שער ה · שכר יעקב בצאן

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן: שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי.

"כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף"

מדוע "כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף" רצה יעקב לשוב אל ארצו? שאלה זו מתפרטת לשתי שאלות שונות:

א. כיצד ייתכן שכבר היה בדעתו של יעקב לשוב לארצו? הרי רבקה אמרה לו: "וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ, עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם" (לעיל כז מד-מה) – ולא סופר בכתוב שרבקה שלחה לקרוא ליעקב! ואם כן, הרי שסכנת עשו עודנה עומדת בעינה, וכיצד יעקב רוצה לחזור לארצו? הרי בכך הוא עובר על מצוותה של אימו, וגם מסכן את עצמו ואת משפחתו!

ב. אף אם נמצא טעם המיישב את השאלה הקודמת, יהיה עלינו להבין – מדוע דווקא בשלב זה, "כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף", ביקש יעקב לשוב לארצו – ולא קודם לכן, או לאחר מכן? מהו הקשר בין הדברים?

על השאלה הראשונה ניתן להשיב על פי דברי רש"י להלן, על הפסוק "וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן" (לה ח), שכתב: "מה עניין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב 'וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם', שלחה [את] דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם, ומתה בדרך; מדברי רבי משה הדרשן למדתיה". לפי דבריו, אכן רבקה ראתה ששב אפו של עשו מיעקב, וקיימה את דבריה בכך ששלחה אליו את דבורה מיניקתה לקחתו מחרן; דבורה הגיעה אליו ואמרה לו זאת, חזרה עימו מחרן, ומתה בדרך – ובכך מובן "מה עניין דבורה בבית יעקב" ומדוע היתה עימו בעת מיתתה, כפי שמשתמע מכך שסיפור פטירתה וקבורתה מופיע שם בתוך תיאור מסעות יעקב.

אולם לכאורה ישנו קושי באפשרות זו, שכן בפסוק נאמר "כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף", ואם כן משמע שזו היתה הסיבה לכך שדווקא אז רצה יעקב לשוב, ולא שדבורה הגיעה אליו אז ומסרה לו את הודעת רבקה!

קושי זו ניתן ליישב על פי דברי החזקוני (שם), שכתב: "ששלחה רבקה את דבורה אחר יעקב להחזירו [...] ולא רצה לבוא, ודבורה שהתה עם יעקב בבית לבן ומתה בדרך אצל יעקב". יעקב לא רצה לחזור לארצו מיד כשדבורה הודיעה לו שהוא רשאי לחזור, אלא רק כשנולד יוסף (וטעם הדבר יובן מתוך מה שיתבאר להלן) – ולפיכך ציין הכתוב כגורם שהביא לבקשתו "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי" את לידת יוסף, ולא את הודעת דבורה.

אך קיים קושי מהותי יותר באפשרות זו – הרי בכתוב לא נזכר דבר אודות זה שרבקה שלחה לקרוא ליעקב מחרן, ואם כן בהכרח שהמקרא לא ראה בכך פרט הכרחי לשם הבנת הסיפור; הכתוב מתאר את סדר המאורעות כך שמשמע ממנו שיעקב רצה לחזור לארצו אף מבלי לקבל הודעה מאימו, וממילא – אף אם נאמר שבפועל אכן כך היה, לא בזה היה תלוי רצונו של יעקב לחזור לארצו!²⁰³

לפיכך, נראה להסביר עניין זה באופן הבא: בשלב זה, לאחר שעברו כבר ארבע עשרה שנה מאז אירוע לקיחת הברכות²⁰⁴– יעקב התייאש מלצפות לכך שישוב אף עשו ממנו; אם לאחר שנים כה רבות, עדיין עשו כועס עליו ונוטר לו איבה – סביר להניח שכך ימשיך להיות לאורך שנים רבות נוספות, ושמא אף לכל ימי חייו, "וַיִּטְרֹף לָעַד אַפּוֹ, וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח" (עמוס א יא),²⁰⁵ ומצב זה לא ישתנה, על כל פנים בעתיד הנראה לעין. אף רבקה לא התכוונה לומר ליעקב שימתין זמן כה רב עד שתשלח לקרוא לו, שכן אמרה, כמצוטט לעיל: "וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ"; והגם שמסתבר כי ידעה שהזמן עשוי להתארך מעבר ל"יָמִים אֲחָדִים", מכל מקום ניתן ללמוד מכך על סדר הגודל של טווח זמן ההמתנה שהתכוונה אליו. היא סברה שזעמו של עשו הוא זמני, ורצונו להרוג את יעקב אינו אלא תוצאה של סערת רגשות הכעס שבקרבו, הגואים בעוצמה בעקבות הזיכרון הטרי של אירוע לקיחת הברכות, ואלו עשויים לחלוף כעבור כמה ימים, כמה שבועות, או לכל היותר שנים ספורות; אך לא היתה כוונתה שגם לאחר שנים רבות עדיין יהיה מוטל על יעקב להמתין להודעה ממנה על שוב אף עשו ממנו.

מאחר וכך, הבין יעקב כי אין טעם להמתין עוד בחרן, שכן המתנה זו עשויה להימשך כל ימי חייו – ועליו לשוב לארצו. רבקה, מצידה, לא שלחה לו עד עתה הודעה שקוראת לו לחזור מפני הטעם האמור – שהרי גם יעקב מודע לזמן הרב שעבר, והוא אינו זקוק להודעתה בעניין זה; ומעבר לכך – ייתכן שלדעתה היה עדיף שיעקב לא ישוב לארצו כלל מאשר שישוב ויכניס עצמו לסכנה של פגיעה מעשו, וממילא לא ראתה סיבה לשלוח ולקרוא לו. אך יעקב שמר בליבו את אשר אמר לו ה' בחלום הסולם: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" (לעיל כח יג) – וממילא ידע שעליו לשוב לארץ כנען ולהכות בה שורשים, ובכך תתקיים הבטחת ה' לתתה לו; הוא גם זכר את הבטחת ה' שנאמרה לו אז: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ, וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" (שם פס' טו) – ואמנם לא היה סומך על הנס ועל הבטחה זו ומסתכן לחינם, אך מאחר והבין כי שוך כעסו של עשו אינו צפוי להיות בעתיד הנראה לעין – הסיק כי עליו לממש כעת הבטחה זו, ולשוב "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת", ובכך תתקיים בו גם הבטחת השמירה – "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ", ואין לו להימנע מכך מפני היראה מעשו.

מתוך כל זאת אנו מגיעים לשאלה השנייה – מדוע דווקא בעת לידת יוסף רצה יעקב לחזור לארצו? הלוא גם לפני כן כבר עברו שנים רבות, וניתן היה להתייאש אז מלהמתין לשוך כעסו של עשו!

באופן פשוט ניתן להסביר זאת בכך שיעקב לא יכול היה לשוב לפני שתכלינה ארבע עשרה שנות העבודה שהתחייב בהן, ולידת יוסף אירעה בסוף שבע השנים השניות – וממילא, בזמן זה נתן דעתו לשוב. כך פירשו כמה מהמפרשים, כגון רשב"ם: "כי עתה כשנולד יוסף נשלמו 'שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת' (לעיל כט כז) של רחל", ו'בכור שור': "'כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף' – אז שלמו י"ד שנה של עבודת נשיו".

אך יש בכך קושי, שהרי הכתוב ציין את נקודת הזמן הרלוונטית כלידת יוסף, ולא ככלות שבע השנים! לדברי מפרשים אלו, נכון יותר היה לומר: "כאשר כלו שבע שנות העבודה ברחל" וכדומה; אך לא כך נאמר, ומלשון הכתוב משמע שלידת יוסף היוותה הגורם לכך שאמר יעקב "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי".

לפיכך, נראה להסביר שאכן מאז כלו אותן "שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת" – כבר רצה יעקב לשוב לארצו; אך רחל הרתה את יוסף לפני כלות שבע השנים, ולא רצה יעקב שיצאו לדרכם בעודה מעוברת, הן מפני קשיי טלטולי הדרך והן מפני סכנה לעובר; לפיכך, המתין עד שתלד, ו"כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף – וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן: שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי".²⁰⁶

התלמוד (בבא בתרא קכג ע"ב) משיב על שאלה זו בדרך דרש: "'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף' וגו' – מאי שנא כי אתיליד יוסף? אמר ר' שמואל בר נחמני: מפני שראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר: 'וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ' (עובדיה א יח)"; ועל פי זה פירש כאן רש"י: "משנולד שטנו של עשו, שנאמר: 'וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ', אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה, ורצה לשוב". יעקב ידע כי ביוסף טמון הכוח הרוחני שעשוי לגבור על עשו,²⁰⁷ וכפי שניתן ללמוד מלשון הנביא עובדיה – שבית יוסף יהיה ה'להבה', כוח התנועה וההתפשטות, של גרעין ה'אש' הטמון ב'בית יעקב', שמכוחה יגברו על זרעו של עשו, כאמור בהמשך אותו הפסוק: "וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם, וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו". לפיכך, משעה שבא יוסף לאוויר העולם, הרי שכעת בית יעקב מצוייד בכוח הרוחני הפוטנציאלי הטמון ביוסף, ובעזרתו יוכלו לגבור על עשו בהיפגשם עימו.²⁰⁸

"שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי"

על אף שיעקב עומד ברשות עצמו ואינו משועבד ללבן, הוא מבקש ממנו כך – הן ממידת דרך ארץ וענווה, והן כדי לתאם איתו יציאה זו בדרכי שלום, כדי שלא יתעורר לבן לאחר מכן למנוע ממנו ללכת.

עלינו להבין – מהו פשר הכפילות "אֶל מְקוֹמִי, וּלְאַרְצִי"? אם כוונתו היתה לומר: למקומי שבתוך ארצי, דהיינו עירי, היה לו לומר להפך: "אל ארצי, ו[בתוכה] למקומי"! ועוד, שאם כן – מדוע הוא נצרך לפרט זאת, ולא היה די בהזכרת אחד מהם?

נראה, כי באמרו "אֶל מְקוֹמִי" יעקב אינו מתכוון למקום מסויים שהוא 'מקומו', אלא לעצם זה שהוא יהיה במקום משלו – "מְקוֹמִי". כעת, אף על פי שיעקב הוא לכאורה עצמאי, בעל משפחה ומשתכר בעבודתו – הוא עודנו נתון תחת צילו של לבן; המשכורת שלו ניתנת בכל שנה מתוך עדרי לבן – כך שהוא תלוי בו, ואף עינו של לבן פקוחה עליו, במבט של פטרונות ושתלטנות, כפי שיבטא בדבריו ליעקב להלן: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא" (לא מג). במצב כזה אין ליעקב עצמאות שלימה, ואינו יכול לפתח ולבסס כראוי את משפחתו, ולהכינה להיות הגרעין שממנו יעמוד עם ישראל. על כך הוא אומר: "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי" – ראשית, ברצוני להיות עצמאי, במקום משלי; על גבי זה הוא מוסיף ואומר לאן בכוונתו ללכת, היכן יהיה אותו מקום שיהיה 'מקומו' – "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה [...] וּלְאַרְצִי", ארץ כנען, שבה גרה משפחתי וממנה באתי.

נוכל לבסס הסבר זה, מתוך השוואה בין לשון הכתוב באמירה זו של יעקב לבין לשון הכתוב באמירות נוספות בעלות אופי דומה המופיעות במקרא:

א. להלן, יאמר ה' ליעקב: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" (לא ג); שלושה הבדלים קיימים בין לשון הכתוב שם לבין לשונו בפסוקנו: במקום "אַרְצִי" שאומר כאן יעקב, אומר לו ה' "אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ"; ה' אינו אומר "למקומך", כנגד "אֶל מְקוֹמִי" שאומר כאן יעקב; והוא מוסיף "וּלְמוֹלַדְתֶּךָ", שאין לה מקבילה בדברי יעקב.

על פי האמור כאן ניתן להסביר, שבדברי ה' ליעקב הנושא המודגש הוא חזרת יעקב לשורשיו ולמקורו; לפיכך מדגיש ה': "אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ", ומוסיף "וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" – דהיינו המקום שבו נולדת, או לפירוש אחר: משפחתך – אלו הם שורשיך, ולשם עליך לשוב כעת; לעומת זאת, אין ה' מזכיר "למקומך", שכן הנושא בדבריו אינו עצמאותו של יעקב. לעומת זאת, בדברי יעקב אל לבן הוא אינו רואה צורך לפרט את משמעותה הרוחנית של חזרה זו – חזרתו לשורשיו, לאבותיו ולמולדתו, אלא את הפן של המעמד האישי, המושפע מלבן עצמו, כמבואר לעיל; כעת הוא תלוי בלבן, ולפיכך הוא מבקש ממנו שישלחנו – כדי שיהיה עצמאי ובלתי תלוי בו, ב'מקומו' שלו.

ב. יתרו אומר למשה: "לֹא אֵלֵךְ, כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ" (במדבר י ל). יתרו לא נצרך לבקש עצמאות, שכן היה עצמאי בהיותו בקרב עם ישראל כמו שהיה בעת היותו בארצו מדין, ולפיכך אינו אומר "אל מקומי"; אך כעת הוא נמצא במדבר, בתוך עם שאינו עמו, והוא מעוניין לשוב למקומו הטבעי מבחינה לאומית – "אַרְצִי", ומבחינה אישית ומשפחתית – "מוֹלַדְתִּי", דהיינו שכונתי, או משפחתי.

ג. הדד האדומי אומר לפרעה: "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלֵךְ אֶל אַרְצִי" (מלכים א' יא כא); הוא אינו אומר "אל מקומי", מאותו הטעם – שכן גם במצרים היה עצמאי, אלא "אֶל אַרְצִי" – שכן היה מעוניין לשוב אל ארצו המקורית, הארץ של אומתו. בשונה מיתרו, הוא גם אינו אומר "וְאֶל מוֹלַדְתִּי", וניתן לנמק זאת בכך שמשפחתו כבר לא היתה קיימת באותה שעה, ואף לא אנשי שכונתו, שכן חרבה ואנשיה הושמדו, כאמור שם: "כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל, עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם" (פס' טז).²⁰⁹²¹⁰

תְּנָה אֶת נָשַׁי וְאֶת יְלָדַי אֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן וְאֵלֵכָה, כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת עֲבֹדָתִי אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ.

"תְּנָה אֶת נָשַׁי וְאֶת יְלָדַי אֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן" – כתב אבן עזרא: "'אֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן' שב אל 'נָשַׁי', לא אל 'יְלָדַי', כמו 'וַיָּשֶׂם דְּמֵי מִלְחָמָה בְּשָׁלֹם' (מלכים א' ב ה)"²¹¹– דהיינו שמילים אלו מתייחסות רק למילה "נָשַׁי" ולא למילה "יְלָדַי", שהרי יעקב עבד את לבן תמורת הנשים, ולא תמורת הילדים; אלא שמאחר והזכיר בדבריו את הנשים, הזכיר יחד עימן גם את הילדים, שכן גם עליהם הוא מבקש "תְּנָה", במקום לומר: "תְּנָה אֶת נָשַׁי אֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן, וְאֶת יְלָדַי". ומכיון שזו משמעות הכתוב, מובן מדוע נאמר בלשון נקבה – "בָּהֵן", ולא "בהם".

"כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת עֲבֹדָתִי אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – כלומר, אתה יודע ומכיר את טיב העבודה שעבדתיך, ויודע שהיא היתה בנאמנות, ומשכך אין לך כל יכולת לטעון כלפיי שלא מילאתי את חובתי כלפיך ולעכבני בתואנות שונות; וכפי שפירש 'בכור שור: "כלומר: דין הוא שתעשה לי רצוני ולא תעכב אותי, 'כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ' כי בנאמנות עבדתיך", וכן המלבי"ם, ביתר הרחבה:

"תְּנָה אֶת נָשַׁי וְאֶת יְלָדַי" – ואם היית נותן לי את בנותיך בחינם, היית יכול לאמר: לא נתתים לך אדעתא דהכי [=על דעת זה] שתוציאם מארצם; אבל הלא "עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן", ודינם כקניין כספי שרשות בידי להוליכם לכל מקום אשר אחפוץ. ולבל תאמר שלא עבדתי אותך באמונה כפי התנאי, ועל כן תוכל לשנות את דבריך ולעכב את נשי, (ו)על זה אמר: "כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת [עֲבֹדָתִי] אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ", ואם כן הם שכר עבודתי, ואוכל ללכת עמהם כרצוני.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָבָן: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ.

לבן אינו אומר כאן בפירוש מהי בקשתו מיעקב, אלא מציג אותה בדרך מרומזת: "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ" – נא הישאר עימי, שהרי "נִחַשְׁתִּי, וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ"; מכיון שעל פי הניחוש ידוע לי כי ברכתי היא בגללך, ממילא תבין כי רצוני הוא שתישאר כאן. אף יעקב היה מודע לברכה זו שבאה ללבן בגללו, וכפי שיאמר לו בתשובתו להלן: "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב, וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (פס' ל).

