שער א · חלום הסולם

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

פסוקנו פותח את סיפורו של יעקב, שיימשך לאורך הפרשה כולה, למן יציאתו ממקום מגוריו בבאר שבע, דרך שנות מגוריו בחרן, ועד שובו למקומו כעבור עשרים שנה. אף על פי שהליכת יעקב מבאר שבע לפדן ארם, שבה היתה חרן, הוזכרה כבר לעיל בסוף פרשת תולדות – "וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי" (לעיל כח ה), חוזר על כך הכתוב בפסוקנו; רש"י הסביר זאת בכך שבינתיים הפסיק הכתוב ועסק בדברים אחרים, ולפיכך כשחוזר כעת לעניין הראשון הוא מזכיר בשנית את הליכת יעקב, וכדבריו: "'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב' – על ידי שבשביל ש'רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו' (פס' ח) הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק העניין בפרשתו של יעקב, וכתיב 'וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ' וגו' (פס' ו), ומשגמר חזר לעניין הראשון". כלומר, כשראה עשו שיעקב הלך לפדן ארם בעקבות ציווי אביו לקחת לו אישה דווקא משם, הבין מכך ש"רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו" ולכן נשא לו מבנות ישמעאל, כאמור שם: "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו, וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם"; מחמת הפסקה זו בסיפור על יעקב, כעת כששב הכתוב לסיפור זה הוא מזכיר שוב את השלב המדובר – הליכת יעקב לחרן.¹

ניתן גם להסביר זאת בכך שלעיל הוזכרה הליכת יעקב בהקשר של סיפור הברכות, כציון העובדה שיעקב שמע אל ציוויהם של אביו ואימו, ואילו כאן מזכיר זאת הכתוב כתחילת סיפור קורותיו של יעקב בתקופת גלותו ממקומו; סיפור זה פותח ביציאת יעקב מבאר שבע, שפתחה שלב חדש בחייו, ועל שלב זה יסופר מכאן ואילך. וכך פירש רש"ר הירש: "על אף שהכתוב כבר אמר 'וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם' (פס' ה), הוא פותח שוב: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע', מכיון שביציאה זו החלה פרשה חדשה, אשר כל עיקרה חייו העצמאיים של יעקב".

הזכרתה המפורשת של פעולת היציאה – "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע" – הרי היא מיותרות לכאורה, שכן מאחר שהלך מבאר שבע לחרן מובן שיצא ממנה; וכתב על כך רש"י (על פי בראשית רבה סח ו): "לא היה צריך לכתוב אלא 'וילך יעקב חרנה',² ולמה הזכיר יציאתו? אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר – הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה; יצא משם – פנה הודה, פנה זיוה, פנה הדרה; וכן 'וַתֵּצֵא מִן הַמָּקוֹם' (רות א ז) האמור בנעמי ורות". מאחר ויציאת הצדיק מן המקום מותירה עליו את רישומה והשפעתה, הרי שהיא בעלת משמעות מצד עצמה, ולפיכך הזכיר אותה הכתוב בפירוש.

בדרך הפשט ניתן להסביר, שהכתוב מזכיר את היציאה כשלב בפני עצמו מאחר ולא היתה זו יציאה סתמית של יעקב מנקודת ההתחלה של דרכו, אלא עקירתו ממקום מגוריו; עצם יציאתו מבאר שבע הוא שלב משמעותי בפני עצמו, הראוי להיות נזכר בפירוש – יעקב יוצא מבאר שבע, עיר שהיתה מקום מגוריו שנים רבות, והיא מקום מגורי הוריו, ויוצא לדרך של גלות והגירה. על גבי שלב זה, מוסיף הכתוב ואומר כי לאחר שעזב את באר שבע – הלך לחרן. באופן דומה ניתן להסביר את לשון הכתוב גם בעניין נעמי, שהוזכר בדברי רש"י.

"וַיֵּלֶךְ חָרָנָה" – באופן פשוט, מילים אלו אינן מציינות את הגעת יעקב לחרן, אלא את מגמת הליכתו, שהרי הפסוקים הבאים יתארו את קורות יעקב בעודו בדרך, טרם הגיעו לחרן; כך פירש רש"י: "'וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' – יצא ללכת לחרן", וכן רשב"ם: "הלך לצד חרן". אך 'בכור שור' פירש זאת באופן אחר, כך שפסוקנו אכן מתייחס להגעת יעקב לחרן, והוא משמש ככותרת המסכמת את מסעו כולו; ולאחריו, חוזר הכתוב ומפרט את קורות יעקב במסגרת אותו מסע; ובלשונו: "'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' – ואחר כך מפרש והולך כיצד הלך ומה אירע לו בדרך". כך פירש גם אבן עזרא: "כמשמעו, ושב לבאר מה שפגע בדרך".³

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

"וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם"

'פגיעה' היא מפגש, כמו בפסוקים "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (להלן לב ב), "וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם" (שמות ה כ), "כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ" (שם כג ד), ועוד. יעקב 'פגש' מקום מסויים, ולן שם.

לשון הכתוב "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם" מורה על כך שהיה זה מקום בעל ייחודיות; שהרי כל אימת שאדם הולך הרי הוא 'פוגע' במקום שבו הוא נמצא באותו רגע, ואם כן מה פשר ציון העובדה שיעקב 'פגע במקום'? הן גם במשך כל זמן הליכתו הוא 'פגע' במקומות שהלך בהם, ומהי אם כן 'פגיעה' זו? גם הזכרת המקום בצורת יידוע, "בַּמָּקוֹם", מלמדת על כך – שכן משתמע ממנה שלא היה זה סתם מקום ככל המקומות, אלא מקום מסויים ובעל משמעות.

אם כן, הכתוב רומז כבר כאן, בתחילת המעשה, על כך שהיה במקום זה עניין מיוחד – בכך שמציין כי יעקב 'פגע במקום', דהיינו פגש במקום מסויים זה; וכפי שיתפרש בהמשך המעשה, שיעקב יכיר בייחודיותו של אותו מקום – "וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי; וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (פס' טז-יז).

רש"י פירש בכיוון דומה אך בדרך דרש: "'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם' – לא הזכיר הכתוב באיזה מקום, אלא בַּמָּקוֹם הנזכר במקום אחר, וזה הר המוריה, שנאמר בו: 'וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק' (לעיל כב ד)" – וראה הרחבה בעניין זה להלן בביאור לפס' יז.

מתוך המסופר בהמשך הפרק מובן כי מקום זה היה סמוך לעיר, שכן נאמר להלן: "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה" (פס' יט) – הרי שהיתה שָׁם עיר בשם 'לוז'. באופן פשוט, אותו ה'מקום' הנזכר בפסוקנו היה מחוץ לעיר, כפי שכתב רשב"ם: "אירע לו דרכו במקום אחד חוץ מעיר לוז", וכן רד"ק: "לא נכנס לעיר ללון בה, אלא לן חוץ לעיר בשדה", וכפי שיתבאר בפיסקה הבאה; אך יש שפירשו כי יעקב נכנס לעיר ולן בה, כגון 'אור החיים' שכתב: "פשטו של מקרא, שפגע במקום אחד של יישוב, וכמו שתמצא שגמר אומר הכתוב לבסוף, דכתיב 'וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר', הרי כי עיר היתה, וילן שם בעיר ההיא" – ולדבריו, ה'מקום' הנזכר בפסוק הוא העיר לוז עצמה. בכיוון זה אך באופן שונה פירש הספורנו, ולדבריו יעקב הגיע לרחבת העיר שהיתה מיועדת ללינת אורחים, והיא ה'מקום' הנזכר בפסוק: "וענין ה'מקום' הוא מקום ללון לאורחים, שהיה מתוקן אז בכל עיר ועיר ברחוב העיר, על הרוב".⁴

"וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ"

לשם מה נצרך הכתוב להדגיש שלן שם דווקא "כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ" – בגלל ששקעה השמש?

רשב"ם כתב על כך: "'כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ' – ולא היה לו פנאי ליכנס בעיר ביום, כדאמר רב יהודה: לעולם ייכנס אדם ב'כי טוב' ויצא ב'כי טוב' (פסחים ב ע"א)", וכפי שפירש רש"י שם: "'בכי טוב' – היוצא לדרך ייכנס ערבית לבית מלון בעוד החמה זורחת, ולמחר ימתין עד הנץ החמה ויצא, ואז טוב לו, שהאור טוב לו, שנאמר באור 'כִּי טוֹב' (בראשית א ד), ומה היא טובתו – מפני החיות ומפני הלסטים". כאמור לעיל, מתוך המסופר בהמשך הפרק מובן שמקום זה היה סמוך לעיר; ומאחר וכך, עולה מאליה השאלה – מדוע לא נכנס יעקב ללון בתוכה? על כך משיב הכתוב בפסוקנו במילים "כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ", שבהן בא לתת טעם לכך שיעקב לן באותו מקום, שהיה מחוץ לעיר, ולא נכנס ללון בעיר הסמוכה; "וַיָּלֶן שָׁם" – מדוע? "כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ" – שכן בא לו השמש בעודו בדרך, כשהיה רחוק מן העיר, ולא רצה ללכת בדרך בלילה, שכן בחשכת הלילה ניתן לטעות בדרך או להיכשל במכשולים טבעיים; ולפיכך נשאר ללון במקומו, על אף הסכנות הכרוכות גם באפשרות זו "מפני החיות ומפני הלסטים".⁵⁶⁷

"וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו"

מתוך האמור להלן – "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה" (פס' יח) – משמע שבפסוקנו לקח יעקב רק אבן אחת "מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם", ואותה שם "מְרַאֲשֹׁתָיו"; אולם הנחה זו תלויה בהבנת משמעות המילה "מְרַאֲשֹׁתָיו" האמורה בענייננו, שניתן לפרשה באופנים שונים:

רש"י פירש, על פי דעת ר' יוסי בן זמרה בבראשית רבה (סח יא): "'וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו' – עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות", דהיינו ששם אבן "אחת מכאן ואחת מכאן ואחת על גביהן, ונתנן כנגד ראשו" (פירוש המיוחס לרש"י על המדרש שם). לפי אפשרות זו, מטרת פעולה זו היתה שמירה והגנה,⁸ ולא נוחות; וממילא מובן גם שלפיה אין מדובר בפסוקנו באבן אחת בלבד אלא בשלוש אבנים לכל הפחות, וכוונת הכתוב כאן לומר: "וַיִּקַּח אבנים מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם אותן מְרַאֲשֹׁתָיו". אלא שאם כך, יהיה עלינו ליישב את לשון הכתוב להלן "וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו" בלשון יחיד, וראה שם מה שהתבאר בעניין זה.

אולם ניתן גם לפרש שכוונת המילה "מְרַאֲשֹׁתָיו" האמורה כאן היא "מתחת ראשו", ואם כן ייתכן שלקח רק אבן אחת, כפי שמשתמע מפסוק יח, כאמור לעיל; ולפי זה מטרת פעולה זו היתה נוחות, ולא שמירה והגנה. כך משמע משיטת רבנן בבראשית רבה שם, המפרשים בענייננו ש"מיעוט אבנים – שניים", והרי משתי אבנים לא ניתן ליצור "כמין מרזב"; וכך פירש גם רשב"ם: "'אַבְנֵי הַמָּקוֹם' לא נאמר, אלא 'מֵאַבְנֵי', אמר שלקח אחת מאבני המקום, כדכתיב 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו', וזהו עיקר פשוטו", וכך פירשו אבן עזרא, 'בכור שור' ורד"ק: "אחת מאבני המקום".

מתוך בחינה של הופעות המילה "מְרַאֲשֹׁתָיו" במקרא, נראה כי אין משמעותה תחת ראשו, אלא: סביבות ראשו, המקום הסמוך לראשו; כך בפסוק "וַתִּקַּח מִיכַל אֶת הַתְּרָפִים וַתָּשֶׂם אֶל הַמִּטָּה וְאֵת כְּבִיר הָעִזִּים שָׂמָה מְרַאֲשֹׁתָיו וַתְּכַס בַּבָּגֶד" (שמואל א' יט יג) – דהיינו ליד ראש התרפים, כך שייראה כשיער ראש אדם, וכן בפסוק "וְהִנֵּה שָׁאוּל שֹׁכֵב יָשֵׁן בַּמַּעְגָּל וַחֲנִיתוֹ מְעוּכָה בָאָרֶץ מְרַאֲשֹׁתָו" (שם כו ז) – ליד ראשו, וכך גם בפסוק האמור באליהו: "וַיַּבֵּט וְהִנֵּה מְרַאֲשֹׁתָיו עֻגַת רְצָפִים וְצַפַּחַת מָיִם" (מלכים א' יט ו). הבנה זו מסייעת לפירוש הראשון, ועם זאת אינה מעוררת בהכרח קושי על הפירוש השני, שכן ייתכן שגם המקום שתחת הראש הוא בכלל המונח "מראשות" – הכולל את סביבתו של הראש, וכל שכן את מקומו של הראש עצמו.

"מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם"

מילים אלו מיותרות לכאורה, שהרי ידוע שלקח יעקב מאבני המקום ולא מאבני מקום אחר, ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא "ויקח אבן (או: אבנים), וישם מראשותיו"!

התבאר לעיל בתחילת הפסוק, כי במילים "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם" רומז הכתוב לכך שהיה זה מקום מסויים, בעל ייחודיות; וכאן, במילים אלו, ניתן לראות רמיזה לכך שגם "אַבְנֵי הַמָּקוֹם" היו בעלות ייחודיות – קדושתו של המקום כללה גם את אבניו, ולא היו אלו סתם אבנים, אלא "אַבְנֵי הַמָּקוֹם". עניין זה עשוי להסביר את המסופר בהמשך הפרק – "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ [...] וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר [...] וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" (פס' יח-כב). מדוע הקים שם יעקב אבן כמצבה, ולא בנה מזבח, כדרך שנהגו אבותיו?

רש"ר הירש בפרשת נח (לעיל ח כ) מפרש את ההבדל המהותי שבין מזבח, הבנוי על ידי האדם מאבנים רבות, לבין המצבה – שהיא אבן אחת המוצבת בפני עצמה;⁹ מתוך דבריו, נוכל לעמוד על טעם הדבר שבענייננו הקים יעקב מצבה ולא בנה מזבח, ומתוך כך נבין גם את פשר ההדגשה "מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם". ואלו דבריו שם:

מבואר במקומות רבים, שהמזבח נבנה בידי אדם, ובו הארץ כביכול מתרוממת אל על. משום כך מצאנו בספר יחזקאל (מג טו) שהמזבח נקרא בפשטות "הַרְאֵל" [דהיינו הר-אל] [...]. אופייני הדבר: התפיסה היהודית של המקדש שונה מתפיסת בני נח: אנחנו רשאים להקריב רק על גבי מזבח, העשוי אבנים אחדות, ואסור לנו להקריב על גבי מצבה, העשויה אבן אחת, כלקיחתה מידי הטבע. אנחנו מצווים לבנות את המזבח; וגם אסור לנו להעמידו "על גבי כיפין ועמודים" (מכילתא כ כד) – המזבח קרוי "מִזְבַּח אֲדָמָה" (שמות כ כא), עליו להיות מחובר לאדמה (זבחים נח ע"א), כהמשך לאדמה, שכן זה עיצומו של המזבח: בו מתרוממת האדמה אל ה' – בזכות מעשה האדם. לקחת אבן אחת ולהקריב על גבה, פירושו: להישאר במעמד הטבע; ואילו המזבח הבנוי מסמל התרוממות מעל למעמד הטבע והתעלות דרך יצירה אל מעמד האדם החופשי, כדי לעלות משם אל ה'.

לדברי רש"ר הירש, המזבח – הבנוי אבנים אבנים, ומחובר לאדמה – מבטא את פעולת האדם לרומם את האדמה עצמה, לעשותה גבוהה יותר ובעלת משמעות רוחנית; בניית מזבח מבטאת את הכרת האדם בכך שחייו אינם אידיאליים כפי שהם, אלא עליו לפעול כדי לבנות את עצמו ואת משמעות חייו, ובכך לרומם אותם.

אם נרחיב רעיון זה, נאמר כי המצבה מסמלת את הניגוד לכך – הקמת מצבה היא לקיחת אבן כמות שהיא, והפיכתה למקודשת, ללא עמל וללא בנייה; לפיכך אסרה אותה התורה, לימים, כפי שנאמר: "וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה, אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז כב). עובדי העבודה הזרה לא שאפו לרומם ולזכך את הטבע האנושי, את עולם החומר והגשמיות, אלא התייחסו אליהם כקדושים כמות שהם; עם כל נטיותיהם הגסות עבדו את אליליהם, את הפסולת של החיים הם 'קידשו' לעבודתם (כפי שמתבטא בצורה בולטת בעבודתו של בעל פעור). תפיסת עולם זו תואמת את עניינה של המצבה – אין בה בניין ויצירה אנושיים, עמל של האדם לשם רוממות האדמה, אלא היא אבן גולמית כמות שהיא, ההופכת אמצעי לעבודת האל. לעומת זאת, התורה ציוותה: "מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי" (שמות כ כב); על האדם לבנות מזבח, לשום אבן על אבן, להשקיע עמל, יצירה ובניין, שיבטאו את הגבהת האדמה, החומריות, עד היותם ראויים לשמש לעבודת האל.¹⁰

אם כן, עולה ואף מתחזקת שאלתנו – מדוע יעקב הקים מצבה, ולא בנה מזבח?

