמודה לתיאור העובדתי "הָרָה לִזְנוּנִים", שאליו היא שייכת, ולאחר המילה "הִנֵּה" המהווה פתיחה לתיאור כולו, כלומר: הנה יש בידינו ראיה (וכפי שאכן התנסח רשב"ם עצמו: "שהרי גם הרה"); בעוד שבכתוב נאמר "וְגַם הִנֵּה", כך שהמילה "גַם" מופרדת מהתיאור העובדתי, ומקדימה את המילה "הִנֵּה", המציינת את תחילת הטיעון, ומכך משמע שהמילה "גַם" מצביעה על תוספת ברמת הטיעון, ולא ברמת העובדות.

ניתן לפרש זאת באופן אחר, כך שאותם מגידים ראו חומרה בעצם ההריון – מעבר למעשה הזנות כשלעצמו; שכן ההריון – ומי שיוולד ממנו – מקבעים ומנכיחים את זכרו של החטא במציאות,¹⁶⁴ ובכך גְּדֵלָה פגיעתו של החטא בכבוד המשפחה או החברה. לפיכך הם מדגישים: "וְגַם" – מעבר לכך שזנתה, "הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" – הריון זה "לִזְנוּנִים" הוא, ובכך גְּדֵלָה אשמתה.

אף על פי שתמר היתה פנויה, מכיון שהיתה זקוקה להתייבם לשלה היה דינה כ'שומרת יבם', ונחשבה בעיניהם כאשת איש, כך שהקשר האישותי שלה עם בעלה המת עודנו קושר אותה אל משפחתו ואוסר עליה להנשא לאחר, כפי שהתבאר לעיל בפס' יא; וכך כתב כאן רשב"ם: "'הָרָה לִזְנוּנִים' – כי כל זמן שהיתה שומרת יבם היו מחשבין אותה כאשת איש".

מבחינה דקדוקית, פירש רש"י את המילה "הָרָה" כ"שֵׁם דבר [כלומר תואר], מעוברת, כמו 'אִשָּׁה הָרָה' (שמות כא כב)" – "כלומר אין הלשון פועל עבר [...] דהוי למכתב 'הָרְתָה', כמו 'וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה' (לעיל טז ד) דהגר; ואם הוא בינוני [=פועל בהווה] צריך לומר 'הֹרָה', כמו 'הֹרָה גָּבֶר' (איוב ג ג) דאיוב, אלא פירושו שם דבר, וצריך להוסיף 'הנה היא הרה'" ('גור אריה').

"וַיֹּאמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף"

"הוֹצִיאוּהָ' – למקום שמוציאים הנידונין לשריפה" (רד"ק). יהודה דן את תמר בחומרה רבה; ועלינו לבחון את הרקע לפסק דין זה, לאור דיני בני נח והרקע התרבותי של אותם ימים.

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן דן בעניין זה באריכות, וכתב:

"אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר: תמר בתו של שם היתה, שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה" (בראשית רבה פה י), זה כתב רבינו שלמה ולא פירשו. ואני לא ידעתי הדין הזה, שבת כהן אינה חייבת שריפה אלא בזנות עם זיקת הבעל, ארוסה או נשואה, כמו שמפורש בגמרא בסנהדרין (נא ע"ב), אבל בת כהן שומרת יבם שזינתה אינה במיתה כלל, ובין בת ישראל בין בת כהן אינה אלא בלאו גרידא.

הרמב"ן מצטט את דברי ר' מאיר שהובאו במדרש ובפירוש רש"י, הכוללים מספר הנחות דרשניות: תמר היתה בתו של שם;¹⁶⁵ שם היה כהן, דהיינו שהוא "מַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם", שעליו נאמר "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" (לעיל יד יח, נדרים לב ע"ב); ושמפני כך נחשבה 'בת כהן', שחייבת שריפה על זנות, כדין התורה "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת, אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת, בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" (ויקרא כא ט).¹⁶⁶

על כך מעיר הרמב"ן, כי גם אם נקבל הנחות אלו – הרי שאין בהן הסבר מדוע התחייבה תמר מיתה, שהרי הפסוק האמור בעניין בת כהן מדבר על זנות של אשת איש, ארוסה או נשואה, והלוא תמר היתה רק שומרת יבם – שלפי דיני התורה אינה חייבת מיתה כלל על זנות עם איש זר, אף אם היא בת כהן. אם כן, לכשנמצא טעם לכך שתמר היתה חייבת מיתה (לפי דעתו של יהודה) ניתן יהיה להוסיף על גבי זה את דברי ר' מאיר על מנת לנמק מדוע דווקא בשריפה ולא במיתה אחרת, אך ראשית יש למצוא טעם לעצם חיוב המיתה.

בהמשך דבריו, שולל הרמב"ן את האפשרות שבדיני בני נח שומרת יבם נחשבת כאשת איש לעניין חיוב מיתה, הן מכוח סוגיית התלמוד והן מכוח דברי המדרש:

ואם תאמר שהיה הייבום נוהג בבני נח והיא להם בכלל אשת איש, ו"אזהרה שלהם זו היא מיתתם" (שם נז ע"א) [כלומר שאינם זקוקים להתראה] – והלא הם אומרים (בראשית רבה פה ה) שיהודה התחיל במצות ייבום תחילה,¹⁶⁷ וכן בגמרא סנהדרין מוכיח שאין יבמה בבני נח חייבת כלל.¹⁶⁸

משכך, כותב הרמב"ן כי אמנם אשמתה של תמר היתה נעוצה במעמדה כשומרת יבם, אך חיובה במיתה בדינו של יהודה לא היה מצד מערכת המשפט הרגילה, והוא מציע שני הסברים לכך:

ונראה לי, שהיה יהודה קצין ומושל בארץ, והכלה אשר תזנה עליו איננה נידונת כמשפט שאר האנשים, אך כמבזה את המלכות, ועל כן כתוב: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", כי באו לפניו לעשות בה כל אשר יצווה, והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות,¹⁶⁹ ושפט אותה [בשריפה] כמחללת את אביה לכבוד כהונתו, לא שיהיה דין הדיוטות כן.

ועל דרך הפשט, ייתכן שהיה משפטם כנהוג היום בקצת ארצות ספרד, שהאישה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים ברצונו, והנה היתה תמר מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם.

הסברים אלו מתאימים יותר להנחה כי מנהג הייבום היה קדמון לפני יהודה (שלא כדברי המדרש דלעיל), כך שבאותה העת כבר היה מקובל להתייחס לשומרת יבם כאשת איש;¹⁷⁰ ומאחר וכך, הרי שמעשהָ של תמר נידון כמעשה זנות – ואף על פי שלא היה קבוע לגביו עונש מוות, יהודה דן אותה על פי דיני מלך, הרשאי להעניש ואף להמית כראות עיניו, מאחר שבזנותה ביזתה את כבוד המלכות. כך הוא על פי ההסבר הראשון, ועל פי ההסבר השני – אף אם לא היתה ליהודה סמכות כזו, הוא דן אותה כראות עיניו, בהתאם למקובל בתרבויות מסויימות שסמכות הענישה בכגון זה נתונה לבעל (או לאבי המשפחה, במקרה של ייבום, ועל כל פנים כשהיבם צעיר, כבענייננו).

מהסברים אלו עולה חידוש משמעותי, והוא שמותר היה ליהודה לפסוק דין מיתה – בהתבסס על היותו מושל (לפי ההסבר הראשון) או על המנהג המקובל (לפי ההסבר השני) – גם בהתחשב בדיני איסור שפיכות דמים, שנאסרה לבני נח; שהרי לולא כן, ודאי לא היה עושה כך, גם אם היה הדבר מקובל ואפשרי לפי הכללים החברתיים באותם ימים. ניתן להסביר זאת בכך שבני נח הצטוו על הדינים, ובכלל זה ניתנה סמכות לדיינים, וכן למלך או מושל, גם לפסוק דין מוות במקרה הצורך לפי ראות עיניהם; ומעבר לכך, מתוך ההסבר השני נראה שהרמב"ן מניח כי ציווי הדינים שניתן לבני נח מעניק תוקף גם למערכות משפט שנוצרו מכוח הסדר החברתי; שכן מעמדם של המושלים והדיינים מקבל את תוקפו וסמכותו מאת הסכמת החברה, ומכך ניתן ללמוד כי גם החברה עצמה רשאית ליצור נורמות משפטיות מחייבות שבכללן אף סמכות ענישה, ולקבוע חוקים ומנהגים שייחשבו כדינים לגיטימיים, ובכלל זה גם מנהג כאותו שהזכיר הרמב"ן בהסברו השני – "שהאישה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים ברצונו".