ניתן להבין בשני אופנים מהו אותו 'ניחוש' שמזכיר כאן לבן:

אבן עזרא פירש: "כי הולך היה לקראת נחשים, ויש לו תרפים", כמסופר להלן: "וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ" (לא יט). לפירוש זה, מדובר על פעולה מאגית כל שהיא שנעשית על ידי התרפים, שבאמצעותה התברר ללבן כי הסיבה לברכה שזכה לה היא היות יעקב אצלו.

באופן אחר ניתן להבין כי לא מדובר כאן על פעולה יזומה של ניחוש, אלא על סימן שקבע לבן בדעתו – שתלה את ברכתו בכך שיעקב אצלו. כך נראה מתרגום אונקלוס, שתרגם "ניסיתי", וכך פירש 'בכור שור': "ניסיתי והבנתי כי בשבילך ברכני ה'" – כלומר: הבנתי כך, שכן הניסיון הוכיח זאת – שהרי מאז שבאת התברכתי, וברכה זו התמידה כל ימי היותך כאן. לפי פירוש זה, מדובר כאן על ניחוש במובן של קביעת האדם בדעתו שקיים קשר בין שני דברים, כך שהאחד מהווה סיבה לשני, או שהאחד מהווה סימן על קיומו של השני;²¹² לבן החליט בדעתו, בדרך ניחוש, כי היות יעקב בביתו הוא הסיבה לכך שנכסיו מתברכים.

לפי הפירוש האחרון עלינו לברר, האם לבן ראה סיבה רציונלית לכך שנכסיו התברכו בגלל שיעקב היה אצלו, או שראה בכך השפעה על-טבעית ובלתי מוסברת, שרק הניסיון מוכיח על אמיתתה?

אם נפרש את המושג 'ניחוש' האמור כאן כאותו הניחוש שאסרה התורה בפסוק "לֹא תְנַחֲשׁוּ" (ויקרא יט כו), הרי שעלינו לומר כאפשרות האחרונה, שלפיה מדובר כאן על ניחוש במובן של קביעת האדם בדעתו שקיים קשר סיבתי בין שני דברים שאין ביניהם בהכרח קשר הגיוני ריאלי – שהרי דווקא ניחוש כזה אסרה התורה, וכפי שכתב הרמב"ם, על פי התלמוד (סנהדרין סה ע"ב): "אין מנחשין כעכו"ם, שנאמר: 'לֹא תְנַחֲשׁוּ', כיצד הוא הנחש? כגון אלו שאומרים הואיל ונפלה פתי מפי או נפל מקלי מידי איני הולך למקום פלוני היום, שאם אלך אין חפציי נעשים; הואיל ועבר שועל מימיני איני יוצא מפתח ביתי היום, שאם אצא יפגעני אדם רמאי; וכן אלו ששומעים צפצוף העוף ואומרים יהיה כך ולא יהיה כך, טוב לעשות דבר פלוני ורע לעשות דבר פלוני" (הל' עבודה זרה יא ד).

אך מפירוש הרמב"ן עולה כאפשרות הראשונה, שכן כתב: "'נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ' – בעבורך ובזכותך, כי איש צדיק אתה; ולשון 'נִחַשְׁתִּי' – ניסיתי, וכל לשון נחש – ניסיון". לדבריו, לבן מבין כי הסיבה שה' ברכו בעקבות שהות יעקב אצלו היא צדקותו של יעקב, שמביאה עימה את ברכת ה' – ולפי זה, עלינו לומר כי מובנו של המושג 'ניחוש' הוא רחב יותר מזה שמופיע בפסוק "לֹא תְנַחֲשׁוּ", וכולל כל קביעה על קיום קשר סיבתי בין שני דברים, אף כזה שיש בו היגיון רציונלי – כמו בענייננו.²¹³

רש"ר הירש מסביר מדוע לבן מציג את דבריו באופן זה, ואינו אומר בפירוש כי הוא חפץ בעבודתו של יעקב מפני יעילותה:

לבן היה רוצה מאוד שעבודת יעקב אצלו תימשך הלאה, והוא רוצה שתיעשה ללא כל תמורה יותר מכדי חיותו, כמקודם. לכן הוא מתחיל לדבר בדרך אופיינית של מעמיד פנים כחסיד אשר שם שמים שגור על פיו; לבן אינו מודה שרצונו להחזיק ביעקב בשל עבודתו הזריזה, הוא יודע שעבור דברים כאלה צריכים לשלם, ושהמשבח אותם ישלם מחיר גבוה יותר. [...] לבן מקווה שהצדיק יתפתה לדברי החנופה, ויסכים להישאר.

וַיֹּאמַר: נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה.

פסוקנו פותח מחדש ב"וַיֹּאמַר", הגם שהפסוק הקודם אף הוא היה דברי לבן, שכן היו אלו שתי אמירות נפרדות, שלא נאמרו כרצף אחד; תחילה רמז לו לבן שברצונו שהוא יישאר עימו – "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ", ושתק – מתוך תקווה שישיב לו על כך בחיוב, אך משראה כי יעקב לא נענה לרמיזתו, הוסיף אמירה שנייה, שבה הביע את רצונו בצורה כמעט מפורשת: "נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי, וְאֶתֵּנָה" – פרש לי מהו השכר שתרצה ואתן לך אותו, ובלבד שתישאר עימי ותמשיך לעבוד ברעיית צאני. "לבן מקווה שהצדיק יתפתה לדברי החנופה ויסכים להישאר, אך כשיעקב אינו משיב דבר, מבין לבן שעליו גם להציע גמול חומרי; קבע אתה את שכרך, ואתן אותו ברצון" (רש"ר הירש).

"נָקְבָה שְׂכָרְךָ" – פירש רש"י: "כתרגומו: 'פריש אגרך'", פרש [מהו] שכרך – השכר שאתה מעוניין לקבל בתמורה לכך שתמשיך לרעות את צאני. 'נקיבה' היא אמירה מפורשת; "ועיקר המילה לשון פירוש, ודומה לו: 'וְנֹקֵב שֵׁם ה" (ויקרא כד טז), 'אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמוֹת' (במדבר א יז), 'וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה [הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם]' (ויקרא כד יא), וכל דומיהם, כך אמר: פרש שכרך עלי" (מדרש 'שכל טוב').

"עָלַי" – כלומר: החוב לשלם שכר זה יהיה מוטל עלי; אמור בפירוש מהו השכר שברצונך להשית עלי ולחייבני בו, "וְאֶתֵּנָה".

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי. כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי, וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי.

יעקב משיב ללבן בשני פסוקים אלו, אשר משמעותם עמומה; עלינו לברר איפוא – מהי כוונתו באמירה זו, ומה הוא מבקש לומר בה ללבן? האם זוהי טענה שמשמעותה נימוק לכך שהוא מסרב להישאר עימו, ועומד על דעתו "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי"? לא ניתן להבין כך, שהרי לבן ישיב לו בפסוק הבא בשאלה "מָה אֶתֶּן לָךְ", ואם כן מוכח כי בדברים אלו מביע יעקב הסכמה לבקשת לבן שיישאר עימו.

אם כן, מה מתכוון יעקב לומר ללבן בפסוקים אלו? הרי כבר בפסוק הקודם הציע לו לבן שימשיך לעבוד אותו תמורת שכר, ואמר "נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה", ובפסוק הבא יענה לו באמירה דומה – "מָה אֶתֶּן לָךְ", שחוזרת לכאורה לאותו שלב שבו עמד הדיון בפסוק הקודם, ואם כן – מה איפוא עניינם של דברי יעקב שנאמרו ביניהן? יעקב מזכיר כאן את עבודתו הנאמנה, את התברכות לבן בגללו, ואת הצורך לעשות לביתו – אך מה הוא מוסיף בכך להתקדמות המשא ומתן? ודאי שהוא צריך לעשות לביתו, ומשום כך הציע לו לבן שכר! ומה מבקש יעקב לגזור מכך שעד עתה עבד נאמנה את לבן והוא התברך בגללו?

ננסה לנתח את דברי יעקב, ומתוך כך לעמוד על משמעותם הכללית ומגמתם במסגרת השיח שבינו לבין לבן:

"אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי; כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב"

"אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – כלומר: טיב העבודה שעבדתיך ידוע לך, שהיתה במסירות ובנאמנות,²¹⁴ כפי שמוכח מזה ש"מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב", כפי שיתבאר להלן, "וְ[גם, אתה ידעת] אֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – זהו דבר נוסף: מעבר למה שעבדתיך נאמנה וזה היה גורם לריבוי הצאן, גם "הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" ואף זה היה גורם לכך. מהי משמעותו הייחודית של כל אחד משני גורמים אלו? הרי עבודת יעקב את לבן היתה ברעיית צאנו, וזוהי לכאורה גם המשמעות של "הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי"! נראה כעת שלוש דרכים שונות בהבנת משמעות הכתוב.

פירוש רש"י

רש"י פירש את המילים "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" כך שאינן מציינות פן נוסף של עבודת יעקב, כאמור כאן, אלא מהוות חלק מתיאור הריבוי שהיה בצאן לבן; וכך כתב: "'אֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי' – את חשבון מיעוט מקנך שבא לידי מתחילה כמה היו". לפי זה, משמעות הכתוב היא: "אתה ידעת... את מקנך אשר היה איתי", כלומר: כמה היה מקנך בשעה שהיה איתי בתחילת עבודתי – "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי", ואתה יודע גם כמה הוא עכשיו, שהתרבה מאוד מכפי שהיה בהתחלה – "וַיִּפְרֹץ לָרֹב".

אולם, ניתן לציין שני קשיים העולים לפי פירוש רש"י:

האחד, שהרי נאמר: "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – משמע: עצם היות המקנה איתי; ולא: "ואת מקנך אשר היה איתי", כפי שהיה מתבקש לפי פירוש זה, כך שישתמע שמדובר על הצאן עצמו, ולא על היות הצאן עם יעקב.

הקושי השני הוא, מדוע בהתחלה אומר יעקב: "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי", ואחר כך אומר: "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי" – הרי שני ביטויים אלו מכוונים לאותו השלב: הזמן שבו טרם חלה ברכת ה' בצאנו של לבן; ואם כן, מדוע בפסוק השני הוא מציין את נקודת הזמן שבה טרם הגיע לבית לבן, או טרם התחיל לרעות את צאנו ("לְפָנַי"), ואילו בפסוק הראשון הוא מציין את נקודת הזמן שבה כבר התחיל לרעות את צאנו, והצאן היה 'איתו' ("אִתִּי")?

פירוש הרמב"ן

באופן אחר פירש הרמב"ן (לאחר שהביא את דברי רש"י):

או נפרש: "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – כי בכל כוחי עשיתי, וידעת "אֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – כי ימים רבים הם, וידעת "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב" מאוד, שלא כדרך כל הארץ, רק ברכת ה' היא אשר בָּאת מעת בוא רגלי בביתך; והוא הנכון.

לפי פירוש הרמב"ן, המילים "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב" אינן מהוות הסבר למה שנאמר לפניהן בפסוק הראשון, אלא דבר נוסף העומד בפני עצמו, כך ששלושה דברים אומר יעקב שלבן ידע: א – "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – שעבדתיך "בכל כוחי", כפי שיאמר להלן לנשותיו: "וְאַתֵּנָה יְדַעְתֶּן כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן" (לא ו), בנאמנות ובמסירות ובכל מאמצי כוח; ב "וְ[ידעת] אֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" "כי ימים רבים הם", דהיינו: הרי ידוע לך כי שנים רבות עבדתי ברעיית צאנך; ג – ובנוסף לכך: "[ידעת] כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב", ו'פריצה לרוב' זו היא ביטוי של ברכת ה' המלווה אותי – "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי". לפי פירושו, פסוק כט מציין שני מימדים בעבודתו של יעקב: "אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – איכות העבודה, "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – משך זמן העבודה; ועל גבי זה מוסיף פסוק ל את עניין פריצת הצאן לרוב.

אולם, גם פירוש הרמב"ן מעלה קשיים:

האחד, שבמילים "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" אין כל רמז ויסוד לכך שהן מתייחסות למימד הזמן, ומה איפוא עושה את המילים "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" מורות על מימד הזמן יותר מאשר המילים "אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ"? הרי גם אותן ניתן לפרש כ"משך הזמן שעבדתיך"! אמנם, ניתן להסביר לפי שיטת הרמב"ן כי את המילים "אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ", המזכירות פעולה אקטיבית של יעקב, מתאים לפרש כמתייחסות לטיב עבודתו של יעקב עצמה, ואילו את המילים "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" מתאים לפרש כמתייחסות למימד הזמן, העובר מאליו, באשר אינן מזכירות פעולה אקטיבית, אלא את עצם היות הצאן עם יעקב. אך הסבר זה אינו פותר את עצם הקושי העולה מכך שבמילים "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" כשלעצמן לא משולב איזכור כל שהוא המצביע על היותן מורות על מימד הזמן, מה שהיה מתבקש לפי פירוש הרמב"ן.

הקושי השני הוא, שלפי פירושו היה צריך לומר: "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי, וְכִי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב" – שהרי זהו דבר נוסף, והיה לו לפתוח בו' החיבור! מכך שחלק זה אינו פותח בו' החיבור – "וְכִי", אלא ב"כִּי" (בשונה מהחלק שלפניו שפותח ב"וְאֵת") – משמע שאינו מהווה דבר נוסף שידע אותו לבן, המתייחס למילים"אַתָּה יָדַעְתָּ", אלא הסבר למה שנאמר לפניו – בין אם נאמר כרש"י, שזהו פירוש ל"אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי", כלומר שמקנך היה מועט, ובין אם נאמר כפי שנפרש להלן, שזהו פירוש למהות תוצאתן של עבודתו הנאמנה ושמירתו המסורה של יעקב – פריצת הצאן לרוב.

פירוש נוסף

לאור כל האמור, נראה להסביר פסוק זה באופן שלישי: "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ, וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – ה'עבודה' האמורה כאן היא הרעייה עצמה, הטיפול בצרכי הצאן, האכלתם והשקייתם וכדומה, ואילו 'היות' המקנה עם יעקב הוא השמירה עליהם, לבל יאבדו ולבל ייגנבו וכדומה; יחסית לרעייה שהיא עבודה אקטיבית, השמירה היא עצם היות הרועה עם הצאן, שכן בהיותו עם צאנו הוא רואה אותו ומשגיח עליו. גם בדבריו להלן, יציין יעקב שני פנים אלו של עבודת הצאן בפני עצמם – "אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ, אֶשְׁמֹר" (פס' לא).

אם כן, יעקב מציין באזני לבן כי כתוצאה משני דברים אלו – איכות העבודה ואיכות השמירה – מעט הצאן שהיה לו בתחילה פרץ לרוב, שכן הוא טיפל בו כראוי, ושמר עליו היטב; ומשמעות הכתוב היא : "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – ידעת את טיב עבודתי ברעיית הצאן כראוי, "וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי" – ידעת שגם את השמירה וההשגחה עשיתי כראוי, ואף מעל ומעבר לכפי הראוי,²¹⁵"כִּי" – כלומר: זהו תוכן מה ש"יָדַעְתָּ" אודות שני אלו – הם גרמו לכך שה"מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב".²¹⁶

"וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי"

לאחר מכן, מוסיף יעקב ואומר: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי"; וניתן להבין משמעות הוספה זו בשני אופנים:

האחד, שזהו המשך לדבריו הקודמים, כלומר: הברכה שבירך בה ה' אותך, כדבריך "נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ", אינה תוצאה על-טבעית של עצם היותי כאן, כפי המשתמע מדבריך, אלא תוצאה של עבודתי אותך; ברכה זו לא באה ישירות מאת ה', אלא דרך עבודתי ובדרך הטבע. כך פירש רש"ר הירש, שהסביר לפי זה את משמעות הביטוי "לְרַגְלִי":

על כך משיב יעקב: יודע אתה יפה, ללא כל צורך ב'ניחוש', "אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ" – היאך פעלתי אני למען 'ברכתך'; אין אתה זקוק לנחש שה' בירכך בגללי, שכן יודע אתה שהוא בירכך "לְרַגְלִי" ולהילוכי – כפי כוח ידי ורגלי שהיו עסוקות בעבודתך. ה' בירך – לא את חסידותי, כי אם את חריצותי, ועתה – אימתי אזכה לנצל את כוחי לטובת צרכי ביתי?

באופן שני ניתן להבין שבמילים אלו מציין יעקב דבר נוסף: מלבד מה שצאנך פרץ לרוב בגלל עבודתי הנאמנה ושמירתי הקפדנית עליו, גם בירך אותך ה' לרגלי – דהיינו שלא דרך עבודתי, אלא ברכה ישירה מאיתו בגלל עצם היותי כאן. לפי אופן זה, יש לפרש את הביטוי "לְרַגְלִי" באופן אחר, כפי שפירש רש"י: "'לְרַגְלִי' – עם רגלי באת הברכה אצלך, כמו: 'הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ' (שמות יא ח), 'לָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלָי' (שופטים ח ה) – הבאים עימי". כלומר, כשרגלי הביאה אותי לכאן, באה עימה גם ברכת ה', שכן היא מלווה אותי והולכת על פי הליכת רגלי.²¹⁷ מבחינה לשונית, משווה רש"י ביטוי זה לביטויים דומים בפסוקים שמצטט, שבהם מדובר על עַם שנלווה למנהיגו והולך בעקבותיו, לפי הליכת רגלו. לפי פירוש זה, 'רגלי' אינה מציינת את הליכתו של יעקב במשך שנות העבודה, כפי הפירוש הקודם, אלא את הגעתו לרשותו של לבן.²¹⁸

"וְעַתָּה, מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי"

אם כן, נשוב לשאלה שבה פתחנו: מה היתה כוונת יעקב בהזכרת נתון זה, שלבן התברך בגלל עבודתו ומקנהו פרץ לרוב?