את התשובה לכך רומז הכתוב בפסוקנו: אבן זו שהקים יעקב למצבה, היתה "מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם"; לא היתה זו אבן ככל האבנים, המסמלות את העולם הגשמי, ועליהן להיבנות בבניין אנושי כדי להיות ראויות למזבח שישמש לעבודת ה'; אבן זו הושפעה מקדושתו של המקום, שעליו אמר יעקב "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (פס' יז), ומשכך הרי שהיא מייצגת את העולם הרוחני, וכבר כמות שהיא – ראויה לשמש כמצבה לעבודת ה'.

"וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא"

מילים אלו מיותרות לכאורה, שכן כבר נאמר בתחילת הפסוק "וַיָּלֶן שָׁם"! ועוד קשה, מפני מה שם נזכר הפועל "וַיָּלֶן", וכאן – "וַיִּשְׁכַּב"? ומפני מה שם נזכר המקום במילה "שָׁם", וכאן – בביטוי "בַּמָּקוֹם הַהוּא"?

נראה כי קושיות אלו עשויות להיות מתורצות זו בזו: הכתוב חזר והזכיר כאן שנית את שנתו של יעקב על מנת ללמד דבר מה, שלא השתמע מהמילים שתיארו זאת בתחילת הפסוק; וניתן להסביר זאת הן על דרך הפשט והן על דרך הדרש:

בדרך הדרש, מוסבר עניין זה במדרש בראשית רבה (סח יא) כך:

"וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא" – רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אמר: כאן שכב, אבל כל ארבע עשרה שנה שהיה טמון בבית עבר – לא שכב. ורבי נחמיה אמר: כאן שכב, אבל כל עשרים שנה שעמד בביתו של לבן – לא שכב.

המדרש מפרש כי המילים "וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא" מלמדות כי דווקא "בַּמָּקוֹם הַהוּא" שכב, אבל במקומות אחרים ישן שלא במצב שכיבה; וכך פירש 'יפה תואר' על המדרש שם: "כי 'וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא' מיעוטא הוא, מדלא כתיב 'וישכב שם', ולכן דריש [ר' יהודה] שבא למעט בבית עבר, ששם לא שכב [אלא] רק שינת עראי, כדי שלא יתבטל מלימודו; ור' נחמיה דריש שבא למעט בבית לבן, כדכתיב 'וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי' (להלן לא מ)". דרשת ר' יהודה מתבססת על ההנחה שלפיה "היה יעקב מוטמן בבית עבר י"ד שנה" (מגילה יז ע"א) בין יציאתו מבאר שבע לבין המתואר בפסוקים אלו, ושם למד מפי עבר, שהיה מאבות אבותיו.

בדרך הפשט נראה להסביר זאת בכך שהפסוק בנוי בצורת כלל ופרט: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ" – זהו תיאור כללי, המתאר את עניינה של חניה זו; לאחריו, מפרט הכתוב כיצד היתה אותה לינה: "וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא" – וממילא מובן מדוע הזכיר הכתוב את עניין השינה פעם נוספת, שכן הפעם הראשונה היתה בתיאור הכללי, והפעם השנייה היא בתיאור המפורט. אולם אם כך, עלינו להסביר את טעם הבדלי הלשון בין תחילת הפסוק לבין סופו, שהערנו עליהם לעיל: מדוע בתיאור הכללי שבתחילת הפסוק נאמר "וַיָּלֶן שָׁם", ואילו בתיאור המפורט שבסופו, נאמר "וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא"?

ניתן להסביר, שבתיאור הכללי מתאים יותר הפועל "וַיָּלֶן" – שכן הלינה היתה עניינה ומטרתה של חניית יעקב באותו המקום, ולא עצם פעולת השכיבה; וכמו כן, מובן מדוע נאמר שם "שָׁם", שהרי ה'מקום' הוזכר לפני כן: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם", ומתבקש איפוא שלאחר מכן ייאמר "וַיָּלֶן שָׁם", ולא "וילן במקום ההוא". אולם בתיאור המפורט, המתאר את סדר פעולותיו של יעקב, נאמר "וַיִּשְׁכַּב" ולא "וַיָּלֶן", שכן השכיבה היא הפעולה שמבצע האדם, ואילו השינה נופלת עליו מאליה. באופן נוסף ניתן להסביר, שמכיון שלהלן יאמר לו ה': "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ", נקט גם כאן הכתוב בלשון זו, כך שהוא מתאר את המציאות – "וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא", ולאחר מכן מזכיר את התייחסותו של ה' למציאות זו – "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ".¹¹

כעת עלינו לפרש גם את טעמו של ההבדל השני – מדוע בסוף הפסוק נאמר "בַּמָּקוֹם הַהוּא"? הן גם שם ניתן היה לומר "שָׁם" כבתחילת הפסוק, או לחילופין להשמיט מילה זו מכל וכל ולכתוב רק "וַיִּשְׁכַּב" – שהרי בתיאור הכללי נאמר כבר "וַיָּלֶן שָׁם", ואם כן ידוע שהיה זה "בַּמָּקוֹם הַהוּא"!

נראה, כי בדומה לשני האיזכורים הקודמים של ה'מקום' בפסוקנו, שכמבואר לעיל רומזים על ייחודיותו ומעלתו של אותו המקום, כך גם איזכור זה; כל עיקרו לא נאמר אלא כדי ללמד שמפני ששכב "בַּמָּקוֹם הַהוּא" דווקא נראה לו אותו חיזיון שנראה לו בחלומו, כפי שיסופר בפסוקים הבאים, ולא היה חולם כך אילו שכב במקום אחר. כך עולה גם מתוך תגובתו של יעקב לאותו החלום: "וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה" (פס' טז) – הרי שתוכן החלום הוכיח לו כי במקום זה ישנה הופעה ייחודית של ה', ורק מפני כך נראה לו בו חלום זה. אם כן, במילים "וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא" מביא הכתוב את הקורא להבנה כי דווקא ה"מָקוֹם הַהוּא" גרם למה שיתואר בפסוקים הבאים; וכך פירש 'אור החיים': "ואמר 'בַּמָּקוֹם הַהוּא', כי לא השכיבה היא דבר הסובב לחלום, אלא לצד ה'מָקוֹם הַהוּא', כי היה מקום מקודש, כמו שאמר לבסוף".

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

משמעות החלום

בשונה מחלומות אחרים המוזכרים במקרא, שפתרונם מבואר בצידם – חלום זה מופיע בלא פתרון המפורש בכתוב, כך שעל הקורא להבין מדעתו את פשרו של אותו מראה. אמנם, אף על פי שלא מופיע פתרון מפורש, ניתן ללמוד על האופן שבו הבין יעקב את משמעות החלום מתוך דברי התגובה שאמר לאחר שהקיץ משנתו: "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי [...] מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (פס' טז-יז).

נראה שדבריו אלו לא נאמרו בעקבות עצם ההתגלות האלוהית שבחלום, כמפורש בפסוקים הבאים: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר" וכו', אלא דווקא בעקבות מחזה הסולם – שהרי התגלויות כאלו היו לאבות במקומות שונים, ולא מצינו במקרים אלו תגובה כזו, המייחסת קדושה למקום שבו היתה ההתגלות.¹² אם כן, הרי שקביעתו של יעקב ש"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" מהווה חלק מפשרו של החלום, ועשויה לסייע בהבנת משמעותו; ואם כך עלינו להבין – מה פירוש "בֵּית אֱלֹהִים" ו"שַׁעַר הַשָּׁמָיִם"?

כפי שיתבאר להלן בפסוק יז, המונח 'שער' מבטא מקום כניסה ויציאה, וכוונת הדברים לומר שמקום זה הוא "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" אשר דרכו עוברים המלאכים מהשמיים לארץ ומהארץ לשמיים; כאן מוצב הסולם המחבר שמיים וארץ, וזהו השער שבו המלאכים יוצאים ממקום מושבם בשמיים לשליחותם בארץ, ושבים ממנה בחזרה לשמיים. "מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ" – יעקב ראה את תנועת המלאכים על הסולם: מהם עולים, בדרכם חזרה לשמיים, ומהם יורדים, בדרכם לבצע שליחותם על הארץ; ומכך שהסולם היה מוצב במקום זה, הבין יעקב שזהו "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם", ושורה בו שכינת ה' – "בֵּית אֱלֹהִים".

אם כן, מה היתה מטרת ה' בהראותו ליעקב חיזיון זה?

ניתן להסביר, כי בכך התכוון ה' להמחיש ליעקב את זאת שכל הנעשה בארץ הוא על פי גזירת המלאכים; הכל מכוון ונתון תחת השגחה אלוהית, המתממשת באמצעות המלאכים. יעקב מצוי כעת במעבר משמעותי בין שני מצבי חיים שונים לחלוטין; עד עתה היה יושב בנחת ושלווה באוהליו, "אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים" (לעיל כה כז), ושקוע ב'מעין העולם הבא'. כעת, במעבר חד ומהיר, הוא נאלץ לעבור ל'עולם הזה', עם כל קשייו ואתגריו – לברוח ללבן, ולחיות עימו במשך שנים רבות; בשנים אלו הוא יתמודד עם רמאויותיו הרבות של לבן, בהחלפת משכורתו ובהחלפת אשתו, ועוד. לפיכך ה' רוצה לחזק אותו ולהמחיש לו את המסר שגם 'העולם הזה' הוא בבחינת 'העולם הבא' – גם העולם הגשמי עם כל סיבוכיו הרי שהוא מואר באור ה' ומושגח על ידו, ומונהג באמצעות המלאכים המתהלכים בארץ; העולם הזה, הנראה בעיני האדם כמופקר – מצד האמת הוא מלא במלאכים בלתי נראים, המלווים את יראי ה' ושומרים עליהם בכל דרכיהם, כמאמר המשורר: "כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמרְךָ בְּכל דְּרָכֶיךָ" (תהלים צא יא); וכפי שיאמר לו ה' בחיזיון זה: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ" (פס' טו), וכדברי מדרש 'שכל טוב' שם: "'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' – שיהיו שלוחיי מלווין אותך, שהשליח הרי הוא כשולחו".

כעין דברים אלו כתב אבן עזרא: "והטעם, דרך משל: כי כל דבר לא ייכחד מן השם, ודברי מטה תלויים בעליונים, וכאילו סולם ביניהן שיעלו המלאכים בו להודיע הדברים אחר שהתהלכו בארץ, ומלאכים אחרים יורדים למלאות שליחות השם כדרך מלך עם משרתיו", וכן רד"ק: "המראה הזאת היתה להשכיל את יעקב הנהגת העולם היאך היא ושהיא על ידי אמצעים, ולפי שהיה בורח הראה לו זה, וכי המנהיג הגדול מושל בכל ומשנה ההנהגה כאשר יראה לשעתה".

הרמב"ן פירש באופן דומה לכך, אך הפוך מבחינה מסויימת; לשיטתו, המלאכים מבטאים את דרך ההשגחה הרגילה, וכאן מבקש ה' להדגיש באזני יעקב כי הוא לא יהיה מושגח בדרך זו, אלא בהשגחה ישירה מאת ה' עצמו; ואלו דבריו:

הראהו בחלום הנבואה, כי כל הנעשה בארץ נעשה על ידי המלאכים והכל בגזרת עליון עליהם; כי מלאכי אלוהים אשר שלח ה' להתהלך בארץ לא יעשו קטנה או גדולה עד שובם להתייצב על אדון כל הארץ, לאמר לפניו: התהלכנו בארץ והנה יושבת היא ושלווה, או מלאה חרב ודם, והוא יצווה עליהם לשוב לרדת בארץ ולעשות דברו.¹³

והראהו כי הוא יתברך ניצב על הסולם, ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה להודיעו שהוא לא יהיה ביד המלאכים, אבל [=אלא] יהיה חלק ה' ויהיה עימו תמיד, כמו שאמר: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ", כי מעלתו גדולה משאר הצדיקים שנאמר בהם "כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמרְךָ בְּכל דְּרָכֶיךָ".

על פי כל האמור עד כה, אין הכרח לראות קשר בין אותם המלאכים שנראו בחלום לבין יעקב עצמו, וניתן להבין שמחזה זה הראה לו באופן כללי את תנועת מלאכי ה' על הסולם, מהם עולים ומהם יורדים, איש איש לשליחותו. אולם ניתן גם לומר כי המלאכים שראה יעקב הם אלו שנשלחו באופן ספציפי לשמור עליו, כפי שהתפרש בבראשית רבה (סח יב): "דבר אחר: 'עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ', עולים – אותם שליוו אותו בארץ ישראל, יורדים – אלו שליוו אותו בחוצה לארץ".¹⁴ ארץ ישראל נעלה במדרגתה הרוחנית על חוץ לארץ, ולפיכך פועלים בה מלאכים אחרים מאלו שפועלים מחוץ לה; ולדברי המדרש, מלאכי השמירה של יעקב שליוו אותו בארץ עלו כעת בסולם השמיימה בחזרה למקומם, וכנגדם יצאו מלאכים אחרים ללוותו מכאן ואילך, בחוץ לארץ.¹⁵

אם כן, לפי שלוש האפשרויות שהוצגו כאן – מחזה המלאכים העולים ויורדים בסולם מהווה רקע לדברי ה' "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ"; לפי האפשרות הראשונה (כפירוש אבן עזרא ורד"ק), מחזה זה המחיש ליעקב כי העולם כולו – ואף הוא וקורותיו בכלל זה – נתון להשגחת ה' ביד המלאכים, ואל לו לחשוש מהעתיד הלא נודע הצפוי לו בבית לבן; לפי האפשרות האחרונה (כפירושו של המדרש), מחזה זה הראה לו אותם המלאכים עצמם המלווים אותו בשליחות ה'; ולפי שיטת הרמב"ן, מחזה זה הראה ליעקב את הרובד הבסיסי של השגחת ה' על העולם, כרקע לדברי ה' שבהם ייאמר לו כי ההשגחה עליו תהיה ברובד גבוה יותר, ישירה מאת ה' ולא באמצעות מלאכים.¹⁶

"עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ"

יש מהמפרשים שנדרשו לשאלה מדוע נכתב "עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ" – עולים ואחר כך יורדים, ולא להפך, שכן לכאורה בתחילה המלאכים יורדים ממקומם בשמיים לארץ, ורק לאחר מכן עולים אליהם בחזרה; רש"י כתב, על פי דברי המדרש שהובאו לעיל: "עולים תחילה ואחר כך יורדים – מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאין חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו"; כלומר, אם היו אלו אותם המלאכים אכן היה לַכָּתוּב לומר "יורדים ועולים" – בתחילה יוצאים ממקומם הטבעי ויורדים לארץ, ולאחר מכן שבים אליו ועולים בחזרה למקומם בשמיים; אך מאחר והיו אלו מלאכים שונים, ממילא אין סיבה להזכיר בתחילה דווקא את הירידה, ולפיכך הזכיר הכתוב בתחילה את מלאכי ארץ ישראל שעלו, ולאחר מכן את מלאכי חוץ לארץ שירדו.

מפשט לשונו של רש"י משמע שסדר המילים בכתוב משקף את הסדר של התרחשות הדברים בפועל – בתחילה עלו מלאכי הארץ, ולאחר מכן ירדו מלאכי חוץ לארץ; אולם אם כך יש לתמוה, שכן מסתבר כי סדר הדברים יהיה הפוך – כך שמלאכי ארץ ישראל יישארו עם יעקב עד שיגיעו מחליפיהם, וכפי שכתב מהר"ל ב'גור אריה':

ואם תאמר: אם כן, יהיה אותה השעה בלא שמירה! ויש לומר, היינו דכתיב "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו" – לשמרו. ואם תאמר: אם כן, היה להם לירד תחילה ואחר כך לעלות, והשתא לא היה יעקב בלא שמירה! ונראה, שאין מלכות נוגעת בחבירתה (יומא לח ע"ב), לפיכך המלאכים אשר הם למטה בארץ הם צריכים להסתלק קודם, ואחר כך ירדו אחרים.

אולם ניתן גם להבין שאין כוונת רש"י לומר שהכתוב מבטא את סדר ההתרחשות בפועל, שהיה "עולים ואחר כך יורדים", אלא כוונתו לתת טעם לכך שהקדים הכתוב את העולים ליורדים – אף על פי שהעלייה והירידה היו בו זמנית, ושמא אף היורדים ירדו לפני שעלו העולים; והטעם הוא, שהכתוב מזכיר בתחילה את סיומו של השלב הראשון – שהות יעקב בארץ ישראל, שנחתם בעליית המלאכים שליווהו בה, ולאחר מכן מזכיר את תחילתו של השלב השני – שהות יעקב בחוץ לארץ, שנפתח בירידת מלאכי חוץ לארץ ללוותו מכאן ואילך. ואם נאמר שאכן העולים עלו רק לאחר שירדו היורדים, תיושב קושייתו של מהר"ל.