פירושי המפרשים

מפרשים אחרים הסבירו זאת באופן דומה לרמב"ן אך שונה ממנו, כגון רשב"ם: "'וְתִשָּׂרֵף' לפי הפשט, כך היה מנהגם, מאחר שזקוקה ליבם", ורד"ק: "כי לפי מה שהיו נוהגין הייבום, היתה להם שומרת יבם כאילו היא אשת איש, והיה דינה לשריפה אם תזנה". בדומה לרמב"ן, אף הם מפרשים שדינה של תמר לא נבע ממערכת הדינים ההלכתית של בני נח; אך בשונה ממנו, לפי דבריהם אין זה דין חריג שפסק יהודה, אלא כך היה הנוהג המקובל – לא רק לחייב את האלמנה בייבום, אלא גם לענשה בשריפה אם זנתה עם איש זר. באופן דומה פירש החזקוני: "פירש ר"ש: בתו של שם הייתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה. לא מפני שהדין כך, שהרי לא הייתה ארוסה ולא נשואה אלא שהייתה זקוקה ליבם, ואפילו משניתנה תורה לא היה בה [אלא] רק לאו, אלא עשו גדר בעריות; ורוב מיתות בני נח בסייף, ולפי שהיתה בה מעלה יתירה שהיתה בת כהן דנוה לשריפה".

גם לפי פירושים אלו עלינו לומר, כמבואר לפי שיטת הרמב"ן, שמנהג זה מקבל תוקף מכוח מערכת הדינים שניתנה לבני נח, ולפיכך אינו נחשב שפיכות דמים אסורה אלא ענישה לגיטימית במסגרת הסדר המשפטי המקובל; שהרי לולא כן לא היה יהודה פוסק על פיו עונש מוות למי שאינו מחויב בו מצד דיני בני נח.

פירוש התלמוד

דרך שונה לחלוטין עולה מדברי התלמוד (עבודה זרה לו ע"ב), ולפיו פסקו של יהודה לא היה מצד היות תמר שומרת יבם, אלא מצד איסור זנות של בת ישראל עם נכרי. הסוגיה שם דנה באיסורים השונים שבקשרים בין ישראל לעמים, במקורותיהם ורמות חומרתם, ובתוך הדברים נאמר שם: "זנות נמי [בין ישראל לעכו"ם], בבית דינו של שם גזרו, דכתיב: 'וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף'; אלא, דאורייתא [כלומר גזירת בית דינו של שם, היא דווקא על] עובד כוכבים הבא על בת ישראל, דמשכה בתריה [=שמושכה אחריו], אבל ישראל הבא על העובדת כוכבים לא, ואתו אינהו [=תלמידי שמאי והלל] גזור אפילו ישראל הבא על העובדת כוכבים". אם כן, הרי שהתלמוד מניח כי הטעם לכך שיהודה דן את תמר לשריפה הוא שבזנותה עברה על גזירת "בית דינו של שם" האוסרת ביאה בין עכו"ם לבת ישראל מחשש שהיא תימשך אחריו לעבודה זרה וכדומה, ואין לזה עניין כלל עם היותה שומרת יבם.

במקום אחר, מכנה התלמוד (מכות כג ע"ב) את המערכת שבמסגרתה דן יהודה את תמר "בית דינו של שם", וכפי שפירש שם ריב"ן: "לא היה שֵׁם חי באותה שעה שהרי מת, אלא בית דין של אחריו מבניו ותלמידיו, וקרי ליה 'בית דין של שם' כמו 'בית שמאי' ו'בית הלל'". אם כן, הרי שהתלמוד מניח כי פסקו של יהודה היה מבוסס על גזירה קדומה שנגזרה באותו מוסד המכונה "בית דינו של שם", שהיווה באותם דורות סמכות עליונה בקרב חוג המאמינים בה'; בית דינו של יהודה עצמו היווה המשך למוסד זה, ובו הוא דן את תמר על פי אותה גזירה שהתקבלה בו בעבר, האוסרת ביאה בין עכו"ם לבת ישראל, אפילו בדרך זנות ולא בדרך חתנות.

מובן שהמושגים "ישראל" ו"עכו"ם" לא היו קיימים בימים ההם במובן ההלכתי המאוחר, וכך הסביר את עניינה של גזירה זו הראב"ד בחידושיו לתלמוד (עבודה זרה שם):

ואע"פ שבאותה שעה לא היו ישראל – הרי היו שָׁם בית דינו של שם, ובית דינו של אברהם אבינו ע"ה, שהיו מקיימין את התורה בהופעת רוח הקודש, ושאר האומות היו בעיניהם כגוים לפי שלא היו מקיימין המצוות והיו עובדים עבודה זרה. וגזרו אלו, שיהו גדורים מן העריות – שלא יתערבו באחרים, כדי שלא ימשכו אחריהם בעבודה זרה, שלא ישאו את בנותיהם, ובנותיהם שלא ינשאו להם ואפילו דרך זנות. ולא עוד אלא מפני גדר דבר גזרו עליה שריפה באותה שעה,¹⁷¹ וכששמע יהודה כי ממנו היה – הִצִּילָהּ, שהרי יהודה ישראל היה.

אם כן, מאחר שתמר הצטרפה לבית יעקב וקיבלה עליה את אמונותיהם, הרי שנחשבה לעניין זה כ"בת ישראל" – והמגידים ליהודה, וכן יהודה עצמו, הניחו מן הסתם כי האיש שלו תמר הרה הינו אחד מגויי הארץ, המוגדרים כ"עכו"ם".

אולם דרך זו, המשתמעת מדברי התלמוד, מעלה קשיים:

האחד, שמלשון הכתוב משמע שההאשמה היא כלפי עצם הזנות – "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים", ואין בדברי המגידים כל רמז לכך שהבעייתיות נעוצה דווקא בזהותו של האיש.

בנוסף לכך, גם מבחינה ריאלית – לא מובן כיצד דנוה למיתה, מאחר וייתכן כי היא מעוברת מאדם שנחשב "ישראל", דהיינו מקרב מעגלי המאמינים בה', הנספחים לחוג "תלמידי שם ועבר" או לבית יעקב; והרי "ספק נפשות להקל" (סנהדרין עט ע"א), ולא ניתן להמית ללא ראיה ודאית.

בהקשר זה יש להוסיף, כי לפי כל הפירושים האמורים קיים קושי מהותי בהיבט הריאלי של הסיפור: יהודה גוזר על תמר: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", בלא שמתואר כל בירור עימה או חקירת נסיבות העניין – ובלתי מובן הדבר, כיצד ניתן לגזור דין מיתה רק על סמך העדות "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים", בלא לשמוע תחילה את דברי הנאשמת? הרי אם תועמד לדין ותינתן לה זכות הדיבור, אפשר שתטען כי נאנסה וכיוצא בזה. אמנם ניתן היה ליישב זאת ולומר שאכן התקיים הליך משפטי מסודר אלא שהכתוב קיצר בזה, אולם מלבד שלא משמע כך מפשטות הכתובים, גם מבחינה ריאלית הנחה זו מעוררת קושי מצד אחר: אם אכן ניתנה לתמר הזדמנות להשמיע את טענותיה, מדוע לא אמרה ליהודה כבר אז: "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" (פס' כה), כפי שעשתה לבסוף? קשה להסביר זאת בכך שנמנעה מלבייש את יהודה, שהרי באמירה זו אינה מזכירה את שמו, ואותו נוסח עצמו יכול היה להיאמר כבר בשלב מוקדם יותר. נמצא איפוא, שלפי פשוטו של מקרא מתעורר קושי בין כך ובין כך: אם לא התקיים דיון בפני תמר – כיצד דן אותה יהודה בלא לשמוע את דבריה? ואם התקיים – מדוע המתינה עד לשעת הוצאתה לשריפה כדי לגלות את הראיה שבידה?¹⁷² קושי זו טעון בירור, וקשה ליישבו באופן העולה יפה עם כל פרטי הסיפור.

הִוא מוּצֵאת, וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר: לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה, וַתֹּאמֶר: הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה.

"לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה"

תמר מבקשת להציל את עצמה בדרך שנראה כי אותה תכננה מראש; שכן מסתבר שמלכתחילה שיערה כי תואשם בזנונים לאחר שתהרה – ומפני כך דרשה מיהודה את חפציו האישיים בטרם בא אליה, על מנת שאלו ישמשו לה כראיה בבוא העת, וכפי שהתבאר לעיל בפסוק יח. היא שולחת אליו את חפצי הערבון בצירוף המסר "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה", ומקווה שבעקבות הכרתו אותם הוא יודה על האמת, על כל פנים בינו לבין עצמו, וִיזַכֶּה אותה בְּדִינָהּ.

