שער ב · המפגש על הבאר

וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם.

לאחר התגלות ייחודית זו, שלא ציפה לה יעקב, ובאה עליו כ"מַיִם קָרִים עַל נֶפֶשׁ עֲיֵפָה וּשְׁמוּעָה טוֹבָה מֵאֶרֶץ מֶרְחָק" (משלי כה כה) וחיזקה את ליבו ורוחו – הוא 'נושא את רגליו'; מטבע הלשון 'נשיאת רגליים' הינו חריג במקרא, וכתב עליו רש"י, על פי בראשית רבה (ע ח): "'וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו' – משנתבשר בשורה טובה והובטח בשמירה, נשא ליבו את רגליו ונעשה קל ללכת", וכן רשב"ם: "מתוך שהבטיחו הקב"ה, הלך בשמחה ובמרוצה", ו'בכור שור': "מאחר שהבטיחו הקב"ה, נראה לו כאילו פורח ונושא רגליו, והלך בזריזות". אדם ההולך בכבדות, רגליו 'נושאות אותו' – תנועת ההליכה אינה נובעת מעצמיותו, אלא רגליו הולכות, וגופו כאילו הולך איתן בעל כרחו; אך אדם ההולך בקלילות ובשמחה, מעצמו הוא נדחף ללכת ולהתקדם, וכביכול 'נושא' עימו את רגליו.

"וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם" – לארץ ארם, השוכנת מזרחית (וצפונית) לארץ כנען; וכאמור בפסוקים: "מִן אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק, מֶלֶךְ מוֹאָב מֵהַרְרֵי קֶדֶם" (במדבר כג ז), "אֲרָם מִקֶּדֶם וּפְלִשְׁתִּים מֵאָחוֹר" (ישעיהו ט יא); שכן המזרח מכונה במקרא 'קדם', והשוכנים מזרחית לארץ כנען מכונים בו 'בני קדם'.

בתחילת הפרשה נאמר "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה" – שכן חרן, עירו של לבן, היתה היעד המדוייק של יעקב; אם כן, מדוע כאן הוזכר יעד כללי ורחב יותר – "אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם", ולא הוזכרה גם כאן חרן כמקום היעד?

נראה שההסבר לכך הוא, שלעיל הכתוב מזכיר את חרן כיעד שאליו היתה מגמת הליכתו של יעקב, אך אינו כולל את עצם ההגעה אל חרן, שהרי עדיין לא הגיע אליה, וכפי שהתבאר שם; אך כאן הכתוב מתכוון לכלול – מעבר לציון היעד שאליו היתה מגמת פניו של יעקב – גם את ההגעה אליו בפועל: "וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם", וגם הגיע אליה – שכן הפסוקים הבאים יתארו את שאירע בהיותו בארץ בני קדם. לפיכך, לא ניתן היה לכתוב כאן "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה", שכן לא הגיע עדיין לעיר חרן עצמה, השוכנת בתוך ארץ בני קדם, אלא רק לארץ בני קדם, סמוך לחרן; שם ראה את הרועים שאמרו לו כי הם מחרן, ומכך הבין שהוא סמוך לה.⁶⁵

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ, כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן, וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ.

"משהגיע יעקב לארץ בני קדם, הביט והתבונן כדי למצוא ארץ נושבת. הדבר הראשון שבו הבחין, היה באר בשדה; וכיוון שהתקרב אליה, ראה ששלושה עדרים רובצים סביבה. ומכאן הביטוי הכפול 'וְהִנֵּה... וְהִנֵּה'" (רד"צ הופמן). יעקב טרם רואה מקום יישוב, אלא רק 'שדה' – שטח פתוח; "וְהִנֵּה" הוא רואה שם באר – המבשרת לו על כך שהוא קרוב למקום יישוב – אלא אם כן זוהי באר ישנה ונטושה; וכשהוא מתקרב יותר, רואה כי לא באר בלבד ישנה שם אלא גם "שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ" – ומכך למד שאכן זוהי באר פעילה, ולא עוד אלא שרובצים לידה עדרים, שעימם ודאי ישנם רועים, שאותם יוכל לשאול על דרכו אשר הוא הולך עליה. אם כן, הן לראיית הבאר והן לראיית העדרים היתה משמעות בפני עצמה בעיני יעקב, ולפיכך על כל אחת מהן נאמר "וְהִנֵּה" בפני עצמה: "וַיַּרְא – וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ".

שני פסוקים אלו משלבים תיאור של הדברים שראה יעקב, עם הסברים שהכתוב מצרף להם במעין 'מאמר מוסגר': "וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ" – זהו תיאור מה שראה יעקב, שלאחריו מוסיף לו הכתוב הסבר: "כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים" – ולפיכך היו רובצים עליה, דהיינו בסמוך לה; "וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר" – זהו המשך תיאור מה שראה יעקב, שלאחריו מוסיף הכתוב דברי רקע המסבירים את עניינה של אבן זו: "וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן, וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ" – דהיינו, כך היה הנוהל שהנהיגו אנשי המקום – לגלול את האבן מעל פי הבאר רק כאשר כל העדרים נאספים אליה.

"וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר"

לא נאמר "ואבן גדולה על פי הבאר", כך שעצם היות אבן (גדולה) על פי הבאר הוא החידוש באמירה זו, אלא "וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר" – דהיינו: האבן שעל פי הבאר, גדולה היתה; כך שהנושא הוא "הָאֶבֶן" והנשוא הוא "גְּדֹלָה", וזהו עיקר החידוש במילים אלו. מקובל הדבר שישנה אבן על פי באר, אך אבן זו שראה יעקב – מציין הכתוב – היתה גדולה מהרגיל, "וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר". וכך כתב 'אור החיים':

הכתוב יודיע שהאבן גדולה היא; ואם היה אומר "ואבן גדולה" לא היה המשמעות שמכוון הכתוב להגיד גדולתה, אלא שמגיד שהיתה על פי הבאר אבן גדולה, לשלול קטנה; מה שאין כן מאומרו "וְהָאֶבֶן – גְּדֹלָה", לא בא הכתוב אלא להגיד הפלגת גדולתה.