לפי ההבנה הראשונה שהוצגה לעיל, שלפיה לא ראה יעקב מלאכים מסויימים אלא תנועה כללית דו כיוונית של מלאכים על הסולם – ממילא לא עולה כל קושי מחמת סדר המילים בכתוב, ואדרבה – מסתבר להזכיר קודם את העלייה, שהיא התנועה הטבעית של שיבת המלאכים למקומם, ולאחר מכן את הירידה, שהיא התנועה של המלאכים היוצאים ממקומם הטבעי.¹⁷

וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו, וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק, הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

"וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו"

לשון זו עשויה להתפרש בשני פנים, וכאמור במדרש (בראשית רבה סט ג): "רבי חייא רבה ורבי ינאי, חד אמר: 'עָלָיו' – על סולם, וחד אמר: 'עָלָיו' – על יעקב".

על פי ההבנה שפירוש הכתוב הוא שה' היה ניצב על יעקב, כוונת הדברים היא שהיה ניצב בסמוך לו, לשם מטרה מסויימת הקשורה בעניינו של יעקב,¹⁸ כגון כדי לדבר עימו או כדי לשומרו, כפי שפירש רש"י: "'נִצָּב עָלָיו' – לשמרו". עמידת ה' על יעקב לשומרו מבטאת את הקירבה האישית כביכול של ה' ליעקב, ובכך ממחישה את תוכן הבטחת השמירה הצמודה שהוא מבטיח לו בדברים אלו.

על פי ההבנה שפירוש הכתוב הוא שה' היה ניצב על הסולם, פסוקנו מהווה המשך רציף לפסוק הקודם: "מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים" בסולם, ואילו ה' ניצב על הסולם. משמעות הדבר תובן על פי המבואר לעיל בעניין משמעותם של המלאכים שנראו ליעקב, אשר הם מבטאים את השגחת ה' על העולם שנעשית באמצעותם; ואם כן, היות ה' ניצב על הסולם מבטא את היותו עומד מעל למלאכים, דהיינו שכל פעילותם היא מכוחו ובהתאם להכוונתו.

כמובא לעיל, הרמב"ן פירש שבחזיון זה המלאכים מבטאים דווקא את סוג ההנהגה שלא יהיה עם יעקב, אלא ה' בעצמו ישגיח עליו וישמרנו; ולפירושו, עניין זה התבטא בכך שה' היה ניצב על הסולם שבו המלאכים עולים ויורדים, כאומר: השגחתך לא תהיה בידי אלו, אלא בידי, וכפי שכתב: "והראהו כי הוא יתברך ניצב על הסולם, ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה להודיעו שהוא לא יהיה ביד המלאכים, אבל יהיה חלק ה' ויהיה עימו תמיד, כמו שאמר: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ' (פס' טו)".

"אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק"

ה' מציג את עצמו בפני יעקב כאלוהי אבותיו אברהם ויצחק, כאומר: כשם שהייתי עם אבותיך והשגחתי דבקה בהם, כך אהיה עימך, ואת ההבטחות והייעודים שיעדתי להם – אקיים בך ובזרעך.

ניתן לשים לב לכך שרק על אברהם נאמר כאן "אָבִיךָ" ולא על יצחק, ונראה שטעם הדבר הוא שאברהם הוא ראש השושלת והוא הראשון שהובטחו לו כל אותן ההבטחות, ובהתאם לכך מדגיש כאן ה' "אַבְרָהָם אָבִיךָ" – אתה הוא בנו וממשיכו של אברהם, אביה הגדול של משפחתך; ומאחר וכך, מובן שהוא גם ממשיכו של יצחק, שהוא החוליה המחברת ביניהם, וממילא אין צורך לומר "אָבִיךָ" גם על יצחק.

"הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ"

מהי "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ"?

באופן פשוט נראה שהכוונה היא לאותו אזור, חבל ארץ, שבו היה יעקב באותה העת; ועליו אומר לו ה': "לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ"; על גבי זה, כשלב שני, יאמר לו ה' בפסוק הבא: "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" – תפרוץ משם לכל הכיוונים, עד שתכבוש את כל ארץ כנען שהובטחה לאברהם, או אף מעבר לכך. וכך משמע מפירוש רשב"ם: "'הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ' – ואם תאמר: דבר מועט הוא! – 'וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה', נחלה בלא מְצָרִים, שהרי 'וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ', וארחיב נחלתם סביב לארץ אשר אתה שוכב עליה, ימה וקדמה, לארבע רוחות העולם". ואכן, בפועל כשכבשו ישראל את הארץ בימי יהושע כבשו תחילה את מרכז הארץ – יריחו, והעי, הסמוכה לבית אל, ולאחר מכן כבשו את שאר חלקי הארץ לארבע הרוחות, כמתואר בספר יהושע.¹⁹

באופן נוסף ניתן לפרש, ש"הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" היינו כל ארץ כנען – ש"לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ", כפי שהובטח לאברהם: "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" (לעיל יז ח); ומעבר לכך, תפרוץ ותכבוש עוד מעבר לגבולותיה – ועל כך נאמר "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה".

לפי פירושים אלו, נראה כי ה' מזכיר כאן את היות יעקב שוכב על הארץ – "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ", ולא אמר "הארץ הזו", או "הארץ אשר אתה בה" וכדומה, שכן בכך הוא כאומר: כשם שעכשיו אתה שוכב בארץ זו ובכך כביכול מבטא עליה בעלות, כך בעתיד זרעך יירשנה וישלוט בה.

לעומת זאת, בתלמוד (חולין צא ע"ב) נאמר: "'הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ' וגו' – מאי רבותיה? אמר רבי יצחק: מלמד שקפלה הקב"ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו, שתהא נוחה ליכבש לבניו". להבנת התלמוד, "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" היינו רק אותה חלקת אדמה מצומצמת שעליה שכב בפועל, ועל כך הוא מעלה את התמיהה "מאי רבותיה?", כלומר: מהי החשיבות של אותה חלקת אדמה שעליה שכב, שאותה מבטיח לו הקב"ה? וכלשון רש"י שם: "ארבע אמות משכבו הבטיחו לתת לבניו?!" – וכי הבטיח ה' ליעקב לתת לו ולזרעו את השטח המזערי של המקום שעליו הוא שוכב?! על כך מביא התלמוד את דברי רבי יצחק, המסביר זאת בכך "שקפלה הקב"ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו", כך ש"הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" היא כל ארץ ישראל, וכולה כלולה בהבטחה זו.

מהי משמעותו של אותו 'קיפול' כל ארץ ישראל תחת יעקב? רבי יצחק מסביר זאת כך: "שתהא נוחה ליכבש לבניו". רש"י שם פירש: "'שתהא נוחה ליכבש לבניו' – כארבע אמות", ובפירושו לפסוקנו כתב : "קיפל הקב"ה כל ארץ ישראל תחתיו, רמז לו שתהא נוחה ליכבש לבניו"; ונראה שלפי שיטתו פירוש דברי רבי יצחק הוא שבכך שקיפל ה' תחת יעקב את כל הארץ רמז לו שכשם שהוא שוכב על כולה כאילו היתה ארבע אמות, כך בניו יכבשו אותה בקלות כאילו היתה ארבע אמות בלבד.

אולם ניתן גם להסביר שאין משמעות דברי רבי יצחק שאותו 'קיפול' היה רמז בלבד, אלא שהיתה זו פעולה שהשפיעה על המציאות, מעשה חזקה של קניין בקרקע – שיצר זיקה של בעלות ושייכות בין יעקב לבין ארץ ישראל כולה, ועל ידי כך היא היתה "נוחה להיכבש לבניו". שכיבה זו היתה כעין הילוכו של אברהם אבינו בארץ כנען, כפי שציווה אותו ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה" (לעיל יג יז) – ואף על אותו הפסוק נאמרה אותה הלשון בתלמוד (בבא בתרא ק ע"א): "כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו", ופירש שם רשב"ם: "דהוו להו כיורשין ולא כגזלנין, ולא יהיה רשות לשטן לקטרג, ולא פתחון פה לבעל מידת הדין"; כלומר, אותה ההתהלכות ביטאה בפועל במציאות את העובדה שהארץ ניתנת לאברהם, וביטוי זה פעל במציאות הרוחנית כך שכיבוש בני אברהם את הארץ ייחשב כדבר טבעי ומובן מאליו ולא יתעורר כנגדו קטרוג.²⁰

אם כן, משמעות אותו 'קיפול' של ארץ ישראל תחת יעקב היתה שההשפעה הסגולית של שכיבת יעקב על אותו המקום ששכב בו, שיצרה בו חזקה אשר עשתה את המקום נוח להיכבש לפני בניו, חלה על כל ארץ ישראל; ומשמעות דברי ה' היא: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיה,ָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" – הרי אתה כאילו שוכב על כל הארץ, ובכך עושה בה מעשה חזקה, ואת כולה אתן לך ולזרעך.²¹

מובן שתיאור זה אינו משקף מציאות ריאלית אלא רעיונית, וכפי שהתבאר – מבחינת ההשפעה הסגולית של שכיבת יעקב על המקום, היתה כל ארץ ישראל כאילו מקופלת תחתיו. מעבר לכך, החזקוני כתב: "כאן פר"ש [-פירש רש"י]: 'קפל הקב"ה כל ארץ ישראל תחתיו'; כל זה הראה לו הקב"ה בחלום, כגון עניינו של סולם"; לפי דבריו, היה גם ביטוי מוחשי לאותו קיפול, שכן כך ראה יעקב בחלומו – שכל ארץ ישראל מקופלת תחתיו, ועליה אומר לו ה': "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ – לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ". אם נפרש שעניין זה היווה רמז בלבד, כדברי רש"י שהובאו לעיל, יהיה מן ההכרח לפרש שכך ראה יעקב בחלומו – שהרי רק כך יכול היה אותו רמז להיות משודר כלפיו; אולם נראה שגם אם נפרש ש'קיפול' זה היה פעולה רוחנית בעלת משמעות מצד עצמה, מסתבר לומר שיעקב גם ראה זאת בחלום, וכך יכול להבין את פשר דברי ה' "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ", מבלי לתמוה כתמיהת התלמוד "מאי רבותיה".²²

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה, וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

"וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ"

"וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" – ברכה כעין זו נאמרה לאברהם: "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה" (לעיל יג טז); כאן מבטיח ה' ליעקב שברכה זו תתקיים בו, כהמשך למה שאמר לו בפתיחת הדברים – "אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ", כמבואר לעיל.²³

"וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה"

רש"י פירש: "'וּפָרַצְתָּ' – וחזקת, כמו: 'וְכֵן יִפְרֹץ' (שמות א יב)", כלומר תתחזק ותכבוש את כל סביבותיך. לעומת זאת, ניתן לפרש שזוהי לשון התפשטות והתרחבות, כביכול יעקב יפרוץ את הגבולות הטבעיים של מקומו ויתרחב מעבר להם; וכך פירש הרמב"ן, בפירושו לפסוק "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" (להלן לח כט):

ועניין 'פרץ' בכל מקום – נתיצת הגדר ועברו, מן "פָּרֹץ גְּדֵרוֹ" (ישעיהו ה ה), "לָמָּה פָּרַצְתָּ גְדֵרֶיהָ" (תהלים פ יג), ולשונם: "פרצה קוראה לגנב" (סוכה כו ע"א). אבל ייאמר בלשון הקודש על כל עובר גבול הדבר: "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה", "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד" (להלן ל מג).²⁴

מהי משמעותה המעשית של הבטחה זו? מה הם המקומות ש'יפרוץ' אליהם יעקב?

הבנת עניין זה תלויה בהבנת משמעות המילים "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" שבפסוק הקודם. לעיל עסקנו במספר הבנות אפשריות למילים אלו: על פי הפשט ניתן להבין שכוונתן היא לאותו האזור שבו היה יעקב באותה העת – ואם כן, מסתבר לפרש שמשמעות ההבטחה "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" שבפסוקנו היא שמאותו אזור של מרכז ארץ ישראל הוא יפרוץ לארבע רוחות השמיים ויכבוש את כולה.

לעומת זאת, לפי דברי התלמוד, כמובא שם, "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ" היא ארץ ישראל כולה, ש'קופלה' אז תחתיו; ואף לפי הפשט ניתן לפרש שהכוונה היא לכל ארץ ישראל, שהיא "הארץ אשר אתה שוכב על חלק ממנה". לפי זה, בהכרח עלינו לפרש כי ההבטחה "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" שבפסוקנו מתייחסת לפריצה מעבר לגבולות הארץ המובטחת, דהיינו כיבוש ארצות נוספות. וכך משמע מדברי התלמוד במקום אחר (שבת קיח ע"א-ע"ב): "כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מְצָרִים, שנאמר: 'אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ' (ישעיהו נח יד) – לא כאברהם שכתוב בו 'קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְארְכָּהּ' וגו' (לעיל יג יז), ולא כיצחק שכתוב בו 'כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כל הָאֲרָצוֹת הָאֵל' (שם כו ג), אלא כיעקב, שכתוב בו 'וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפוֹנָה וָנֶגְבָּה'" – הרי שההבטחה שנאמרה כאן ליעקב היא 'בלי מצרים', דהיינו שאינה מוגבלת לגבולות מסויימים, ואם כן הרי שהיא כוללת מֵעֵבֶר לגבולותיה של הארץ שהובטחה לאברהם וליצחק.²⁵

לפי האפשרות האחרונה, התקיימות הבטחה זו התממשה באופן חלקי בעבר, כגון בימי דוד, שכבש את ארם וסיפחה לארץ ישראל, והתממשותה המלאה תהיה לעתיד לבוא, וכפי שכתב הספורנו: "'וּפָרַצְתָּ' [...] – תפרוץ את כל גבולות 'הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ' – מכל צד, 'יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה' – כמו שהעיד באמרו 'וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת'" (במדבר כד יז)" – פסוק שמקורו בנבואת בלעם, העוסקת באחרית הימים.

"וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה, וּבְזַרְעֶךָ"

אף ברכה זו היא כעין מה שנאמר לאברהם, בשעה שאף הוא היגר ממקומו על פי ציווי ה' ויצא אל הלא נודע – "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (לעיל יב ג). המפרשים שם פירשו באופנים שונים משמעותה של ברכה זו, ובהתאם לכך תתפרש גם הברכה שבפסוקנו; רש"י שם פירש: "וזהו פשוטו: אדם אומר לבנו: תהא כאברהם", וכן פירש שם גם הרמב"ן בפירושו הראשון, ומלבד זה הציע פירוש נוסף: "או 'וְנִבְרְכוּ בְךָ' – שיהיו מבורכים בעבורו", כלומר שבזכותו יתברכו "כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה". לפי הפירוש הראשון, הפועל "וְנִבְרְכוּ" מתייחס לאמירה של ברכה, ולפי הפירוש השני הוא מתייחס להתברכות עצמה, קבלת השפע. וכך כתב כאן רלב"ג: "שיאמרו קצתם לקצת[ם]: ישימך ה' כיעקב וכזרעו. או ירצה בזה, שכבר יגיע מחוזק ההשגחה שישגיח ה' יתעלה ביעקב ובזרעו שיתברכו שאר האומות בעבורו".

בדרכו של הפירוש האחרון, מפרש 'אור החיים' כיצד ברכה זו התממשה בפועל, הן אצל יעקב והן אצל זרעו, כאמור כאן "וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ":

"וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת" וגו' – שכן מצינו בארם שנתברכו בו, כאומרם ז"ל שם (בראשית רבה ע יט) וזו לשונם: "שקודם בא יעקב היו מדוחקים למים וכיון שבא נתברכו במים",²⁶ וכן גם כן במצרים, מעת שירד נתבטלה גזירת הרעב, ונתברכו לרגלו.²⁷

ואומרו "וּבְזַרְעֶךָ" – שכל זמן שהיה בית המקדש קיים היתה ברכת ע' אומות וקיומם באמצעות ישראל שהיו מקריבין ע' פרים בחג,²⁸ ובגליות גם כן קיום האומות וסמיכתם היא ישראל, דכתיב "שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים" (שיר השירים א ו).

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת, כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

"וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת"

ה' מבטיח ליעקב שיהיה עימו וישמרנו – "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ", ונראה שכוונת הדברים היא שהיותי "עִמָּךְ" יתבטא בפועל בכך שאשמרך "בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ". מעבר לכך – מבטיח לו ה' שגם יזכה לשוב "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת", לארץ אבותיו; דבר זה אינו מובן מאליו, שכן אף אם ה' ישמור על יעקב מכל פגע, לא בהכרח שגם ישוב לארצו – שהרי ברח מפני פחדו מעשו, ורבקה אמרה לו "עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ, וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם" (לעיל כז מה), והלוא ייתכן שחרון אפו של עשו לא ישוב ממנו לעולם; וייתכן גם שסיבות אחרות תהיינה עלולות למנוע ממנו לשוב אל הארץ – כגון שלבן ינסה למנוע זאת ממנו, כפי שאכן היה. לולא ההבטחה המפורשת "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת", לא יכול היה יעקב לבטוח בכך שיזכה לשוב אל מולדתו.

"כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ"

מילים אלו עשויות לעורר מספר שאלות:

א. מהו הדבר "אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" הנזכר כאן?