התשובה לכך טמונה בהמשך הפסוק: "וְעַתָּה, מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?" – משמעות המילה "וְעַתָּה", הן כאן והן במקומות אחרים, היא פתיחה למסקנה העולה מתוך האמור לפני כן;²¹⁹ כלומר: מאחר ועבדתי אותך נאמנה ובאה אליך ברכה לרגלי, עד כדי שמקנך פרץ לרוב – יכול אני לטעון: "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?". לשם הבנת הקשר בין הדברים, והבנת טעם הדבר שנצרך יעקב להקדמה זו, ראשית עלינו לברר את משמעות האמירה "וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי" כשלעצמה; מה פירוש "גַם"? בנוסף למי? מתוך הבנת פרט זה, נוכל לעמוד על משמעותה הכללית של האמירה, ומתוך כך גם על הקשר שבינה לבין ההקדמה שנאמרה לפניה.

רש"י פירש אמירה זו כך: "'גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי' – לצורך ביתי; עכשיו אין עושין לצרכי אלא בניי, וצריך אני להיות עושה גם אני עמהם לסומכן, וזהו 'גַם'". והקשה עליו הרמב"ן:

ולא מצינו שהיו ליעקב צאן, ולא שירעו אותן בניו הקטנים, והגדול שבהם בן שש שנים או פחות! כי לבן, ייתכן שהיו לו בנים קטנים מרחל בטרם בא יעקב, ועתה הם ראויים לרעות הצאן. ואולי על נשיו ועל עבדיו אמר שהיו עושים לו במלאכה, ואין כל זה נכון.

רש"י מפרש שהמילה "גַם" מתייחסת לבניו של יעקב; כעת בני יעקב עושים לביתו, ויעקב עצמו עושה לביתו של לבן; ועל כך הוא טוען כלפיו: "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי – בנוסף לבניי – לְבֵיתִי?". על כך מקשה הרמב"ן, הרי בני יעקב היו קטנים באותה שעה – שכן עברו רק שבע שנים מאז נשא את לאה, וכיצד ייתכן שרעו את צאן יעקב? ועוד, שלא מצינו כלל שהיה ליעקב צאן משלו בשלב זה!²²⁰ הוא מציע לפרש באופן דומה, לפי דרכו של רש"י, שהמילה "גַם" מתייחסת לנשותיו ועבדיו של יעקב, ולא לבניו²²¹– אך גם פירוש זה אינו נכון בעיניו, והוא מפרש באופן אחר את משמעות המילה "גַם" בענייננו:

אבל פירוש "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי" – מתי אעשה אנכי גם לביתי כאשר עשיתי לביתך. וכן: "וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה" (לעיל כט ל) – וגם אהב את רחל מלאה, וכן: "גַּם אֹתְכָה הָרַגְתִּי" (במדבר כב לג) – גם הרגתי אותך, ורבים כן.

לפירושו, שיעור הכתוב הוא: "ומתי אעשה אנכי גם לביתי, ולא רק לביתך" – כך שהמילה "גַם" מתייחסת ל"בֵיתִי", ולא ל"אָנֹכִי", הגם שבסדר המילים היא סמוכה ל"אָנֹכִי"; הוא מביא דוגמאות מהמקרא לתופעה זו, אחת מהן מפרשתנו – "וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה" – וראה לעיל שם, שאף רשב"ם פירש כך פסוק זה.

אולם ניתן לפרש גם (תרתי משמע) באופן שלישי, ההולם היטב את לשון הכתוב: עד עתה עשית אתה לביתך באמצעותי, "וְעַתָּה, מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי, לְבֵיתִי"? כלומר: עד עתה, הברכה שבאה בעקבות עבודתי הניבה רווחים לביתך; אך הלוא לרגלי באה ברכה זו, ומתי איפוא אהנה אני עצמי מאותה ברכה שבאה לרגלי, ועשייתי תביא רווחים לביתי, ולא לביתך? בדרך זו פירש הספורנו: "'וְעַתָּה' – מאחר שהאל יתברך בירך אותך בשבילי, 'מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי' – מתי אעשה גם אני איזה מעשה מבורך מאיתו 'לְבֵיתִי', כמו שעשית אתה בגללי [=בסיבתי] לביתך?".

אם כן, יעקב מדגיש באזני לבן – עד עתה נהנית אתה מהברכה שבאה לרגלי; אתה התברכת ממנה די, ומקנך פרץ לרוב, ומכאן ואילך – מן הראוי שאני עצמי אהנה ואתברך ממנה. ומדוע רואה יעקב לנכון להדגיש נקודה זו?

אמירה זו מהווה הקדמה להמשך דבריו, שבו ינקוב במהות השכר שהוא מעוניין בו – קבלת חלק מן הצאן עצמו: "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים – וְהָיָה שְׂכָרִי" (פס' לב). לבן הציע לו 'שכר', דבר קצוב – "נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה", אך יעקב אינו מעוניין בשכר קצוב (מהטעמים שיתבארו להלן), אלא בחלק מתוך הצאן שיוולד, כך שברכת ה' בצאן לבן, שבאה לרגלו, תגיע אליו.

יעקב מודע לכך שייתכן כי לבן לא יחפוץ לתת לו שכר מעין זה, שהרי הוא רוצה להנות בעצמו מהברכה שמלווה את יעקב – והרי בה תלה את רצונו בכך שיישאר עימו: "נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה' בִּגְלָלֶךָ" – וכעת יעקב רוצה ליטול לעצמו ברכת ה' זו (על כל פנים באופן חלקי)! לפיכך, מקדים יעקב ואומר ללבן שאל ירע בעיניו הדבר הזה, ואל תהי עינו צרה בכך, שהרי עבודתו שלו היא שהביאה ברכה זו – והוא אשר ראוי להנות ממנה; ועוד, (לפי הפירוש השני דלעיל), הרי גם הברכה הישירה מאת ה', שלא באה באמצעות עבודת הצאן עצמה – באה לרגלו, וכפי שלבן עצמו מודה; ואם כן, לאור כל זאת – "וְעַתָּה" – וכי אין ראוי שמכאן ואילך יעקב עצמו יהנה מברכה זו?! והלוא הוא צריך לעשות לביתו!

כך מסיים הספורנו את דבריו שהובאו לעיל: "מתי אעשה גם אני איזה מעשה מבורך מאיתו לביתי, כמו שעשית אתה בגללי [=בסיבתי] לביתך? ולא יספיק לזה השכר המורגל לרועים!". כלומר, ברצוני להנות מברכת ה', רווח שאינו קצוב ומדוד, אלא עשוי להתרבות ללא שיעור והגבלה, ועבודתי המבורכת מאת ה' תפיק רווחים לביתי. על כך הוא אומר: "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי" – ברצוני שעשייתי עצמה תהיה לביתי, לא שאעשה בשבילך ואתה תשלם לי שכר קצוב, אלא שעשייתי – שאותה מברך ה' – תפיק את רווחיה לביתי שלי.

וכך פירש רלב"ג:

וענהו יעקב כי הוא כבר ידע עבודתו איך היתה בַּשָּׁלֵם שֶׁבַּפָּנִים להצליח הצאן, ושכבר היה צאנו מעט בבוא יעקב אצלו, ויפרוץ לרוב מצד טוּב הנהגתו הצאן, ומפני שכבר ברכהו ה' יתעלה לרגלו. ולזה היה משתוקק יעקב שיעשה זאת העבודה לעצמו, כדי שתהיה הברכה לו; וזה אמנם יהיה בשיתן לו לבן מהצאן תחת עבודתו, וירעה הצאן ההוא עם רעוֹתוֹ הצאן אשר ללבן, עד שיהיה עושה רצון לבן ויהיה רועה לעצמו גם כן כמו שהיה חושק.

פירוש 'בכור שור'

לפי המהלך שהתבאר עד כה, העניין שאליו מתייחס יעקב אינו גובה השכר, אלא סוג השכר – הוא מבקש לקבל דווקא חלק בצאן עצמו, שבו שורה הברכה, ולא שכר קצוב. אולם 'בכור שור' פירש באופן אחר את משמעות אמירה זו של יעקב – ולפי פירושו אכן יעקב מתייחס כאן לעניין גובה השכר, ומנמק מדוע לגיטימי שידרוש שכר גבוה: "כלומר: מפני שני דברים אין תימה אם אשאלך שכר גדול: אחת, שאתה מתברך בשבילי [=בגללי]; ועוד, שאני צריך להרויח מחייתי – יש לי אחד עשר ילדים ועדיין אין לי כלום; אם לא עכשיו, מתי אעשה לביתי?".

לפי הדרך שהתבארה לעיל, המילים "וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי" מהוות מסקנה היוצאת מהאמור לפניה – "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי", ויחד הן יוצרות היגד אחד שמשמעותו היא: עד כה ה' בירך אותך לרגלי, וכעת אנכי רוצה להביא לביתי ברכה זו; אולם לפי פירושו של 'בכור שור' אלו הם שני נימוקים שונים, שמצדיקים את דרישתו של יעקב ל"שכר גדול": האחד – "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי", דהיינו עד עתה התברכת והרווחת בזכותי, ולפיכך ישנה הצדקה לכך שתשלם לי שכר גבוה; והשני – "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי?", דהיינו שאני זקוק לשכר גבוה כזה על מנת לפרנס את אנשי ביתי הרבים.

ניתן להקשות על פירושו, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית:

מבחינה לשונית, הרי כמבואר לעיל הלשון "וְעַתָּה" מציינת מסקנה, ומכך משמע שמה שנאמר לאחריה אינו סיבה נוספת, כדבריו, אלא מסקנת האמור לפני כן!

אולם ניתן לומר שאכן בענייננו המילה "וְעַתָּה" מתפרשת באופן שונה מהרגיל, כך שאינה מציינת את הקשר הלוגי בין מה שנאמר לפניה למה שנאמר לאחריה, אלא מהווה חלק מהנימוק השני, כלומר: עכשיו הגיעה העת שאעשה לביתי, מאחר ולא עשיתי לביתי עד כה, "ועדיין אין לי כלום".

מבחינה עניינית, האמנם חסרונו של יעקב עשוי להוות סיבה לכך שלבן יצטרך לתת לו יותר מהמגיע לו? כיצד זוהי סיבה המצדיקה "שכר גדול"?

אך ייתכן להסביר לפי פירושו, שאכן אין זו הצדקה משפטית אלא נימוק מציאותי, וכלשונו "אין תימה אם אשאלך שכר גדול" – כלומר: אני זקוק לשכר גדול זה מאחר ש"יש לי אחד עשר ילדים ועדיין אין לי כלום", ולפיכך אם ברצונך שאשאר עימך – תצטרך לשלם לי שכר זה, אף אם גובהו רב מגובה שכר הרועים הסטנדרטי.

מעבר לכך, ניתן להקשות גם על עצם ההנחה העומדת בבסיס פירושו, שיעקב דרש "שכר גדול" – הרי כפי שיתבאר בהמשך הפסוקים, לפי הגדרות ההסכם שיסכמו ביניהם לא יהיו ליעקב אלא הנקודים, הטלואים והחומים, שייולדו מכאן ואילך – לאחר שלבן יסיר מהצאן את בעלי המראות הללו העתידים להוליד כמותם;²²² ואם כן, בדרך הטבע לא ייפלו לחלקו של יעקב אלא מתי מעט, ואין זה שכר גבוה כלל; ומדוע נצרך כעת יעקב להאריך בדברים ולהצדיק את דרישתו זו, כדברי 'בכור שור'?

ניתן לומר, כי מאחר שהיה ידוע ליעקב וללבן שה' מברך את הצאן לרגלו של יעקב, ניתן היה לצפות שיוולדו ולדות רבים שיגיעו לחלקו של יעקב, מעבר לכפי ההסתברות הטבעית – ולפיכך חשש יעקב פן לבן יסרב לכך, מתוך מחשבה שערכו של שכר זה יתברר בפועל כרב יותר מערכו של שכר סטנדרטי שרגילים לשלם לרועה, ומשכך נצרך להאריך כאן בדבריו על מנת להצדיק דרישה זו.

וַיֹּאמֶר: מָה אֶתֶּן לָךְ, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר.

משמעות דברי יעקב

לאחר ההקדמה שפתח בה יעקב בפסוקים הקודמים, שבה פירט בהרחבה את הטובה שבאה ללבן לרגלו ואת הלגיטימציה שהוא רואה לעצמו לעשות כעת לביתו, שואל אותו לבן – "מָה אֶתֶּן לָךְ?", כלומר: מהו השכר שאתה דורש, לאור דבריך אלו? וכפי שפירש רד"ק: "כלומר: אני מבקש ממך שתשב עימי עוד, ועתה אמור מה אתן לך בשכרך". על כך משיב לו יעקב: "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה", כלומר: אם תעשה לי הדבר הזה שאפרט בהמשך, לא תצטרך לתת לי מאומה מלבד מה שכלול ב"דָּבָר הַזֶּה".

מלשון דבריו של יעקב משמע ש"הַדָּבָר הַזֶּה" אינו כולל "נתינת מאומה", שכן לבן שואל אותו "מָה אֶתֶּן לָךְ?", והוא עונה לו: "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה" – ואם העיסקה שהציע יעקב כללה קבלת 'מאומה' מלבן, לא היה לו להשיב "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה" אלא: "עֲשֵׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה" – שבו כלול מה ש"תִתֶּן לִי". ואף על פי שאכן העיסקה שהציע יעקב כללה לכאורה קבלת מאומה מלבן – נטילת חלק מסוים מהצאן שיוולדו לו, כפי שיאמר להלן – כוונת הדברים היא: "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה" כשכר קצוב משלך, אלא שחלק מסוים מהצאן שיוולד מכאן ואילך – יהיה שייך לי, בין אם יהיה מרובה ובין אם יהיה מועט. וכך כתב רד"ק: "'לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה' – לא תתן לי שום דבר קצוב בשכרי, אלא יהיה שכרי דרך מקרה וטובת האל כמו שיזמין לי, ובזה 'אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר', כמו שעשיתי".

פירוש 'בכור שור'

'בכור שור' פירש באופן שונה את משמעות האמירה "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה": "'לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה' מכל אשר יש לך היום, ולא אחסירך כלום, ולא תַּקְנֶה לי אלא דבר שלא בא לעולם" – כלומר, אינך נדרש לתת לי מאומה מהרכוש שכבר קיים בידך, לא כעת ולא בעתיד, אלא אטול את חלקי מוולדות שעתידים לבוא לעולם, בטרם יבואו לרשותך, כך שלא תצטרך לחסר מהממון שכבר קיים בידך ולתתו לי.²²³

פירוש זה תואם לשיטתו בהבנת הפסוק הקודם, כמובא שם, שלפיה יעקב אינו מתמקד באופיו של השכר כבלתי קצוב – וממילא גם בפסוקנו לא פירש כפי שהתבאר כאן. לפי שיטתו, בפסוק הקודם התייחס יעקב לעניין גובה השכר – והצדיק בשני נימוקים שונים את זאת שהוא דורש "שכר גדול"; ואילו בפסוקנו הוא מתייחס לאופיו של השכר כבלתי כרוך בהחסרת ממונו של לבן: הוא אינו דורש תשלום רגיל, שיֵצֵא מכיסו של לבן, אלא זכות ליטול חלק מהצאן שעתידים להיוולד, כך שמלכתחילה ישתייכו אליו.

אולם ישנו בכך קושי מסויים, שכן מהו פשר האמירה שֶׁשָּׂם 'בכור שור' בפי יעקב – "ולא אחסירך כלום"? וכי מה אכפת לו ללבן אם ישלם את שכרו של יעקב ממה שמצוי כבר בכיסו, או שיעקב ייטול את חלקו ממה שעתיד לבוא לעולם? הרי אין לו כל רווח או תועלת בכך ששכרו של יעקב יגיע אליו ישירות ולא יעבור דרך רשותו שלו; אמנם מבחינה פסיכולוגית ייתכן שבאופן זה הרגשת לבן בחסרון ממונו תהיה פחותה יותר, איך אין לכך משמעות רבה; ואם כן, לשם מה מציין זאת יעקב?²²⁴

מעבר לכך, יש לציין כי פירושו של 'בכור שור' לא ייתכן אלא לפי המפרשים כי בפסוק הבא – "אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם, הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים, וְהָיָה שְׂכָרִי" – יעקב אמר ללבן להסיר לעצמו את הנקודים והטלואים שקיימים עכשיו; אך לא לפי המפרשים כי כוונת יעקב היתה לכך שהוא עצמו יסירם כעת והם יהיו לו לשכר, מלבד אלו שיוולדו בהמשך, וכפי שיתבאר להלן.

הרקע לאופייה של דרישת יעקב

ולאחר כל זאת, עלינו להבין – מדוע אכן רצה יעקב דווקא שכר שאינו קצוב?