מדוע תמר לא אמרה בפירוש שמיהודה היא מעוברת? התלמוד (סוטה י ע"ב) מעלה שאלה זו ומשיב עליה: "ותימא ליה מימר [ותאמר לו בפירוש]! אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי: נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. מנלן [=מנין לנו]? מתמר". על פי דברים אלו פירש כאן רש"י: "לא רצתה להלבין פניו ולומר 'ממך אני מעוברת', אלא 'לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ', אמרה: אם יודה מעצמו – יודה, ואם לאו – ישרפוני, ואל אלבין פניו. מכאן אמרו: נוח לו לאדם שיפילוהו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים". לפי הסבר זה, תמר נמנעה מלומר כך על מנת שלא לבייש את יהודה, אף על פי שהיה כרוך בכך סיכון פן יהודה לא יודה והיא תוצא לשריפה.

אולם בדרך הפשט ניתן להסביר את התנהגותה של תמר באופן אחר, כך שגם מצד תועלתה שלה היה ראוי שתנהג כפי שנהגה; שכן אם היתה שולחת ליהודה מסר מפורש הטוען כי ממנו היא מעוברת – סביר להניח שהשלוחים יתייחסו לדבריה בביטול ויראו בהם טענה מופרכת וחצופה, ומשכך לא יעבירו אותם ליהודה כלל;¹⁷³ ועוד, שאפילו יאמרו כך ליהודה – הרי שבאופן זה תגדל ההסתברות שהוא יכחיש את דבריה, על מנת לחלץ את עצמו מן הבושה, ואף את הימצאות חפציו בידה יוכל לתרץ בדרך כל שהיא, כגון שלקחה אותם מביתו וכדומה; ואזי, מסתבר שדבריו של יהודה, המושל הנכבד, יהיו נאמנים בעיני השומעים יותר מאשר דבריה שלה, ולא יתייחסו אליהם אלא כניסיון נואש ובוטה לחלץ את עצמה מן העונש.¹⁷⁴ מובן שהיה זה צעד חכם מצד תמר שלא לדחוק את יהודה לפינה, אלא לאפשר לו לבחון את הדברים בנחת ובשיקול דעת, שלא מתוך לחץ ומבוכה, וכך לקבל החלטה מושכלת; ואף על פי שהיה קיים בכך סיכון פן יהודה לא יודה – הלוא גם אם תאמר לו בפירוש "ממך אני מעוברת", יוכל להכחישה ודבריו ייאמנו, כאמור, ואם כן היא לא נטלה על עצמה סיכון שלא היה קיים בלאו הכי.

אמנם, מסתבר כי תמר גם העדיפה שלא לבייש את יהודה מצד התחשבות בו, אך אופן פעולתה מובן היטב גם ללא נתון זה – ומשכך, נראה שדברי חז"ל הנזכרים נאמרו כדרשה מוסרית המדגישה את חשיבות ההימנעות מהלבנת פנים, ולאו דווקא כנובעים מפשוטו של מקרא. יתירה מזאת: מצד פשט הכתובים אין הכרח להניח שתמר אמרה בליבה "אם יודה מעצמו – יודה, ואם לאו – ישרפוני, ואל אלבין פניו" (כלשון רש"י), שהרי אפשר שכשלב ראשון ומועדף ניסתה להביא את יהודה להכיר בָּאֱמֶת בצורה שלא תביישנו לעיני כל, ובעקבות זאת לְזַכּוֹתָהּ בְּדִינָהּ בדרך שתכשר בעיניו – אך אילו היה מתכחש לה גם לאחר שראה את הערבון, היתה חושפת את הדבר בפירוש, כדי להציל את עצמה (והלוא לפי הנחת התלמוד ורש"י, טענה זו אכן היתה מצילה אותה).¹⁷⁵

"וַתֹּאמֶר: הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה"

המילה "וַתֹּאמֶר" נראית מיותרת, שהרי בתחילת הפסוק מופיעה האמירה ששלחה לחמיה: "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה", ולכאורה המילים "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" הן המשך אמירה זו. מלבד זאת, ניתן להקשות – לשם מה היא נדרשת להוסיף זאת? הרי מובן מאליו שהיא שולחת לו את המסר ואת החפצים כדי שיכיר למי הם, ולכאורה די היה באמירה "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה".

נראה, כי אכן אלו שתי אמירות שונות, ובעלות אופי שונה זו מזו. האמירה הראשונה – "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" – היתה בעלת אופי משפטי: תמר, כנאשמת, כביכול מוסרת לדיינים מידע מפליל אודות האדם השותף לעבירה, וכדברי האברבנאל: "רוצה לומר, [אם] אני חייבת מיתה, גם כן הנואף חייב בה, כי דין אחד לנואף ולנואפת, ולכן אודיעך מי הוא הנואף כדי שתמיתהו" (ומשכך גם צפוי שאנשי יהודה ישתפו איתה פעולה ויעבירו ליהודה את המסר). לעומת זאת, האמירה השנייה – "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" – אינה מהווה המשך למסר המפליל, שכן כאמור תמר אינה צריכה לבקש מיהודה שיכיר למי שייכים החפצים, ודי לו בידיעה ש"לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" כדי להבין שעליו לבחון זאת; זוהי אמירה שמהותה הפצרה ביהודה שיבחון מיד את החפצים, ולא ידחה את הדבר או ישתמט ממנו.¹⁷⁶ לולא הוספה זו, היה יהודה מתייחס למסר שקיבל כעדות משפטית גרידא שאין לה השפעה על דינה של תמר עצמה ואין הכרח לבררה לאלתר; ולפיכך, הוסיפה על דבריה הראשונים ושלחה לו עוד מסר ובו הפצרה מפורשת: "הַכֶּר נָא" – כלומר: מעבר לכך שאני מניחה בפניך ידיעה שמובן כי תעשה בה שימוש בזמן כלשהו, הנני מפצירה בך בפירוש: "הַכֶּר נָא" – ובכך היא רומזת לו כי העניין דורש בירור מיידי (ובפרט אם המילה "נָא" תתפרש כ"עכשיו", כפי שתרגם אונקלוס: "כען"); "לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" – היא מפרשת את זהותם של שלושת החפצים, מתוך תקווה שכך כבר כשישמע יהודה את הדברים יבין במה מדובר ויידרש לכך מיד. אם כן, אף אם בפועל תמר שלחה שתי אמירות אלו בעת אחת וביד אותו הדובר¹⁷⁷ – הכתוב הפריד אותן, מאחר ובאמת אינן מהוות רצף אחד, ולכל אחת עניין שונה; מה שאין כן אילו נאמר "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה, הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה", שאז היה משתמע כי סוף הפסוק מהווה השלמה לתחילתו, ולא היא.

לפי דרך זו ניתן לפרש את המילה "נָא" גם כלשון בקשה, ואכן כאמור זהו כל אופייה של אמירה זו, שכלפי חוץ נאמרה כבקשה סתמית ומאופקת, אך מצד האמת היוותה תחינה של תמר על חייה וחיי בניה, וכפי שנאמר כבר בתלמוד (סוטה י ע"ב): "'הַכֶּר נָא לְמִי', 'נָא' – אין 'נא' אלא לשון בקשה, אמרה ליה: בבקשה ממך, הכר פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני", וכך פירש כאן רש"י: "אין נא אלא לשון בקשה, הכר נא בוראך ואל תאבד שלוש נפשות".¹⁷⁸

מפשט לשון הכתוב ניתן להבין שאת המילים "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" אמרה תמר ליהודה עצמו, ולא על ידי שליח, שכן נאמר בפסוק: "וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר: לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה, וַתֹּאמֶר: הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה", ומכך משתמע לכאורה שהאמירה השנייה היתה ישירה ולא בשליחות – והדבר עשוי להיות מובן היטב על פי הרעיון האמור כאן: לאחר ששלחה לו את החפצים בליווי מסר בעל אופי של עדות סתמית, באה בפניו והפצירה בו שיכיר מיהו בעל החפצים, ואף נקבה בשמותיהם, על מנת לעורר אותו להכיר בָּאֱמֶת. כך כתבו כמה מהמפרשים, כגון בעל מדרש 'שכל טוב': "'לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה' – עד כאן דברי שליחות, מכאן ואילך באתה ודיברה בעצמה", וכן רבינו בחיי: "וכאשר ראתה שלא הודה בזה וחשבה אולי שכח העניין, אמרה לו היא בעצמה פנים בפנים 'הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת' וגו', ולכך הזכירתם בשמם". אולם מבחינה ריאלית קצת קשה להניח כך, שכן מובן כי מלכתחילה "הִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ" ולא הלכה אליו, מאחר שהיתה מוצאת לשריפה ולא היתה ברשות עצמה – ואם כן, כיצד לפתע היתה יכולה לבוא ולהופיע בפניו? ועוד, שמהפסוק הבא משמע שתמר לא היתה נוכחת בפני יהודה בשעה שהודה, שכן הוא מזכיר אותה בלשון נסתר ואינו פונה אליה כלל – "וַיַּכֵּר יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר: צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי". אם כן, מסתבר יותר ששתי האמירות נאמרו על ידי שליח, ומאחר שפירש הכתוב בראש הפסוק כי תמר "שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ", שוב לא היה צורך לחזור ולפרש זאת גם לגבי האמירה השנייה.