ב. ומה פשר האמירה שה' לא יעזוב את יעקב "עַד" שיעשה עימו

דבר זה? וכי לאחר מכן הוא יעזבנו?!

ג. בנוסף, יש לתת את הדעת לכך שמהמילה "כִּי", הפותחת חלק זה של המשפט, משתמע שמילים אלו מהוות נימוק למה שנאמר לפניהן: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת, [והטעם לכך הוא] כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" – ולכאורה אלו הם שני צדדיו של אותו מטבע: אהיה עימך, וממילא מובן שלא אעזבך – ולא תוצאה וסיבתה; ואם כן, מה עניינה של המילה "כִּי" האמורה

כאן?

השאלה האחרונה מתבססת על ההבנה המשתמעת מפשט הכתוב, שלפיה ההבטחה "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" מתייחסת לשמירה שהובטחה ליעקב בתחילת הפסוק; אולם רש"י פירש שזוהי הבטחה נוספת העומדת בפני עצמה, וכך כתב בפירושו לפסוק כ: "'וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל' – כמו שאמר 'כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ', והמבקש לחם הוא קרוי 'נעזב', שנאמר 'וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם' (תהלים לז כה)", ואם כן הרי שזוהי הבטחה על פרנסתו.²⁹ אך לכאורה הבנה זו אינה מיושבת היטב בלשון הפסוק, שכן לפיה היה צריך להאמר "ולא אעזבך", כפרט נוסף על קודמיו, ולא בלשון "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" שכאמור משמעה הוא נתינת טעם.

אלא שאם כך, עלינו להסביר כיצד סוף הפסוק מהווה טעם לתחילתו; הרי כאמור לעיל, לכאורה אין אלו אלא שני צדדיו של אותו המטבע – "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ [...] – כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ"!

ניתן לפרש, שמשמעות חציו השני של הפסוק אינה הבטחה, אלא ציון נתון קיים, המשמש כנימוק לתחילת הפסוק, ומשמעותו – איני יכול לעזבך עד שאעשה "אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", שכן כל עוד לא עשיתי דבר זה – הרי שמוטלת עלי האחריות לכך. וכך מסביר זאת האברבנאל:

והנה נתן הסיבה בזה מצד ההבטחה הקודמת, "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי" וגו', כלומר: כי לא אוכל לעזוב אותך עד אשר אעשה ואקיים "אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" [...] ולכן יצטרך בהכרח להיות עימו בכל אשר ילך ולשמרו ולהשיבו אל אדמתו.

אם כן, חלקו הראשון של הפסוק מכיל את ההבטחות עצמן, ואילו חלקו השני מדגיש את מחוייבותו של הקב"ה להבטחות אלו, כך שיעקב יכול להיות סמוך ובטוח שה' יקיים הבטחותיו להיות עימו ולשמרו בכל אשר ילך – שהרי לא יוכל לעזבו בטרם יקיים "את אשר דיבר לו". ומהו, איפוא, אותו דיבור "אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" הנזכר כאן?

מילים אלו ניתנות להתפרש באופנים שונים מבחינה לשונית, ובהתאם לכך גם מבחינה תוכנית; רש"י פירש:

"דִּבַּרְתִּי לָךְ" – לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתי ולא לעשו, שלא אמרתי לו "כי יצחק יקרא לך זרע", אלא: "כִּי בְיִצְחָק" (לעיל כא יב), ולא כל יצחק. וכן כל 'לי', ו'לך', ו'להם', ו'לו' הסמוכין לדיבור, משמשין לשון 'על' ומתורגמין 'על'. וזה יורה, שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן.

לשיטת רש"י, 'דיבור ל' היינו 'דיבור על', כלומר על אודות מי שמוזכר אחר כך, ולא שהוא נמען הדיבור; בהתאם לכך, מפרש שאין כוונת ה' באמירה זו למה שדיבר אל יעקב עצמו, אלא למה שדיבר אל אברהם על יעקב; ואף על פי שלא דיבר עם אברהם על אודותיו בפירוש, ההבטחות שהבטיח ה' לאברהם שתתקיימנה בזרעו נאמרו עבור יעקב, שהרי נאמר לו "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" – ולא בישמעאל, ואף לא בעשו, וכדרשת חז"ל "'בְיִצְחָק', ולא כל יצחק" (נדרים לא ע"א), כלומר רק חלק מזרע יצחק ייחשב כזרע אברהם. רש"י אף מוכיח כשיטתו מפסוקנו, "שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן" – לא מופיע במקרא דיבור של ה' ליעקב לפני זה שבפסוקים אלו, ואם כן לא ניתן לפרש ש"אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" היינו 'אליך', ומן ההכרח לפרש שהיינו 'עליך'. הרמב"ן (לעיל כד ז) נחלק על רש"י, וכתב:

ואין החילוק הזה אמת; כי הנה מצאנו: "וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (שמות לב לד), "וַיְדַבְּרוּ הַכַּשְׂדִּים לַמֶּלֶךְ אֲרָמִית" (דניאל ב ד), "וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ" (דברים ט ג). וכן ה'אמירה' בשניהם [דהיינו שהיא מופיעה הן בלשון 'אל' והן בלשון 'ל']: "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ, מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג יג).

ו"אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", פירושו: שאמרתי לך עתה, שאתן לך הארץ ולזרעך ואברך אותך.

בשונה מרש"י, שמבין כי "אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" היינו בהכרח דיבור שנאמר בעבר, וממילא הוכיח מכך שמדובר על דיבור שנאמר על יעקב ולא ליעקב עצמו – הרמב"ן מפרש מילים אלו כ"דיברתי לך עתה", והיינו ההבטחות שהבטיח לו בחלום זה עצמו – "שאתן לך הארץ ולזרעך ואברך אותך".

בדברי האברבנאל מופיעה אפשרות שלישית בהבנת המשמעות המילולית של המילים "עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", כך שהמילה "לָךְ" מתייחסת לפועל "עָשִׂיתִי", ולא לפועל "דִּבַּרְתִּי", וכלשונו: "והפסוק הזה מסורס: כי לא אעזבך עד אשר עם עשיתי לך את אשר דברתי", ושיעור הכתוב: "עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי – לָךְ". אך מבחינה עניינית הוא מפרש מילים אלו כרש"י, שכוונתן למה שהבטיח ה' לאברהם בעבר: "והוא, אשר דיבר ויעד לאברהם מריבוי הזרע וירושת הארץ ודבקות ההשגחה, וכאילו אמר שזהו מוטל עליו יתברך מצד זכות האבות, שכמו שזכותם קיים כך יצטרך בהכרח שתקויים ההבטחה; ואם יעזוב אותו – אולי ימות באשר ילך, ולא יוכל אחר כך לקיים הבטחתו".

הרמב"ן והאברבנאל הזכירו את הבטחת נתינת הארץ והבטחת ברכת הזרע כתוכן אותו הדיבור "אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", וגם לפי דברי רש"י נראה שעל הבטחות אלו מדובר כאן, שכן אלו הן ההבטחות "שהבטחתי לאברהם על זרעו". אולם הבנה זו מעוררת קושי, שכן ההבטחה על ריבוי הזרע לא נועדה להתקיים בחייו של יעקב – שהרי בחייו לא ירבה זרעו "כַּעֲפַר הָאָרֶץ", אלא דורות רבים לאחריו, וכמו כן גם הבטחת ירושת הארץ נועדה להתקיים רק כעבור כמה דורות, כפי שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (לעיל טו טז); ואם כן, נמצא שמשמעות דברי ה' כאן היא "לא אעזבך, עד שאקיים ייעודים מסויימים שנים רבות לאחר מותך" – ואמירה זו היא חסרת פשר, שכן מאחר וה' אומר ליעקב "לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד [...]" – בהכרח שאותו "עַד" מתייחס לציון נקודת זמן במשך חייו של יעקב, שעד אליו מתחייב ש"לֹא אֶעֱזָבְךָ", וכיצד ניתן לפרש שהוא מתייחס להבטחות אלו, שנועדו מלכתחילה להתקיים דורות רבים לאחריו?

בנוסף לכך, מאחר שמשמעות האמירה היא "לא אוכל לעזבך בטרם אעשה מה שדיברתי לך, כי אם אעזבך לא יתקיימו אותם ייעודים שהבטחתי", כמבואר לעיל – הרי ש'תעודת ביטוח' זו אינה תקפה אלא עד שיוולד בן אחד ליעקב, שכן לאחר מכן כל הייעודים שהובטחו לו להתקיים בזרעו – הריבוי וירושת הארץ – עשויים להתקיים בזרעו של אותו הבן, ומאז ואילך קיום ההבטחות הללו אינו תלוי כלל בשלומו ובבטחונו של יעקב עצמו; ואם כן, כיצד האמירה "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" עשויה להעניק ליעקב ביטחון במה שהובטח לו קודם לכן – "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת"?

לפיכך, נראה לפרש שהמילים "אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" אינן מתייחסות להבטחות על ריבוי הזרע וירושת הארץ, אלא להבטחה על כך שישוב לארץ, שהבטיח לו ה' בדבריו אלו: "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת"; וכך פירש רשב"ם: "'אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ' – פירוש: דיברתי עליך,³⁰להשיבך אל האדמה הזאת". הבטחה זו מתייחסת ליעקב עצמו, וכל עוד לא התקיימה – כביכול ה' מחוייב להיות עימו ולשמרו, על מנת לוודא שאכן הוא ישוב "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת".

אלא שאם כך, לשון הכתוב אינה מיושבת היטב – שכן אם כוונת הדברים להבטחה "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" שנאמרה ממש בסמוך למילים אלו, היה לַכָּתוּב לומר "עד אשר אם עשיתי לך זאת" וכדומה – שכן אין דרך הלשון לומר "אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" על דבר שנאמר בתוך אותו המשפט!

קושי זה יתיישב על פי דברי האברבנאל שהובאו לעיל, שכן כוונת הדברים היא "איני יכול לעזבך עד אשר אעשה את מה שהתחייבתי בדיבורי לעשות", ואם כן המילים "אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" לא נועדו רק לציין למה מתייחסות המילים "אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי", אלא הן מהוות עיקרה וטעמה של אמירה זו – מפני ש'דיברתי לך' דברים אלו, איני יכול לעזבך.

נעבור כעת לקושי נוסף שהוזכר לעיל – מה פשר האמירה שה' לא יעזוב את יעקב עד שיעשה עימו דבר זה? וכי לאחר מכן הוא יעזבנו?!

'בכור שור' (וכעין זה בחיבורים אחרים של בעלי התוספות: ספר הג"ן, פענח רזא, הדר זקנים) כתב על כך: "יש 'עד' שאין לו הפסק, כמו 'מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם'. אף כאן, אינו אומר: כשאעשה אעזבך, אלא: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי, ו[אף] לא משם ואילך". אולם יש להעיר על כך, כי אמנם הביטוי "עד עולם" משמעו הוא בלי הפסק, אך משמעות זו נובעת רק מכוח המילה "עולם"; יעד הזמן הסופי שעליו נאמר "עד", במקרה זה, משמעותו היא "תמיד", וממילא מובן שלאותו העניין המדובר לא יהיה הפסק לעולם; אך כשלא נאמר "עד עולם" אלא "עד" דבר אחר, הרי שמשמע: עד אליו, ולא לאחריו – ואם כן חוזרת הקושיה למקומה.

לפי פירוש האברבנאל דלעיל נראה שאין בכך קושי, שכן לפיו מילים אלו אינן מהוות הבטחה אלא ציון נתון קיים – איני יכול לעזבך עד שאעשה את אשר דיברתי לך, ולאחר מכן אכן אוכל לעזבך, שהרי כבר לא תהיה עלי מחוייבות זו; אך לא משתמע מכך שגם יעזבנו בפועל. ה' מבטיח ליעקב שישמרנו, ומדגיש את מחוייבותו להבטחה זו, כך שבהכרח היא תתקיים והוא לא יעזבנו עד שישיבנו "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת"; ואף לאחר מכן הוא ישמרנו אם יעמוד בצדקתו ויהיה ראוי לשמירה זו, אולם לא על כך מדובר כאן.

כך משמע מהאמור במדרש בראשית רבה (עו ב), על הפסוק המתאר את חששו של יעקב מפני המפגש עם עשו: "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ": "אמר ר' יהודה בר' סימון: כך אמר לו הקדוש ברוך הוא: 'שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ [וְאֶהְיֶה עִמָּךְ]' (לעיל לא ג), תאמר עד כאן היו התנאים, ושמרני בדרך הזה ולא יותר" – הרי שלהבנת יעקב, אותם ה'תנאים' שכללו הבטחת שמירה עבורו היו תקפים רק עד שישוב אל הארץ, ומכיון שבאותה העת כבר היה סמוך אליה חשש פן פג תוקפה של ההבטחה, ולפיכך ירא אז מפני עשו.³¹

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי.

"וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ"

המילה "מִשְּׁנָתוֹ" מיותרת לכאורה; ונראה, שמשמעותה היא שיעקב הקיץ מיד, מתוך עיצומה של שנתו, ולא שהמשיך לישון עד שלבסוף הקיץ. כפי שמתואר בפסוקנו ובפסוק הבא, תוכן החלום הטיל עליו מורא ועורר בו חרטה על שישן במקום זה, וממילא מובן שהתעורר מיד לאחר החלום ולא המשיך בשנתו. כך עולה גם מהאמור להלן (פס' יח): "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן [...]" – הרי שיקיצתו הראשונה, הנזכרת בפסוקנו, לא היתה "בַּבֹּקֶר", אלא הוא הקיץ בלילה בבהלה מחמת החלום, ואמר את הדברים שבפסוקנו ובפסוק הבא, ולאחר מכן נותר ער עד הבוקר – ולאחר שהאיר היום, השכים ומשח את האבן.

"וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה"

"אָכֵן"

מה פירוש המילה "אָכֵן", ומה תפקידה במסגרת אמירה זו?

רשב"ם כתב: "'אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה' – לא כמה שהייתי סבור כששכבתי כאן, שהוא מקום חול, אך כן הוא – שהוא מקום קודש. וכן כל 'אכן' שבמקרא – אך כן, ולא כמו שהייתי סבור. וכן 'אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר' (שמות ב יד)". לפירושו, מילה זה מצביעה על ניגוד, שינוי מחשבה, כהרכבה של המילים 'אך כן' – המילה 'אך' מורה על ניגוד, והמילה 'כן' (=כך) מציינת את ההבנה החדשה. כך הוא מפרש גם את האיזכור הנוסף (היחיד) בתורה של מילה זו, בדברי משה: "אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר", וכפי שכתב שם: "לא כמו שהייתי סבור כשטמנתיו בחול, שלא נודע, אלא כן הוא, שנודע".

ר' נפתלי הרץ ויזל הקשה על פירוש רשב"ם, ופירש באופן אחר: "ומה יענה על 'אָכֵן חָצִיר הָעָם' (ישעיהו מ ז)? והשם ידע כן מאז!³² אלא זאת המילה כמו 'אך הן', או 'אך כן', והוא על חוזק אמיתת הדבר, כלומר רק אמת הדבר ואין בו ספק". גם לפירושו המילה 'אכן' היא הרכבה של המילים 'אך כן' אלא שבמובנים אחרים: המילה 'אך' אינה משמשת כאן במובן של ניגוד אלא במובן של מיעוט, 'רק', והמילה 'כן' אינה משמשת כאן כ'כך', אלא במובן של 'נכון',³³ כלומר: דבר זה הוא 'אך כן', 'רק אמת', ואין בו כל צד של ספק ופקפוק. משמעות זו למילה 'אכן' היא כללית יותר מאשר זו שלפירוש רשב"ם, ותואמת הן הקשרים של ניגודיות והן הקשרים שאינם של ניגודיות.³⁴

אף כי רוב ההופעות של המילה 'אכן' במקרא עשויות להתפרש במשמעות של ניגוד, ישנן כאלו שקשה לפרשן כך – נתון המעורר קושי על פירוש רשב"ם; כך בפסוק האמור בעניין נישואי שלמה נשים נכריות: "מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם, אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם, בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה" (מלכים א' יא ב), וכן בדברי ירמיהו לה': "וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יֱהֹוִה, אָכֵן הַשֵּׁא הִשֵּׁאתָ לָעָם הַזֶּה וְלִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לָכֶם, וְנָגְעָה חֶרֶב עַד הַנָּפֶשׁ" (ירמיהו ד י). מכך נראה איפוא, שמשמעותה הבסיסית של המילה 'אכן' היא כדברי ר' נפתלי הרץ ויזל – הדגשת אמיתות האמירה, ולאו דווקא בהקשר של ניגודיות; ומכל מקום, היא מופיעה לרוב בהקשרים של ניגודיות מאחר שבהקשרים כאלו ישנו צורך להדגיש את אמיתת האמירה, שהיא הנכונה, ולא כפי שהיה האומר סבור קודם לכן, וכמו בענייננו.

"יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה"

ממה הסיק יעקב כי "יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה"?