בדברי רד"ק שצוטטו לעיל, נאמר: "אלא יהיה שכרי דרך מקרה וטובת האל, כמו שיזמין לי"; יעקב רצה ששכרו יהיה באופן ישיר מאת ה', שיקבע כמה יקבל – על ידי קביעת מספר הנקודים, הטלואים והחומים, שיוולדו לצאן לבן ויהיו לחלקו של יעקב.

אולם לאור מה שהתבאר בפסוקים הקודמים, נראה שעיקר כוונתו של יעקב היה לקבוע לעצמו שכר שתוכל לחול עליו ברכת ה'; לפיכך הוא האריך כאן בדבריו והזכיר את זאת שעד עתה נהנה לבן מברכת ה' שבאה לרגלו של יעקב, ועתה רוצה הוא להנות מברכה זו, כמבואר לעיל. אילו יעקב יקבל מאת לבן שכר קצוב, הרי שברכת ה', המביאה לריבוי בצאן מעבר לרגילות, תפיק רווחים רק ללבן; אולם יעקב רוצה לעשות לביתו ולהרוויח בעצמו מברכת ה' שבאה לרגלו – ולפיכך מבקש דווקא שכר שאינו קצוב, אשר יוכל לִרְבּוֹת ככל שברכת ה' תַּרְבֶּה את הוולדות מהסוגים שייקבעו לחלקו, הנקודים והטלואים והחומים. וכך פירש בעל 'עקידת יצחק': "השיב לו: 'לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה' דבר קצוב, כמו שאמרת 'נָקְבָה שְׂכָרְךָ' וכו', כי הנה אין ברכה שורה על דבר המנוי (תענית ח ע"ב)".

רש"ר הירש הסביר באופן אחר מדוע בחר יעקב לקבל את שכרו דווקא באופן זה:

יעקב יודע כבר מניסיונו עד כמה יכול לבן לרמות כשהוא צריך לתת משהו ליעקב תמורת עבודתו; לכן רוצה עתה יעקב שלבן "יעשה לו דבר"; הוא מעוניין באופן מיוחד שלבן יסכים לסידור שלפיו שכרו של יעקב ייהפך לרכושו משעת היוולדו, שכן יעקב יודע שמהרגע שבו נעשה חפץ לרכושו של לבן, קשה להוציאו ממנו, אפילו בטענה המוצדקת ביותר.

אולם, אף אם הסבר זה נכון מצד עצמו – הוא אינו עונה על השאלה שהצבנו לעיל, שכן אין בו נימוק לכך שיעקב ביקש דווקא שכר שאינו קצוב, אלא לכך שביקש שכר שיהיה שלו כבר משעת היוולדו – "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה" מהנכסים שברשותך, אלא ממה שיוולד בעדרים שלך שתחת ידי אקח לי שכר, וכך לא אהיה תלוי בך. יעקב היה יכול לקצוב את שכרו למספר מסויים של פרטים שייקח לעצמו מהצאן בכל פרק זמן מסויים או בכל עונת המלטה, ואף בכך היה מענה לבעייתיות שקיימת בקבלת השכר מלבן עצמו – אולם הוא לא נקט באפשרות זו, וכדי להסביר זאת לא די בדברי רש"ר הירש, ומן ההכרח להזדקק לאחד מההסברים הקודמים.

"לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה"

באופן פשוט, האמירה "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה" מהווה חלק מהצגת תנאי ההעסקה של יעקב, וכפי שהתבאר עד כה; אולם בעל 'מלאכת מחשבת' פירש מילים אלו כציון מצב, ולא כחלק מהתנאי: "'לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה', רצונו: מה אומר ומה אדבר, לא אשאל ולא אנסה, כי כבר ידעתי שלא תתן לי מאומה ואינך קיים בדיבורך, וכבר נתייאשתי ממה שעבר; אלא אם תרצה שמכאן ולהבא נתראה פנים ואשוב לעבודתך, הרשני שאקח אני בידי שכרי"; וכך גם הנצי"ב ב'העמק דבר', בשם ר' יצחק מוולוז'ין: "פירש חותני הגאון ז"ל, שהשיב לו ― אם אהיה נצרך למתנת ידך לא תתן לי מאומה, כי ימצא תואנות להיפטר, לכן 'אִם תַּעֲשֶׂה' וגו'".²²⁵

אולם יש להעיר כי בפירוש זה קיים קושי מבחינה תחבירית, שכן האמירה "כבר ידעתי שלא תתן לי מאומה" אינה עשויה להתחבר עם המילה "אִם" שלאחריה – "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה אִם תַּעֲשֶׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה", ומילה זו מורה על כך שגם תחילת דברי יעקב הם חלק מהצגת תנאי ההעסקה; בעוד שלפי פירוש זה, היה לו ליעקב לומר: "לֹא תִתֶּן לִי מְאוּמָה, לכן עֲשֵׂה לִּי הַדָּבָר הַזֶּה" וכו'. ועוד, שקשה להניח כי יעקב אמר כך בגלוי ובבוטות כלפי לבן, שעה שהם מסכמים ביניהם את תנאי העסקתו.

"אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר"

על פי טעמי המקרא, הפיסוק של מילים אלו הוא: "אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ, אֶשְׁמֹר", כלומר: אשובה וארעה את צאנך, וגם אשמור את צאנך. כפי שהתבאר לעיל, הרעייה והשמירה הן פנים שונות של העבודה בצאן – הרעייה היא הטיפול בצאן והדאגה לצרכיו, והשמירה היא הגנה עליו מפני פגע ונזק, אובדן או גניבה וכדומה; וכך פירש כאן הנצי"ב ב'העמק דבר': "'אָשׁוּבָה אֶרְעֶה צֹאנְךָ' ― להשגיח לטובתם שיגדלו בטוב, 'אֶשְׁמֹר' – מן היזק, לטובתך".

אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם, הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים, וְהָיָה שְׂכָרִי.

ככלל, תנאי ההעסקה שמציג כאן יעקב הם שמכאן ואילך הוא ימשיך לרעות את צאן לבן ולשמור עליו, וכשכר יקח לו חלק מסויים מהצאן שיוולד – התואם לסימנים שהוא מגדיר בדברים אלו: "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים". מילים אלו אינן מופיעות בדבריו כהגדרה ישירה לצאן שייטול לחלקו מכאן ואילך, אלא לצאן שיוסר היום מעדרי לבן: "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – אלא שהוא מוסיף על כך, ואומר: "וְהָיָה שְׂכָרִי", כלומר: אותם פרטים התואמים לסימנים הללו, יהיו מכאן ואילך לשכרי. אם כן, מילים אלו – המתארות את סוגי הצאן השונים – משמשות בדברי יעקב באופן כפול, כך ששיעור הכתוב הוא: "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים", ומכאן ואילך – "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים, וְהָיָה שְׂכָרִי".

זוהי משמעותם הכללית של דברי יעקב הללו, אולם נחלקו המפרשים בשני נושאים מרכזיים הנוגעים להבנת הפסוק:

האחד, בעניין אותה הסרה האמורה בכתוב – מה היתה מטרתה של הסרת הנקודים הטלואים והחומים מעדרי לבן? על מי נאמר שיסיר אותם, ומה נעשה בפרטים שהוסרו?

והשני, בהבנת ההגדרה שקובע יעקב למאפייני הצאן שיהיו לשכרו – "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – אמירה שאינה ברורה דיה, וניתנת להבנה בדרכים שונות.

"הָסֵר מִשָּׁם" מי יסיר, ולשם מה?

נעסוק תחילה בבירור העניין הראשון, בנוגע לאופייה ומטרתה של הסרה זו.

פירוש א לבן יסיר לעצמו

רש"י פירש כך:

"וְהָיָה שְׂכָרִי" – אותן שיוולדו מכאן ולהבא נקודים וטלואים בעיזים ושחומים בכשבים, יהיו שלי; ואותן שישנן עכשיו – הפרש מהם, והפקידם ביד בניך, שלא תאמר לי על הנולדים מעתה: אלו היו שם מתחילה; ועוד, שלא תאמר לי: על ידי הזכרים שהן נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך.

כך פירש גם רשב"ם: "ואותן עקודים ונקודים שיש עכשיו בצאנך, הסר משם ותן ביד בניך שלך, להפרידם מעל העתידים להיוולד מעכשיו שיהיו שכרי. 'הָסֵר מִשָּׁם' – לצרכך [...], 'וְהָיָה שְׂכָרִי' – מכאן ולהבא, אותן שיוולדו"; וכן אבן עזרא: "'הָסֵר מִשָּׁם' – כמשמעו: לשון ציווי [...], וטעם 'וְהָיָה שְׂכָרִי' – באלה [-כלומר הדומים לאלה], אחר שתסירם".

לפי פירוש זה, המילה "הָסֵר" מתפרשת כלשון ציווי (אף כי ניתן לפרשה גם באופן אחר, כפי שיתבאר להלן); יעקב אומר ללבן להסיר מעדריו את פרטי הצאן התואמים להגדרות אלו – נקוד טלוא וחום, שכן הם יישארו שלו, ורק בעלי מראות אלו שיוולדו מכאן ואילך יהיו לשכרו של יעקב. רש"י מציין שתי סיבות להסרה זו:

א. "שלא תאמר לי על הנולדים מעתה: אלו היו שם מתחילה" – כלומר: כדי שלא יטען לבן לאחר מכן שיעקב לקח לעצמו גם נקוד טלוא וחום שנולדו לפני ההסכם, ואינם שייכים לו, אומר לו יעקב שיסירם כבר עתה ויפקידם ביד בניו, וכך יהא ידוע שכל נקוד טלוא וחום שיהיה מכאן ואילך בעדרי יעקב – הוא מאלו שנולדו לאחר ההסכם, ואכן הוא שייך ליעקב.

ב. "שלא תאמר לי: על ידי הזכרים שהן נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך" – כלומר: כדי שלא תטען שהסכם זה אינו הוגן, או שאינו משתלם לך, שכן הנקודים והטלואים יולידו ולדות הדומים להם שיהיו שייכים לי – הסירם כבר היום, והשאר שם רק את אלו שאינם תואמים להגדרות האמורות; כך לא תוכל לטעון זאת, ואלו שיוולדו לחלקי יהיו מועטים.

לפירוש זה, כאמור לעיל, המילים "וְהָיָה שְׂכָרִי" אינן מתייחסות לאותו הצאן עצמו שיסיר לבן, אלא להגדרות שמזכיר יעקב, ושיעור הכתוב: "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – ואלו יהיו לך, ו"כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" שיוולדו מכאן ואילך – "וְהָיָה שְׂכָרִי".

אולם פירוש זה מעלה מספר קשיים:

ראשית, לשם מה אומר יעקב שהוא יעבור בצאנו של לבן – "אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם", מאחר וההסרה תתבצע על ידי לבן עצמו? מה תכליתו של 'מעבר' זה?

קושי זה ניתן ליישב בכך שכוונת יעקב היתה לומר "אֶעֱבֹר עימך בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם" – דהיינו שנעבור ביחד, ואתה תסיר לעצמך את הצאן שאפרט להלן, וכך אוכל לפקח שהינך מסיר רק את אלו ולא אחרים. ואמנם, בפסוק לה יתבאר לפי חלק מהמפרשים כי לבן הסיר גם כאלו שלא כלל יעקב בדבריו; אך ייתכן שלאחר שעבר יחד עם יעקב והסיר את אלו שסוכם ביניהם שיסיר, עבר בצאנו פעם נוספת בהחבא והסיר מהם גם אחרים.²²⁶

שנית, פירוש זה קשה להבנה מצד עצמו: מדוע לא דרש יעקב לקבל לחלקו גם את הנקודים והטלואים שכבר היו קיימים? מאחר שהוא קובע לחלקו את בעלי הסימנים הללו, מתבקש איפוא שהוא ייקח לעצמו הן את הנולדים כבר והן את העתידים להיוולד, ומה ראה לוותר מדעתו על אלו שכבר נולדו?

יתרה מזאת: כיצד ציפה יעקב שבדרך הטבע תלדנה הצאן ולדות כאלו, אם לא יהיו במולידים דוגמתם? ואם נאמר שסמך על מה שיעשה בהמשך הסיפור – הצבת המקלות המפוצלים – מה לו להכניס עצמו לדוחק זה, שיצריך אותו לנקוט בדרך עקלתון הנראית כמרמה, ואף הצלחתה אינה ברורה? הנימוק ששם רש"י בפי יעקב – "שלא תאמר לי: על ידי הזכרים שהן נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך" – אינו מובן, שהרי דרישה לגיטימית היא להשאיר בתוך עדרי הצאן פרטים התואמים לאלו שיהיו לחלקו של יעקב, שעל ידם ייולדו כאלו שיהיו ראויים לחלקו! ואם כן, מדוע נצרך יעקב למנוע מלבן את האפשרות לטעון טענה זו, שאין לה כל הצדקה?

פירוש ב יעקב יסיר לעצמו

קשיים אלו עשויים להוביל להבנה שונה של דברי יעקב, שכמותה הבינו חלק מהמפרשים המאוחרים: לא לבן הוא שיסיר את הנקודים והטלואים, אלא יעקב – והוא ייקחם לעצמו, שכן לא רק אלו שייוולדו מכאן ואילך יהיו לחלקו, אלא גם אלו הקיימים עכשיו. לפירוש זה, המילה "הָסֵר" אינה לשון ציווי אלא מקור,²²⁷ כמו 'להסיר' – "אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם", ומטרת 'מעבר' זה תהיה "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים", "וְהָיָה שְׂכָרִי" – אלו עצמם יהיו לי לשכר, וגם הדומים להם שיוולדו מכאן ואילך.

כך פירש בעל 'מלאכת מחשבת':

ירצה, שיתן לבן לו כל שה נקוד וטלוא שבצאנו, בין מה שהם היום בעדרו ובין מה שיוולדו מכאן והלאה; לא כדברי המפרשים שפירשו שיהיה שכרו מה שיוולד אחר כך [ב]לבד. וכשתסתכל בפסוקים תראה בפירוש כאשר אמרנו, ובדבר הזה יוסרו כל המבוכות לפשט הכתוב כאשר תראה.

וכן ר' יצחק שמואל רג'יו:

אילו פירושו שמה שיולידו דוגמתן מכאן ולהבא אחר שתסירם יהיה שכרי, היה הכתוב אומר "והיה כמוהם שכרי"; אלא פשטות הכתוב יורה שאלה הנפרדים עתה יהיו שכרו בתורת מוקדם [=מקדמה] בעבודה אשר יעבוד אחרי כן, כי הנה בנהוג שבעולם שהלבנים יולידו לבנים והעקודים עקודים והטלואים טלואים, ואם היה יעקב שואל בשכרו את המנומרים שיוולדו מן הלבנים זה יהיה זרות גדול, ויהיה כאילו לא שאל כלום! ומאחר שאמר "מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי", שמענו שהיה שואל שכר ודאי וקיים ולא תלוי בספק, ולא היה יעקב סומך על הנס שהלבנים יולידו מנומרים!

וכן המלבי"ם:

הנה כל המפרשים יפרשו שמה שכתוב "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" היינו שלבן יסיר את הנקודים והטלואים הנמצאים מכבר ויקחם לעצמו, ושהנקודים והטלואים שיוולדו מהיום והלאה יהיו ליעקב בשכרו. ולפי זה, מה ששם יעקב את המקלות היה מרמה ועוול נגד התנאי שהתנה שלא ימצאו בעדרו נקודים וטלואים! וזה בלתי נכון, שאם כן היה לו לומר "תעבור בכל צאנך היום", כיון שלבן הוא העובר והמסיר לקחתם לעצמו.

לכן האמת שכוונת יעקב היה שיעקב יעבור בכל הצאן להסיר את העקודים והטלואים הנמצאים, "וְהָיָה שְׂכָרִי", רוצה לומר שבין הנקודים והטלואים שנמצאים מכבר ובין הנקודים והטלואים שיוולדו מהיום והלאה שייכים לשכרו. וזה מדויק בדבר שאמר "אֶעֱבֹר" כדי שאסיר משם "כָּל שֶׂה נָקֹד" וכו', "וְהָיָה שְׂכָרִי", רוצה לומר: כל הנקודים שאסיר יהיה בעד שכרי על העתיד.

אלא שאם כך, מדוע אומר יעקב שיסיר את הנקודים הטלואים והחומים מעדרי לבן? הלוא ניתן להשאירם בתוך העדרים אף על פי שהם שייכים ליעקב, ואלו ואלו ירעו כאחד!

ניתן להסביר זאת בשני אופנים: האחד, בדומה למה שכתב רש"י – "שלא תאמר לי: על ידי הזכרים שהן נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך"; יעקב התחייב להסיר את הצאן שהוא נוטל לחלקו מתוך עדרי לבן, שכן אילו הם יישארו מעורבים אלו באלו הרי שגם הצאן הלבנות עשויות ללדת נקודים טלואים וחומים – מחמת ראיית פרטים הנראים כך, או מחמת זיווג עימם, וכך יתמעט הצאן הראוי לחלקו של לבן. והשני, כי מכיון שיעקב עובד עבור לבן, מן הראוי שירעה רק את צאנו של לבן ולא גם את הצאן שלו עצמו יחד עימו, כך שכל מלוא תשומת ליבו יהיה נתון רק לצאן לבן בלבד.