וַיַּכֵּר יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר: צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי, וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ.

"צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי"

דברי יהודה בפסוקנו מצריכים הבנה וטעונים בירור מצד מספר שאלות, כגון: במה תמר "צָדְקָה"? ובמה צדקתה עומדת בהשוואה אליו, שעל כך הוא אומר "מִמֶּנִּי"? כיצד העובדה שלא נתנה לשלה מהווה נימוק לכך ש"צָדְקָה מִמֶּנִּי"? ומהו הנימוק המשפטי שהוא מציג כסיבה לכך שהוא חוזר בו ומזכה אותה?

באופן כללי ניתן לחלק את הפירושים בעניין זה לשני כיוונים מרכזיים: האחד הוא שיהודה מודה כאן בפירוש בכך שהוא הינו בעל החפצים ששלחה תמר ואכן ממנו היא מעוברת; והשני, שהוא אינו מודה בכך בפירוש, אלא מעלה נימוק מסויים שמכוחו הוא מזכה את תמר, מבלי לחשוף את האמת.

בקריאה פשוטה של לשון הכתוב – אין בדברי יהודה הודאה מפורשת בכך שהוא הינו האב; אין הוא אומר אלא שתמר צדקה ממנו, שהרי לא נתנה לשלה. הכרת החפצים כלשעצמה אינה מחייבת אותו להודות בכך בפומבי; שכן אף אם היו אלו חפציו המפורסמים, הרי שמסתבר כי תמר שלחה אותם עטופים ונסתרים כדי שלא יכירום רואיהם; וכל שכן אם נניח שרק יהודה עצמו ידע לזהותם – ודאי שלא היה מוכרח להודות בפומבי שהוא בעליהם וממנו תמר הרה.

אם כן, נראה שמכיון שהכיר יהודה את חפציו והבין כי ממנו תמר מעוברת – ידע כי היא פטורה מעונש, שהרי כעת ידוע לו שמקור הריונה של תמר הוא בביאתו אליה אז, ואותה ביאה אינה מהווה זנות של שומרת יבם תחת יבמה, אלא אדרבה – היא הייבום עצמו. אך מובן שלא רצה להביך את עצמו ברבים; ונמצא איפוא, שיהודה ניצב בפני קושי כפול: מצד אחד ידע שתמר פטורה מעונש, ועליו לבטל את גזרתו ולהוציאה זכאית בדינה, ומאידך ביקש שלא לחשוף את מעורבתו בהתרחשות. בדבריו שבפסוקנו, הוא מחלץ את עצמו ממצב זה: הוא אינו אומר כי הוא בעל החפצים ואבי ההריון, אלא מעלה נימוק אחר לכך שתמר "צדקה ממנו" – ובכך פוטר אותה מן העונש, מבלי שיצטרך להודות על חלקו בפרשה.

לפי דרך זו, ניתן לפרש את משמעות דברי יהודה בשני אופנים:

האחד, שדברי יהודה אינם מהווים נימוק לכך שמעשהָ של תמר היה מותר ומוצדק – אלא אומרים כי ביחס לצורת התנהלותו שלו הרי שהיא צדיקה יותר ממנו; שכן אמנם היא זנתה, אך הוא אשר גרם לכך בזאת שנמנע מלתת לה את שלה, ומשכך אין זה הגון שהוא יענישנה על חטא שעשתה בגלל מצב שהוא עצמו יצר, אשר דחק אותה לעשות מה שעשתה. אומר איפוא יהודה: אני עשיתי שלא כראוי בכך שהותרתי אותה בעגינותה ולא נתתיה לשלה,¹⁷⁹ ובכך הרי שהיא צדיקה ממני – שכן אני התרשלתי כלפיה ביודעין, ואילו היא פעלה מתוך קושי העגינות שנכפה עליה שלא בצדק.¹⁸⁰

ומאחר שכמבואר לעיל (סוף פס' כד), מצד דיני בני נח לא היתה תמר חייבת מיתה, ומה שיהודה דן אותה לכך היה מצד דין משפט המלך, או מצד סמכותו כראש המשפחה, או מצד חוקי המקום לדון על כך למיתה – הרי שגם היה רשאי לחון אותה, אף על פי שהטעם לכך הוא אישי וצדדי ולא מתוך המערכת המשפטית עצמה.

באופן שני ניתן להסביר, ש"צָדְקָה מִמֶּנִּי" היינו צדקה לעומתי, היא צדקה ואני טעיתי – בעניין היחס הראוי לאותה 'זנות'.¹⁸¹ היא צדקה בכך שהתירה לעצמה את המעשה, שכן מצד האמת הדבר היה מותר לה, ואילו אני טעיתי בכך שסברתי שהדבר היה אסור לה, ומשכך דנתי אותה לשריפה.

ומדוע אכן צדקה בכך? "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" – מפני שלא נתתיה לשלה, ובכך שהחלטתי שלא לתתה לשלה הרי ששיחררתי אותה מכבלי העגינות לייבום; שכן כל איסורה של שומרת היבם נובע מכך שהיא כבולה לקרוב המשפחה שעתיד לייבם אותה, אך אם יהודה כבר גמר בדעתו שלא לקיים בה ייבום – הרי שכאילו אמר לה בפירוש "לכי לשלום מביתי" ושחרר אותה מהעגינות.¹⁸² אם כן, אף על פי שאמר לתמר "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי" – הרי מש"גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" כאילו פטר אותה בפירוש מהצורך להמתין לייבום, אף על פי שלא אמר לה כך; וממילא הרי שתמר היתה מותרת לכל אדם, ומעשהָ אינו נחשב זנות.

ואמנם, לפי האופן שבו מציג יהודה את הדברים, כך שהשומעים עדיין סבורים שתמר זנתה עם אדם אחר – ייתכן שמצידה היה אסור לה לעשות כך, שהרי לא ידעה כי יהודה גמר בדעתו שלא לתתה לשלה; אך מצד האמת היתה מותרת, ולכן היא פטורה מעונש; וייתכן גם שתמר התירה לעצמה בצדק לשכב עם אדם אחר, שכן ראתה את המציאות כמדברת בעד עצמה – אם עד עתה לא ניתנה לשלה, יש להניח שגם לא תינתן לו בעתיד.

אלא שניתן לשאול על הסבר זה – אם אכן כך סבר יהודה, מדוע מלכתחילה דן את תמר לשריפה? ועוד, הרי לעיל (פס' יא) צידדנו באפשרות שיהודה לא גמר בדעתו באופן מוחלט שלא לתתה לשלה, שאילו כך – היה משחרר אותה בפירוש ולא מותיר אותה עגונה לחינם; ואם כן, הרי שאי נתינתה לשלה לא התירה אותה מעגינותה.

נראה כי תשובה אחת לשתי השאלות: מצד האמת אכן יהודה לא גמר בדעתו שלא להשיא את תמר לשלה – אלא שהיה חושש מכך ומהסס לבצע זאת; לא קל היה בעיניו לוותר על הייבום, ומאידך לא מלאו ליבו להשיא את בנו האחרון לאישה שחשש פן היא 'קטלנית'. לפיכך, תמר אכן היתה מוגדרת כשומרת יבם האסורה לאחרים – וכאן יהודה מציג טיעון שלא כפי האמת, אך השומעים עשויים לסבור שהוא אמת, שהרי אינם יודעים צפונות ליבו של יהודה; הוא מנצל את זאת שעד כה לא נתן את תמר לשלה, ומציג עובדה זו כאילו היא מבטאת החלטה סופית מצידו שלא לתתה לו. על כך הוא מוסיף את החידוש המשפטי, שהחלטה שלא לבצע ייבום הרי היא כשחרור מפורש, ומכוח זאת מזכה את תמר – מבלי שיצטרך להביך את עצמו בחשיפת האמת.¹⁸³

כל זאת, לפי המשתמע מפשט הכתוב – שיהודה לא הודה במעשהו, אלא אדרבה: הסתיר את האמת המביכה ומצא הצדקה אחרת לזכות את תמר. אך רוב המפרשים לא הלכו בדרך זו, ופירשו שיהודה הודה בגלוי שממנו ההריון, ועל פי זה הסבירו את המשמעות המילולית של פסוקנו בדרכים שונות:

אונקלוס תרגם את המילים "צָדְקָה מִמֶּנִּי" כך שכל אחת מהן מוטעמת בנפרד: "זַכָּאָה, מִנִּי מְעַדְּיָא" – זכאית [בדינה], ממני מעוברת; ובדומה לכך פירש רש"י: "צדקה בדבריה, ממני היא מעוברת". אף שאת המילה "מִמֶּנִּי" פירשו שניהם באותו אופן, את המילה "צָדְקָה" נראה שפירשו באופנים שונים; אונקלוס פירשה מלשון 'צדיק', כלומר זכאי בדינו, ואילו רש"י פירשה מלשון 'צודק'; לפי אונקלוס זהו שיפוט של המעשה – היא צדיקה וזכאית בדינה מכיון ש"מִמֶּנִּי" ההריון, ואילו לפי רש"י זוהי התייחסות ל"דבריה", ולא למעשה: היא צדקה במה שאמרה "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה", שכן ממני היא מעוברת.