רד"ק כתב: "'אָכֵן יֵשׁ ה" – נראה כי המקום הזה נבחר, והוא מקום קיבול שכינה, כי פה הראני גדולות ונפלאות במחזה הסולם" – דהיינו מחמת עצם זה שראה יעקב באותו המקום "גדולות ונפלאות", הסיק שיש בו השראת שכינה. אולם ישנו קושי בהבנה זו, שהרי במקומות רבים במקרא נאמרו נבואות והתגלו חזיונות לאנשים שונים, ולא מצינו שבעקבות זאת קבעו כי ישנה קדושה מיוחדת באותו המקום!

המלבי"ם מפרש בדרך זו, ומתייחס לקושי הנזכר:

הנה הנבואה לא תחול על הנביא [אלא] רק אם מכין את עצמו אליה, אבל בבלי הכנה לא יצוייר שיינבא [אלא] רק מצד סגולת המקום, כמו שהיה בבית המקדש שמשם שאבו רוח הקודש, וכמו שכתוב: 'וּשְׁמוּאֵל שֹׁכֵב בְּהֵיכַל ה", 'וַיִּקְרָא ה' אֶל שְׁמוּאֵל' (שמואל א' ג ג-ד), ויעקב לא היה מוכן בעת ההיא לנבואה, וגם לא הכין את עצמו אליה כנ"ל, ומזה ידע שמה שחל עליו השפע הנבואיית היא מצד סגולת המקום. וזהו שאמר: "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה", שבהכרח קדושת המקום גורם, כי "אָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי", ולא הכינותי את עצמי לנבואה, ומזה ידע שמקום הזה יש בו קדושה יתרה מאוד, שגם בלי ידיעתו את מעלתה וקדושתה מילאה את כל בתי נפשו אורה.

אולם ניתן גם לבאר, שלא מחמת עצם התגלות החיזיון הנבואי הבין יעקב כי "יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה", אלא מחמת תוכן החיזיון; מהחלום היה מובן כי הסולם שנראה בו, ובו מלאכי אלוהים עולים ויורדים, היה מוצב באותו מקום שבו שכב יעקב – ומכך הוא הסיק שזהו המקום המקשר בין הארץ לשמיים, שדרכו עוברים המלאכים בדרכם ממקומם בשמיים אל הארץ, ובשיבתם מהארץ לשמיים; ועל כך יאמר בפסוק הבא: "וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – זהו השער שבו נכנסים אל השמיים ויוצאים מהם אל הארץ. אם כן, מקום זה מהווה פסגתה של הארץ, נקודת המפגש וההשקה בינה ובין השמיים, וממילא מובן שישנן בו קדושה ייחודית והופעת שכינה – "אָכֵן, יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה".

באופן נוסף ניתן להסביר, שדברי ה' "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" הם שגרמו לו להבין כך; שכן בעוד שלאברהם וליצחק נאמר בהבטחת ה' להם "הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל יב ז, טו יח, כו ג), לו נאמר בניסוח שונה, המצביע באופן ספציפי על המקום שבו הוא שוכב. יעקב הבין שאין כוונת ה' דווקא למקום זה, שהרי ארץ כנען כולה הובטחה לאבותיו, אלא כוונת הדברים היא שאף על פי שהארץ כולה תינתן לבניו, המקום שבו הוא שוכב מהווה הגרעין והמוקד של הארץ, שמכוח האחיזה בו תהיה כל הארץ נתונה ביד זרעו, כפירוש הרא"ש המובא לעיל (הערה 22); וכמו כן, הוא הבין מכך שמקום זה הוא עיקרה של הארץ, ובו יהיה מוקד הפעילות הרוחנית של צאצאיו בעבודתם את ה'. הסבר זה תואם לדברי חז"ל, שלפיהם המקום המדובר כאן הוא מקום המקדש (כפי שיתבאר להלן על הפסוק הבא), אשר העבודה בו מהווה הגרעין הרוחני של חיי עם ישראל בארצו, ומאבן השתייה העומדת בו הושתת העולם, כך שירושתם את הארץ תתקיים מכוח זאת שמקום זה – המהווה יסודה ומקורה של הארץ – שייך להם, כמובא לעיל (שם).

"וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי"

פירש רש"י: "שאם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש זה", וכן 'בכור שור': "שאם ידעתי, לא הייתי שוכב וישן כאן מפני אימת השכינה".

ר' נפתלי הרץ ויזל הוסיף לכך פירוש אחר: "ואולי אמר גם כן, שאם ידעתי – הייתי משתחווה פה לה' ומתפלל אליו", ובדומה לכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי' – כמצטער על שישן באותו מקום שהיתה שם התגלות שכינה, וטוב היה יותר להרבות באותה שעה שם בתפילה ובקשה בהקיץ"; אולם כעת הוא נאלץ להמשיך בדרכו, על מנת להתרחק מעשו ולהגיע למקום מבטחים אצל לבן בהקדם האפשרי, ואינו יכול להתעכב עוד.

וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

"וַיִּירָא וַיֹּאמַר"

הכתוב מתאר שתי אמירות נפרדות שאמר יעקב לאחר שהקיץ משנתו: האחת, בפסוק הקודם: "וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי"; והשנייה, בפסוקנו: "וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם". מהו היחס בין שתיהן, ומדוע הן מופיעות כאמירות נפרדות?

כשהקיץ יעקב משנתו, בחרדתו בעקבות החלום, תגובתו הראשונית היתה אמירה כללית – "אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה", והוא מביע בה גם את הפתעתו: "וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי", כאמור בפסוק הקודם. לעומת זאת, בפסוקנו – לאחר שדעתו התיישבה עליו, והוא הוסיף להתבונן במשמעות החיזיון שראה – התגברה בקרבו תחושת היראה כלפי המקום, ועל כך נאמר כאן "ויִּירָא"; אז, הגיע להבנה מדוייקת יותר, שבעקבותיה הוסיף אמירה המגדירה בצורה מפורטת את התרשמותו: "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם".

"מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה"

באופן פשוט, המילה "נּוֹרָא" היא תואר ל"מָּקוֹם הַזֶּה" – דהיינו מקום שראוי לירא ממנו, בשל הופעת השכינה שבו. אך אונקלוס תרגם מילים אלו כך: "מָה דְחִילוּ אַתְרָא הָדֵין", וכתב על כך רש"י: "'דְחִילוּ' שם דבר הוא, כמו 'סוּכְלְתָּנוּ', 'וּכְסוּ לִמִלְבַּשׁ'"; רש"י מסביר שהסיומת באות ו' מצביעה על צורת שם עצם, כמו במילים "סוּכְלְתָּנוּ" – חכמה, "וּכְסוּ" – כסות, ואף "דְחִילוּ" – מורא, יראה; מה שאין כן אילו התרגום היה "דְּחִילָא" בסיומת א', או בלי סיומת – "דְּחִיל" – שמכך היה משתמע מובן של תואר, כהבנה הפשוטה שהזכרנו לעיל. אם כן, לפי אונקלוס משמעות הכתוב היא "מה [גדול] המורא [של] המקום הזה!".³⁵³⁶

"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם"

"אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – מדוע לגבי "בֵּית אֱלֹהִים" התנסח בלשון שלילה – "אֵין זֶה כִּי אִם", ואילו לגבי "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" התנסח בלשון חיוב – "וְזֶה"? ומהי משמעות לשון השלילה "אֵין זֶה", שממנה משמע שהדברים באו לשלול מהות אחרת של מקום "זֶה"?

נראה, כי כוונת יעקב בתחילת הדברים היתה לשלול את מחשבתו הראשונית שזהו מקום רגיל, שניתן ללון בו, ושיעור דבריו: "'אֵין זֶה' מקום רגיל, 'בית אנוש', שיוכל אדם ללון בו כבביתו שלו, כפי שהייתי סבור – 'כִּי אִם' 'בֵּית אֱלֹהִים' הוא זה"; וכך עולה גם מתרגום אונקלוס: "לֵית דֵּין אֲתַר הֶדְיוֹט, אֱלָהֵין אֲתַר דְּרַעֲוָא בֵּיהּ מִן קֳדָם ה'". לפיכך, אמירה זו מנוסחת בלשון שלילה; אך המשך הדברים לא בא לשלול הבנה קודמת, אלא להוסיף עוד נתון על גבי האמור לפניו, ולפיכך אינו מנוסח בלשון שלילה אלא בלשון חיוב: "וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – מלבד זאת שמקום זה הוא "בֵּית אֱלֹהִים" ולא "אֲתַר הֶדְיוֹט", זה הוא גם "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – מקום חיבור השמיים והארץ, כמבואר לעיל (בפסוק הקודם).

בהמשך המעשה, יאמר יעקב "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" (פס' כב) בלשון עתיד, וכאן הוא אומר "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים" בלשון הווה. בביאור היחס בין הפסוקים נראה להסביר, שבפסוקנו הוא מתייחס למהותו הפנימית של המקום – במקום זה ישנה השראת שכינה ונוכחות אלוהית, כפי שהבין מכך שראה את הסולם המחבר שמיים וארץ מוצב שם, ומשכך הרי שהוא "בֵּית אֱלֹהִים" – שכינת אלוהים מצויה בקביעות במקום זה, כמו ב'בית'. לעומת זאת, בפסוק דלהלן הוא מתייחס לכך שבעתיד מקום זה ישמש כ"בֵּית אֱלֹהִים" בפועל – לא רק שזו תהיה מהותו הפנימית, אלא הוא יהיה מוקד של עבודת ה', מתוך כך שהאנשים יכירו בהיות השכינה מצויה שם, ויעבדו את ה' במקום זה.

כפי שהזכרנו בביאור לפסוק הקודם, בדרך הפשט נראה שמשמעות הביטוי "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" היא שזהו המקום המקשר בין הארץ לשמיים, שדרכו עוברים המלאכים בדרכם ממקומם בשמיים אל הארץ, ובשיבתם מהארץ לשמיים; בכך מהווה מקום זה נקודת המפגש וההשקה בין השמיים לארץ, וממילא מובן שישנן בו קדושה ייחודית והופעת שכינה, העושות אותו ל"בֵּית אֱלֹהִים". בדרך זו פירש 'בכור שור': "'וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם' – מקום שהמלאכים נכנסין ויוצאין שם לפני הקב"ה ולביתו לעשות משלחתו".

אולם מפרשים אחרים פירשו ביטוי זה כמתייחס לעניין התפילה – מקום זה הוא 'שער' שדרכו עולות התפילות ל'שמיים', ולפיכך התפילה בו רצויה ומקובלת ביותר; כך פירש רש"י: "'וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם' – מקום תפילה, לעלות תפילתם השמיימה", וכן אבן עזרא: "שיתפלל אדם בו בשעת צרכו, כי תִּשָּׁמַע תפילתו, כי המקום נבחר", והרמב"ן: "זה הוא בית המקדש, שהוא שער לעלות משם התפילות והקרבנות לשמיים [...] 'שַׁעַר הַשָּׁמָיִם' – טוב לתפילה".

נראה שהפירוש הראשון קרוב יותר לדרך הפשט, באשר לפיו הביטוי מציין את מהותו של המקום כפי שנראה ליעקב בחלום בצורה מפורשת; היות מקום זה נקודת מעבר בין הארץ לשמיים היה נוכח באופן גלוי ומובהק בחלומו של יעקב, באמצעות מחזה עליית המלאכים וירידתם בסולם המוצב בו – בעוד שהיות המקום "טוב לתפילה" אינו משתמע באופן ישיר מתוכן החלום, ואינו אלא מסקנה שניתן להעלות על הדעת מתוך ראיית מקום זה כ"בֵּית אֱלֹהִים".

זהות מקום החלום והסולם

לפי הפשט, אירוע זה התרחש בעיר בית אל (או בסמוך לה, כמבואר לעיל בפס' יא), הידועה גם ממקומות אחרים במקרא, ועליה אמר יעקב שהיא "בֵּית אֱלֹהִים" ו"שַׁעַר הַשָּׁמָיִם", כפי שהתבאר לעיל. אף כי מופיעות במקרא מספר ערים בשם 'בית אל',³⁷ נראה שזו המדובר עליה כאן היא אותה שהיתה בנחלת שבט אפרים – שכן כך מתואר בספר שופטים, במסגרת תיאור כיבוש הארץ: "וַיַּעֲלוּ בֵית יוֹסֵף גַּם הֵם בֵּית אֵל וַה' עִמָּם, וַיָּתִירוּ בֵית יוֹסֵף בְּבֵית אֵל, וְשֵׁם הָעִיר לְפָנִים לוּז" – הרי שבית אל זו, שהיתה בנחלת בני יוסף, נקראה לפנים 'לוז' – וקרוב לוודאי שזוהי העיר הנזכרת בענייננו, שאף עליה נאמר להלן (פס' יט): "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה".

דברי חז"ל בתלמוד ובבראשית רבה

אולם מתוך דברי חז"ל עולה תמונה מורכבת יותר; שכן במספר מקומות עולה מדבריהם כי המקום המוזכר בענייננו הוא הר המוריה, מקום המקדש (כפי שהוזכר גם לעיל בהקשרים שונים), כגון בדברי התלמוד במסכת פסחים (פח ע"א):

ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב "וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב" וגו' (ישעיהו ב ג)? "אֱלֹהֵי יַעֲקֹב" ולא אלהי אברהם ויצחק?! אלא: לא כאברהם, שכתוב בו 'הר', שנאמר: "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה" (בראשית כב יד), ולא כיצחק שכתוב בו 'שדה', שנאמר: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה" (שם כד סג), אלא כיעקב שקראו 'בית', שנאמר: "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל".

במקום נוסף בתלמוד (חולין צא ע"ב) משמע שהמקום הנזכר בענייננו היה הר המוריה, ומוזכרים בו פרטים נוספים אודות מסעו של יעקב, שנעסוק בהם להלן; וכך נאמר שם:

כתיב "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ" (בראשית לב לב), וכי שמש לו לבד זרחה?! והלא לכל העולם זרחה! אמר ר' יצחק: שמש הבאה בעבורו, זרחה בעבורו. דכתיב: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה", וכתיב "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם"; כי מטא [=כשהגיע] לחרן, אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי, ואני לא התפללתי?! כד יהיב דעתיה למיהדר – קפצה ליה ארעא [=כשנתן דעתו לחזור, קפצה לו הארץ], מיד – "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם". כד צלי, בעי למיהדר [=לאחר שהתפלל, ביקש לחזור], אמר הקב"ה: צדיק זה בא לבית מלוני, וייפטר בלא לינה?! מיד בא השמש.³⁸

נראה, כי חז"ל ראו עניין בקשירת מעשה זה עם מקום המקדש; שהרי אברהם ויצחק פעלו במקום זה במסגרת עקידת יצחק, ומסתבר שגם בחיי יעקב, האב השלישי, יהיה מעשה של זיקה בינו לבין מקום זה; אולם לא מצינו כל מעשה הקושר בין יעקב לבין מקום המקדש – ואילו דווקא על בית אל, שמבחינה היסטורית לא מצינו שהיתה לה חשיבות מרכזית בעניין עבודת ה', אומר יעקב דברים כה נשגבים! לפיכך, פירשו חז"ל כי המקום הנזכר בענייננו הוא הר המוריה, ועליו אמר יעקב שהוא "בֵּית אֱלֹהִים".

אלא שאם כן, כיצד ניתן לגשר על הפער בין פשט הכתוב שמצביע בבירור על בית אל, כאמור, לבין זיהוי אותו המקום כהר המוריה?

במדרש בראשית רבה (סט ז) מובאות שתי שיטות המשלבות בדרכים שונות את 'בית אל' עם ירושלים במסגרת מעשה זה:

רבי אלעזר בשם רבי יוסי בן זמרא אמר: הסולם הזה עומד בבאר שבע, ושיפועו מגיע עד בית המקדש; מה טעם? "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע", "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם", "וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה".

אמר רבי יהודה ברבי סימון: הסולם הזה עומד בבית המקדש, ושיפועו מגיע עד בית אל; מה טעם? "וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה", "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל".

לפי הפשט, יעקב שכב בבית אל וראה בחלומו את הסולם מוצב שם בצורה אנכית, ומגיע השמיימה. אולם לדברי המדרש הסולם עמד בשיפוע, ויעקב ראה חשיבות הן במקום שעמדו בו רגלי הסולם והן במקום שמעליו היה ראש הסולם – ונתון זה עשוי להוות בסיס לשילוב שני מקומות שונים במסגרת המעשה המתואר בפרקנו. כיצד איפוא יתפרשו הכתובים, ומה היה סדר הדברים, לפי כל אחת מהשיטות שבמדרש? כפי שנראה כעת, נחלקו בכך המפרשים.

שיטת רש"י

רש"י כתב כך, בעקבות דברי המדרש הללו ודברי התלמוד שהובאו לעיל:

אמר רבי אלעזר בשם רבי יוסי בן זמרא: הסולם הזה עומד בבאר שבע, ואמצע שיפועו מגיע כנגד בית המקדש, שבאר שבע עומד בדרומה של יהודה, וירושלים בצפונה בגבול שבין יהודה ובנימין, ובית אל היה בצפון של נחלת בנימין בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף, נמצא סולם שרגליו בבאר שבע וראשו בבית אל – מגיע אמצע שיפועו נגד ירושלים.³⁹

וכלפי שאמרו רבותינו שאמר הקב"ה "צדיק זה בא לבית מלוני וייפטר בלא לינה?!", ועוד אמרו: יעקב קראה לירושלים בית אל; וזו לוז היא, ולא ירושלים, ומהיכן למדו לומר כן?

אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (חולין שם), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם".

ואם תאמר: וכשעבר יעקב על בית המקדש מדוע לא עיכבו שם? איהו לא יהיב לביה להתפלל במקום שהתפללו אבותיו, ומן השמים יעכבוהו?! איהו עד חרן אזל, כדאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין שם), וקרא מוכיח: "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה"; כי מטא לחרן, אמר: אפשר שעברתי על מקום שהתפללו אבותי ולא התפללתי בו?! יהב דעתיה למהדר, וחזר עד בית אל וקפצה לו הארץ.

בדבריו אלו מעניק רש"י פרשנות מסויימת הן לדברי ר' יוסי בן זמרא במדרש והן לדברי התלמוד במסכת חולין, שהובאו במלואם לעיל. להבנת רש"י, דברי ר' יוסי בן זמרא "הסולם הזה עומד בבאר שבע, ושיפועו מגיע עד בית המקדש" מתפרשים כך שאמצע השיפוע הוא כנגד בית המקדש, ולא ראש השיפוע המגיע השמיימה – שכן ראש השיפוע, לפי הבנתו, היה מעל בית אל, צפונית לירושלים. יעקב חלם בבית אל, ובחלומו ראה סולם שניצב ארצה בבאר שבע ושיפועו נוטה צפונה, כך שאמצעו מעל ירושלים, וראשו מעל בית אל, מקום שכיבתו.

נראה כי משמעותם של דברים אלו היא, שיעקב הבין מחלומו לא רק על חשיבותו של אותו המקום שבו שכב, שמעליו היה ראש הסולם, אלא גם על חשיבותו של מקום המקדש, שמעליו היתה אמצעיתו של הסולם – ודבריו "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" מתייחסים לשניהם: "אֵין זֶה" – הר המוריה – "כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים", וכפי שאמר ר' אלעזר, כמובא לעיל, "כיעקב שקראו 'בית'";⁴⁰"וְזֶה" – לוז, הוא "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – שכן כנגדו בשמיים קיים ראש הסולם, שהוא ה'שער' לשמיים.

בהמשך דבריו מתייחס רש"י לדברי התלמוד במסכת חולין, שמהם משתמע כי אותו המקום שלן בו יעקב היה מקום המקדש, שכן הקב"ה מכנה אותו "בית מלוני" – הבנה שלכאורה אינה עולה בקנה אחד עם האמור בכתוב. התלמוד מתאר את סדר הדברים כך: "כי מטא לחרן, אמר: אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי, ואני לא התפללתי?! כד יהיב דעתיה למיהדר – קפצה ליה ארעא, מיד – 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם'; כד צלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה: צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה?! מיד בא השמש". לפי דברים אלו, יעקב כבר הגיע לחרן, כפי שניתן להבין מהאמור בתחילת הפרשה "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה", ורק כשהגיע לשם נתן דעתו לכך שעבר בהר המוריה, "מקום שהתפללו בו אבותי", ולא התפלל בו, ונתן דעתו לחזור לשם ולהתפלל, ומשכך – קפצה לו הארץ, והוא הגיע מיד לאותו מקום והתפלל בו; ומאחר וכבר היה שם – רצה הקב"ה שגם ילון שם, ולפיכך שקעה לו השמש לפני זמנה, ומשכך – "וַיָּלֶן שָׁם, כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ".

לפי האופן שבו מפרש רש"י את דברי התלמוד, לאחר שיעקב נתן דעתו לחזור מחרן להר המוריה הוא חזר בהליכה טבעית מחרן עד בית אל, ו"קפצה ליה ארעא" היינו שהר המוריה קפץ ממקומו, ו"נעקר ובא לכאן" לבית אל, כך שיעקב לא נצרך להמשיך ללכת דרומה כדי להגיע ל"מקום שהתפללו בו אבותיו", מאחר והמקום כבר הגיע אליו. כך התפלל יעקב, ולאחר מכן גם לן, בהר המוריה – שהיה אז בבית אל; וממילא עולה מכך שקריאתו לאותו המקום 'בית אל', שתוזכר להלן בפסוק יט – מתייחסת הן ללוז, וכאמור שם "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה", והן להר המוריה, וכדברי ר' אלעזר במסכת פסחים – "כיעקב שקראו 'בית', שנאמר 'וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל'".

קושיות הרמב"ן על שיטת רש"י

בשיטת רש"י קיימים מספר קשיים, הן מצד הסברה והן מצד התאמתם ללשון הדברים במקורות שעליהם הוא מתבסס; הרמב"ן בפירושו כאן מציג קשיים אלו, ומפרש באופן שונה את המקורות הללו – הן את דברי התנאים בבראשית רבה, והן את דברי התלמוד במסכת חולין. ואלו דבריו:

וכתב רבינו שלמה: [...] כל אלו דברי הרב. ולא נראו לי כלל, שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן, כמו שאמרו בסנהדרין (צה ע"א-ע"ב): "שלושה קפצה להן הארץ, אליעזר עבד אברהם, ויעקב אבינו, ואבישי בן צרויה", ופירשו: "אליעזר עבד אברהם, דכתיב: 'וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן' (בראשית כד מב), למימרא דההוא יומא נפק. יעקב, דכתיב: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם'; כי מטא לחרן, אמר אפשר שעברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ולא התפללתי בו?! כיון דהרהר בדעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד: 'וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם'". הנה בפירוש אומרים שכיון שעלה בליבו בחרן לחזור,⁴¹ קפצה לו הארץ ופגע במקום שהתפללו בו אבותיו; לא שחזר לבית אל, ולא שקפץ הר המוריה ובא לשם!

ובבראשית רבה (נט יא) עוד עשו שניהם [-אליעזר ויעקב] שווין בקפיצה; אמרו: "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם' (שם פס' י) – בר יומו, 'וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן' – היום יצאתי והיום באתי". וביעקב דרשו כן: "'וַיֵּלֶךְ חָרָנָה', רבנין אמרין: בר יומו" (שם סח ח).

ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבוא עד בית אל, אחר שיטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים? ועוד, כי בית אל איננו סוף גבול ארץ ישראל מפאת חרן, כי חרן ארץ קדם הוא! ועוד, שאין האמצעות נקרא שיפוע הסולם! ועוד, מה טעם להיותו כנגד בית אל,⁴² והאמצע איננו מורה על דבר יותר מכולו?

הרמב"ן מוכיח שקפיצת הארץ הנזכרת בדברי התלמוד אין משמעותה שהר המוריה נעקר וקפץ לבית אל, אלא שדרכו של יעקב התקצרה, והוא הלך בזמן מועט מרחק רב, וכדרך שנאמר שם על אליעזר עבד אברהם. לפירושו, כוונת הדברים היא לדרך שעשה יעקב מחרן ועד בית אל, שכיון שעלה בליבו לשוב מחרן להר המוריה – מיד קפצה לו הארץ והגיע לשם, ולא כדברי רש"י שחזר בהליכה טבעית מחרן עד בית אל, ורק בהגיעו לבית אל נעקר הר המוריה ממקומו וקפץ אליו לשם.⁴³ ומלבד קושיה זו ממשמעות דברי התלמוד, מקשה הרמב"ן גם מצד הסברה – הרי נס קפיצת הארץ נועד לחסוך מיעקב את טירחת ההליכה, ואם כן מה הטעם בכך שנחסכה ממנו רק ההליכה (הקצרה) מבית אל עד להר המוריה, ולא גם ההליכה (הארוכה) שקדמה לה, מחרן ועד בית אל?⁴⁴

הרמב"ן מוסיף להקשות גם על הבנת רש"י את דברי המדרש, שלפיה אמצע שיפוע הסולם היה כנגד ירושלים; הרי במדרש נאמר "ושיפועו מגיע עד בית המקדש" – ומשמע מכך: סוף שיפועו, ראש הסולם; ולא כדברי רש"י, שראש הסולם היה כנגד בית אל. ומקשה על כך עוד, מהי משמעות הדבר שאמצע הסולם הוא כנגד ירושלים? ראש הסולם הוא מקום חיבורו לשמיים, ורגלי הסולם הם מקום חיבורו לארץ, אך איזו משמעות יש לאמצעיתו של הסולם, יותר מלכל נקודה אחרת על פני כולו?⁴⁵

פירוש הרמב"ן כשיטת ר' יוסי בן זמרא

הרמב"ן ממשיך ומפרש את דברי חז"ל על פי הבנתו:

אבל מדרשים הללו עניין אחר להם. אמרו שם בבראשית רבה (סח ה): "אמר רבי הושעיה, כבר כתיב: 'וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם' (בראשית כח ז), ומה תלמוד לומר 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע'? אלא אמר: אבא, בשעה שביקש לצאת לחוצה לארץ, מהיכן הורשה לו, לא מבאר שבע? אף אני הריני הולך לבאר שבע, אם נותן לי רשות הריני יוצא, ואם לאו איני יוצא. לפיכך צריך הכתוב לומר: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע'".

וכוונת המדרש הזה, כי הם סבורים שיעקב בחברון נתברך, שהוא ארץ מגורי אביו, ולשם חזר אליו, שנאמר: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע, הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק" (שם לה כז). ואם כן, הכתוב שאמר "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע", כי כאשר ציווהו אביו ללכת אל לבן – הלך שם ליטול רשות; והוא המקום שלן בו וראה מראות אלוהים, ונתן לו הרשות לצאת, כמו שאמר: "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" (פס' טו).

והסולם שראה, לדעת רבי יוסי בן זמרא, ראה שרגליו בבאר שבע במקום אשר הוא שוכב שם, וסוף שיפועו, שהוא ראש הסולם, מגיע עד כנגד בית המקדש, נסמך בשמיים בפתח שהמלאכים נכנסים ויוצאים בו, והשם הנכבד ניצב עליו. ולכן ידע שבאר שבע הוא "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם", טוב לתפילה, ובית המקדש – "בֵּית אֱלֹהִים". ובבוקר נשא יעקב את רגליו מבאר שבע, "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה" – "בן יומו", והיא קפיצת הדרך שלו. זהו דעת רבי יוסי בן זמרא, שאמר בבראשית רבה: "הסולם הזה עומד בבאר שבע ושיפועו מגיע עד בית המקדש, שנאמר: 'וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע', 'וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה'".

והאבן אשר שָׂם מצבה, לא במקום שכיבתו הקים אותה, שהרי באר שבע איננו בית אל, והוא בבית אל העמיד אותה, ולשם חזר בשובו, שנאמר: "קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ" וגו' (שם פס' א); אבל הקים אותה כנגד השיפוע, במקום שראש הסולם עומד, שקרא אותו "בֵּית אֱלֹהִים", והיא עיר לוז. ולדעת רבי יוסי בן זמרא, לוז היא ירושלים שקראוֹ בית אל, ואפשר שיהיה כן לפי המקראות שבספר יהושע. ובאמת שאיננו בית אל הסמוך לעי, כי כן שם העיר ההיא לראשונה בימי אברהם וקודם לכן.⁴⁶

ר' יוסי בן זמרא, לפי הבנת הרמב"ן, מפרש את סדר הדברים בענייננו בשונה מכפי המשתמע מפשט הכתוב, בפרטים רבים. לדעתו, יעקב התברך בחברון ומשם נשלח על ידי אביו ואימו, אולם לפני שיפנה צפונה אל חרן – הדרים אל באר שבע על מנת להתפלל שם ו"ליטול רשות" מן המקום לצאת לדרכו. על יציאתו משם נאמר "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע", ובבאר שבע לן וחלם את חלום הסולם⁴⁷– שבו ראה את הסולם מוצב ארצה בבאר שבע, מקום שכיבתו, ואת ראש הסולם מעל מקום המקדש; ועל כך אמר: "אֵין זֶה" – מקום המקדש, "כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים", מקום שתשרה בו השכינה בקביעות כבית, "וְזֶה" – באר שבע – "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" – מקום ש"טוב לתפילה", מכיון שבו מוצב הסולם המחבר שמיים וארץ, ואם כן הרי שבמקום זה קרובות התפילות להתקבל וכביכול לעלות בסולם דרך 'שער השמיים'. למחרת בבוקר הלך לחרן, ואז קפצה לו הארץ והגיע אליה "בן יומו", דהיינו באותו היום, וכאמור בבראשית רבה (סח ח): "'וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' – רבנן אמרי בן יומו"; ובדרכו, עבר במקום המקדש, שמעליו היה ראש הסולם בחלומו – ושם הקים את המצבה, וקרא את שמו 'בית אל'; ולפי זה, עלינו לומר כי נשא עימו את האבן מבאר שבע עד למקום המקדש, שהרי היתה זו "הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו", ולינתו היתה בבאר שבע.

עוד מציין הרמב"ן, שלפי ר' יוסי בן זמרא עולה כי העיר שנקראה בתחילה 'לוז' ויעקב שינה שמה ל'בית אל' היתה ירושלים;⁴⁸ ואם כן, אין זו אותה העיר הנזכרת בספר שופטים – "וַיָּתִירוּ בֵית יוֹסֵף בְּבֵית אֵל וְשֵׁם הָעִיר לְפָנִים לוּז" (א כג), שהזכרנו בדברינו לעיל, שהרי היא היתה בנחלת בני יוסף, ואילו ירושלים היתה בנחלת בנימין, והיא אף מוזכרת באותו הפרק בשמה – "וְאֶת הַיְבוּסִי יֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם לֹא הוֹרִישׁוּ בְּנֵי בִנְיָמִן" (פס' כא). בהנחה זו ישנו דוחק, אך היא ניתנת להאמר.

פירוש הרמב"ן כשיטת ר' יהודה בר סימון

רש"י הזכיר רק את שיטת ר' יוסי בן זמרא, כפי שהיא מתפרשת על פי הבנתו, ולא את זו של ר' יהודה בר סימון, המופיעה לאחריה בבראשית רבה, כמובא לעיל. אולם הרמב"ן, בהמשך דבריו, מפרש גם על פי שיטתו של ר' יהודה בר סימון, ומשלב אותה עם דברי התלמוד במסכת חולין המובאים לעיל, שלפיהם יעקב הלך עד חרן וחזר משם לבית אל;⁴⁹ ואלו דבריו:

ורבי יהודה ברבי סימון חלק שם על רבי יוסי בן זמרא, ואמר: "הסולם הזה עומד בבית המקדש ושיפועו מגיע עד בית אל; מאי טעמיה? 'וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה', 'וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל'". ודעת רבי יהודה ברבי סימון [היא] כי "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם" – הוא הר המוריה, "וַיָּלֶן שָׁם" כי בא לו השמש בלא עתו, שאמרו "צדיק זה בא לבית מלוני, ויפטר בלא לינה?!", וראה הסולם – רגליו במקום ההוא, ושיפועו שהוא ראשו מגיע עד כנגד בית אל זה, והיא עיר לוז. ואמר כי זה המקום – "בֵּית אֱלֹהִים", ושיפוע הסולם – "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם"; והנה הר המוריה טוב לתפילה, וגם בית אל מקום ראוי לעבוד שם האלוהים. והקים המצבה בבית אל, כי לדעת כולם כנגד השיפוע הקים אותה.

ויסכים דעתו של רבי יהודה ברבי סימון עם המדרש שבגמרא שבפרק גיד הנשה (חולין צא ע"ב) ובפרק חלק (סנהדרין צה ע"ב), שיעקב יצא מבאר שבע והלך לחרן, וכשנמלך לחזור ולהתפלל במקום שהתפללו אבותיו בהר המוריה, אז קפצה לו הארץ, ויפגע מיד בהר המוריה. ושמא דעתם שקפצה לו בהליכה ובחזרה, כדברי האומר "'וַיֵּלֶךְ חָרָנָה' – בן יומו" [וזוהי הקפיצה בהליכה], "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם" – מיד, בפתע פתאום [וזוהי הקפיצה בחזרה].

ומצאתי עוד מפורש בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק לה): [...] "השכים יעקב בבוקר בפחד גדול ואמר: ביתו של הקב"ה במקום הזה [...] ומשם נשא רגליו, וכהרף עין בא לחרן", עד כאן. והנה המדרשים כולם, אף על פי שיש ביניהם חילוף במקצת, אבל כולם מודים שקפיצת הארץ היתה ליעקב, שהלך מהלך כמה ימים כהרף עין. וייתכן שכולם מודים זה לזה, ובכל הליכותיו קפצה לו, בלכתו מבאר שבע לחרן, וברצותו לשוב להר המוריה, ובצאתו משם לחרן. ואין אחד מכל המדרשים שיאמר כדברי רבינו שלמה.