לפי פירוש זה, לשון הכתוב מיושבת היטב – הן מצד מה מה שנאמר בו, והן מצד מה שלא נאמר בו; לא זו בלבד שלא מתעורר קושי מכך שמפשט לשון הכתוב משמע שאותו הצאן שיוסר יהיה בעצמו לשכרו של יעקב – שהרי אכן זה היה התנאי, אלא שגם ניתן להבין מדוע אינו מציין בצורה מפורשת כי אלו שיוולדו כמותם מכאן ואילך יהיו לו לשכר – שהלוא בדרך הטבע הבהמות מולידות ולדות הנראים כמותן, הלבנים מולידים לבנים, החומים – חומים, הנקודים – נקודים, והטלואים – טלואים; ואם כן, עיקר שכרו של יעקב הוא הצאן שיסיר היום וייטלנו לעצמו, שהרי ממנו עתידים להיוולד דורות נוספים של נקודים טלואים וחומים, ואילו מהצאן שיישאר בבעלות לבן צפויים להיוולד ולדות הנראים כמותם, שיישארו שייכים ללבן; ואמנם היה כלול בתנאי שאילו יוולדו בעדרים אלו נקודים טלואים וחומים הם יהיו ליעקב, אך לא היו צפויים להיות רבים כאלו, ולא הם היוו עיקר השכר שסמך עליו יעקב.

מתוך המסופר להלן עולה קושי על פירוש זה, שכן כך מתואר בפסוקים הבאים: "וַיֹּאמֶר לָבָן: הֵן, לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ. וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים, וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו. וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב". אם כן, הרי שלבן הוא זה שהסיר את הצאן האמורות, ולא יעקב! לבן הסיר אותן מעדריו ונתנן ביד בניו – ומכך לכאורה מוכח שלפי התנאי שבדברי יעקב הן היו לחלקו של לבן, וכפירוש רש"י!

אמנם, ניתן לכאורה לפרש שהפסוק "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא [...] וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו" מתייחס ליעקב, ולא ללבן, ובכך יתיישב הקושי מאליו; ואכן כך פירש אבן עזרא בשם "מדקדק גדול": "מילת 'הָסֵר מִשָּׁם', על דעת מדקדק גדול, שם הפועל; וטעמו: 'להסיר משם, ואלה שכרי'; ופירוש 'וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו' – על יעקב, רק 'וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים' – על לבן". כך פירש גם בעל 'אור זרוע' (ח"א, סי' תשסט), בתשובה העוסקת בענייננו: "והתנה עם לבן, שכל זה [...] יהיה שכרו של יעקב, וגם אשר כבר נולד נקוד וטלוא בכשבים וטלוא ונקוד בעיזים יהיה שכרו, ויטול מיד [...], ויתנם יעקב ביד ראובן ושמעון בניו". אך מלשון הכתוב לא משמע כך, שהרי הפסוק שלפניו התייחס ללבן – "וַיֹּאמֶר לָבָן", וכך גם הפסוק שלאחריו – "וַיָּשֶׂם [...] בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב", ומשכך קשה לפרש שבפסוק שביניהם מתייחס הכתוב ליעקב, מבלי שיציין זאת בפירוש!²²⁸

אם כן, כיצד ניישב את הקושי העולה מהפסוק הנזכר על פירוש מפרשים אלו? ראה בעניין זה להלן בביאור לאותו הפסוק, שאכן לבן הוא זה שהסיר – אך עשה כן במרמה ובניגוד לדברי יעקב, אשר לפיהם יעקב הוא שיסיר צאן זה לעצמו, כאמור.

מאפייני הצאן שיוסר

בפסוק מופיעות שלוש קטגוריות שאומר יעקב כי הן תוסרנה מצאן לבן: "הָסֵר מִשָּׁם: [א] כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא, [ב] וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים, [ג] וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – ואלו תהיינה לו לשכר. אולם לשון הכתוב אינה ברורה דיה; שכן הקטגוריה השנייה מהווה חלקו "בַּכְּשָׂבִים", והקטגוריה השלישית מהווה חלקו "בָּעִזִּים" – ואם כן, איפוא, לאיזה מין משתייכת הקטגוריה הראשונה – "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא"?

שיטת רש"י והמפרשים

רש"י פירש כך: "נקודים וטלואים בעיזים, ושחומים בכשבים – יהיו שלי", ומדבריו משמע שבכשבים רק החומים יהיו ליעקב, ולא הנקודים והטלואים; ואם כן – בהכרח שהקטגוריה הראשונה אינה מתייחסת לכשבים. כאפשרות זו פירש גם 'בכור שור', שהסביר את לשון הפסוק לפי הבנה זו:

בתחילה סתם דבריו הפסוק, כי 'שה' משמע בין מן הכבשים בין מן העיזים, כדכתיב "שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים" (דברים יד ד); ואחר כך פירש: "טָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים", כלומר: "שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" שאמרתי למעלה – "בָּעִזִּים", אבל בכבשים – [רק] חום. וכן מפרש למטה: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וגו' וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים" (להלן פס' לה). כי אין דרך להיות כשב נקוד וטלוא, אלא עז, וכשב ראוי להיות פעמים חום.

לפירושו, ההגדרה השלישית מפרשת את ההגדרה הראשונה: "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" – "שה" מאיזה מין? זאת הוא מפרש בסוף: "וְטָלוּא וְנָקֹד, בָּעִזִּים" בלבד, אבל לא בכבשים, שבהם רק "וְכָל שֶׂה חוּם" יהיה לשכרי. אולם פירוש זה מעלה קושי, שכן לפיו ההגדרה הראשונה נמצאת מיותרת; ועוד, שמלשון הכתוב, הכוללת ו' החיבור לפני כל הגדרה, משמע שהוא כולל שלוש קטגוריות שונות.

רד"ק פירש אף הוא בדרך זו, אך באופן שונה, שלפיו לא עולים הקשיים האמורים על פירושו של 'בכור שור'; ולדבריו, ההגדרה הראשונה מתייחסת לתיישים הזכרים, וההגדרה השלישית – לעיזים הנקבות:

"כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" – מהתיישים, שהם הזכרים; וכן מן העיזים הנקבות, כמו שאומר: "וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים". והתיישים לא זכרם במפורש, כי כן הבינו כל אחד מהם, ובסיפור המעשה זכרם בפירוש [-"וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת" (פס' לה)]. ומה שאמר "שֶׂה" – לפי שהוא כולל זכר ונקבה, כמו: "בֵּין שֶׂה בִרְיָה וּבֵין שֶׂה רָזָה" (יחזקאל לד כ) [-הרי לשון נקבה], "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ" (ויקרא כב כח) [-הרי לשון זכר].

לפי פירושו, ההגדרה הראשונה – "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" – מתייחסת דווקא לתיישים הזכרים, שכן המונח 'שה' עשוי להתייחס הן לזכר והן לנקבה, וכאן הוא מתייחס לזכר; ואמנם יעקב לא נקב בפירוש בשמו של מין התיישים, אך כך היה מובן ללבן מתוך הדברים – "והתיישים לא זכרם במפורש, כי כן הבינו כל אחד מהם"; וההגדרה השלישית מתייחסת לעיזים הנקבות, ומשווה את דינן לשל הזכרים – אף "וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" יהיו לו לשכר.

אולם פירוש זה מעלה את הקושי – מדוע נצרך יעקב להזכיר בנפרד את הזכרים ואת הנקבות במין העיזים? ואם אכן נצרך לזה מטעם כל שהוא, מדוע לא התנסח כך גם בנוגע לכבשים? אמנם, גם בדברי הכתוב להלן (פס' לה) אנו מוצאים כי במין העיזים נזכרו הזכרים והנקבות לחוד, ואילו בכבשים נכללו הזכרים והנקבות יחד – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת, כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ, וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים"; אך שם טעם הדבר מובן, שכן על התיישים הזכרים נאמר "הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים" ואילו על העיזים הנקבות נאמר "הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת" (וכפי שיתבאר שם), וממילא מן ההכרח היה להזכירם בנפרד, מה שאין כן בפסוקנו.

בנוסף על כך, פירוש זה מעלה גם קושי אחר, כפי שכתב בעל הטורים (בפירוש הארוך): "למה הכניס הכבשים בין התיישים ובין העיזים, דכתיב: 'הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא, וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים, וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים', והיה ראוי שיאמר התיישים והעיזים זה אחר זה, כמו שנאמר בעשייה: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת וגו' וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים'"?

ועוד קשה על פירוש זה, מדוע לא הזכיר יעקב את התיישים במפורש? מאחר וטרח להזכירם בפני עצמם, מדוע כינה אותם "שֶׂה", ולא נקב בשם המאפיין אותם בייחוד? קשה להבין את הסברו של רד"ק "כי כן הבינו כל אחד מהם" – על סמך מה יבינו כך? מדוע מובן מאליו שה"שֶׂה" שמזכיר יעקב מכוון לתיישים, יותר מאשר לשה כבשים או לעיזים נקבות? ואף אם בפועל כך היה מטעם כלשהוא, מתבקש שהכתוב יפרש את הדברים באופן שיהיה מובן לקורא, אף אם יעקב לא אמר את דבריו במילים אלו בדיוק.

שיטת הרמב"ן

קשיים אלו עשויים להוביל לאופן אחר בהבנת הדברים, כך ששיעור הכתוב הוא: "הָסֵר מִשָּׁם: כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא, וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים; וְטָלוּא וְנָקֹד – בָּעִזִּים", ולפי זה המילה "בַּכְּשָׂבִים" מתייחסת גם להגדרה הראשונה, וכאילו נאמר: "כל שה נקוד, וטלוא, וחום – בכשבים". בשונה מהפירוש הקודם, שלפיו בעיזים ניתנו ליעקב רק הנקודים והטלואים, ובכבשים ניתנו לו רק החומים – לפי פירוש זה החום הוא סוג שנוסף על נקוד וטלוא, שאף הם יהיו לחלקו של יעקב, גם מתוך הכבשים; והעיזים הנזכרות בסוף הפסוק כוללות זכרים ונקבות (ראה בעניין זה להלן), ובהם ייטול יעקב לחלקו רק נקודים וטלואים, ולא חומים.

כך פירש הרמב"ן:

ולפי דעתי, כי כל נקוד וטלוא בכשבים וכל חום בהם – היה שכרו; שהרי לא עשה במקלות מראה חום, והיה מפסיד שכרו מן הכבשים, שהם מיטב הצאן! וכן בחלומו הראוהו העולים על הצאן "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים" (להלן לא י), אין בהם חום. ופירוש הכתוב: הסר משם כל נקוד וטלוא וכל חום בכשבים, והסר הטלוא ונקוד בעיזים, והיה שכרי – שלושת המראות בכשבים, והשניים בעיזים. ואמר: "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר", כי "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים" וגם "חוּם, בַּכְּשָׂבִים – גָּנוּב הוּא אִתִּי".

הרמב"ן מסייע להבנתו מהמסופר להלן שיעקב פיצל במקלות מראות לבנים שגרמו לצאן ללדת עקודים נקודים וטלואים – "וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת, וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת, וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לז-לט), ו"לא עשה במקלות מראה חום" – ואם כל שכרו מן הכבשים היה החומים בלבד, נמצא שלא היה לו חלק בהם – והלוא "הם מיטב הצאן"! אך אם גם הנקודים והטלואים שבכבשים היו לחלקו, ניתן להבין כי היה די לו בכך שיוולדו כאלו, הגם שלא יוולדו בהם חומים, כי אם מועטים שיוולדו כך בדרך מקרה.

סיוע נוסף להבנתו מביא הרמב"ן ממראה יעקב בחלום, שעליו יסופר להלן: "וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" – ולא הוזכרו שם גם חומים; ומכך נראה שהמאפיינים שהוזכרו שם נוגעים לכלל הצאן, הן העיזים והן הכבשים, ואם רק החומים היו לחלקו של יעקב מן הכבשים – היה מתבקש שאף הם יופיעו בחלום זה. בסוף דבריו מתייחס הרמב"ן לפסוק הבא, שבו אומר יעקב: "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ, כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי", ומכך משמע כפירוש הקודם, שרק ה"חוּם בַּכְּשָׂבִים" היה ליעקב; והוא מפרש לפי שיטתו, שכוונת הדברים היא: "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא – בָּעִזִּים, וְ[גם] חוּם [בנוסף על 'נָקֹד וְטָלוּא'], בַּכְּשָׂבִים".

טעם החילוק בין העיזים לכשבים

מדוע איפוא שינה יעקב את מאפייני שכרו בכשבים מאלו שקבע לעיזים, ומהם דרש לקבל את החומים ולא את הנקודים והטלואים (לפי המפרשים), או גם את החומים בנוסף לנקודים ולטלואים (לפי הרמב"ן)?

כתב על כך הרמב"ן (בפס' לה): "וטעם הוסיפו בשכר הכשבים חום, מפני שאין בתולדותם [=בטבעם] להיותם בעלי גוונים כתיישים והעיזים, ואין בתולדת העיזים להיות בהם חום". נקודים וטלואים הם תופעה מצויה במין העיזים, אך לא במין הכשבים – ולפיכך בכשבים דרש לחלקו (גם) את החומים, שכאלו מצויים בכשבים; מאידך גיסא, במין העיזים לא דרש לחלקו (גם) את החומים – מפני שבטבעם אין בהם חומים, לדברי הרמב"ן; אך מבחינה מציאותית קשה לקבל הנחה זו, ונראה יותר כדברי החזקוני שפירש להפך: "'חוּם בַּכְּשָׂבִים' – אבל לא בעיזים, כי רובם חום הוא"; מפני שבעיזים ישנם פרטים רבים חומים, לא ביקש לקחת אותם לעצמו. החלק הגדול של הצאן היה מיועד להישאר ברשות לבן, ורק את החריגים ביקש יעקב לקבל לחלקו.

פירוש ההגדרות "נָקֹד", "טָלוּא", ו"חוּם"

"נָקֹד"

רש"י פירש: "'נָקֹד' – מנומר בחברבורות דקות, כמו נקודות, פוינטור"א בלעז"; וכך עולה מתרגום אונקלוס, שתרגם זאת כ"נְמוֹר" – מלשון נמר, וכפי שכתב בעל מדרש 'שכל טוב': "'נָקֹד' מתרגימינן 'נְמוֹר', ודומה לו 'וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו' (ירמיהו יג כג), שכן עורו מלא כולו נקודות".²²⁹

רשב"ם פירש באופן אחר:

"נָקֹד" – נראה לי טלאי הקדקוד והצוואר, שהרי: "וַיִּקֹּד אַרְצָה" (שמות לד ח) כפיפת הצוואר והקדקוד הוא. והוא [-"וַיִּקֹּד"] נדגש, שהוא כמו "וַיִּפֹּל" מגזרת 'נפל'. ו"נָקֹד" מן "וַיִּקֹּד" הוא, על שם הקדקוד, כמו "עָקֹד" – ברגל, על שם "וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק" (לעיל כב ט), קשירה ברגל.

לפירושו, "נָקֹד" הוא שה שיש לו טלאי על ראשו, דהיינו כתם בצבע אחר, ואפילו אחד בלבד, לעומת ה"טָלוּא" שגופו מכוסה בטלאים רבים. מבחינה לשונית, הוא מתבסס על ההנחה ששורש המילה הוא 'נקד', מלשון 'קדקוד', וממנה נגזר הפועל "וַיִּקֹּד", שצורתו המקורית היא "וינקוד" והדגש בק' מחליפה את הנ' שנפלה; וכך גם בענייננו, התואר "נָקֹד" הוא משורש זה, על שם הקדקוד.

אולם יש בכך קושי, שכן אם נאמר שהשורש הנגזר מ'קדקוד' הוא 'נקד', מניין נוספה לו האות נ'?²³⁰ ועוד, שלפי הסבר זה לא קיים קשר בין ה"נָקֹד" הנזכר בענייננו לבין האיזכורים האחרים של 'נקודות' במקרא, המופיעים בהערה לעיל.²³¹ ואמנם ה"עָקֹד", שהזכיר רשב"ם בסוף דבריו, הוא סימן התלוי במיקום מסויים בגוף – אך אין בכך כל ראיה לטיעון שגם ה"נָקֹד" הוא כזה, ובאותה מידה ניתן לדמות את ה"נָקֹד" ל"טָלוּא", סימן שאינו תלוי במיקום מסויים בגופו של השה.

"טָלוּא"

רש"י פירש: "'טָלוּא' – לשון טלאים, חברבורות רחבות", וכך במדרש 'לקח טוב': "'טָלוּא' הוא השה שיש בו כמו מטולאות על גבו, כמו בגד ישן שנקרע קרעים קרעים ושמו בו חתיכות חדשות, ונראים הטלאים מרחוק".