לפי דרך זו, כיצד יתפרש המשך הפסוק – "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי"? כיצד העובדה שתמר לא ניתנה לשלה מהווה נימוק לכך שתמר "צָדְקָה מִמֶּנִּי"? אי נתינת תמר לשלה אינה עשויה להוות נימוק לכך ש"צָדְקָה" – ודאי לפי רש"י שצדקה בדבריה "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה", וגם לפי אונקלוס שצדקה במעשיה, שהרי הטעם להצדקתה הוא זה שביאתו של יהודה נחשבה כייבום ולא כזנות, ולא אי נתינתה לשלה. אם כן, נראה שאין זה נימוק ל"צָדְקָה" אלא ל"מִמֶּנִּי" (שהרי לפי פירושם אלו אמירות נפרדות) – מפני שלא נתתיה לשלה, נאלצה לעשות מה שעשתה, וכך התעברה ממני. ואם כן, הרי שנימוק זה אינו משמש אלא כהצדקה מוסרית למעשה של ההערמה, אך ההצדקה המשפטית הפוטרת אותה מן העונש היא: "מִמֶּנִּי" מעוברת.¹⁸⁴

אולם, פירוש זה של אונקלוס ורש"י אינו מיושב היטב בלשון הכתוב; מלבד מה שאינו כפי טעמי המקרא, המצמידים את המילים "צָדְקָה מִמֶּנִּי" זו לזו, גם מבחינה תחבירית קשה לפרש שהמילה "מִמֶּנִּי" לבדה משתמעת כ"ממני היא מעוברת". ומלבד זאת, פירושו של רש"י למילה "צָדְקָה" כ"צדקה בדבריה" מעורר קושי, שהרי המסר ששלחה תמר – "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" – לא עמד לפני כן בסימן שאלה, כך שיהודה יצטרך להכריע כלפיו: "צָדְקָה"; ומבחינה זו מסתבר יותר לפרש (אף לפי צורת הפיסוק המעמידה מילה זו בפני עצמה), ש"צָדְקָה" היינו שצדקה במעשה שעליה היא נידונת, וכפי המשתמע מתרגום אונקלוס, כאמור.

הרמב"ן פירש:

והנכון, שהוא כמו "צַדִּקִים וְטֹבִים מִמֶּנּוּ" (מלכים א' ב לב), "וַיֹּאמֶר אֶל דָּוִד צַדִּיק אַתָּה מִמֶּנִּי כִּי אַתָּה גְּמַלְתַּנִי הַטּוֹבָה וַאֲנִי גְּמַלְתִּיךָ הָרָעָה" (שמואל א' כד יז) – צדקה במעשיה יותר ממני, כי היא הצדקת ואני החוטא אליה, שלא נתתיה לשלה בני. והטעם, כי שלה הוא היבם, ואם לא יחפוץ לקחת יבמתו אביו הוא הגואל אחריו, כאשר פרשתי למעלה (פס' ח) בדין הייבום.

הוא מפרש כפשט לשון הכתוב ש"צָדְקָה מִמֶּנִּי" היא אמירה אחת, אך בשונה ממה שהתבאר לעיל על דרך הפשט, לפי פירושו דברי יהודה בנויים על העובדה שידוע כי ממנו היא מעוברת. בשונה מפירוש התרגום ורש"י, שלפיו ההודאה כלולה באמירה זו עצמה, לפי פירוש הרמב"ן ההודאה אינה מפורשת בכתוב – אך כל דברי יהודה בנויים עליה: הוא הודה שממנו היא מעוברת, ועל גבי הודאה זו מצטט הכתוב את האמירה "צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" – כלומר שבהסתכלות הכללית על השתלשלות העניינים הרי שהיא צדקה ממנו – שכן הוא מנע ממנה להתייבם ובכך נהג לא כראוי, ואילו היא פעלה לשם קיום הייבום, שהרי "אביו הוא הגואל אחריו". לפי פירוש זה, סוף האמירה מהווה נימוק לתחילתה בכך שהוא מציג את אי הגינותו של יהודה, וממנו מובן מדוע תמר צדקה ממנו.

אך ישנו קושי בפירוש הרמב"ן, שהרי לפיו נמצא כי העיקר חסר מן הספר: ההודאה עצמה בכך שממנו היא מעוברת אינה מופיעה בכתוב – והרי היא מהווה שלב דרמטי בהתפתחות העניינים; ועוד, שהיא זו שפוטרת את תמר מעונש, שכן זיכויה הוא מחמת ההיבט המשפטי של המעשה – מכיון שיהודה הוא האב, הרי שהמעשה אינו זנות, ולפיכך אין אשמה בתמר; אך דווקא נתון זה אינו מופיע בדברי יהודה המצוטטים בפסוק, אלא רק השיפוט המוסרי שעל גביו. הכתוב מציג את האמירה "צָדְקָה מִמֶּנִּי", אך אינו מסביר מדוע צדקה, ואין זה מובן ללא הקדמת הנתון שיהודה מודה כי הוא האב.

"כִּי עַל כֵּן"

באופן פשוט, משמעות הביטוי "כִּי עַל כֵּן" היא פתיחה לנימוק, וכפי שפירש רד"ק: "כי על כן שלא נתתיה לשלה בני – עשתה זה". וכך כתב רשב"ם על הפסוק "כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם" (לעיל יח ה): "כי על כן אשר עברתם על עבדכם. וכן 'כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי' – 'כי על אשר באו'. דרך המקרא לחסר 'אשר' ברוב מקומות"; כלומר, כוונת הביטוי היא: "כי על כן אשר", ובמילים אחרות: "כי, על כך ש...". כך פירש גם רד"ק שם: "'כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם' – כי על כן שעברתם, כלומר כיון שעברתם עליי". ואמנם, לפי זה נמצא שבביטוי "כִּי עַל כֵּן" ישנה כפילות, שכן "כי" מקביל ל"על כך ש".

לעומת זאת, רש"י באופן שיטתי לאורך המקרא מפרש את הביטוי "כִּי עַל כֵּן" כך שאמנם הוא פתיחה לנימוק, אך אין בו כפילות אלא חיסרון, דהיינו שהוא כולל שני שלבים לוגיים של הנמקה: "כי [סיבה מסוימת, ומדוע סיבה זו נכונה?] על כן ש[=בשל כך ש]...".¹⁸⁵ בהתאם לכך, הוא מפרש בפסוקנו: "'כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ' – כי בדין עשתה, על אשר לא נתתיה לשלה בני", ונראה שכוונת הדברים היא: "מִמֶּנִּי" מעוברת, ומהי הסיבה לכך שהערימה עליי להתעבר ממני? "כִּי" כך היה ראוי ("בדין עשתה");¹⁸⁶ ומדוע כך היה ראוי? "עַל כֵּן [=בשל כך ש]לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי".

"וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ"

"וְלֹא יָסַף עוֹד" – כתב רש"י: "יש אומרים: לא הוסיף, ויש אומרים: לא פסק [מלשון 'סוף']". "לְדַעְתָּהּ" – "לשכב עימה" (אבן עזרא).

במדרש ה'ספרי' (בהעלותך פח) נאמר: "כיון שידע שכלתו היא, לא יסף עוד לדעתה", ומשמע שמפרש "לא הוסיף"; לעומת זאת, בתלמוד (סוטה י ע"ב) נאמר: "אמר שמואל סבא חמוה דר' שמואל בר אמי משמיה דר' שמואל בר אמי: כיון שֶׁיְּדָעָהּ שוב לא פסק ממנה, כתיב הכא: 'וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ', וכתיב התם: 'קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף' (דברים ה יט)". ופירש שם רש"י: "'כיון שידעה' – שידע בה שהיא צדקת ולשם שמיים נתכוונה".

נראה כי הפירוש הראשון ("לא הוסיף") מיושב יותר; מחמת כמה טעמים:

א. כך משתמע מבחינת צורת הניסוח הדקדוקי בפסוקנו, כפי שהעיר רשב"ם: "'וְלֹא יָסַף' – לא הוסיף, שאם אתה מפרשו 'ולא פסק', היה לו לכתוב: ולא יסף עוד מדעתה".