הרמב"ן מפרש כי לשיטת ר' יהודה בר סימון יעקב לן במקום המקדש, ובחלומו ראה את הסולם המוצב ארצה באותו המקום, וראשו מגיע השמיימה מעל לוז; וכשהקיץ, אמר "אֵין זֶה" – מקום המקדש, "כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים", "וְזֶה" – לוז – "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם";⁵⁰ ובבוקר, השכים ונטל עימו את "הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו" והלך ללוז, ושם הקים אותה כמצבה וקרא למקום 'בית אל'. אם כן, הרי ששיטה זו אינה עולה בקנה אחד עם דברי ר' אלעזר במסכת פסחים, שהובאו לעיל, שלפיהם יעקב קרא למקום המקדש 'בית אל'.⁵¹

אולם, שיטה זו עשויה להשתלב עם דברי התלמוד במסכת חולין על כך שיעקב הלך עד חרן, ובבואו לשם נתן דעתו לחזור להר המוריה, "מקום שהתפללו בו אבותי", ואז קפצה לו הארץ והגיע לשם בזמן קצר; ומציין הרמב"ן, כי דברים אלו אינם עומדים בסתירה לדברי רבנן בבראשית רבה, שלפיהם קפצה לו הדרך בדרכו הראשונה אל חרן, ובא אליה "בן יומו" – שכן ייתכן "שקפצה לו בהליכה ובחזרה" – גם בהליכה אל חרן, וגם בחזרה ממנה אל הר המוריה; ומוסיף על כך, שבפרקי דרבי אליעזר נאמר שהיתה ליעקב קפיצת הדרך לאחר מעשה החלום, בדרכו ממקום המקדש לחרן.

הרמב"ן מסכם את הדברים בכך ש"ייתכן שכולם מודים זה לזה, ובכל הליכותיו קפצה לו: בלכתו מבאר שבע לחרן [כדברי רבנן בבראשית רבה], וברצותו לשוב להר המוריה [כדברי התלמוד במסכת חולין], ובצאתו משם לחרן [כדברי פרקי דרבי אליעזר]"; אולם, לדברי הכל משמעות 'קפיצת הארץ' שהיתה ליעקב היא שגמע מרחק רב בזמן מועט, ולא "שנעקר הר המוריה ובא לכאן", לבית אל, כדברי רש"י, ובכך מסיים הרמב"ן את דבריו: "ואין אחד מכל המדרשים שיאמר כדברי רבינו שלמה".

וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה, וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ.

"וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר" – כמבואר לעיל (פס' טז), יעקב הקיץ מתוך החלום בעיצומה של שנתו, בעוד לילה, ואמר מה שאמר; הוא המתין בעודו נעור עד שהאיר הבוקר, ואז השכים מיד והקים את המצבה, כאמור בפסוקנו.

"וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו" – כפי שנאמר לעיל (פס' יא): "וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו". כפי שהתבאר שם, ניתן להבין שיעקב שם מראשותיו אבן אחת בלבד, כפי שמשמע מפסוקנו, וניתן גם להבין שהיו אלו כמה אבנים, שהציבן סביב ראשו לשם הגנה, ולא (רק) מתחתיו. לפי ההבנה האחרונה, לשון פסוקנו מעוררת קושי, שכן ממנו משמע שלא היתה זו אלא אבן אחת!

על דרך הפשט נראה להסביר זאת בכך שכוונת הכתוב לומר כי יעקב לקח אחת מן האבנים "אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו", זו שהיתה מתאימה מכולן להיות עומדת כמצבה; ועל דרך הדרש, יישבו חז"ל קושי זה בכך שכל האבנים התחברו לאחת, כאמור בתלמוד (חולין צא ע"ב): "כתיב 'וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם', וכתיב 'וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן'! אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו; תנא: וכולן נבלעו באחד [-"נעשו אבן אחת" (רש"י)]".

"וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה" – יעקב מקים את האבן כמצבה, המיועדת לעבודת ה'; וכתב הרמב"ן: "כבר פירשו רבותינו ההפרש שבין המצבה למזבח, שהמצבה אבן אחת והמזבח אבנים הרבה.⁵² ונראה עוד, שהמצבה תיעשה לנסך עליה נסך יין וליצוק עליה שמן, לא לעולה ולא לזבח, והמזבח – להעלות עליו עולות ושלמים" – וכפי שמסופר להלן (לה יד): "וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן, וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן".⁵³ וראה עוד מה שהתבאר בעניין מצבה זו לעיל בביאור לפסוק יא.

"וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ" – אבן עזרא כתב: "להכירה בשובו", וכן כתב רבינו בחיי בשם רס"ג: "כי יציקת השמן בכאן היה להכרה, כדי שיכיר את האבן ויפרישנה בדעתו מזולתה, כי השמן על גבי האבן רישומו ניכר" – וכך יוכל לקיים את נדרו לעבוד את ה' על אבן זו, כפי שיאמר להלן (פס' כב, ראה בביאור שם): "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים".

אולם רשב"ם פירש: "משח אותה לקדשה להקריב עליה קרבנות בשובו, כדכתיב במשכן וכליו: 'וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם' (במדבר ז א). וכן מוכיח לפנינו: 'אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה' וגו' (להלן לא יג)" – ואם כן, הרי שמבואר בלשון הכתוב כי יציקת שמן זו לא היתה פעולה טכנית שנועדה לסימון האבן, אלא 'משיחה' לשם קדושה וחשיבות; כך ניתן ללמוד הן מלשון 'משיחה', הזהה ללשון שנאמרה במשיחת כלי המשכן, והן מעצם זאת שה' מזכיר פעולה זו בדבריו ליעקב. וכך פירש גם רש"י שם: "'מָשַׁחְתָּ שָּׁם' – לשון ריבוי וגדולה כשנמשח למלכות, כך 'וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ' להיות משוחה למזבח".

רד"ק פירש באופן שלישי: "או יהיה יציקת השמן לעבודה כמו ניסוך היין, וכן עשה בשובו במצבה שהקים, אמר: '[וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן] וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן' (להלן לה יד)", וכך פירש גם רבינו בחיי: "'וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ' – יציקת השמן או ניסוך היין על מצבה כהקרבת קרבן על המזבח". אולם מהפסוק שציטט רשב"ם, כמובא לעיל, משמע שיציקת השמן האמורה בענייננו היתה לשם משיחה, דהיינו הכנת האבן להיות מקודשת לעבודה, ולא לשם נסך, דהיינו העבודה עצמה; ואמנם בפסוק שציטט כאן רד"ק, העוסק במצבה אחרת שהקים יעקב, יציקת השמן מופיעה כניסוך לשם עבודה – שהרי היא נזכרת לאחר נסיכת הנסך של היין, שבוודאי היה לשם עבודה, ואילו היתה זו יציקה לשם משיחה היה עליה להעשות לפני ניסוך הנסך – אך בפסוקנו נראה שהיתה מטרה אחרת ליציקת השמן, כאמור.

נראה, כי לא בכדי בענייננו יעקב יוצק שמן רק לשם משיחת המצבה, ואילו להלן – במצבה שמקים לאחר שובו לארץ כנען – הוא יוצק עליה שמן לשם עבודה, וגם מנסך עליה נסך. הבדל זה עשוי להיות מובן מתוך האמור בהמשך פרקנו, בנדרו של יעקב: "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה [...] וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים, וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" – דהיינו: אבן זו, שכעת רק "שַׂמְתִּי מַצֵּבָה", משחתי אותה למצבה וייעדתי אותה לשם עבודת ה' – אם יהיה אלוהים עמדי ואשוב בשלום אל בית אבי, תהיה ל"בֵּית אֱלֹהִים" – דהיינו שגם אעבוד עליה בפועל בניסוך נסכים.

הקמת המצבה נועדה להוות כעין תמונת ראי המשקפת את הנהגת ה' עם יעקב: כעת, ה' הבטיח לו כל ההבטחות הללו על כך שיהיה עימו וישמור עליו, והוא ישוב לבית אביו בשלום; להבטחות אלו אין עדיין קיום בפועל, ואינן אלא בגדר ייעוד עתידי; ובמקביל לכך – גם יעקב מקים מצבה ומושח אותה, ונודר שאם ההבטחות תתקיימנה ותצאנה מהכוח אל הפועל, אף מצבה זו שכעת אינה מהווה אלא הכנה לעבודה שבעתיד, תהיה "בֵּית אֱלֹהִים" בפועל, והוא יעבוד בה את ה'. ובהתאם לכך, כשה' מורה ליעקב לשוב אל מולדתו, הוא אומר לו שיקיים אף הוא את נדרו: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל, אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר, עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ", וכפי שפירש רש"י שם: "'אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי' – וצריך אתה לשלמו, שאמרת '[וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה] יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים', שתקריב שם קרבנות".

וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה.

בהתאם לאמירתו "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים", יעקב קורא למקום זה בשם המשקף את מהותו – "בֵּית אֵל". מדוע הוא קרא למקום כך, ולא "בֵּית אֱלֹהִים", כלשון הדברים שאמר לעיל, וכפי שיאמר גם להלן – "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים"?

ניתן להסביר, כי שם 'אלוהים' נושא משמעות של לשון רבים – שכן הוא מסמל את היות הקב"ה בעל הכוחות כולם; אך הוא ניתן להיות מובן גם במשמעות של אלוהים רבים – וכדי לשלול הבנה זו, קרא יעקב את שם המקום דווקא "בֵּית אֵל" בלשון יחיד. יושבי ארץ כנען האמינו בקיומם של אלוהים רבים, ובהתאם להבנה זו היו עשויים לפרש את שם המקום 'בית אלוהים', אילו נקרא כך, כמתייחס לריבוי אלוהות; לעומת זאת, רצה יעקב לחזק ולפרסם את האמונה באל אחד, ולפיכך קרא למקום "בֵּית אֵל".

כפי שהתבאר לעיל (פס' יא), המקום ששכב בו יעקב היה מחוץ לעיר לוז; למקום זה לא היה שם קודם, שהרי לא היה בו כל יישוב, וכעת קרא לו יעקב בשם – "בֵּית אֵל". ברבות הימים, גם העיר לוז הסמוכה לו נקראה על שמו, ועל כך אומר כאן הכתוב: "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם – לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה" – יעקב קרא כך למקום, ולא לעיר, אולם מסוף הפסוק ניתן ללמוד כי שם זה דבק גם בעיר הסמוכה, שנקראה 'לוז' בראשונה, עד שנקראה גם היא 'בית אל'. וכך כתב רשב"ם: "ועל שם המקום שחוץ לעיר ששכב שם יעקב נקרא שם העיר עצמה בית אל".⁵⁴

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ. וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי, וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

"אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי"

על הלשון "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי" ניתן לשאול – וכי יעקב אינו בטוח בכך שה' יקיים את הבטחותיו?

במדרש בראשית רבה (ע ד) ישנה התייחסות לשאלה זו, וכך נאמר שם:

רבי אבהו ורבי יונתן, חד אמר: מסורסת היא הפרשה, ואחרינא אמר: על הסדר נאמרה. מאן דאמר מסורסת היא הפרשה – שכבר הבטיחו הקב"ה, שנאמר: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ", והוא אומר "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי"?! אתמהא! מאן דאמר על הסדר נאמרה – מה אני מקיים "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי"? אלא כך אמר יעקב: אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עימי ולשמרני –אני אקים את נדרי.

לפי הדעה הראשונה, "מסורסת היא הפרשה" – דהיינו שאינה כתובה כסדרה, ונדרו של יעקב נאמר בטרם חלם את החלום והובטח מאת ה' בהבטחות הללו; ואילו לפי הדעה השנייה, "על הסדר נאמרה" פרשה זו.⁵⁵ מהי כוונת האומר "על הסדר נאמרה" בתשובתו לתמיהה של בר פלוגתתו – "אלא כך אמר יעקב: אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עימי ולשמרני, אני אקים את נדרי"? הרמב"ן מתייחס אף הוא לשאלה זו, וכותב שני הסברים לכך; וניתן לפרש את דברי הדעה האחרונה במדרש ככל אחד משני ההסברים הללו. ואלו דבריו:

"אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי" – לשון רש"י: "אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני". וטעם התנאי, שלא יגרום החטא. וכך אמרו בבראשית רבה (עו ב): "רב הונא בשם ר' אחא: 'הִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ', וכתיב 'אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי'! אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה".⁵⁶

וייתכן עוד על דרך הפשט – שאין הַסָּפֵק בדבר, אבל בכל העתיד יאמר הכתוב כן, כמו "עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי" (לעיל פס' טו), וכן "וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר לו ד), אם יבוא העת שיהיה התנאי אז יתקיים המעשה, כלומר בבואו.⁵⁷

ניתן להסביר גם באופן נוסף, שיעקב משתמש בלשון 'אם' מאחר והוא מוסיף בדבריו גם פרטים מסויימים שעליהם לא הובטח לו, כפי שיתבאר להלן – ולגביהם אכן היה מסופק, אם יתקיימו אם לאו.⁵⁸

ההקבלה בין הנדר להבטחה

נדרו של יעקב מקביל באופן כללי להבטחה שהבטיח לו ה' בהתגלות זו, אך ישנם גם הבדלים בין זה לזו, וכפי שיתבאר כעת:

תחילת הנדר – "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ" – מקבילה להבטחה "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ"; אולם ישנו הבדל ביניהן, שכן ה' הבטיח לו שמירה "בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ", ואילו יעקב אומר "וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ". ייתכן שההסבר לכך הוא שה' הבטיח ליעקב שמירה ב"כל אשר ילך", לשון הכוללת את כל ההליכות שתהיינה לו עד אשר ישוב למולדתו, גם אם יצטרך ללכת בדרכים נוספות מלבד דרכו הנוכחית לחרן, ולעבור למקומות אחרים וכדומה – על כל אלו הבטיח לו ה' שמירה. אולם יעקב מקווה כי לא צפויות לו עוד היטלטלויות נוספות בדרכים, ולפיכך אינו מתנסח בלשון פתוחה וכוללת "בכל אשר אלך", אלא בלשון המתמקדת "בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה", מבאר שבע אל חרן (ומשם בחזרה), מתוך תקווה שלא צפויות לו 'דרכים' נוספות.⁵⁹

"וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ" – לפרטים אלו לכאורה אין חלק מקביל בהבטחת ה', שכן לא הוזכרו בה לחם ובגד; ואין בכך קושי, שכן ייתכן שיעקב הוסיף בתנאי שבנדרו פרטים שהיו חשובים לו, הגם שלא הובטח עליהם מאת ה'. אולם במדרש בראשית רבה (סט ו) נחלקו בכך הדעות:

"וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ" – רבנן אמרי: על הכל הֱשִׁיבוֹ, ועל הפרנסה לא הֱשִׁיבוֹ.⁶⁰"אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי", אמר לו: "הִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ"; "וּשְׁמָרַנִּי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה", שנאמר: "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ"; "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי" – "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת". ועל הפרנסה לא השיבו.

אמר רבי איסי: אף על הפרנסה השיבו, שנאמר: "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ", ואין עזיבה אלא פרנסה, היך מה דאת אמר: "וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב [וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם]" (תהלים לז כה).

המדרש עורך הקבלה בין ההבטחות שאמר ה' ליעקב לבין הפרטים שהזכיר יעקב בדברי התנאי, ומצביע על כך שכנגד ה'פרנסה', דהיינו התנאי "וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ", אין הבטחה מקבילה בדברי ה'. כך היא דעת רבנן, המפרשים את המילים "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" כפשוטן, ואילו לדעת רבי איסי כוונת מילים אלו היא שה' לא יעזוב את יעקב מלתת לו פרנסתו, וממילא הכתוב מתפרש כך שהתנאי "וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ" מקביל להן. אולם כאמור לעיל (בביאור לפסוק טו), לכאורה הבנה זו של רבי איסי אינה מיושבת היטב בלשון הפסוק, שכן לפיה היה צריך להאמר "ולא אעזבך", כפרט נוסף על קודמיו, ולא בלשון "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" שמשמעה הוא נתינת טעם.

אמנם, ניתן להסביר כי אספקת "לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ" כלולה באופן אחר בהבטחת ה'; שהרי ה' הבטיחו "וּשְׁמַרְתִּיךָ" – ובכלל זה גם שמירה מפני הרעב והקור. אלא שאם כך, מדוע יעקב נצרך לפרט זאת ולהזכירם בפירוש, מאחר והם כלולים בדבריו "וּשְׁמָרַנִּי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה"? ייתכן, שבדברים אלו של יעקב – אף על פי שהם נאמרו כנדר – היה גם מימד של תפילה, פנייה לה' שימלא את בקשותיו אלו; ולפיכך, הוא פירט את בקשותיו על הצרכים השונים, שכן המתפלל נדרש לפרט ולפרש היטב את דבריו, כפי שלומד ספר הזוהר (ח"א קסט ע"א) מתפילה אחרת של יעקב: "'הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי, מִיַּד עֵשָׂו, כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים' (בראשית לב יב) – מכאן מאן דצלי צלותיה דבעי לפרשא מילוי כדקא יאות [= מכאן, שהמתפלל תפילתו צריך לפרש דבריו כראוי]".