בטעם הדבר שאנשי המקום שמו אבן גדולה על פי הבאר, כתב רשב"ם: "שלא ייפול אדם, או שלא ישאבו ממנה שאר בני אדם". נראה כי הטעם השני מסתבר יותר, שכן לפי הטעם הראשון לא היה צורך דווקא באבן גדולה, ודי היה באבן שאדם אחד יכול לגוללה – וכפי שנוהגים בבארות באופן כללי, לכסותן באבן כדי למנוע נפילה לתוכן; אך כאן מציין הכתוב כי אבן זו שעל פי הבאר היוותה תופעה חריגה, שכן היתה גדולה מכפי שרגילים לשים על בארות. לעומת זאת, לפי הטעם השני מובן מדוע שמו דווקא אבן גדולה – שכן אותה לא יוכל אדם זר לגלול לבדו מעל פי הבאר, ורק כשייאספו כל הרועים המקומיים יוכלו לעשות כן.

הסבר אחר לכך כתב רד"ק:

לפי שלא היה שם מים אחרים להשקות צאן אנשי העיר, שמו אבן גדולה על פי הבאר – כדי שלא יוכלו להשקות אלא בהיותם יחד וישקה זה אחר זה, ואם ישקו זה לבדו וזה לבדו ישאב כל אחד לנפשו והנשארים בשוקת ילכו לבטלה ויישפכו עד שלא יבוא האחר, ואפילו יהיו בשוקת לא ישקה מהם הבא אחר כן כיון שעמדו שאובים שעה או שתיים, כי לא ישתו הצאן לרצון אלא השאובים לשעתן. לפיכך שמו אבן גדולה על פי הבאר, שלא יוכלו להסיעה עד שיהיו יחד כל רועי העיר.

לפי דבריו, האבן לא נועדה (רק) למנוע מזרים להשקות מהבאר אלא למנוע זאת גם מרועי העיר עצמם, כל עוד אינם מקובצים יחד – וזאת מטעמי חיסכון, על מנת שכל המים הנשאבים יהיו מנוצלים. מעבר לכך, ניתן לומר שרועי העיר רצו לפקח אלו על אלו שאיש אינו שואב מים יותר מכפי הראוי, ומשאב המים היקר של העיר מחולק באופן הוגן.⁶⁶⁶⁷

רד"ק כתב בסוף דבריו: "שלא יוכלו להסיעה עד שיהיו יחד כל רועי העיר", ומכך משמע כי האבן היתה כה גדולה עד כדי שרק כל רועי העיר יחד היו יכולים לגוללה; כך עולה גם מדברי רש"י: "'וְנֶאֶסְפוּ' – רגילים היו להאסף, לפי שהיתה האבן גדולה", וכך עולה גם מדברי הרמב"ן שיובאו להלן. אך ניתן גם לפרש באופן אחר, כך שמבחינה טכנית לא היה צורך בכל רועי העיר כדי לגלול את האבן, ולשם כך די היה ברועים ספורים, אלא שמבחינה חוקית לא היו רשאים לגוללה עד שייאספו כל העדרים; וכך פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "אין זה מפני גודל האבן בלבד, כמו שיעלה על הדעת, אלא זה על ידי ההסכמה ביניהם ומנהג מפורסם אצלם שלא להשקות עד שהם נאספים". גודלה של האבן נועד למנוע מהרועים לעבור על תקנה זו, ואמנם כמה רועים שנאספו יחד יכולים היו לגלול את האבן ולהשקות מהבאר בניגוד לתקנה – אך לגבי מקרה כזה סמכו בני העיר על כך שהרועים יפקחו זה על זה ויירתעו מלעבור על התקנה בשעה שישנם אחרים שיודעים זאת.

הכתוב מתאר להלן את שיחת יעקב עם הרועים בעניינה של אבן זו: "וַיֹּאמֶר: הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה, הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ! וַיֹּאמְרוּ: לֹא נוּכַל, עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן" (פס' ז-ח). מתוך נזיפה זו של יעקב ברועים משמע לכאורה כפירוש האחרון, שכן אם היתה זו אבן כה גדולה עד שרק כל רועי העיר יחד יכולים היו לגוללה – הרי יעקב רואה שישנה האבן המונעת מהרועים להשקות את צאנם, ואם כן כיצד הוא אומר להם "הַשְׁקוּ הַצֹּאן"? אך לפי הפירוש האחרון הרי שאמירה זו מובנת, שכן הרועים הבודדים שהיו שם יכולים היו לבדם לגלול את האבן, אלא שלא היו רשאים בכך, וזאת לא ידע יעקב.

על פי הפירוש הראשון ניתן להסביר זאת בכך שאמנם הבין יעקב כי האבן מונעת מהם להשקות, אך על עצם זה היתה תמיהתו: מדוע אתם נוהגים לכסות את הבאר באבן כזו המונעת מכם להשקות אף ב"עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל"? הרי "לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה", ועליכם להשקות הצאן וללכת לרעות!

ניתן ליישב זאת גם באופן אחר, כך שלפי אומדן עינו של יעקב יכולים היו אותם הרועים לבדם לגלול את האבן, שכן יעקב עצמו היה בעל כוח רב – כפי שעולה מכך שבהמשך המעשה יגלול את האבן לבדו – ומאחר וכך, אבן זו היתה נראית לו אפשרית לגלילה, על כל פנים עבור שלושה אנשים יחד,⁶⁸ אף אם אין כוחם רב כשלו; אך מצד האמת, רק כל רועי העיר יחד יכולים היו לגלול את האבן, וכפי שהרועים משיבים לו.