ב. כך נראה מבחינת ההופעות הנוספות במקרא של המילה "יָסַף" (על הטיותיה השונות), שכולן מתפרשות בהכרח במובן של הוספה¹⁸⁷ (חוץ משתיים, שאינן מתפרשות כך בהכרח אך עשויות להתפרש גם כך).¹⁸⁸

ג. גם מהמילה "עוֹד" משמע שמדובר כאן על תוספת, עניין הדומה למה שכבר היה בעבר; בעוד שלפי הפירוש "לא פסק" הרי שמילה זו מיותרת, ולא היה לו אלא לומר "וְלֹא יָסַף לְדַעְתָּהּ".

ד. אם אכן כוונת הכתוב לומר שלא פסק מלדעתה, דהיינו שהמשיך לחיות עימה כאשתו – הרי שזהו ניסוח תמוה כתיאור לנישואין, והיה מתבקש שייכתב באופן פשוט וישיר: "וייקחה לו לאישה" וכדומה.

אם כן, עלינו להבין מהו הטעם לכך שיהודה לא הוסיף עוד לדעתה, דהיינו שלא נשאה לו לאישה כמשפט היבמים.

הרמב"ן כתב על כך: "אחרי שקיים זרע לבניו לא רצה להיות עימה עוד, אף על פי שהיה ברצונו,¹⁸⁹ כי איננה אסורה עליו, והיתה אשתו כמשפט היבמים",¹⁹⁰ אך לא פירש מדוע לא רצה בכך – ומאחר שהיתה ראויה כעת להיות אשתו, והוא היה אלמן, מתבקש למצוא לכך טעם.

במדרש ה'ספרי' שהובא לעיל, נאמר: "כיון שידע שכלתו היא, לא יסף עוד לדעתה"; אולם נימוק זה מצריך הבנה, שהרי כלה אינה מכלל העריות האסורות לבני נח (כמבואר לעיל, בסוף הביאור לפס' טז); ואדרבה, מנהג הייבום הוא דווקא בקרובים, ואף כי עיקרו הקמת זרע – הוא היה כולל גם נישואין מלאים. ייתכן שכוונת המדרש לכך שיהודה החמיר על עצמו כדיני התורה העתידיים,¹⁹¹ ומאחר והתורה אוסרת נישואין בין חותן לכלתו, ואינה מאפשרת זאת גם במתכונת של ייבום – "כיון שידע שכלתו היא, לא יסף עוד לדעתה".

אולם ברובד הפשט נראה שניתן ללמוד על טעם הדבר מתוך הסיפור עצמו: הרי כל האירוע התגלגל מכך שיהודה לא רצה לתת את תמר לשלה "כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו" (פס' יא), דהיינו שחשש שמא נישואי תמר לבניו הם שגרמו למותם (כמבואר לעיל שם) – ואם כן, מובן שגם עכשיו לא רצה לנשאה לעצמו (וגם לא להשיאה לשלה) – מחמת אותו החשש עצמו, שנותר עומד בעינו.¹⁹² כך פירש 'בכור שור': "'וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ' – כי חֲשָׁבָהּ קטלנית, ולא רצה למעבד עובדא בנפשיה [=לעשות מעשה בעצמו]", וכן רלב"ג: "והנה לא יסף יהודה עוד לדעתה, ליראתו שמא ימות כבניו, כי היא היתה מוחזקת שימותו אנשיה".¹⁹³

ואמנם, בפסוקנו אומר יהודה: "צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי", ומכך ניתן להבין שהוא מביע חרטה על כך, ואומר כי נהג שלא כהוגן; אך כפי שהתבאר לעיל, אין הכרח להבין כך. ואף אם נניח שאכן זו כוונתו, אין בזאת קושיה על הדברים האמורים כאן – שכן אין המצבים דומים כלל זה לזה: בעבר, אי נתינת תמר לשלה הותירה אותה בכבלי עגינותה – וזאת רק מחמת חשש רחוק ובלתי מבוסס, שאין בכוחו להצדיק תוצאה כה קשה ודרמטית (לפי הבנה זו, שיהודה מתחרט על כך); אך כעת, הרי שתמר כבר התייבמה והוקם זרע למתים – והרי היא חופשייה לנפשה ומותרת לכל אדם; ולפיכך, יהודה ראה לנכון שלא להכניס את עצמו לחשש מיותר של סכנה, "וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ".

הסבר זה מנמק מדוע יהודה "לֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ"; אולם לאיזה צורך מספר זאת הכתוב? באופן פשוט נראה שבכך הוא מבקש להסביר מדוע לא נולדו ליהודה בנים נוספים מתמר; מאחר והקורא היה עשוי להבין כי תמר נישאה ליהודה, כפי שהיה מצופה לכאורה, היה תמה על כך שלא מסופר על בנים שנולדו לאחר מכן – בין אם במסגרת סיפור זה, ובין אם במסגרת רשימות היוחסין שתופענה בהמשך התורה – ולפיכך מציין הכתוב כי יהודה "לֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ", ולא היו לו ממנה עוד בנים מלבד פרץ וזרח.

וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ.

"וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ"

כתב רש"י (על פי בראשית רבה פה יג): "'בְּעֵת לִדְתָּהּ' – וברבקה הוא אומר: 'וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת' (לעיל כה כד), להלן למלאים וכאן לחסרים" – רבקה ילדה לאחר תשעה חודשי הריון מלאים, ואילו תמר ילדה בשלב מוקדם יותר, לפני ש"מלאו ימיה" ללדת; ולפי זה, הניסוח שבפסוקנו מצביע על חריגה מהרגילות.

אך בדרך הפשט ניתן להסביר שדווקא הניסוח שבפסוקנו הוא המתבקש כברירת מחדל – "בְּעֵת לִדְתָּהּ", מבלי התייחסות לשלב המדויק של הלידה, וייתכן שזו היתה במלאות תשעה חודשים – אך אין מן הצורך לציין זאת; ולעומת זאת, הניסוח שבעניין רבקה הוא החריג – "וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת": הכתוב מציין כי למרות כל קשיי ההריון והתרוצצות הבנים בקרבה, שגרמו לרבקה לחשוש פן הוא לא יסתיים בשלום¹⁹⁴– אכן ההריון המשיך להתקיים עד מלאות ימיו. וכך פירש 'בכור שור' שם: "'וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת' – לא כשהיתה סבורה, אלא הי[ת]ה באה לעת מלאוי ימים ולעת לידה".

"וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ"

מלשון הכתוב משתמע כי כבר בעוד היותם "בְּבִטְנָהּ", הוכרו שהם "תְאוֹמִים" – ונתון זה נדרש לשם הבנת המשך ההתרחשות, וכפי שפירש 'בכור שור': "קודם שילדה הרגישה המיילדת שהם תאומים, ולכך נתנה סימן באותו שהוציא ידו".¹⁹⁵

בשונה מייבום רגיל, ייבומה של תמר היה לאחר שהתאלמנה פעמיים – ומשכך, הוא נועד להקים זרע לשני מתים; לידת התאומים היוותה מענה לייעוד זה, אשר כל אחד מהם קם על שם אחד מהמתים, ונשמת המת חזרה לעולם בגופו של הנולד; וכך כתב האר"י (שער הפסוקים, בפרשתנו): "דע, כי פרץ וזרח הם ער ואונן שנתגלגלו שם, בסוד ייבום דיהודה לתמר [...] ונתקנו אז ונתלבנו שניהם בפרץ וזרח", והדברים מבוארים ביתר פירוט ב'עקידת יצחק':

גם זה נראה מהשגחת ה' יתברך במעשה הזה שתתעבר בביאה ההיא משני בנים להקים שם לשני אנשיה המתים. ואע"פ שזקיקת יבם אחד אמרה תורה ולא זקיקת שני יבמים (יבמות יב ע"א), אפשר דבמקום ייבום האב (וזמנו) [וזמנן] – שאני [=שונה]. והעד המוכיח על זה, מה שתחשוב התורה בכל מקום: "וּבְנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וְשֵׁלָה וָפֶרֶץ וָזָרַח, וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנַעַן" (להלן מו יב), כי מה תועלת בזכרון המתים שכבר מתו זה כמה שנים, מבלי שהיה בזכרונם שום טעם [...]? והפלא מה שכתב בפרשת פנחס: "בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן, וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן; וַיִּהְיוּ בְנֵי יְהוּדָה לְמִשְׁפְּחֹתָם: לְשֵׁלָה מִשְׁפַּחַת הַשֵּׁלָנִי, לְפֶרֶץ" וגו' (במדבר כו יט-כ) – הורה שעיקר בני יהודה ותולדותיו היו ער ואונן, והוא בסוד הייבום. ואולי שלסיבה זו נתרוצצו הבנים בעת לדתה, כי לכל אחד מן המתים היה דין קדימה אל הייבום בצד מה – כי ער הבכור כבר זכה ראשונה, אלא שנתרוקנה זכותו אחרי כן לאונן להיותו אחרון.