כתב הרמב"ן: "טעם 'נָקֹד וְטָלוּא' – נקוד או טלוא"; דהיינו שאין הכוונה לשה שיהיה גם נקוד וגם טלוא, אלא לשה נקוד וגם לשה טלוא; ואכן כך מסתבר באופן פשוט, וכך גם משמע מתוך מהלך הכתובים בהמשך הפרק. גם מהלשון בפסוקנו ניתן לדייק כך, שכן נאמר כאן: "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – פתח ב"נָקֹד וְטָלוּא", וסיים ב"טָלוּא וְנָקֹד"; וייתכן ששינוי הסדר נועד להצביע על כך שמדובר בשני תיאורים שונים, כך שניתן להקדים פעם את זה ופעם את זה, ולא בתיאור אחד מורכב, שאם כן היה מתבקש לנסח אותו בצורה אחת באופן עקבי.²³²

"חוּם"

המילה "חוּם" כשם גוון מוכרת בעברית החדשה, אולם במקרא זוהי ההופעה היחידה שלה, ועלינו לעמוד על משמעותה במקרא ועל מקורה הלשוני. רש"י כתב: "'חוּם' – 'שחום' [-כך תרגם אונקלוס], דומה לאדום, רו"ש בלעז, לשון משנה (בבא בתרא ה ו): 'שחמתית ונמצאת לבנה', לעניין התבואה". המשנה מכנה חיטה בהירה – "לבנה", וחיטה כהה, הנוטה לגוון אדמדם-חום – "שחמתית", ומאחר שכאן תרגם אונקלוס "שחום", הרי שניתן ללמוד כי הגוון הנזכר בפסוקנו הוא כעין זה של החיטה הכהה.

אבן עזרא פירש באופן שונה: "'חוּם' [...] והוא השחרות", וכן רד"ק: "חוּם' – שחור"; אולם הרמב"ן כתב על כך:

"וְכָל שֶׂה חוּם" – פירשו בו שחור, כי השחרות מפני החוֹם. ואיננו נכון בעיניי, כי רוב הכשבים שחורים, אף כי בארץ קדם שהיא חמה, ואם כן יהיו כולם ליעקב! והנכון דעת אונקלוס: "שחום", והוא קרוב לאדום, וקורין אותו רו"ש, וכן פירש רבינו שלמה. ויהיה "חוּם" מגזרת "וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם" (ישעיהו ל כו), שהוא דומה לשמש אשר יתאדם קצת.

הרמב"ן מקשה על פירוש אבן עזרא ורד"ק מכך ש"רוב הכשבים שחורים, אף כי בארץ קדם שהיא חמה"; ואמנם ניתן להטיל ספק בהנחה מציאותית זו, וכפי שיובא להלן, אך נראה שמצד אחר ישנו קושי לפרש ש"חוּם" הוא שחור – שכן אם כך, היה אומר הכתוב "שחור"; אלא זהו גוון אחר – וכפי שפירשו רש"י והרמב"ן. מאידך, ניתן לקבל את הנימוק שכתב הרמב"ן בדעת המפרשים כך – "כי השחרות מפני החוֹם" – כהסבר לכינוי זה של הגוון, שכן חום השמש עשוי להעניק גוון חוּם לדברים מסויימים (כגון שיזוף עור וכדומה), וכך גם חום האש (המעניק גוון חוּם למה שנאפה על גביה וכדומה), ואין הכרח לפרש כדבריו ששם זה נגזר מהמילה 'חמה' על שם האדמומית הצובעת אותה בעת זריחתה ושקיעתה. לפיכך, נקרא גוון זה – העומד בין השחרות לבין האדמימות – "חוּם", בלשון המקרא, או "שחום" בלשון התרגום והמשנה; ופירוש זה תואם למשמעות הגוון הנקרא חוּם בעברית החדשה.

אבן עזרא (בפס' לה) מציין כי הגם שהמילה "חוּם" מציינת כאן גוון, אין זו משמעותה הלשונית המקורית של המילה, שאינה מהווה שם גוון, כמו 'לבן', אלא צורת פָּעוּל של לשון 'חוֹם', ואלו דבריו: "'וְכָל חוּם' – שחור, והוא שם התואר, כמו פָּעוּל, ומשקלו: '[מִדְּרָכָיו יִשְׂבַּע] סוּג לֵב' (משלי יד יד)". נראה שכוונת הדברים היא: "חוּם" – מושפע מחוֹם, או בענייננו במובן מושאל: בעל גוון הדומה לגוון של עצם המושפע מחוֹם; לפי שיטתו – שחור, ולפי רש"י – שחום. לעומת זאת, לפי הסברו של הרמב"ן, שהמילה "חוּם" אינה על שם השפעת החוֹם אלא על שם הדמיון לצבעה של הַחַמָּה, הרי שאכן משמעותה המקורית היא גוון, ואינה "שם התואר כמו פָּעוּל" כדברי אבן עזרא.

לסיכום עניין זה, נביא את דברי רד"צ הופמן:

בארצות המזרח התיכון הכבשים ברובם הם לבנים (שיר השירים ד ב, ו ו,²³³ דניאל ז ט),²³⁴ ואילו העיזים ברובן כהות עור הן, חומות או שחורות (שיר השירים ד א).²³⁵ יעקב אומר איפוא שהוא רוצה להסיר את כל הבהמות שצבע עורן איננו רגיל, ובעלי הצבע הבלתי רגיל שיוולדו מכאן ואילך מן הרחלים הלבנות ומן העזים החומות והשחורות, רק אלה הוא מבקש לקבל כשכרו.

וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ, כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי.

"וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיך"

פירוש א: "צִדְקָתִי" שלא גנבתי משלך

כהמשך לדבריו הקודמים, אומר כאן יעקב: "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי" – "צִדְקָתִי", דהיינו היותי צדיק ונקי כפיים, בכך שלא לקחתי ממך מאומה שלא כדין – תעיד עלי²³⁶"לְפָנֶיךָ", "בְּיוֹם מָחָר, כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי" – בעתיד,²³⁷ כאשר אתה "תָבוֹא" לבחון את השכר שלקחתי, האם הוא כדין או יותר מכך; שכן "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים – גָּנוּב הוּא אִתִּי", וכשתראה שאין כאלה בעדריי, תדע שהצדק עימי – וזו תהיה העדות של צדקתי לפניך. וכך פירש רשב"ם: "'וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי' – היום ולהבא, 'לְפָנֶיךָ', כשתבוא לראות שכרי ולא תמצא בהם אלא נקודים ועקודים".

לפי פירוש זה, המילה "לְפָנֶיךָ" שייכת לתחילת הפסוק, ושיעור הכתוב: "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי לְפָנֶיךָ, בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי", והפסוק נקרא איפוא כך: "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי – לְפָנֶיךָ".

רש"י פירש באופן דומה מבחינה עניינית, אך שונה מבחינה לשונית, ואלו דבריו:

אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתי, "כִּי תָבוֹא" צדקתי ותעיד "עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ", שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואים, וכל שתמצא בהן שאינו נקוד או טלוא או חום בידוע שגנבתיו לך, ובגניבה הוא שרוי אצלי.

בשונה מפירוש רשב"ם, שלפיו המילים "כִּי תָבוֹא" מתפרשות כ"כאשר אתה תבוא", בלשון נוכח לזכר, רש"י מפרש ש"תָבוֹא" הוא לשון נסתר לנקבה – צדקתי תבוא ותעיד על שכרי לפניך; ודומה שאין הכרע מתוך דבריו האם את המילה "כִּי" הוא מפרש כ"כאשר", כרשב"ם – צדקתי תעיד כאשר היא תבוא, או כנימוק – "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר, שהרי היא תָבוֹא ותעיד עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ".

בפירוש רש"י ישנו יתרון בכך שלפיו סדר המילים בפסוק הוא כהוגן, מה שאין כן לפירוש רשב"ם, כאמור לעיל; אולם מאידך, קיימים בו גם קשיים:

א. האחד, שלא מובן מה עניינה של 'ביאת' צדקת יעקב, כפעולה הנזכרת בפני עצמה; צדקתו של יעקב תענה בו, אך לשם מה הוא

מזכיר שהיא גם "תָבוֹא"?

ב. השני, שלפיו עלינו להוסיף מילה החסרה בלשון הכתוב, וכלשון

רש"י עצמו: "'כִּי תָבוֹא' צדקתי ותעיד 'עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ'".

ג. והשלישי, שלפיו לא מובן הקשר הלוגי בין חלקי האמירה: מה פירוש "תעיד עלי צדקתי, שהרי [או: בזמן ש]תבוא ותעיד עלי

צדקתי"? הרי אלו אמירות זהות!

נראה איפוא, שכוונת רש"י לפרש כי עיקר משמעות האמירה הוא: תעיד עלי צדקתי, בגלל שהיא תבוא להעיד על שכרי, דהיינו שבחלק השני של האמירה לא מדובר על ה'עדות' עצמה אלא על ה'ביאה', עצם הנוכחות של ה'צדקה', ולפיכך לא נזכרה בחלק זה אלא ה'ביאה' ולא ה'עדות', אלא שרש"י הוסיף את המילה "ותעיד" על מנת להבהיר את משמעותה של 'ביאת הצדקה', שתבוא כדי להעיד. ופירוש הדברים, ש'ביאת הצדקה' היא עצם המציאות שבה אין בעדריו של יעקב כי אם נקודים טלואים וחומים – במציאות זו נוכחת צדקתו של יעקב; על גבי זה, ה'צדקה' לא רק נוכחת אלא גם מעידה, ו'עדות' זו היא הסקת המסקנה מתוך המציאות – מאחר שתראה כי אין בעדרי צאן שאינו שייך לקטגוריות אלו – תבין מכך כי ה'צדקה' והיושר עימי. על פי הסבר זה לדברי רש"י, הקושי השני והשלישי שהעלנו לעיל על דבריו מיושבים זה בזה; ועדיין, דומה כי לשון הכתוב מיושבת יותר לפי פירוש רשב"ם.

פירוש ב: "צִדְקָתִי" שרעיתי בנאמנות

יש שפירשו את פסוקנו באופן אחר, כך ש"צִדְקָתִי" האמורה כאן אינה שלא גנב מצאנו של לבן, אלא שהוא עובד אותו כראוי וממלא בנאמנות את תפקידו כרועה – וכשכר על זה ה' בירך אותו שירבה צאנו; כך פירש הספורנו: "שכשתבוא צדקתי להראות הראוי לחלקי בנולדים, תעיד לפניך על שלמות עבודתי, אשר בשכרה ישנה האל יתברך בנולדים את החלק הראוי לך כדי שיהיה שלי", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל:

שאם יפלא בעיניך, מאין לי השכר הזה? תענה בי צדקתי שבעבורה ברכני ה' והפליא לעשות עמדי חסד. 'כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ' – לדעתי מילת 'על' כמו 'עם', כמו 'וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים' (שמות לה כב) [...], כי תבוא צדקתי עם שכרי לפניך, כשתראה שכרי מן הצאן תראה כאחד צדקתי, כי ברכני אלוהים.

וכן המלבי"ם (בפירושו השני):

וגם אמר לו שבזה תתברר צדקתי, כי ודאי הכל נעשה בהשגחה, כי לבן בעצמו הודה שברכתו היא השגחיית מה' ושהיא בגלל יעקב, ובוודאי לא יוולדו נקודים וטלואים [אלא] רק כפי שיהיה קצוב מהשגחת ה' שמגיע לי בשכרי; ואם יהיו נקודים וטלואים רבים, יוודע שה' ראה צדקתי שעבדתי באמונה, וקצב לי שכר הרבה.

אך מפשט הכתוב לא משמע כפירוש זה, שכן לפיו נמצא כי העיקר חסר מן הספר, שהרי אין יעקב אומר כאן שצאנו יהיה רב; ועוד, שלפי פירוש זה אין תחילת הפסוק נקשרת היטב עם סופו – "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי"; ועוד, שלפיו נמצא כי מובלעת כאן, כהנחה פשוטה ומוסכמת, המשוואה הטוענת כי אם ה' יברך את צאנו של יעקב – תהיה זו עדות לכך שעבד את לבן בנאמנות, אולם הנחה זו אינה מובנת מאליה כלל.

דין הוולדות בדור השני

מפסוקנו עולה שאלה מתבקשת – מה היה דינם של הוולדות שאינם נקודים או טלואים, שנולדו לאחר זמן מאותם נקודים וטלואים שנולדו לחלקו של יעקב? מחד גיסא, מסתבר שהיו של יעקב, שהרי נולדו מצאן שהיו שייכות לו; אולם מאידך גיסא, לפי זה לכאורה לא ניתן לומר "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי" – שהרי יהיו בעדריו של יעקב גם כאלו שאינם "נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים", אשר לא יהיו מוגדרים כגנובים!

באופן אחד ניתן לומר, שוולדות אלו נשארו בבעלותו של יעקב, ואמירתו בפסוקנו "כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי" אכן אינה רלוונטית אלא לתקופה הקרובה, בטרם יחלוף משך זמן שבו הצאן שעתידים להיוולד יגדלו ויולידו דור נוסף, ובתקופה זו אכן ניתן לדעת ש"כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי"; אך לאחר מכן ניתן יהיה לומר כך רק על פרטים בוגרים, ואילו הצעירים לא ייחשבו גנובים אף אם לא יהיו נקודים, טלואים או חומים.

כאפשרות זו ניתן ללמוד מתוך פירוש רד"ק בשם אביו ר' יוסף קמחי (בפס' לז), וכן מדברי הרמב"ן (שם) שהביא אף הוא פירוש זה בשם "יש אומרים" – שלפיו יעקב לא הציב את המקלות המפוצלים, כמסופר להלן, לנוכח צאנו של לבן, אלא לנוכח צאנו שלו – על מנת שהם ילדו נקודים וטלואים; וזו לשון רד"ק שם:

לא עשה יעקב זה בשנה ראשונה, אלא ממנה ואילך, והמקלות לא היה משים לצאן לבן, כי אם לחלקו המגיעו מן הנולדים בשנה ראשונה, שהיו עקודים נקודים וטלואים. ולאותם שהיו שלו היה משים המקלות, כדי שלא יולידו אלא כדמות הפצלות, שאם היו מולידים צאן יעקב עיזים שלא יהיו נקודים וטלואים – יחשדנו לבן כי גנבם יעקב מהצאן שלו, כן פירש אדוני אבי ז"ל.

הרי מפורש בדבריו כי מצד האמת ולדות אלו היו שייכים ליעקב, אלא שכדי למנוע חשד וטענות מצד לבן פעל יעקב לשם כך שאלו שיוולדו מהצאן שלו יהיו נקודים וטלואים; ואף אם לא נקבל את פירוש ר' יוסף קמחי כשלעצמו – הרי שבנקודה זו לא נחלקו עליו רד"ק ורמב"ן שהביאו את דבריו, ומשמע שהיה פשוט בעיניהם כאופן זה.

באופן אחר ניתן לומר, שלפי התנאי שקובע כאן יעקב הוא אכן יידרש לתת ללבן כל ולד שאינו נקוד טלוא וחום, אף אם נולד מצאן שכבר היה שלו; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "שבאמת לא חפץ יעקב כי אם המראות ששאל, והנולדים בעדרו מראות אחרות יתן אותן בתוך צאן לבן; אלא שברכו אלוהים וילדו תמיד נקודים וטלאים וחום בכשבים". ייתכן שטעם הדבר שהתנה כך יעקב היה, שאם לא כן – יטען כנגדו לבן שוולדות אלו לא נולדו מצאנו של יעקב אלא משל לבן, ויעקב גנבם; ומאחר ויעקב רצה לנקות עצמו מכל חשד וטענה, קבע מראש כי אלו יינתנו ללבן.

וַיֹּאמֶר לָבָן: הֵן, לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ.

כתב רש"י: "'הֵן' – לשון הן, קבלת דברים.²³⁸'לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ' – הלוואי²³⁹ ותחפוץ בכך". ודאי שיעקב חפץ בכך – הרי הוא עצמו מציע זאת, אולם כוונת הדברים היא: שתמשיך לחפוץ בכך ולא תחזור בך, וכפי שפירש רד"ק: "הלוואי שיהיה כדברך, שלא תחזור בך".

לבן הסכים מיד לתנאו של יעקב, שכן הוא סבר שזהו תנאי שמשתלם לו ביותר, כפי שכתב רד"ק: "כי חשב לבן, כיון שהמולידים לא יהיו כן, כי הנולדים נקוד טלוא וחום לא יהיו אלא מעטים". רד"ק כותב כך בהתאם לשיטתו, שהיא כדעת הפרשנים הנוקטים כי לפי התנאי המוצע כאן – לבן הוא שהיה עליו להסיר מהצאן "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים", ואם כן נקודת הפתיחה של פוטנציאל שכרו של יעקב היתה נמוכה מאוד; אולם גם לפי הפרשנים הנוקטים כי על עצמו אמר יעקב שיסיר מצאן לבן פרטים אלו והם יהיו לשכרו – יש להניח כי לא היו אלו אלא אחוז מועט מכלל הצאן, ואף העתידים להיוולד בסימנים אלו מהצאן הנשאר בבעלות לבן יהיו מועטים, שהרי מולידיהם אינם כאלה.

משכך, הביע לבן הסכמה מיידית לתנאי שהציג יעקב; וייתכן, שהסכמה נלהבת זו מלמדת שהוא הופתע מאותה דרישה צנועה, והגיב כך באופן טבעי ולא מחושב – שכן לולא כך, לא היה מבטא בפירוש את עמדתו שהצעה זו כה משתלמת לו ורצויה בעיניו, ביטוי שמוריד את עמדת המיקוח שלו.