משמעות הסיפור

בטעם הדבר שהאריך הכתוב בסיפור זה של האבן על פי הבאר, כתב הרמב"ן:

יאריך הכתוב בסיפור הזה להודיענו כי "קוֹיֵ ה' יַחֲלִיפוּ כֹחַ" (ישעיהו מ לא) ויראתו תתן עוז. כי הנה יעקב אבינו בא מן הדרך והוא עייף, ויגל לבדו האבן אשר היו צריכים אליה כל הרועים, ושלושה עדרי צאן אשר להם רועים רבים ושומרים, כולם רובצים עליה, אינם יכולים להניעה כלל.

ולרבותינו בבראשית רבה (ע ח) גם בזה להם רמז לעתיד; כי נזדמן לו ככה, שנכנס בדרך הבאר ולא נאספו כל העדרים [אלא] רק שלושה מהם, ובא בזמן שהאבן על פי הבאר, והעדרים שומרים לה, וכל העניין המסופר כאן – להודיעו שיצליח בדרך הזה, ויֵצֵא ממנו זרע זוכה לרמז הזה. כי הבאר ירמוז לבית המקדש, ושלושה עדרי צאן – עולי שלושה רגלים, כי מן הבאר ההוא ישקו כל העדרים – שמשם היו שואבין רוח הקודש. או שירמוז "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה", שנמשלה למים, "וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָםִ" (ישעיהו ב ג), "וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים" – באים "מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם" (מלכים א' ח סה), "וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן... וְהִשְׁקוּ" – שמשם היו שואבין רוח הקודש, "וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן" – מונח לרגל הבא.

אריכות הדברים שבפרשייה זו סביב עניין הבאר ושלושה העדרים, האבן הגדולה ומנהג ההשקייה, והתיאור המפורט של שיחת יעקב עם הרועים – אומרת דרשני, באשר לכאורה אינה נוגעת כלל לסיפור בריחת יעקב, ואינה תורמת דבר לסיפור הכללי. הרמב"ן מציין כי בתיאור של יעקב הגולל לבדו את האבן הכבדה מביע הכתוב את המסר "כי 'קוֹיֵ ה' יַחֲלִיפוּ כֹחַ' ויראתו תתן עוז", וזהו לדעתו המסר המרכזי של פרשייה זו, על דרך הפשט.

אולם, כאמור, ישנם בה פרטים רבים נוספים מעבר לכך – ועל בסיס זה, הרבו חז"ל בדרשות אודות משמעותם הסמלית של הפרטים השונים המופיעים בפרשייתנו, כך שהם מייצגים היבטים שונים הנוגעים לסדרי החיים של עם ישראל במשך הדורות – בארה של מרים, מעמד הר סיני, בית המקדש, עלייה לרגל, סנהדרין, ועוד – כמפורט בדברי מדרש בראשית רבה שם, שאת חלקם הזכיר כאן הרמב"ן בדבריו אלו. יעקב היה מודע למשמעות הסמלית של סצנת הבאר שנקלע אליה, ודרכה שלח לו הקב"ה רמזים על עתידו הרחוק של הגוי הגדול שעתיד לצאת ממנו, אשר ראשית היווצרותו טמונה בשלב הנוכחי, בבוא יעקב לחרן לשאת לו שם אישה, ואף בסיטואציה זו ממש של המפגש הראשון עם רחל, אשתו העתידית, הַמְּהַוֶּה אבן היסוד להקמת משפחתו של יעקב, שממנה ירבה זרעו כעפר הארץ ויתקיימו בו הייעודים האלוהיים המובטחים לו.

האברבנאל פירש באופן הקרוב יותר לפשט הכתוב, בכך שהסביר את הסמליות שבסצנת הבאר באופן הנוגע ליעקב עצמו בעתידו הקרוב:

שכאשר ראה יעקב הבאר בשדה לקח ממנו סימן טוב לנישואיו, מפני שכן עשה אליעזר עבד אברהם על הבאר הבחינה והניסיון לנישואי יצחק, והיה דעתו שאותו באר היה סימן לאישה, וכמאמר שלמה "שְׁתֵה מַיִם מִבּוֹרֶךָ וְנֹזְלִים מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ" (משלי ה טו), שאמר זה על האישה.⁶⁹ ושלושה עדרי צאן רובצים עליה רומז לאברהם ויצחק ויעקב עצמו, ששלושתם לקחו אישה מאותה באר שהיה בחרן, כלומר מאותה משפחה ידועה, כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים, ומהאישה הוציאו תולדותיהם. והאבן גדולה שראה על פי הבאר חשב שהיה רמז לעֲקָרוּת שהיה בכל הָאִמָּהוֹת שהיו באותה משפחה נכבדת, שרה ורבקה, וכן היו רחל ולאה כמו שיזכור, כי הָעֲקָרוּת היה האבן שעל פי הבאר הסותמת אותו שלא יוציאו משם מים. אבל הוגד לו שנאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן, ולקח זה לסימן שכל האבות בתפילותיהם וזכיותיהם הסירו וביטלו העקרות ההוא, אבל עם היות שבוטל בשרה עדיין נשאר ברבקה, ועם היות שבוטל ברבקה בזכות אברהם ויצחק עדיין תשאר בלאה ורחל, כי תמיד היתה שבה האבן על פי הבאר למקומה. ומפני זה כאשר הרועים סיפרו העניין ליעקב והוא הוציא משם סימן לענייניו, בראותו את רחל נתן בליבו ללקחה לאישה, "וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן" רוצה לומר שגם הוא יסיר ממנה את העקרות, "וַיַּשְׁקְ אֶת (ה)צֹאן [לָבָן]", רוצה לומר שיוציא ממנה בנים. הרי לך מבואר הדבר הזה שהיה כפשוטו, ושיעקב לקח ממנו סימן.⁷⁰

וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם, וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר, וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ, וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן.

"וַיֹּאמֶר לָהֶם" – "לרועי העדרים השלושה שמצא שם" (רד"ק); אף כי לא נזכרו כלל בכתוב עד כה רועי הצאן, מאחר ונזכרו העדרים יבין הקורא מדעתו כי שיחתו של יעקב היתה עם רועיהם.