בדרך זו פירש גם בעל 'צרור המור', שהוסיף: "'וְהִנֵּה תְאוֹמִים' – להשלים חסרון ער ואונן, כמו שכתבתי למעלה – פרץ כנגד ער, זרח כנגד אונן. ולפי שאונן רצה להאיר ולזרוח קודם ער, ולכן נתן ידו ונתחזק ער לצאת, לפי שהוא היה בכור", וכך כתב האר"י (ספר הליקוטים, בפרשתנו): "ופרץ הוא ער, וזרח הוא אונן".¹⁹⁶

וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד, וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה. וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו וַתֹּאמֶר מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ. וְאַחַר יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח.

פסוקים אלו מתארים את לידתם של בני תמר ויהודה – אשר מהם עתידה להתפתח שושלת המלכות בישראל. שני בנים אלו והענפים שיצאו מהם מהווים סמלים לכוחות שונים, כפי שיתבאר להלן – ובהתאם לכך גם סיפור לידתם, על כל הפרטים שבו, טעון הוא משמעות סמלית, ולפיכך מאריך בו הכתוב; וזאת מעבר לטעם הפשוט, שפרטים אלו מספקים הסבר לשמות שניתנו להם.

"וַיְהִי בְלִדְתָּהּ" – כאן נאמר "וַיְהִי בְלִדְתָּהּ", בעוד שבפסוק הקודם נאמר: "וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ". טעם ההבדל מובן, שכן שם הכתוב מתייחס לסיטואציה של אירוע הלידה בכללותו, "בְּעֵת לִדְתָּהּ" – בעת של הלידה, במובן הרחב; שכן עוד בטרם החלה הלידה עצמה בפועל, כבר היה ניכר ש"תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ". לעומת זאת, בפסוקנו מתואר תהליך הלידה עצמו, ולא "עת הלידה", ולפיכך נאמר כאן "וַיְהִי בְלִדְתָּהּ" – בלידה עצמה.¹⁹⁷

"וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד" – "הוציא האחד ידו לחוץ, ולאחר שקשרה על ידו הַשָּׁנִי, הֶחֱזִירָהּ" (רש"י); "ויתן אחד מהם יד מן הרחם כאילו רצה לצאת, ולא יכול, והשיב ידו" (רד"ק); ובטרם השיב את ידו – "וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה".

"וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת" – לא מפורש בכתוב את מה לקחה המיילדת, וניתן להסביר זאת כדברי ר' נפתלי הרץ ויזל: "'וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת' – לקחה חוט שני, ולקחה את היד. ולכן סָתַם לאמר 'וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת', וחזר ופירש שתיהן: 'וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי', וידענו שלקחה את היד ואת השני".

"לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה" – כלומר, משמעות קשירת השני היתה כ'אמירה' ש"זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה", וייתכן שגם אמרה כך בפיה; וניתן גם להבין שכוונת הדברים היא שחוט השני עצמו כביכול 'יאמר' כך.

"לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה" – הוצאת היד כשלעצמה אינה נחשבת לֵדָה ואינה מקנה לבן זה את הבכורה, בטרם יצא ראשו¹⁹⁸– אך המיילדת היתה סבורה שבעקבות היד יֵצֵא הגוף כולו, ולפיכך מיהרה לקשור על ידו שני לסימן, שכן לאחר שיֵצאו שניהם – בלחץ המצב עלול להיווצר בילבול בדבר. אך לבסוף אחיו 'פָּרַץ' ויצא לפניו, ומשכך קנה לעצמו את הבכורה – ולפיכך מזכיר הכתוב בכל מקום את פרץ לפני זרח (להלן מו יב; במדבר כו כ, ועוד).

ולשם מה היה נדרש לדעת איזה הוא הבן ש"יָצָא רִאשֹׁנָה"?

אף על פי שאותו בן אינו בכור לאביו, ולכאורה אין לו דין בכור לעניין ירושה, אפשר שהיתה חשיבות להיותו בכור לאימו – מבחינה משפחתית, משפטית או דתית:

א. ב'פענח רזא' כתב בשם ר' יהודה החסיד: "'זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה' – ואם תאמר: מאי נפקא מינה, והא לא בכור לאביו? ויש לומר כי באותן הימים היה כל אחד מייחד שדה אחד לאשתו בכתובתה ובכור שלה היה נוטל שני

חלקים".

ב. ייתכן גם שהבכור היה בעל מעמד ייחודי בנוגע להיותו קדוש ומיועד לעבודת ה',¹⁹⁹ שהרי עד ימי דור המדבר היתה העבודה בבכורות,²⁰⁰ וקדושת הבכור תלויה בהיותו "פֶּטֶר רֶחֶם" לאימו ולא בהיותו בכור לאביו.

ג. ניתן גם לומר שמכיון שתאומים אלו קמו על שמות האחים המתים ער ואונן, הרי שהיה נדרש לדעת את סדר לידתם – שכן הראשון ייקרא על

שמו של ער והשני על שמו של אונן.²⁰¹

ד. על פי ההסבר הקודם, ייתכן לומר שהבכור מבין התאומים ייחשב גם כבכור לאביו – שהרי הוא עומד במקום ער וקם על שמו, כך שבין אם נחשיבו כער עצמו ובין אם כבנו של ער – הרי שלו משפט הבכורה. ואכן, המלוכה יצאה מפרץ, ולא משלה, ומבחינה זו נחשב כבכור על פניו; ולפי אפשרות זו, גם מבחינה משפטית היה נחשב כבכור וזכאי לחלק גדול יותר

בירושה וכדומה.

"וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ" – פירש רד"ק: "בעת שהשיב ידו דְּחָקוֹ אחיו ויצא, וכן 'וְהִוא כְפֹרַחַת' (להלן מ י)"; לפירושו, כ' זו מהווה ציון זמן²⁰²– בעת שהשיב ידו, "וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו". לעומת זאת, הספורנו פירש שזוהי כ' הדמיון: "היה כמו משיב ידו, לא משיב באמת, כי לא בפעולת הוולד נעשה כן, רק בפעולת הכח הדוחה שדחה את אחיו לחוץ, והוסג אחור זה עם ידו", כלומר שפריצתו של השני השיבה אחור את ידו של זה, והיה נראה כמי שמשיבה בעצמו.

יש לשים לב לכך שגם משמעות המילה "וַיְהִי" תלויה במחלוקת זו: לפי רד"ק, הרי שהיא מתייחסת לסיטואציה בכללותה: כך היה בעת שהשיב ידו; לעומת זאת, לפי פירוש הספורנו המילה "וַיְהִי" מתייחסת לעובר עצמו, שכן אין בכתוב מרכיב לשוני המהווה ציון זמן, ומשמעות הכתוב: העובר היה "כמשיב ידו".

מתוך בחינה של הופעות המבנה הלשוני "וַיְהִי [...] וְהִנֵּה" ברחבי המקרא, נראה יותר פירוש רד"ק; שכן דרכו של מבנה זה להופיע כמסגרת של ציון זמן, ומה שאירע באותו הזמן, כפי שמתפרש פסוקנו לפיו. כך בפסוק כז בפרקנו: "וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ – וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ", וכן "וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר – וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" (לעיל כד טו), "וַיְהִי הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם – וְהִנֵּה אִישׁ צְרוֹר כַּסְפּוֹ בְּשַׂקּוֹ" (להלן מב לה), "וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְהַעֲלוֹת הָעֹלָה – וְהִנֵּה שְׁמוּאֵל בָּא" (שמואל א' יג י), "וַיְהִי כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר – וְהִנֵּה בְנֵי הַמֶּלֶךְ בָּאוּ" (שמואל ב' יג לו), ועוד.

"וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו" – המילה "וְהִנֵּה" מורה על דבר חידוש בלתי צפוי;²⁰³ המיילדת היתה סבורה שאותו שהושיט ידו יֵצֵא ראשונה, אך הוא השיב ידו – "וְהִנֵּה, יָצָא אָחִיו" – העובר הַשֵּׁנִי, אשר אין על ידו שָׁנִי.

"וַתֹּאמֶר: מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" – באמירה זו של המיילדת ישנן כמה נקודות המצריכות בירור: מהי משמעות שורש 'פרץ' בהקשר זה, כפועל ("פָּרַצְתָּ") וכשם ("פָּרֶץ"); מהי משמעות המילה "עָלֶיךָ" בהקשר זה; מהי צורת הפיסוק הנכונה של המילים; ומהי משמעותה הכללית של האמירה.