לעומת זאת, ניתן גם להבין שההבטחה "וּשְׁמַרְתִּיךָ" אינה כוללת אלא שמירה ממוות או מפגעים חמורים, אך אינה מבטיחה גם פרנסה ברווח. כך היא דעת רבנן במדרש דלעיל, הסוברים כי "על הכל הֱשִׁיבוֹ, ועל הפרנסה לא הֱשִׁיבוֹ"; וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וּשְׁמָרַנִי וגו' וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל' וגו' – דאף על גב שהיה מובטח 'וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ' אפילו בעוני, אפשר שיהיה נשמר שלא ימות לשחת, אבל מכל מקום יחסר לחמו ובגדיו יהיו מקורעים; על כן פירש שתהיה השמירה בזה האופן שיתן לי לחם ובגד כיד מתת ה'". "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי" – פרט זה מקביל להבטחה "וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת", אולם ישנם שני הבדלים ביניהם: יעקב מוסיף שישוב "בְשָׁלוֹם", ואת יעד השיבה הוא מגדיר כ"בֵּית אָבִי", ולא כ"הָאֲדָמָה הַזֹּאת" – וכתב על כך הנצי"ב ב'העמק דבר': "אף על גב שהבטיחו להשיבו אל האדמה, אבל אם תהיה השבה זו 'בְשָׁלוֹם' ולא מוכה ומעונה, וגם שלא יהיה רק 'אֶל הָאֲדָמָה' אלא גם 'אֶל בֵּית אָבִי'".

"וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים"

מהי משמעות אמירה זו? והאם היא מהווה המשכו של התנאי – "ואם ה' יהיה לי לאלוהים", או שמא היא מהווה תחילתו של המעשה, דהיינו תוכן ההתחייבות⁶¹– "אז יהיה ה' לי לאלוהים"?

מתוך צורת חלוקת הפסוקים משמע כאפשרות הראשונה, שכן חציו הראשון של הפסוק מהווה חלק מהתנאי – "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי", ואם כן מסתבר שכך הוא גם חציו השני, ורק בפסוק הבא מפורש ה'מעשה', הדבר שבו מתחייב הַמַּתְנֶה – "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים". אולם מתוך לשון הכתוב משמע כאפשרות השנייה, שכן הפסוק הבא פותח בו' החיבור – "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת", ומכך נראה שאין זה תחילתו של ה'מעשה' אלא המשכו, והוא מתחיל קודם לכן: "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים, וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים"; מה שאין כן לגבי הו' שבמילים "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים", שאינה ו' החיבור אלא ו' ההיפוך, ומשכך אין כל קושי לפרש שהיא פותחת את ה'מעשה'.

המפרשים נחלקו בשאלה זו, ובהתאם לכך גם בהבנת משמעות האמירה כשלעצמה:

רש"י פירש שמילים אלו הן המשך התנאי, ואת משמעותן פירש בדרך דרש, על פי מדרש ה'ספרי' (ואתחנן, לא): "'וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים' – שיחול שמו עלי מתחילה ועד סוף, שלא ימצא פסול בזרעי, כמו שנאמר: '[עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת] אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ', והבטחה זו הבטיח לאברהם, שנאמר: 'לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ' (לעיל יז ז)". רש"י נוקט בדעה שכל חלקי תנאו של יעקב מקבילים להבטחתו של ה', וכפי שלעיל פירש כדעת ר' איסי, שהתנאי "וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ" מקביל להבטחה "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ"; ובהתאם לכך, מפרש שגם המילים "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים", המהוות לדעתו חלק מהתנאי, מקבילות לאחד הפרטים בהבטחה, וזהו "עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ", שלעיל פירש שכוונתן היא: דיברתי לאברהם עליך – ואחת ההבטחות שנאמרו לאברהם על זרעו היא "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ"; יעקב מצפה שהבטחה זו תתקיים בו באופן מלא, כך שכל זרעו אחריו יהיו עובדי ה' שה' יהיה להם לאלוהים, ולא יימצא באחד מהם פסול.⁶²

בדרך הפשט נראה שאם נפרש שמילים אלו מהוות המשך התנאי, תהיה משמעותן – שה' ישגיח עלי השגחה פרטית וצמודה, מעבר למה שאמרתי קודם – "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה". בתחילת הדברים התייחס יעקב להשגחה כללית של שמירה מפני פגעים, והזכיר בה את שם "אֱלֹהִים", המציין את הנהגת העולם בדרך הטבע; על גבי זה, הוא מוסיף בסוף דבריו ציפייה לרמה גבוהה יותר של השגחה, ומזכיר בה שם הוויה, המציין הנהגה ניסית, ומהווה שמו העצמי של הקב"ה, ובכך מסמל קירבה אישית בינו לבין האדם – "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים": לא רק שישמרני באופן כללי מפגעים, אלא שיהיה קרוב אלי והליווי מאיתו יהיה נוכח בחיי ומתבטא בכל צעד מצעדי; בכיוון זה פירש רשב"ם: "'וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים' – שיסייעני בכל מעשיי".

לעומת זאת, יש שפירשו כי מילים אלו מהוות תחילתו של ה'מעשה', ההתחייבות של יעקב; לפי זה, מובן שאין כוונת הדברים לומר שאם תנאו לא יתקיים יפרוק יעקב מעליו עול מלכות שמיים, אלא שאם הוא יתקיים – אזי יעבוד את ה' מעבר לכפי המתחייב. כך פירש רד"ק: "'וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים' – זה הוא הנדר, רוצה לומר שיהיה מתבודד לעבודת האלוהים ולא יתעסק עוד בעסקי העולם כל ימיו"; אם כי לא בהכרח שהתחייב לא להתעסק כלל בעסקי העולם, אלא שמעבר לעיסוק בכך כפי הנצרך, יקדיש את כל חייו לעסק ברוחניות ועבודת ה'.

בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, ביתר פירוט:

יֵרָאֶה שעיקר הנדר הזה היה שיקבל עליו עול מלכות שמיים לעבוד את השם בעבודות מיוחדות, בתפילות ובקרבנות ובמעשים, יתרות על העבודות שעבדו צדיקי בני נח את השם בדורות ההם; כי עם אברהם וזרעו כרת השם ברית להיות להם לאלוהים להנהיגם בהשגחה מיוחדת באותות ובמופתים ולהשכין שכינתו עמהם, ונגד זה יעבדוהו בעבודות נשגבות מדרכי בני נח. כי בכלל התנאי הזה היא התורה כולה שנתונה אחרי כן לזרע ישראל, שהן כולם עבודות נשגבות קשורות עם האותות והמופתים שעשה להם במצרים. והאבות קיימו גם הם עליהם עבודות, מלבד מצות המילה שציווה אותם בפירוש, והיתה בהם רוח חכמה וידעו לעשות חובותיהם, כגון להסיר כל שיקוץ וכל תועבה מביתם, שהם איסורי עבודה זרה, ולטהר גופם ובגדיהם ברחיצות מן הטומאות היוצאות מגופם, ורבות כאלה שלא נצטוו עליהן בני נח. כי השיתוף מותר לבני נח, ואלה מצינו שנזהר יעקב בהם, שאמר: "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם" (להלן לה ב). וכן נזהרו הוא ובניו בדברים אחרים שלא נתפרשו.

בכיוון דומה פירש הרמב"ן, ואף לדבריו מילים אלו הן חלק מה'מעשה'; ולפירושו, משמעותן מכוונת לכך שיעקב יעבוד את ה' בארץ הנבחרת:

"וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים" – איננו תנאי כדברי רבינו שלמה; אבל הוא הנדר, ועניינו: אם אשוב אל בית אבי, אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי ל"בֵּית אֱלֹהִים", ושם אוציא את המעשר. ויש בעניין סוד, ממה שאמרו: "כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה" (כתובות קי ע"ב).

בתחילת הדברים הערנו על כך שמתוך צורת חלוקת הפסוקים משמע כאפשרות הראשונה, שכמותה פירשו רש"י ורשב"ם; אולם אין מכך קושי רב על האפשרות השנייה, שכן ייתכן שה'תנאי' יתחלף ב'מעשה' באמצע הפסוק. מאידך, הערנו גם שמכך שהפסוק הבא פותח בו' החיבור – "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה" – משמע כאפשרות השנייה; רש"י, שכאמור מפרש כאפשרות הראשונה, מתייחס לקושי זה וכותב (בפירושו לפסוק הבא): "כך תפרש וי"ו זו של 'וְהָאֶבֶן' – אם תעשה לי את אלה, אף אני אעשה זאת" – כלומר, אף על פי שזהו תחילתו של ה'מעשה', הוא פותח בו' החיבור מפני שהוא מחובר ל'תנאי', שכן זה וזה מציגים את שני צדדיו של אותו המטבע – אם אתה תקיים את התנאי, אני אעשה את המעשה; אולם מכל מקום, קיים בכך דוחק לשוני מסויים.

מעבר לכך, מסתבר שישנו שלב מוגדר שבו עתיד להתברר שהתנאי התקיים, ואזי יתחייב יעקב לקיים את נדרו. לפי האפשרות השנייה, התנאי מסתיים במילים "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי" – ומשכך, מובן שכשישוב בשלום לבית אביו יתברר כי קיים ה' את התנאי, ויעקב מתחייב שאז הוא יקיים את המעשה; אולם לפי האפשרות הראשונה, הרי שהתנאי ממשיך ומוסיף פרט נוסף – "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים", כך שאין לתנאי זה קצבה מוגדרת, שלב מסויים שבו יתברר כי הוא התקיים; וכפי שניסח זאת 'אור החיים': "הבטחה זו תמיד היא תלויה ועומדת, ואימתי יהיה קץ הגבול לעשות האבן מצבה?". אילו המילים "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים" היו מופיעות לפני המילים "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי", ניתן היה לפרש שהן מתייחסות להנהגת ה' עימו בעת גלותו ממקומו, מעתה עד שישוב לבית אביו; אך מכך שהן מופיעות לאחריהן משמע שהן מתייחסות גם לזמן שלאחר שובו אל בית אביו, ואם כן – נמצא שאין לתנאי זה קצבה!

אך ניתן לומר, שאכן התנאי כולו – ובכלל זה גם מילים אלו – מתייחס רק לזמן שמעתה עד שובו לבית אביו; אולם מילים אלו נזכרו באחרונה, באשר אינן מבטאות פרט נוסף, אלא מבט-על על אופן הנהגת ה' עימו בכל תקופה זו: בחלקו הראשון של התנאי הזכיר יעקב פרטים שונים: שמירה בדרך, פרנסה, והשבתו לבית אביו; ובחלקו השני של התנאי הוא מזכיר את הנהגת ה' שהוא מצפה שתהיה עימו לכל אורך הדרך, במקביל לכל הפרטים והשלבים שהזכיר בחלק הראשון, ותלווה אותו בכל מעשיו; ושיעור הכתוב: "אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ", וגם לאחר ההליכה בדרך, כשאגיע למחוז חפצי, תהיה לי בו פרנסה – "וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ", ולאחר מכן אשוב למקומי – "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי" – וזוהי נקודת הזמן שמסיימת את התנאי; ובמשך כל תקופה זו "וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים" – תלווה אותי השגחה פרטית ייחודית, שתתבטא גם באמצעות כל הפרטים שהוזכרו לעיל – אזי: "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת" וכו', כפי שיתפרש בפסוק הבא.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

"וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים"

"וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" – נאמר "יִהְיֶה" בלשון זכר ולא "תהיה" בלשון נקבה, מכיון שלא מדובר כאן על האבן עצמה אלא על מקומה, וכפי שכתב 'בכור שור': "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת [...] יִהְיֶה מקומה בֵּית אֱלֹהִים"; המקום שסביב האבן יהיה "בֵּית אֱלֹהִים" – מקום המיועד לעבודת האלוהים.

גם בדבריו לעיל (פס' יז) אמר יעקב על אותו המקום "בֵּית אֱלֹהִים" – "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים"; אלא ששם דבריו מנוסחים כתיאור המצב בהווה – מקום זה מהווה "בֵּית אֱלֹהִים" כבר כעת, וכאן דבריו מנוסחים בלשון עתיד – "יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים". כפי שהתבאר שם, נראה שהיחס בין הפסוקים הוא שלעיל התייחס יעקב למהותו הפנימית של המקום – הוא הכיר בכך שבמקום זה ישנן השראת שכינה ונוכחות אלוהית, בעקבות החיזיון שראה בו את הסולם המחבר שמיים וארץ מוצב שם, והסיק מכך שמקום זה הוא "בֵּית אֱלֹהִים" – שכינת אלוהים מצויה בקביעות במקום זה, כמו ב'בית'. לעומת זאת, בפסוקנו הוא מתייחס לכך שבעתיד מקום זה ישמש כ"בֵּית אֱלֹהִים" בפועל – לא רק שזו תהיה מהותו הפנימית, אלא שהוא יהיה מוקד של עבודת ה', מתוך כך שהאנשים יכירו בכך שהשכינה מצויה בו, ויעבדו שם את ה'.

מהי משמעותו המעשית של פרט זה בנדר – "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים"? יעקב אינו מפרש כאן פעולה מסויימת שהוא מתחייב לעשותה, ואם כן – עלינו להבין מה היתה כוונתו באמירה זו ובמה היא חייבה אותו.

רש"י כתב: "'וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה' וגו' – כתרגומו: 'אֵיהֵי פָּלַח עֲלַהּ קֳדָם ה' [=אהיה עובד עליה לפני ה']'; וכן עשה בשובו מפדן ארם, כשאמר לו 'קוּם עֲלֵה בֵית אֵל' (להלן לה א), מה נאמר שם? 'וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה וגו' וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ' (פס' יד)". לפירוש אונקלוס ורש"י, משמעות אמירה זו של יעקב היא: "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה לי בֵּית אֱלֹהִים", דהיינו שאני אעבוד שם את ה', ובכך אעשה אותו בעבודתי ל'בֵּית אֱלֹהִים" בפועל.⁶³ רש"י מביא סמך לפירושו מכך שלהלן מסופר שיעקב עלה לבית אל ועבד שם את ה' בניסוך נסך ויציקת שמן, כאמור שם: "וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן"; אולם נראה שאין מכך ראיה הכרחית לפירוש זה, שכן לא נאמר שם שעבודת יעקב באותו המקום היוותה קיום הנדר שנדר כאן, וייתכן שעשה כך מנדבת ליבו ולא מחמת חיוב של תשלום נדר.

בכיוון דומה פירש גם אבן עזרא, אלא שהוא לא הזכיר את עניין הקרבנות והנסכים אלא את התפילה והמעשר, שבהם יבטא יעקב את היות מקום זה "בֵּית אֱלֹהִים": "וטעם 'יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים' – לי, מקום קבוע לתפילתי, ולהוציא שם מעשר". לדבריו, גם הפרשת המעשר – שהתחייב בה יעקב בהמשך הפסוק – מהווה פעולה של עבודת ה' שיש לקיימה במקום מיוחד לכך, בדומה לתפילה ולהקרבת קרבנות;⁶⁴ ובהתאם לכך, מתחייב יעקב שיעשה זאת במקום זה, ובכך יבטא את היותו "בֵּית אֱלֹהִים".

לעומת זאת, ניתן גם להבין שאין בדברי יעקב הללו כל התחייבות לעבוד את ה' בעצמו במקומה של "הָאֶבֶן הַזֹּאת", שהרי לא אמר "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה לי בֵּית אֱלֹהִים", אלא "יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" – דהיינו, מקום זה יהיה מיועד לעבודת ה' לכל; ולפי זה, משמעות הנדר היא שיעקב מתחייב להביא לידי כך שמקום זה ישמש כ"בֵּית אֱלֹהִים". וכך פירש רד"ק:

ועוד נדר, שהמקום ההוא ששם בו האבן מצבה "יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" – כלומר שיבנה שם בית ומזבח לבוא שם כל עובד אלוהים ולהתפלל ולעבוד שם לאלוהים, לא לזולתו. או פירוש "יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" – שיצווה לבניו שיצוו לבניהם כי ברשתם הארץ יעשו שם בית אלוהים.

"וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ"

את מנהג הפרשת המעשר אנו מוצאים כבר אצל אברהם, שנתן מעשר למלכי צדק מלך שלם, שהיה "כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", כמסופר לעיל (יד יח-כ): "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן [...], וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל". בדומה לכך ניתן לפרש גם את נדרו של יעקב, שבו הוא מתחייב להפריש מעשר מכל הנכסים שירוויח ולתתם לאנשים העוסקים בעבודת ה'. כך פירש אבן עזרא: "ולהוציא שם מעשר מכל אשר תתן לי מממון, לתתו למי שהוא ראוי לקחתו לכבוד השם", וכן רד"ק: "אתן מעשר מהרכוש והמקנה שתתן לי, ואתננו לאנשים שיצטרכו, שיהיו יראי אלוהים ועובדים אותו".

אולם רשב"ם פירש: "'עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ' – להקריב לפניך עולה", ובדומה לכך הנצי"ב ב'העמק דבר': "דסתם מעשר היה לפנים לאיזו צדקה לעניים, וכן הא דכתיב באברהם 'וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל', מסר למלכי צדק מעשר. אבל יעקב נדר 'עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ' ― לגבוה, לקרבנות". לדבריו, תוספת המילה "לָךְ" מורה על כך שמעשר זה יינתן כביכול לקב"ה עצמו, והיינו הקרבת קרבנות; אולם אין בכך הכרח, שכן גם מעשר הניתן למשרתי ה' נחשב כניתן לה', וכלשון הכתוב: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה' תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה" (במדבר יח כד).