"אַחַי" – "כי יאמר אדם לאוהבו או לשכנו, אף על פי שאינו קרובו, 'אחי', או אף על פי שלא יְדָעוֹ, וזה להיכנס עימו באהבה ובדברי שלום" (רד"ק).

"מֵאַיִן אַתֶּם" – ייתכן שיעקב ידע שהוא סמוך לחרן, ושאל אותם כך על מנת שאם ישיבו לו בחיוב – ישאלם על שלומו של לבן, כפי שאכן היה. אך ייתכן גם שיעקב לא ידע כלל שהוא סמוך לחרן, שהרי לא הכיר את המקום; ולפיכך, שאל את הרועים "מֵאַיִן אַתֶּם" מתוך הנחה שהם מהמקום הסמוך, ועל פי תשובתם יֵדַע האם סמוך הוא לחרן או למקום אחר. אם כן, מדוע לא שאל אותם בפירוש "איה חרן", או "אי זו הדרך לחרן"? ניתן לומר שהעדיף לשאול בנוסח זה, שיש בו הבעת התעניינות ברועים עצמם, ומשכך הוא עשוי להוות פתח לשיחה, ואף יש בזה מדרכי הנימוס, וכשם שאמר להם "אַחַי"; ועוד, שמתוך ששאלם על מקומם והשיבו לו כי הם מחרן, יכול היה לשאלם על שלומו של לבן, כאמור לעיל; ועוד, שאילו שאלם על מקומה של חרן בשעה שהם סמוכים אליה, היה הדבר עשוי להוות פתח להתלוצצות והיתול בו, או שהם היו סבורים כי הוא מהתל בהם, וכפי שכתב רלב"ג (ראה דבריו בהערה),⁷¹ ולפיכך בירר זאת בדרך עקיפה.

"הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר" – לבן היה בנו של בתואל ונכדו של נחור, אולם יעקב כינה אותו "בֶּן נָחוֹר" – "לפי שהיה נחור בעל שם וניכר ונודע לכל יותר מבתואל" ('בכור שור', וכעין זה במפרשים נוספים); וכך כתב הרמב"ן:

היה ניכר וידוע בשם אבי אביו, כי הוא נכבד מאביו וראש בית אבותם, כדכתיב: "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר" (להלן לא נג). וייתכן שהיה בתואל אדם פחות מעלה, ולבן לא ירצה שייחסו אותו האנשים [אלא] רק לאבי אביו, כי כן מצאנו: "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל" (לעיל כד נ).⁷² אולי היה כל זה למעלת אברהם, כי היו כל המשפחה מתייחסים לנחור אחי אברהם.

"הֲשָׁלוֹם לוֹ" – כתב הספורנו: "הנה השתדל לדעת את שלום לבן קודם שיראה פניו, כי אין ראוי לאורח הבא לפקוד את האזרח בעת שמחתו ובהפכו על אופן אחד". לפני שבא יעקב אל לבן רצה לברר על עניינו ומצבו, ולנהוג בהתאם לכך.⁷³

"וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן" – בפסוקים אלו בולט כי בעוד יעקב מנסה בנימוס לפתוח עימם בשיחה – ומתוכה ללמוד על מצבו של לבן, וייתכן שגם היה מעוניין לשמוע פרטים נוספים שיספקו לו רקע על המקום, על הדרך אל לבן, וכדומה – הרועים משיבים לו בקיצור האפשרי. מתוך כך, ניתן להבין היטב את אמירתם "וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן", כלומר: מה לך לשאול אותנו על אודות לבן, "הִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן", לך ושאל אותה; משמעות זו מתחדדת בדברי המדרש (בראשית רבה ע יא): "'וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם', ואין פטטין את בעי [=ואם פטפוטים אתה רוצה] – 'וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן'; הדא אמרא [=זאת אומרת] שהדיבור מצוי בנשים", וכפי שהתפרש ב'הדר זקנים' מבעלי התוספות:

שיעקב שאל להם באריכות דברים, דכתיב: "אַחַי, מֵאַיִן אַתֶּם", והם ענו לו בלשון קצרה: "מֵחָרָן אֲנָחְנוּ"; ושאל להם: "הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר", ויאמרו לו: "יָדָעְנוּ"; והוא שאל: "הֲשָׁלוֹם לוֹ", "וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם", ויאמרו לו: למה אתה מרבה דברים עלינו כל כך לשאול עליו? "וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן", שהיא דברנית כמותך, תשאל ממנה כל מה שתרצה; אין אנו רוצים לדבר [הרבה] כל כך!⁷⁴

וַיֹּאמֶר: הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה, הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ.

כתב רש"י: "לפי שראה אותם רובצים, כסבור שרוצים לאסוף המקנה ולא ירעו עוד".

האמירה "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה" כוללת לכאורה כפילות; באופן פשוט נראה שמשמעות כפילות זו היא: א – תיאור המצב, ב – תיאור המשמעות המעשית שלו; "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל" – זהו תיאור המצב, שמשמעותו המעשית היא "לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה".

אולם במדרש בראשית רבה (ע יא) נדרשת כפילות זו באופן אחר: "אמר להם: אם שומרי שכר אתם – 'הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל', ואם שלכם אתם רועים – 'לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה'". לפירוש המדרש, המילה "הַיּוֹם" רומזת ליום העבודה שאותו חייבים השכירים למלא, ועל הצד שרועים אלו הם שכירים, אומר להם יעקב: הן עוד יום העבודה שלכם גדול; לאחר מכן, על הצד שהם עצמם הבעלים של הצאן, אומר להם יעקב: "לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה" – "ואם שלכם אתם רועים, עצה טובה [אני] משיאכם, כי עדיין לֹא 'עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה' [...] 'הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ'" (מדרש 'שכל טוב').

"לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה, הַשְׁקוּ הַצֹּאן" – פתח ב'מקנה' וסיים ב'צאן', שכן הביטוי 'מקנה' כולל את כל מיני הבהמות, שכולן נאספות ב"עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה", ולא הצאן בלבד; אך כשהזכיר את הבהמות הספציפיות שעליהם להשקות, כינה אותן בשם המיוחד להן – 'צאן'.

כתב 'בכור שור': "'לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה' – לא לבית ולא לדיר, כמו 'וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתִי הַבָּיְתָה' (שופטים יט יח)"; שורש 'אסף' משמש בעברית הן במובן של קיבוץ פרטים מפוזרים והן במובן של הכנסה, וכאן הוא מופיע במובן של הכנסה – הכנסת הצאן מהשדה לדיר. (וראה להלן ל כג הרחבה בעניין זה.)

יעקב חש צורך למחות נגד התנהגותם הבלתי הוגנת לכאורה של הרועים, בכך שאינם מקיימים את התחייבותם לבעלי הצאן, שכן "הצדיק ימאס את העוול גם כן אל האחרים, כאמרו 'תּוֹעֲבַת צַדִּיקִים אִישׁ עָוֶל' (משלי כט כז)" (ספורנו); "מכאן לאדם הגון שהולך למקום ורואה דבר שאינו הגון, שצריך למחות ולמנוע" (מדרש 'שכל טוב').

וַיֹּאמְרוּ: לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר, וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן.

"וַיֹּאמְרוּ: לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר" – רש"י פירש: "לא נוכל להשקות, לפי שהאבן גדולה", ובדומה לכך כתבו רוב המפרשים; אולם כמובא לעיל, ר' אברהם בן הרמב"ם פירש שהמניעה היתה מחמת התקנה המקומית, לבל ישקו מן הבאר אלא כל הרועים יחד – וכך פירש גם בפסוקנו: "לא מפני חולשת כוחותיהם מלהרים אותה, לפי שאילו היה הדבר כן – לא היה זה נעלם מיעקב!⁷⁵ אלא לפי שלא היו יכולים לעבור על ההסכמה אשר ביניהם", וכך פירש גם בעל 'עקידת יצחק': "לא נוכל, שאין אנו רשאין לגולל את האבן מעל פי הבאר, כי חוק ותנאי הוא בינינו שלא לפתוח הבאר עד אשר יאספו כל העדרים".

לפי האפשרות האחרונה, עולה השאלה – כיצד התיר יעקב לעצמו לעבור על תקנת המקום, בגללו את האבן ובהשקותו את צאן לבן, בטרם נאספו כל העדרים? ר' אברהם בן הרמב"ם מתייחס לכך וכותב:

וראוי לשאול: איך הורה [יעקב] ע"ה היתר לעצמו לשנות מנימוסם ומנהגם בחפצו ליתן יתרון לקרובתו, אף על פי שכבר הודיעו לו את מנהגם בזה כאשר אמרו "לֹא נוּכַל"? ואפשר שהוא ע"ה הורה היתר לעצמו [לעשות דבר] זה מפני אחד משני טעמים, או שניהם ביחד: אחד מהם, לפי שהיה גֵר ולא נתחייב עמהם בתנאיהם ולא נכנס תחת משפט הסכמתם ולכן אין עליו גנאי בזה; והשני, לפי שבא על מחשבתו שהם לא יריבו בזה עם דוגמתו במשפט הגר שאינו מכיר את הסכמתם.⁷⁶

"וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן" – הם מזכירים את הפועל "וְגָלֲלוּ" בגוף שלישי, ואת הפועל "וְהִשְׁקִינוּ" בגוף ראשון; הפועל "וְגָלֲלוּ" מתייחס לכל רועי העדרים, שכן כולם יגללו את האבן, אך בפועל "וְהִשְׁקִינוּ" הם מתייחסים לעצמם בלבד, ואינם אומרים "והשקו", שכן השקיית העדרים האחרים אינה ממין העניין, אלא השקיית העדרים שלהם, שעליה שאל יעקב מדוע היא מתעכבת.

עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם, וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ כִּי רֹעָה הִוא.

"וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן" – רש"י ומפרשים נוספים ציינו כי לעיל בפסוק ו – "וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן" – המילה "בָּאָה" מוטעמת במלרע, מכיון שהיא בלשון הווה, ואילו בפסוקנו המילה "בָּאָה" מוטעמת במלעיל, מכיון שהיא בלשון עבר – כעת רחל כבר באה, והגיעה אל הבאר.

"כִּי רֹעָה הִוא" – מה בא הכתוב ללמד במילים אלו? כתב על כך הרמב"ן:

וטעם "כִּי רֹעָה הִוא" – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה, כי לה לבדה מסר אביה העדר, והיא לבדה רועה אותם כל הימים, לא תלך בהם לאה אחותה כלל, ולא היה עניינם כבנות יתרו שהיו שבע בנות וכולן רועות כאחת, כמו שאמר: "וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה" (שמות ב טז). ואולי בעבור כי "עֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת" (פס' יז), היה השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה. אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, וייראו מגשת אל בנותיו. או שהיה לבן צנוע ממנו, כי משפחת אברהם כשרה וצנועה; ורחל היתה קטנה ואין לחוש לה.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ.

"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל" – הכתוב מדגיש כי הרצון והכוח של יעקב לגלול את האבן נבעו מכך שראה "אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ", ואף בתיאור ההשקייה חוזר הכתוב על ביטוי זה: "וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ". בחזרה המשולשת על איזכור הקשר המשפחתי "לָבָן אֲחִי אִמּוֹ" רומז הכתוב לטעם הדבר שראייתם של אלו עוררה ביעקב את הרצון, ונתנה לו את הכוח, לגלול את האבן הגדולה: הוא רצה לעזור לרחל קרובת משפחתו שעליה להשקות את הצאן, ורצה גם לעזור ללבן קרוב משפחתו בכך שישקה את צאנו. מלבד זאת, אהבתו לרחל התעוררה בו מיד כשראה אותה, כפי שייאמר בפסוק הבא: "וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל", וגם מפני כך התעורר ביתר שאת לסייע לה, ואף ייתכן שקיווה למצוא חן בכך בעיני לבן אביה והוא יאות לתתה לו.⁷⁷ מחמת כל הטעמים הללו התעורר יעקב בגבורה לגלול את האבן הגדולה, ומפני כך חוזר הכתוב לאורך פסוק זה שלוש פעמים על הביטוי "אֲחִי אִמּוֹ", המציין את הקשר המשפחתי, שממנו נובעים מניעים אלה.