הפועל 'פרץ' עשוי להתפרש כלשון חוזק, וכן כלשון פריצת גדר; רש"י פירש: "חזקת עליך חוזק", כלומר התחזקת על אחיך ודחקת אותו מפניך, כדי לצאת לפניו. וכך פירש גם בפסוק "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" (לעיל כח יד): "'וּפָרַצְתָּ' – וחזקת, כמו: 'וְכֵן יִפְרֹץ' (שמות א יב)".²⁰⁴

לעומת זאת, הרמב"ן פירש:

ועניין 'פרץ' בכל מקום – נתיצת הגדר ועברו, מן "פָּרֹץ גְּדֵרוֹ" (ישעיהו ה ה), "לָמָּה פָּרַצְתָּ גְדֵרֶיהָ" (תהלים פ יג), ולשונם: "פרצה קוראה לגנב" (סוכה כו ע"א). אבל ייאמר בלשון הקודש על כל עובר גבול הדבר: "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה" (לעיל כח יד), "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד" (שם ל מג).²⁰⁵

ולכן אמר בכאן בהיות הראשון כמשיב ידו והוא מיהר לצאת: מה פרצת פרץ גדול בגדר למהר לצאת ממנו; ואמר "עָלֶיךָ", כי הגדר היה עליו והוא כלוא בתוכו, כלומר: מה פרצת עליך פרץ גדול בגדר ויצאת ממנו, כאדם הפורץ גדר לצאת ממנו.

אותה 'גדר' שפרץ האח השני אינה מחסום פיזי אלא מטאפורי, כביכול כל עוד לא יצא האח הראשון שהושיט כבר ידו הרי שגדר בלתי נראית חוסמת את משנהו, ומשזה יצא לפניו הרי שכאילו פרץ גדר זו.

כפי שכתב הרמב"ן, משמעות המילה "עָלֶיךָ" היא ש"הגדר היה עליו והוא כלוא בתוכו", דהיינו כביכול פרצת פירצה בגדר שהיתה עליך, חוסמת בעדך. ובעל מדרש 'שכל טוב' פירש: "'עָלֶיךָ' – כלומר: בשבילך".

בעניין משמעותה הכללית של האמירה, יש שפירשו שהיא מוטעמת בסימן קריאה בסופה: "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ!" – כגון רד"ק: "מה מאוד פרצת גדר הרחם בדחקך על אחיך ויצאת!", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל: "ומילת 'מַה' אודות גודל הדבר, כמו 'מָה אַדִּיר שִׁמְךָ' (תהלים ח ב), 'מָה רַב טוּבְךָ' (שם לא כ)". אולם ניתן גם לפרש שהיא מוטעמת בסימן שאלה: "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ?" – מה ראית לפרוץ עליך פרץ,²⁰⁶ מה טיבה של פריצה זו, שנדחקת לצאת לפני אחיך, שכבר הוציא ידו?

אבן עזרא פירש באופן אחר את המילה "עָלֶיךָ", ובהתאם לכך גם את משמעותה הכללית של האמירה, ולפירושו המילים מפוסקות באופן שונה: "מַה פָּרַצְתָּ, עָלֶיךָ פָּרֶץ"; ואלו דבריו: "'מַה פָּרַצְתָּ' כאדם שיפרוץ גדר ויצא ממנו, והנה יש עליך משפט הפרץ", וכפי שפירש גם רד"ק: "'עָלֶיךָ פָּרֶץ' – עליך דין הפרץ הזה, אם מת אחיך בדחקך עליו" – כלומר: עליך מוטלת האחריות על תוצאות ה'פריצה' שעשית. ואת טעם הדבר שאמרה כך, הסביר ר' נפתלי הרץ ויזל לפי פירוש זה: "כי רצתה להתנצל לפני העומדים שם שאם יקרה אסון לאחיו אין עליה האשמה, כי אם על הפורץ הזה", אך מכל מקום ציין כי "זה רחוק"; והרמב"ן כתב על פירוש אבן עזרא כי "אין בזה טעם".

"וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ" – "יהודה קרא שמו פרץ, לעניין [=בסיבת] מה שאמרה המיילדת" (רד"ק).

"וְאַחַר [כך] יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי, וַיִּקְרָא [יהודה] שְׁמוֹ זָרַח" – הַשָּׁנִי הוא צמר צבוע אדום; ופירש רש"י: "'וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח' – על שם זריחת מראית השני", וכן רד"ק: "קרא שמו יהודה 'זרח' לעניין השני שעל ידו, כי צבע השני מזהיר", כלומר עז ובוהק וכאילו זוהר.

לעומת זאת, רשב"ם פירש שמשמעות השורש 'זרח' במקרא אינה הארה וזוהר, אלא מראית הגוון האדום כשלעצמה:

"זָרַח" – בשביל [=בגלל] השני, שהוא אדום, ו'זרח' לשון אדמומית הוא, כדכתיב: "וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ" (דברי הימים ב' כו יט). וכן כל זריחת שמש בבוקר ובערב אדום הוא, וכתיב: "וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהַשֶּׁמֶשׁ זָרְחָה עַל הַמָּיִם, וַיִּרְאוּ מוֹאָב מִנֶּגֶד אֶת הַמַּיִם אֲדֻמִּים כַּדָּם" (מלכים ב' ג כב). וכן בבבא בתרא (פד ע"א) בהמוכר את הספינה: "האי שמשא סומקתי הוא, והאי דלא סמקא אלא בפניא ורמשא משום דנהורין לא בריא [=השמש אדומה היא, וזה שאינה אדומה אלא בבוקר ובערב, משום שראייתנו אינה ברורה], בשביל מאור היום הגדול.²⁰⁷

אולם ניתן להקשות על דבריו מכמה מקראות שבהם לשון 'זרח' אינה מופיעה בהקשר של הארת השמש בצאתה או בשקיעתה, כגון "וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח" (ישעיהו ס א), "וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה' וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה" (שם פס' ב); ואמנם מקראות אלו ניתן ליישב לשיטתו ולומר שהכתוב מדמה את הופעת כבוד ה' לזריחת השמש באדמומיתה, אך בפסוקים אחרים קשה ליישב כך, כגון "וְזָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹרֶךָ, וַאֲפֵלָתְךָ [תזרח] כַּצּהֳרָיִם" (שם נח י), "זָרַח בַּחֹשֶׁךְ אוֹר לַיְשָׁרִים" (תהלים קיב ד), והרי שָׁם הפועל מתייחס לאור עצמו, או לצהריים,²⁰⁸ ושני אלו מציינים את ההארה כשלעצמה, ואין להם עניין עם גוון אדום.

רשב"ם מביא כסיוע לשיטתו את האמור בעוזיהו "וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ", והלוא הצרעת אינה מאירה – אלא שאותה צרעת נקראה כך על שם היותה בגוון אדמדם.²⁰⁹ אך בהתאם לשיטת המפרשים כאן, שהשני נחשב 'זורח' על שם צבעו הבוהק, אף כי אינו זורח בפועל – הרי שגם שם ניתן לומר כי בשל צבעה העז של הצרעת מוצמד לה הפועל "זָרְחָה", ולפי זה גם אין צורך לומר שהיה בה גוון אדמדם, וייתכן שהיתה לבנה כולה, כמראהו האולטימטיבי של נגע צרעת, וכפי שפירש שם 'מצודת דוד': "ולפי שהצרעת לבנה היא, כמו שכתוב 'וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא' (ויקרא יג ד), לזה אמר לשון זריחה, כי מבהיק בעבור הלובן".

כאמור בתחילת הדברים, פרץ וזרח, שני ענפיו של שבט המלכות, מהווים גם סמלים – המתבטאים בפרטים שהתרחשו בעת הלידה ובשמות שניתנו להם בעקבות זאת. וכך כתב הרמב"ן:

ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קצז) יזכיר סוד בשם אלה הילודים, אמרו: "איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד, ופרץ על שם הלבנה שנפרצת לעיתים ונבנית לעיתים. והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה על הלבנה? לא קשיא, דהכתיב: 'וַיִּתֶּן יָד', וכתיב: 'וְאַחַר יָצָא אָחִיו'". והנה לדעתם היה שם הלבנה לפרץ מפני מלכות בית דוד, והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה, והנה פרץ תאום לזרח הנותן יד, והוא בכור בכוח עליון כמו שאמר: "אַף אָנִי בְּכוֹר אֶתְּנֵהוּ" (תהלים פט כח), וזהו מאמרם (ראש השנה כה ע"א) בקידוש החודש: דוד מלך ישראל חי וקיים, והמשכיל יבין.²¹⁰