לעומת זאת, יש שפירשו באופן שונה את משמעות האמירה "לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ", ולפיה מלכתחילה אין מקום לתמוה מדוע לבן אמר כן; כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "השיב לבן בדרך אהבה וחיבה: 'לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ', הלוואי שיברכך ה' כאשר דיברת אלי, ועיני רואות וליבי שמח; כי תמיד היה חיך לבן חָלָק מִשֶּׁמֶן", וכן המלבי"ם: "'וַיֹּאמֶר לָבָן: הֵן' – הסכים על התנאים האלה, ואמר: 'לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ', שיוולדו לך נקודים וטלואים הרבה, וענתה בך צדקתך לפני ה'". לפירוש זה, "כִדְבָרֶךָ" האמור כאן אין משמעו: כפי התנאי אשר אמרת, אלא: כדברך שיהיה לך צאן רב; ואמירה זו אינה מביעה את קורת הרוח של לבן מתנאי זה ואת השתוקקותו שאכן הוא יתקיים – אלא היא מהווה ברכה מנומסת ליעקב, ושיעור הכתוב: "הֵן" – תגובה שקולה ומאופקת המבטאת קבלת הדברים, ועל גביה מוסיף לבן איחול לבבי: "לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ", הלוואי שירבה הצאן שיהיה לשכרך.

ר' נפתלי הרץ ויזל והמלבי"ם מפרשים כך בהתאם לשיטתם בפירוש הפסוק הקודם, כמובא שם, ש"וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ" היינו שכאשר תבוא לראות את שכרי ותראה שנולד לי צאן רב – יעיד הדבר על שלימות עבודתי אותך והיותה בנאמנות, שכן משום כך בירך אותי ה'; ועל בסיס זה, פירשו ש"כִדְבָרֶךָ" הנזכר כאן בדברי לבן היינו: כפי שאמרת, שיברכך ה' בצאן רב.

כאמור שם, ישנם קשיים בפירוש זה, וביניהם – שיעקב אינו מזכיר כלל בדבריו שצאנו יהיה רב, ונמצא שהעיקר חסר מן הספר; אך בענייננו נוכל לפרש כדבריהם גם מבלי לפרש כשיטתם בפסוק הקודם, שכן ניתן לפרש שהביטוי "דְבָרֶךָ" הנזכר כאן בדברי לבן מתייחס לכל מה שאמר יעקב בפסוקים אלו, ומתוך כל דבריו אכן ניתן להסיק את המשמעות שהוא מצפה להשתכר צאן רב, שהרי הוא אומר: "וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי" – משמע: אני רוצה להרבות לי נכסים לביתי, ולפיכך אני מבקש: "אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם [...] וְהָיָה שְׂכָרִי" – ומכך עולה המסקנה שאם תתקיים עיסקה זו בין יעקב ללבן, יהיה בה מענה לרצונו של יעקב "לעשות לביתו" והיא תעניק לו צאן רב מכוח ברכת ה'; ועל כך מאחל לו לבן: "לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ" – הלוואי שיתקיימו דבריך וכוונתך, שמכוח עיסקה זו תעשה לביתך כפי רצונך, ותרוויח כפי הנצרך לך עבור מחייתך וביתך.

וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת, כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ, וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים, וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו.

עיון בפסוקנו עשוי לעורר סימני שאלה רבים:

א. פעולותיו של מי מתאר כאן הכתוב, האם של לבן או של יעקב? ב. מדוע הוזכרו כאן בנפרד "הַתְּיָשִׁים" הזכרים ו"הָעִזִּים" הנקבות,

ולא נכללו כאחד?

ג. ואם ראה הכתוב לנכון לחלק את הזכרים מהנקבות, מדוע לא

נהג כן גם ב"כְּשָׂבִים"?

ד. מה עניינם של "הָעֲקֻדִּים", שלא נזכרו בכתוב עד כה? הרי יעקב

הזכיר בדבריו נקודים, ולא עקודים!

ה. ומי הם "הָעֲקֻדִּים"?

ו. מה פירוש "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ"?

ז. ולאיזה מין מתייחסות מילים אלו – האם לתיישים והעיזים,

הנזכרים לפניהן, או שמא לכשבים, הנזכרים לאחריהן?

נבאר תחילה את מהותם של "הָעֲקֻדִּים". רש"י (בפס' לט) פירש: "'הָעֲקֻדִּים' – משונים במקום עקידתן, הם קרסולי ידיהן ורגליהן", וכך כתב לעיל (כב ט): "שהיו קרסוליהם לבנים, מקום שעוקדין אותן בו היה ניכר", וכן הרמב"ן: "אשר להן לובן מועט ברגליהם במקום העקידה". אולם מעבר לכך שהעקודים היו ניכרים במקום עקידתן, נראה שהם נקראו כך מפני שהלובן שבקרסוליהם עצמו נראה כאילו 'עוקד' אותם וקושרם ברגליהם, כמו "וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ" (לעיל כב ט) והרי הם 'עקודים' ממש; וכפי שפירש ר' אברהם בן הרמב"ם (בפס' לב): "כי אותו הלובן, בהיותו סובב ברגליים – כחוט אשר עקד אותם".

נעבור כעת לעסוק ביתר השאלות, אשר הן נוגעות זו לזו, ואפשרויות המענה עליהן משליכות זו על זו. לעיל (פס' לב) הובאה מחלוקת הפרשנים בעניין השאלה האם דברי יעקב "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" מתייחסים ללבן, שיסיר פרטים אלו לעצמו, או שמא ליעקב, שיסיר אותם לעצמו. לעומת זאת, בפסוקנו נראה שבהכרח עלינו לפרש כי התיאור מתייחס ללבן (כפי שהתבאר לעיל שם), וכפי שמבהיר כאן רש"י: "'וַיָּסַר' לבן 'בַּיּוֹם הַהוּא' [...] 'וַיִּתֵּן' לבן 'בְּיַד בָּנָיו'".

לפי הפירוש הראשון המובא שם, הנוקט כי דברי יעקב "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" וכו' מתייחסים ללבן – הרי שהתיאור שבפסוקנו מובן, שכן זה מה שסיכם עימו יעקב; ולפי הפירוש השני המובא שם, הנוקט כי דברי יעקב הללו מתייחסים אליו עצמו, עלינו לומר כי לבן עשה כך שלא מן הדין, והיה זה מעשה מרמה, וכפי שיתבאר להלן. אולם יש לציין כי גם לפי הפירוש הראשון ייתכן שלבן חרג מתנאי ההסכם בכך שהסיר גם פרטים שעליהם לא סוכם שיסירם – ועל פי זה יוסברו חלק מהקשיים הנזכרים לעיל, וכפי שיתבאר בהמשך הדברים.

המפרשים הנוקטים בפירוש השני, שהובאו דבריהם לעיל (בפס' לב), מסבירים כאן לשיטתם את פשר הדבר שלבן הסיר את הפרטים האמורים, ולא יעקב, כפי שסוכם ביניהם; כך פירש זאת בעל 'מלאכת מחשבת':

כמידתו וכטבעו, גם בתנאי הזה רצה לשקר ולהחליף בדיבורו [...]; הלך תכף ומיד אל צאנו, ובמסתרים גנב כל העיזים הטלואים והנקודים, לא נותר בהם עד אחד, והפרידם מיתר הצאן ושלחם ביד בניו למרחוק דרך שלושת ימים, כדי שלא יכיר בהם יעקב ולא ידע מושבותם, באופן כי זאת היתה לו גזלה עצומה, והתל ביעקב לאין תכלית.

ובדרך זו, ר' יצחק שמואל רג'יו:

תכף שעשו תנאי זה ביניהם וטרם ישוב יעקב אל השדה להפריד את הצאן כמו שהתנו לעשות, הלך לבן לבדו אל העדר מבלי שירגיש יעקב, והסיר במהרה כל הצאן עקוד וטלוא ונתנם ביד בניו, והרחיקם דרך שלושת ימים כדי שלא יֵדע היכן הן, ובזה עשק את כל שכרו בפעם אחת, כי לא השאיר ליעקב [אלא] רק הצאן הלבנות. והיה מתנצל [=מצטדק] בזה לאמר: הנה התנינו שתיקח לך כל נקוד וטלוא שתמצא, ואם לא תמצא – דמך בראשך,²⁴⁰ ואני איני אשם בדבר, כי אולי גנבים באו לך או שודדי לילה ולקחו כל שה נקוד וטלוא.

לפי דבריהם, לבן הסיר את פרטי הצאן הללו – שעל פי ההסכם היו ראויים להינתן ליעקב – בדרך גניבה, ולא הודה במעשה זה; וכדי להעלים ראיות לכך שעשה כן, נתן צאן זה ביד בניו והרחיקם מיעקב מרחק רב – כמהלך שלושה ימים, כאמור בפסוק הבא: "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב".

באופן דומה אך שונה פירש המלבי"ם, ולפי דבריו לבן לא הסתיר שעשה זאת – אך הצטדק ותירץ את מעשהו כך שיהיה תואם למה שנאמר על ידי יעקב; ואלו דבריו:

שיעקב התנה שכל הנקודים והטלואים הנמצאים בעדר מכבר – שייכים אל יעקב, ולבן פירש פירוש אחר בדברי יעקב, שמה שאמר "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" היינו שלבן יסירם וייקחם לעצמו, ומה שאמר "וְהָיָה שְׂכָרִי", היינו מכאן ולהבא יהיה זה שכרי, וכמו שפירשו המפרשים את דברי יעקב. ועל כן הסיר את הנקודים ויתנם ביד בניו, וזה נגד התנאי שיעקב יקח אותם.²⁴¹

לעומת זאת, לפי המפרשים הנוקטים בפירוש הראשון, שלפיו כוונת יעקב היתה שלבן הוא שיסיר לעצמו "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" – הרי שמעשה לבן המתואר בפסוקנו היה כדין; אלא שכאמור, ניתן להבחין במספר הבדלים בין תיאור הצאן שיש להסיר כפי שהוא מופיע בדברי יעקב לבין תיאור הצאן שהסיר לבן בפועל, ועל פי הבדלים אלו הסבירו המפרשים, בדרכים שונות, כי לבן הסיר מן הצאן גם סוגים שעליהם לא סוכם שיסירם, ובכך עשה שלא כדין – שכן אף על פי שפרטים אלו יהיו שלו, בין אם יישארו בעדרים שרועה יעקב ובין אם יהיו אצל בני לבן – יעקב סמך על כך שהם יישארו בעדרים שהוא רועה, ומכוח זאת יוולדו ולדות הדומים להם, שיהיו לחלקו, וכפי שיתבאר.

יש לציין, כי הסברים אלו שיובאו להלן, נכונים גם לפי הפירוש השני – אשר לפיו הם מוסיפים חטא על פשעו של לבן: לא זו בלבד שלקח לעצמו את הצאן שהיה מגיע לחלקו של יעקב, אלא שגם הסיר מהעדרים פרטים המשתייכים לסוגים אחרים שיעקב סמך על כך שיישארו שם, הגם שהם עצמם לא יהיו שלו.

ניתן להסביר בשלושה אופנים שונים, שעשויים להיות נכונים כאחד, מה היה הסוג שיעקב סמך על כך שיישאר תחת ידו, ולבן הסירו במרמה:

האחד – העקודים, שלבן הסירם מן התיישים, בעוד שיעקב אמר שיסיר רק את הטלואים והנקודים שבהם, ולא הזכיר בדבריו עקודים; השני – פרטי צאן בוגרים, שלבן הסירם, בעוד שלפי דברי יעקב היה לו להסיר רק את הצעירים; והשלישי – התיישים הזכרים, שהסירם לבן מן הצאן, בעוד שלפי דברי יעקב היה לו להסיר רק את העיזים הנקבות. נבחן איפוא את האפשרויות הללו בזו אחר זו.

א. העקודים – האפשרות הראשונה היא הבולטת ביותר בלשון הכתוב, שכן בדברי יעקב הוזכרו רק נקודים וטלואים, וכאן לפתע נוספים העקודים אשר לא דובר עליהם כלל עד כה – וההבנה הפשוטה מובילה לכך שלבן הסירם שלא מן התנאי.²⁴² אם כן, עלינו להבין מה היתה מטרת לבן בהסרת העקודים, ובנוסף לכך – מדוע הסיר את העקודים דווקא מן התיישים הזכרים ולא מן העיזים הנקבות – וכאמור בפסוקנו: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת"? מאידך גיסא עלינו להבין, מדוע לא נאמר שהסיר את התיישים הזכרים הנקודים? הרי עליהם אמר יעקב שיוסרו, ומדוע לא הסירם לבן? ואם הסירם, מדוע לא הוזכרו בפסוקנו?

'אור החיים' (בפס' לב) פירש כך את מטרת לבן בהסרת התיישים העקודים, שהיא היא גם הסיבה לכך שיעקב היה מעוניין בהשארתם:

מדבריו [של יעקב] מוכח כי לא יהיה לחלקו אלא נקודים וטלואים בכשבים ובעיזים, וחום בכשבים, אבל עקודים אינם לחלקו; וממה שאמר הכתוב בסמוך [בפסוקנו], משמע שלקח גם העקודים!

ונראה, כי יעקב בתנאו לא רצה שייטול בחלקו עקודים, וטעמו הוא כי אם יקח גם העקודים יצטרך להסירו גם כן מצאן לבן, ומעתה אין סימן הלובן בכל הצאן לְיַחֲמֶנָּה הצאן אליו, והרי הוא יגע לריק, כי לא עלה על דעתו של יעקב לרמות לבן בשום אופן בעולם, וחשב שבאמצעות העקוד ימצא שיחמו הצאן לילד גם כן הנקוד והטלוא, שהוא לוקח לעצמו. וכמו כן תמצא שאמר הכתוב "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" (פס' מ), והיו יולדות [גם] נקודים וטלואים [...].²⁴³

והרמאי לבן נתחכם לדעת זו, ונטל הכל – עקוד נקוד וטלוא; עוד נתחכם, והסיר "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ",²⁴⁴ תפחנה עצמותיו, כי לא כן היה התנאי, שאם כן – מניין יצאו עקוד או נקוד או טלוא? ומעתה פקע שכרו של יעקב! מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו, ויצג המקלות, ולקח לעצמו גם העקודים; כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו: "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לט), וכל שלושת המינים בחלקו של יעקב, ועל לבן נאמר: "[עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע] וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ"²⁴⁵ (משלי ה כב).

לדבריו, יעקב בכוונה תחילה לא כלל בדרישתו גם את העקודים, על מנת שהם יישארו בעדרי לבן שברשותו של יעקב, ומכוח ההבטה בהם תלדנה הצאן גם נקודים וטלואים, שכן הראייה עשויה להשפיע על מראה הוולד לאו דווקא בצורה מדוייקת, וראיית הצאן כתמים לבנים מכל סוג שהוא תשפיע על הוולדות שיהיו בעלי כתמים לבנים, אף במקומות אחרים בגוף; וניתן להוסיף על כך, שלא רק על ההבטה סמך יעקב אלא גם על ההשפעה הגנטית, שכן ישנה סבירות גבוהה יותר לכך שעקודים יולידו נקודים וטלואים מאשר שלבנים יולידו כאלו. מכל מקום, מחמת סברה זו עצמה התחכם לבן והסיר גם את העקודים, ואף "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" – כל שיש בו כתם לבן מכל סוג שהוא, מהטעם האמור; ומוסיף 'אור החיים', שרמאות זו נתנה לגיטימציה ליעקב לנהוג אף הוא בעורמה בעניין הצגת המקלות המפוצלים, שנעסוק בו בהמשך הפסוקים, וכמו כן גם לקחת לעצמו את הוולדות העקודים.

כהבנה זו נראה גם מדברי הרמב"ן: "והפריש אפילו 'הָעֲקֻדִּים', אשר להן לובן מועט ברגליהם במקום העקידה" – משמע, שחשש פן העקודים יולידו נקודים או טלואים, שכן אלו ואלו מראות לבנים – ומפני כך הקפיד להסיר כל שהיה בו מראה לבן כל שהוא, אף העקודים "אשר להן לובן מועט" בלבד.

באופן נוסף פירש המלבי"ם, ולדבריו מטרת לבן בהסרת העקודים היתה יצירת בסיס מציאותי שיאפשר לו בהמשך להחליף את משכורתו של יעקב, אם ירצה, ולטעון שמעתה לא הנקודים יהיו לשכרו אלא העקודים, וכביסוס לטענה זו – לציין את זאת שבהתחלה הוא הסיר אותם מהעדרים; ואלו דבריו:

עשה ערמה ורמאות גדולה, שעל ידי כך יוכל להחליף תמיד משכורת יעקב, כמו שנאמר: (אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך ואם כה יאמר נקודים יהיה שכרך) ["אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים"] (להלן לא ח), שייפלא: באיזה אופן היה יכול לשנות בכל זמן את השכר מעקודים לנקודים? ועוד, הלא בתנאים של יעקב לא נזכר [אלא] רק נקודים וטלואים, ולא הזכיר כלל מן עקודים, ואיך היה יכול לחדש לו עקודים?