קשר משפחתי זה, כמה פנים לו – שניים שהם ארבעה: האחד, הרצון לסייע לקרובי משפחתו – הן לרחל הרועה, והן ללבן בעל הצאן, והשני – היות רחל בת זוג פוטנציאלית עבורו, שהרי כך אמר לו אביו: "וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" (לעיל כח ב), ומכוח זאת התעוררה בו אהבה כלפיה, ובתוקף האהבה נאזר עוז לגלול את האבן הכבדה, הן על מנת לסייע לרחל עצמה, אהובתו, והן כדי למצוא חן בכך בעיני לבן אביה. לפיכך, מציין הכתוב את הקשר המשפחתי הן ביחס לרחל, שהיתה "בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ", והן ביחס לצאן, שהיה "צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ".⁷⁸

"וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב" – נראה שלשון זו מציינת בענייננו התכוננות למעשה משמעותי;⁷⁹ יעקב לא גלל את האבן כלאחר יד, אלא 'ניגש' לכך, הכין את עצמו וריכז את כוחותיו, ואז – "וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן".

"וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר" – מכך שהצליח יעקב לגלול את האבן הגדולה, למדנו "כי 'קוֹיֵ ה' יַחֲלִיפוּ כֹחַ' (ישעיהו מ לא) ויראתו תתן עוז", כדברי הרמב"ן (בפס' ב), וכוחו של יעקב היה רב – ואף התחזק יותר בעקבות נוכחותה של רחל, ומכוח המטרות שעמדו לנגד עיניו בגלילת האבן, כמבואר לעיל. לפי הפשט, ייתכן שמעשה זה דרש ממנו מאמץ רב, אך במדרש (בראשית רבה ע יב): נאמר: "'וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן' – אמר רבי יוחנן: כְּזֶה שמעביר הפקק מעל פי צלוחית" – דהיינו שעשה זאת בקלות רבה. אין בכך סתירה לאמור לעיל, שיעקב 'ניגש' והתכונן למעשה זה – שכן ייתכן שלפי אומדן דעתו אכן גלילת האבן היתה דורשת ממנו מאמץ רב, אלא שבפועל הוא זכה לסיוע אלוהי מיוחד והצליח לעשות זאת בקלות.

על סמך מה דרש כך רבי יוחנן? דרשה זו הובאה בפירוש רש"י, ומפרשיו הציעו לכך הסברים שונים: ה'מזרחי' כתב: "ונראה לי שהוציאו זה מדכתיב 'וַיָּגֶל', מלשון גילוי, ולא 'ויגלגל' מלשון גלגול". אולם נראה, כי ברובד הפשט קשה לומר שהפועל "וַיָּגֶל" הוא מלשון גילוי, שאם כן היה צריך להיות מנוקד "וַיְגַל",⁸⁰ ועוד – שהרי נאמר "וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר", ולא "ויגל את פי הבאר"; וייתכן שכוונת הדברים היא שצורת המילה המקוצרת, שבאופן כללי עשויה להופיע במשמעות של שורש 'גלה' (כשהיא בניקוד ובהקשר שונים), רומזת לכך שגלגול זה לא היה אלא 'גילוי', כאדם המעביר כיסוי קל ובכך מגלה את מה שתחתיו.

מהר"ל ב'גור אריה' הסביר זאת באופן נוסף: "אי נמי, שכן הוא הלשון: כל שנתרבו אותיותיו – פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו; וכאן אותיות השורש חסר[ות], לומר 'ויגל' ולא 'ויגלגל', לומר: פעולה חסירה היה"; לדבריו, קיצור מילת הפועל מורה על חיסור בעוצמתה של הפעולה. בכיוון דומה הסביר זאת המלבי"ם, באופן המחדד יותר את צורת הדרשה: "דייקו זה, ממה שלא אמר 'ויגלל', כמו שבארתי בספר 'התורה והמצווה', שיש הבדל בפעלי הכפל בין אם בא בתשלומו, שאז מורה על חוזק הפעולה, ואם לא בא בתשלומו מורה על קלות הפעולה".⁸¹

גלילת האבן מעל פי הבאר, ובפרט אם זו נעשתה "כְּזֶה שמעביר הפקק מעל פי צלוחית", הועילה גם לשיפור תדמיתו של יעקב, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "וכדי לעשות לו שם גדולה וכבוד בבית לבן, לפי שלא בא אליו בעושר ובנכסים, אלא כבורח מבית אביו – יקל בעיניהם; ועל ידי המעשה הזה [ראו] כי ה' עימו, והיה נכבד בעיניהם". יתר על כן, נראה שלא בבית לבן בלבד אלא גם בקרב יושבי המקום כולו זכה בזאת יעקב ל"שם גדולה וכבוד"; בין אם הרואים והשומעים ייחסו זאת לסיוע אלוהי, ובין אם ייחסו זאת לכוח פיזי רב – הרי שפעולה מרשימה זו של יעקב, שמן הסתם התפרסמה בקרב אנשי חרן, הרימה את קרנו בעיניהם. בתור הלך זר וחסר כל, המתיישב בחרן כגר – אכן היה זקוק לשיפור תדמיתי זה בעיני תושבי המקום, על מנת שלא יתייחסו אליו בזלזול או אף בעוינות, אלא ביראה וכבוד, ובפרט לאור זאת שהיה עתיד לרעות את הצאן עמהם; כך סייעה לו יד ההשגחה להשתלב בצורה מיטבית בקרב תושבי חרן ובפרט בחברת הרועים המקומיים, וכמובא לעיל – גם "לעשות לו שם גדולה וכבוד בבית לבן".

וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל, וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

"וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל"

רגשות החיבה של יעקב כלפי רחל היו כפולים – הם נבעו הן מצד היותה קרובתו, בת דודו, והן מצד הפוטנציאל שראה בה כאשתו לעתיד; הן מלכתחילה היתה כוונתו לקחת לו אישה מבנות לבן, כפי שציווה אותו יצחק: "וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ" (לעיל כח ב), וכעת כשראה את רחל, שאמרו לו הרועים כי היא בת לבן, והיא מצאה חן בעיניו – כבר ראה בעיני רוחו את זוגיותם העתידית. רגשות אלו ביטא יעקב בנשיקתו לה – "וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל".

במדרש בראשית רבה (ע יב) מובאים דברי רבי תנחומא, האומר כי לא היה גנאי בנשיקה זו, מפני שהיתה "נשיקה של קריבות", דהיינו של קרובי משפחה. באופן אחר הסביר זאת הרמב"ן (בפס' ט), בהמשך דבריו שהובאו שם בעניין היות רחל רועה את הצאן ולא לאה: "שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה [...], ורחל היתה קטנה ואין לחוש לה. וזה עניין 'וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל'. או הוא כדברי רבי אברהם (לעיל כז כז), כי נשיקה בלמ"ד איננה בפה, רק נשק אותה על ראשה או על כתיפה". רחל היתה קטנה, כבת חמש או שש, ולפיכך לא חשש אביה שתרעה את הצאן, ואף נשיקת יעקב לה לא היתה נראית כמעשה החורג מגדרי הצניעות.

אף על פי שטרם אמר יעקב לרחל על היותו קרוב משפחתה, היא ראתה שגלל את האבן בעבורה והשקה את צאנה, ו"כיון שראתה שעשה כל זה בעבורה – קיבלה נשיקתו" (רד"ק).

"וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ"

יעקב מגיע עתה לסיומה של הדרך; הוא ברח מביתו מפחד אחיו, וזה ימים רבים לא ראה פנים מוכרות ולא שהה במקום שהיה לו כבית. נודד ובורח, בחוסר כל, הוא מגיע לארם, ובלא שציפה לכך – הרי הוא פוגש ברחל, "בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ"! הנה הוא שב אל משפחתו, ופוגש לראשונה מאז עזב את ביתו דמות שהיא חיובית עבורו; היה בכך סיום הפרק הראשון של המסע – שלב הבריחה, וציון הגעת יעקב למקום מבטחים. מפגש זה הציף בקרבו את התחושות הקשות שליוו אותו במסעו – למן המתח שאפף את מעשה לקיחת הברכות, דרך הקושי של הפרידה ממשפחתו, עקירתו ממקום מגוריו, והפחד מאחיו, ועד קשיי הנדודים, ותחושת הניכור, שליוו אותו במסעו עד רגע זה. פגישתו עם רחל, היוותה בעיניו פתיחה לפרק חדש – פרק של רגיעה, שבו שוב יהא לו מקום קבוע ובטוח, בקרב בני משפחתו – הגם כי ידע שייתכן וצפויים לו קשיים גם שם. משכך, פגישה זו עם רחל הביאה את יעקב לבכי שביטא פריקת מתח, שמאידך היתה מהולה גם בהתרגשות מפגישתו עימה, פגישה שהיוותה בעיניו תחילת דרכם הזוגית המשותפת. שנים רבות המתין יעקב למצוא בת זוג, וימים רבים ציפה להגיע למקום מבטחים בחיק משפחתו – והנה תחילת מימושן של שתי ציפיות אלו פוגשת אותו במפתיע על באר המים, "כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל". ומשכך, "וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ".

בדרך דומה פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

כי טבע לב האדם שבהיותו מלא דאגה וצער ופתאום יִקְרֶנּוּ שמחה מרפא לתוגתו, כוח השמחה בחזקו תדחה הדאגה ועיצבון מן הלב, ויסבב הבכי, כי ידחו מוֹתָר השחורה על ידי דמע העין. וכן יעקב בהיותו נודד מבית אביו והולך אל ארץ לא עבר בה, ולבית איש לא הכירוֹ מקודם, לקחת אחת מבנותיו לו לאישה, היה ליבו מלא עצבון ותוגה; ועתה כשראה פתאום כי הצליח ה' דרכו, ומופת עשה לו כשגלל את האבן מעל פי הבאר, וראה בת זוגו יפת עין וטובת מראה – נהפכה תוגתו לשמחה, ובמהירות דחיית העצבון לא יכול להתאפק והוצרך לשאת קולו ולבכות.

במדרש בראשית רבה (ע יב) נאמרו שלושה הסברים לפשר בכיו של יעקב:

א. הסבר ראשון – "למה בכה? אמר: אליעזר, בשעה שהלך להביא את רבקה, מה כתיב ביה? 'וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים' וגו', ואני – לא נזם אחד ולא צמיד אחד!". הסבר זה הובא בפירוש רש"י, שהוסיף עליו: "לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להרגו, והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק – משך ידו; אמר לו: מה אעשה לציוויו של אבא? אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת".⁸² אין כוונת המדרש לומר שבכי זה היה בשל צער הפסד הממון גרידא, שאם כן – מדוע בכה רק כעת, הלוא ידע כבר קודם לכן שיגיע לביתו של לבן בהיותו חסר כל? אלא נראה שהסבר זה מיטיב לבטא את האמור לעיל, שבכיו של יעקב נבע הן מהקשיים והמתחים שעברו עליו, הן מרגשותיו כלפי רחל – והן מהמפגש שבין שתי מערכות רגשיות אלו; היותו חסר כל בעקבות בריחתו ורדיפתו על ידי עשו ביטא בתמצות את כל המתח והקושי שעברו עליו בתקופה האחרונה, וכעת עובדת היותו חסר כל לובשת צורה של ממש ומקבלת ביטוי במפגשו עם רחל על הבאר, שמעלה בעיני רוחו את מפגשו של עבד אברהם, עם העושר הרב שבידו, עם אימו רבקה על הבאר. הוא שמח ונרגש לפגוש לראשונה את מי שציפייתו שתהיה אשתו, אולם התרגשות זו מהולה בצער וכאב על הנסיבות שבהן הגיע לכאן, שהביאו לידי כך שהוא מגיע לשלב מרגש זה מתוך טרגדיה אישית, כבורח וחסר כל.

ב. הסבר שני – "למה בכה? שראה שאינה נכנסת עימו לקבורה". הסבר זה הוא אמנם על דרך הדרש, אך לאור המבואר לעיל כי בסצנה המתוארת לאורך פסוקים אלו היתה טמונה משמעות סמלית רבת משמעות אודות עתידו של יעקב, שייתכן ויעקב הרגיש בה והבין אותה במידה רבה או מועטת כבר בעת ההתרחשות, הרי שהסבר זה משתלב היטב עם הפרשנות הסמלית של התרחשות זו, שאפשרה ליעקב לצפות פני העתיד; הוא ראה בעיני רוחו "שאינה נכנסת עימו לקבורה", ומפגשם המרגש כעת פותח דרך חיים משותפת שתסתיים בפרידה טרגית וכואבת בטרם עת, "בַּדֶּרֶךְ, בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה" (להלן מח ז), שבנסיבותיה תיקבר רחל שלא באחוזת הקבורה המשפחתית, "עימו".

ג. הסבר שלישי – "למה בכה? שראה האנשים מלחשים אלו לאלו, מפני שנשקה: מה בא זה לחדש לנו דבר ערווה? שמשעה שלקה העולם בדור המבול עמדו אומות העולם וגדרו עצמן מן הערווה, הדא אמרת שאנשי מזרח גדורים מן הערווה"; ובכייה זו לימדה את הרואים על היותם קרובי משפחה, וממילא על היות נשיקה זו "נשיקה של קריבות" שאין בה ניגוד לכללי הצניעות, כמובא מדברי המדרש לעיל. הסבר זה הוא בהתאם לשיטתו של המדרש, שהכשיר נשיקה זו רק מפני קירבת המשפחה שבין יעקב לרחל; אך לפי דברי הרמב"ן שהובאו לעיל, שלפיהם רחל היתה קטנה באותה שעה, לא היו האנשים "מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה". מעבר לכך, ניתן גם לומר שמאחר וראו הנוכחים שם שיעקב גלל את האבן לצורך רחל והשקה בעצמו את צאנה, הבינו שייתכן וקיים כבר קשר כל שהוא ביניהם, ולא היו "מלחשים אלו לאלו".

וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא, וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ.

כעת, כפי המתבקש, מספר יעקב לרחל שהוא קרוב משפחתה – ובכך גם מסביר את פשר נשיקתו, וגם עושה צעד לקראת אירוחו אצל לבן, וכמתואר בסוף הפסוק – שבעקבות זאת "וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ". "ומהגדה זו הבינה רחל למה חרד כל החרדה הזאת למענה, לגול את האבן ולהשקות צאנה, ועניין הנשיקה והבכי" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

דברי יעקב מנוסחים בפסוק כהגדה כפולה, בעלת שתי צלעות: "[א] כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא, [ב] וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא"; מה פשר כפילות זו, ומהי משמעותה הייחודית של כל אחת מהצלעות שבכתוב? לכאורה, די היה שיאמר יעקב רק "כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא", שכן זהו הנתון שברצונו ליידע בו את רחל – היותו קרוב משפחתו של אביה, וכדברי רש"י: "קרוב לאביה, כמו 'אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ' (לעיל יג ח) [שאמר אברהם ללוט]"; לגבי רחל אין רלוונטיות לטיב הקשר המשפחתי המדוייק שבין יעקב לבינם, ומשכך, לא היה צריך לומר לה "כִי בֶן רִבְקָה הוּא", מה גם שרחל אינה מכירה את רבקה, וייתכן שלא שמעה עליה כלל. אם כן, לשם מה הוא מוסיף ואומר גם "וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא"?

ברובד הפשט, נראים דברי הספורנו, שכתב: "הזכיר לה את רבקה, אף על פי שהיתה בלתי נודעת לרחל, כדי שתגיד לאביה". אם כן, הצלע הראשונה – "כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא" – נועדה לרחל עצמה, ואילו הצלע השנייה – "וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא" – נועדה להגיע לאזני לבן, על מנת שידע מי הוא אותו קרוב משפחה שהגיע לחרן.⁸³⁸⁴

"וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ" – במדרש בראשית רבה (ס ז; ע יג) נאמר: "אמר רבי יוחנן: לעולם אין האישה רגילה אלא לבית אימה. אתיבון ליה: והא כתיב 'וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ'! אמר להם: שמתה אימה, ולמי היה לה להגיד, לא לאביה?!", וכך פירש כאן רש"י. אולם הרמב"ן כתב על כך: "ולפי פשוטו: לבשרו בביאת קרובו, שיצא אליו ויכבדהו, כי אימה – מה לה, ומה תעשה לו? אבל רבקה הראתה את אימה התכשיטין שנתנו לה, כמנהג הנערות". רבקה, בשעתה, רצה לבית אימה וסיפרה לה על אודות המפגש על הבאר – "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (לעיל כד כח), "לפי שאין הבת מגדת אלא לאימה" (רש"י שם), וכן להראות לה את "התכשיטין שנתנו לה, כמנהג הנערות", כדברי הרמב"ן כאן; אולם רחל פגשה אדם שאמר לה "כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא", ולא "אחי אימה", ומשכך מובן שהודיעה על בואו דווקא לאביה, שכן הוא קרובו.