רק שלבן עשה בערמה והניח יסוד שעליו יבנה טענותיו תמיד, כי יעקב התנה שיסיר מן הכבשים ומן העיזים כל נקוד וטלוא, וזה כולל בין מן הזכרים בין מן הנקבות; ולבן, שרצה להחליף תמיד את משכורתו מעקודים לנקודים, הסיר מן התיישים שהם העיזים הזכרים גם את העקודים [חוץ מן הנקודים שבוודאי הסיר כפי התנאי],²⁴⁶ ומן העיזים שהיינו הנקבות הסיר הנקודות והטלואות, ומן הכשבים הסיר גם כל חום [חוץ מן הנקודים והטלואים]; ובזה מצא תמיד מקום לטענה, כי מה שהסיר היה סימן שזה יהיה שייך מכאן והלאה ליעקב, שלכן הסירם – כדי שאותם שיוולדו מכאן ולהבא יהיו ניכרים שהם של יעקב; ואם כן, אם רצה היה אומר "עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ", והביא ראיה ממה שמן התיישים שהם זכרי העיזים הסיר את העקודים – מפני שהם של יעקב, ומזה מוכח ששכרו הוא עקודים; ואם רצה היה אומר "נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ", והביא ראיה מן העיזים הנקבות שמהם הסיר את הנקודות. ואף שיעקב היה יכול לדחות בכל טענה להפך, שאם לבן הביא ראיה מן התיישים ששכרו עקודים היה ליעקב ראיה מן הנקבות ששכרו נקודים, כבר היה ספק בדבר והיה לבן המוחזק, ולא נתן לו [אלא] רק כפי מה שרצה.²⁴⁷

בראש הדברים העלנו את השאלה – מדוע לא הסיר לבן גם את העיזים העקודות, מאותו הטעם שמחמתו הסיר את התיישים העקודים? לאור שני הפירושים שהובאו כעת לטעם הסרת העקודים, נוכל ליישב שאלה זו בשני אופנים, בהתאם לפירושים השונים:

לפי פירוש 'אור החיים' ניתן לומר, כי אילו היה לבן מסיר את כל העקודים – בין מן התיישים ובין מן העיזים – היה מותח בכך את החבל יתר על המידה, והוא חשש שמחמת כך יעקב יתקומם כנגדו ויתבע שיחזיר את העקודים, או שיבטל לגמרי את ההסכם; לפיכך, הסיר את העקודים רק מן הזכרים והשאיר את העקודות הנקבות, כך שייתכן שיעקב לא ישים לב לחסרון העקודים, ואף אם ישים ליבו לכך – יהא לו ללבן פתחון פה כנגדו, שכן השאיר בעדריו את העיזים העקודות, ודי לו בכך.

על פי זה, ניתן ליישב קושי נוסף העולה מלשון הכתוב; שכן נאמר בפסוקנו: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת, כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ, וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים" – מדוע רק על "הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים" לא נאמר "כל", בשונה מיתר הקטגוריות? על פי האמור כאן ניתן להסביר, כי מאחר שהסרת העקודים היתה שלא מתנאי ההסכם – מעבר למה שהשאיר לבן את העקודות הנקבות, גם בתיישים הזכרים לא הסיר את כל העקודים אלא הותיר מקצתם, על מנת שיעקב לא ישים ליבו לכך, או שלא תהיה לו ראיה לכך – שהרי יוכל לבן לומר לו: הנה, ישנם כאן תיישים עקודים! מה שאין כן בשאר הקטגוריות, שהסרתן היתה בהתאם לתנאי ההסכם, ולפיכך הסיר לבן את כל הפרטים שנכללו בהן.²⁴⁸

ומדוע בחר לבן להסיר את העקודים רק מהזכרים, ולא רק מהנקבות? ייתכן שסבר כי ההשפעה הגנטית גדולה יותר אצל הזכרים, ולפיכך הסיר את העקודים דווקא בהם, על מנת שלא יולידו ולדות הדומים להם בהיותם בעלי כתמים, שיהיו נקודים או טלואים; וייתכן גם להפך, שסבר כי ההשפעה הגנטית של הנקבות גדולה יותר, ולפיכך הסיר מהעקודים דווקא את הזכרים ולא את הנקבות, מתוך זהירות שלא למתוח את החבל יתר על המידה מול יעקב.

לפירוש המלבי"ם ניתן לומר, כי על מנת שיוכל לבן לטעון לאחר מכן "עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ", כפי שרצה לאפשר לעצמו, כאמור, די היה בכך שיסיר חלק מן העקודים, ולפיכך הסירם רק מן התיישים ולא נצרך להסירם גם מן העיזים. יתרה מזאת: ניתן לומר שבדווקא לא הסירם גם מן העיזים, שאילו היה עושה כך לא היה יכול לטעון לאחר זמן "נקודים יהיה שכרך", שכן אין מין שהסיר ממנו רק את הנקודים; בכוונה תחילה הסיר מן התיישים רק את העקודים ומן העיזים רק את הנקודות, כך שיוכל לקבוע את משכורתו של יעקב לפי רצונו, הן כנקודים – על סמך הסרתו אותם מן העיזים, והן כעקודים – על סמך הסרתו אותם מן התיישים.²⁴⁹

ב. נעבור כעת לבחון את האפשרות השנייה מאלו שהוזכרו לעיל, אשר לפיה לבן נהג שלא כדין בכך שהסיר גם פרטים בוגרים, בעוד שההסכם כלל רק את הסרת הפרטים הצעירים. ישנו היגיון רב בהנחה שזו היתה כוונת ההסכם, שכן מטרת ההסרה היתה למנוע מצב שבו נקודים וטלואים הקיימים בזמן ההסכם יתערבו בצאנו של יעקב, בעוד שהם נותרים בבעלותו של לבן (לפי המפרשים כך, כמובא לעיל בפס' לב, אשר אפשרות זו תיתכן לשיטתם בלבד); והרי רק לגבי הצעירים קיים חשש שיתערבו בצאן יעקב, אך לא לגבי הבוגרים – שניכר כי נולדו לפני ההסכם, וידוע שהם שייכים ללבן. יעקב התכוון בדווקא שהפרטים הבוגרים יישארו בעדרי לבן שתחת ידו, על מנת שיולידו ולדות הדומים להם, שיהיו לחלקו – ומחמת טעם זה עצמו הסירם לבן, שלא כדין.

כאפשרות זו פירש ר' ישעיה דטראני (בפס' לז):

לכך פיצל יעקב אבינו עליו השלום המקלות, לפי שלבן התחיל לרמותו ולהפר התנאי שהיה ביניהם; שיעקב אבינו אמר: "אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם, הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא", ולא אמר: "הסר משם התיישים הנקודים והטלואים והעיזים הנקודות והטלואות הזקנות", שאם כן איך תלדנה הצאן נקודים, אם לא תייחמנה מנקודים? ולבן אמר: "הֵן, לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ", מה כתיב אחריו? "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים" – גם את הזקנים הסיר, שלא כתנאי [...], ולקח יעקב אבינו עליו השלום המקלות ופיצל אותם להיות במקום התיישים והטלואים, לקיים מה שנאמר: "עִם נָבָר תִּתְבָּרָר [וְעִם עִקֵּשׁ תִּתְפַּתָּל]" (תהלים יח כז).

וכן החזקוני (בפס' לב):

"[הָסֵר מִשָּׁם] כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" – כלומר: בחור,²⁵⁰ ונקוד וטלוא דווקא, אבל לא כבש ותיש ועז, ולא עקודים. והוא הסיר אף העקודים והזכרים זקנים שהעמיד להוליד מהם, כדכתיב: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים". וזהו רמאות גדול, שהרי לא היה התנאי כך, ולכך עשה יעקב את המקלות [ה]מפוצלין.

כך פירש גם הספורנו (שם): "'הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה' – הקטנים ולא הגדולים, למען יולידו קצתם בדומה [להם], וייפלו לחלקי", וכן רש"ר הירש: "יעקב התנה רק על הסרת הטלאים הצעירים שהיו נקודים או טלואים; אך לבן הסיר אף את התיישים והעיזים הבוגרים, שניתן לצפות מהם להולדת טלאים נקודים או טלואים".²⁵¹

אך יש להעיר, כי למרות שכאמור ישנו היגיון בהנחה שכך היתה כוונת ההסכם, אף לא אחד ממפרשים אלו ציין ביסוס להנחה זו מלשון הכתוב; מדבריהם משמע כי הם מפרשים שהמונח "שֶׂה" מציין דווקא פרט צעיר, אך מתוך בחינת הופעותיו של מונח זה במרחבי המקרא נראה כי הוא כולל גם פרט בוגר, שכן הוא מופיע בהקשרים רבים המתייחסים לשה בכל גיל שהוא, כגון: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה" (שמות כא לז), "זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ: שׁוֹר, שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים" (דברים יד ד), ועוד רבים; ולעיתים הוא מופיע בהקשר מובהק של שה בוגר, כגון בפסוק "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה, אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד" (ויקרא כב כח) – הרי שה בוגר, הראוי להוליד. נראה איפוא כי משמעות המונח "שֶׂה" היא "יחידה של בהמה דקה" (רד"צ הופמן בפס' לב), בכל גיל שהוא, ואם כן אין לכאורה כל ביסוס מלשון הכתוב להנחה כי ההסכם שבין יעקב ללבן כלל דווקא את הסרתם של הפרטים הצעירים.

ג. האפשרות השלישית מאלו שהוזכרו לעיל, היא שלבן נהג שלא כדין בכך שהסיר מן הצאן גם את התיישים הזכרים, בעוד שההסכם כלל דווקא את הסרת העיזים הנקבות; ויש לכך ביסוס בלשון הכתוב, שהרי יעקב לא הזכיר אלא "עִזִּים", ואילו כאן מפרט הכתוב שהסיר לבן את "הַתְּיָשִׁים" ואת "הָעִזִּים". לפי זה, יעקב התכוון שהתיישים הזכרים הנקודים והטלואים יישארו בעדרי לבן שברשותו, על מנת שיוולדו מהם ולדות הדומים להם, הן מכוח ההשפעה הגנטית והן מכוח השפעת הבטת הנקבות בהם – וולדות אלו יהיו לחלקו.

כך ניתן לכאורה להבין מתוך דברי הרמב"ן, שכתב: "וטעם 'וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים' – סיפר כי יעקב אמר סתם: 'הָסֵר מִשָּׁם... טָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים', ולבן חשש לזרע האב²⁵² ו[לכן] הפריש הזכרים והנקבות". אולם מתוך עיון בדבריו נראה שאין כוונתו לכך, שהרי כתב בפירוש כי "יעקב אמר סתם" – דהיינו בניסוח סתום, שאינו מפורש: "בָּעִזִּים'", ומונח זה עשוי להשתמע לשתי פנים: עיזים נקבות דווקא, או לחילופין – "עיזים" כשם המין, ובכלל זה זכרים ונקבות; ונראה שמן הסתם יש להבין מונח זה כפי האפשרות האחרונה, וכשם שבכל המקרא המונח "עיזים" משמש כשם המין וכולל גם נקבות, כגון בפסוקים: "שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם, מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ" (שמות יב ה), "כּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ" (ויקרא ז כג), ועוד רבים.²⁵³ אם כן, משמעותם הפשוטה של דברי יעקב כוללת הן את התיישים והן את העיזים; לכך היתה כוונת יעקב, וכך הבין בצדק גם לבן. בנוסף לכך, בכשבים לא הזכיר יעקב דווקא את הנקבות, אלא נקב בשם המין – "כְּשָׂבִים", ומשכך מובן מסתמא כי זוהי כוונתו גם בעניין העיזים; אילו כוונת יעקב היתה דווקא לעיזים נקבות, היה לו לפרש כן; ומשלא פירש, משמעות דבריו כוללת גם את התיישים הזכרים.

אם כן, נראה איפוא שאין כוונת הרמב"ן לומר שלבן עשה שלא כדין בכך שהסיר גם את התיישים הזכרים מפני ש"חשש לזרע האב", דהיינו חשש שיולידו ולדות הדומים להם, אלא כוונתו להסביר מדוע הסירם לבן, הגם שהם גדולים ולא קיים חשש שהם יתערבו לבלי היכר בצאנו של יעקב – שהרי אם יתערבו בו, יהיה ניכר שגנובים הם איתו מאחר שהם בוגרים ובוודאי נולדו לפני ההסכם; את העיזים הנקבות מובן מדוע הסיר, אף את הבוגרות שבהן – כדי שלא תלדנה ולדות הדומים להן, אך מדוע הסיר גם את הזכרים? על כך כותב הרמב"ן שלבן חשש אפילו לזרע האב, ולא רק לטבעה של האם שהשפעתו רבה יותר,²⁵⁴ ולפיכך הסיר את כולם, התיישים והעיזים, הצעירים והבוגרים; אך היה זה מעשה לגיטימי לאור תנאי ההסכם.

גם מהכתוב עצמו אין כל בסיס להנחה שמשמעות דברי יעקב היתה שלבן יסיר דווקא את הנקבות, שכן אף על פי שהעיזים הנזכרות בפסוקנו הן הנקבות בלבד (שהרי מוזכרים לצידן גם התיישים) אין ללמוד מכך שזוהי גם משמעות המילה "עִזִּים" האמורה בדברי יעקב, שהרי כאן נצרך הכתוב להזכיר את התיישים והעיזים בנפרד מאחר ועל התיישים אמר "הָעֲקֻדִּים" ועל העיזים אמר "הַנְּקֻדּוֹת", מה שאין כן בדברי יעקב לעיל, ושם תתפרש מילה זו כבכל מקום אחר שמוזכרות בו "עִזִּים" בסתמא, שבכללן זכרים ונקבות, כאמור לעיל.

"כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ"

באופן פשוט, מילים אלו מתייחסות לתיישים ולעיזים בעלי הכתמים, שנזכרו לפני כן; והכתוב מכנה את הכתמים "לָבָן" מפני שלרוב זה היה צבעם על העיזים – "לפי שרובן [של העיזים] שחורות, וטלאי הנקודות לבנות" ('בכור שור').

מבחינה לשונית, "לָבָן" הוא תואר ולא שם עצם, ואם כן ישנו קושי תחבירי בלשון הכתוב – שכן הוזכר בו התואר "לָבָן" בלא שם העצם שאליו הוא מתייחס; אך תופעה זו מצויה במקרא במקומות שבהם מושא התואר מובן מאליו, ואף כאן מובן כי כוונת הכתוב לומר "מראה לבן" וכדומה; וכך כתב רד"ק: "'לָבָן' יהיה תואר, כחבריו [=כמו האיזכורים הנוספים של מילה זו], ופירושו: כל מי שהיה צמר לבן בו, רוצה לומר בחלק ממנו, ויחסר המתואר, כמו 'כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת'²⁵⁵ (שיר השירים ד ב), והדומים לו".

מה באו מילים אלו להוסיף על גבי הסימנים הנזכרים לפניהן – "הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים", "הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת"?

רש"י כתב: "'כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ' – כל אשר היתה בו חֲבַרְבּוֹרֶת לבנה", ונראה שכוונתו לפרש שמילים אלו באו לרבות גם תיישים או עיזים שלא היו בהם נקודות רבות או טלאים רבים, אלא רק חֲבַרְבּוֹרֶת אחת – נקודה, או טלאי – שאף אותם הסיר לבן. אם כן, ניתן לומר שמילים אלו מלמדות על קטגוריה נוספת של פרטים שהסיר לבן שלא כדין, שכן חברבורת אחת אין בה כדי להגדיר את השה כנקוד או כטלוא; אולם אין בכך הכרח – וייתכן שהגדרת נקוד וטלוא אינה חד משמעית, ולבן התייחס אליה על פי פרשנות מרחיבה – וכל שהיה בו מראה לבן כל שהוא, ולוּ נקודה אחת או טלאי אחד, הסירו ונתנו ביד בניו, ולא היתה בכך חריגה מתנאי ההסכם; ועשה כך, הן כדי שלא ייקח יעקב לעצמו פרטים אלו, והן כדי שלא יולידו ולדות שלבן בהם, אשר יהיו ליעקב.

אם כן, לפי פירוש רש"י המילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מתייחסות לכל מה שהוזכר לפניהן, ומבהירות כי "הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים" וכן "הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת" שהסיר לבן לא היו דווקא אלה העקודים נקודים וטלואים באופן מלא, אלא גם אלו שהיתה בהם רק "חֲבַרְבּוֹרֶת לבנה" אחת.

לפי הבנה זו, שהמילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מתייחסות לתיישים ולעיזים שהוזכרו לפניהן, שיעור הכתוב הוא: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת – כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ; וְ[גם הסיר] כָל חוּם בַּכְּשָׂבִים", ומכך משמע שמהכשבים הסיר לבן רק את החומים. לעיל (פס' לב) הובאה שיטת רש"י ומפרשים נוספים, שלפיה אכן רק החומים בכשבים היו לשכרו של יעקב, ולא הנקודים והטלואים שבהם; אך הובאה שם גם שיטת הרמב"ן, המפרש כי יעקב דרש לחלקו גם נקוד וטלוא בכשבים – "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם – בַּכְּשָׂבִים", ולכאורה קשה על כך מפסוקנו.

הרמב"ן בפירושו כאן מתייחס לכך, ומיישב זאת בשתי דרכים, הנסמכות על הסברים שונים ללשון הפסוק; ההסבר הראשון הוא: "והפריש בכשבים 'כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם'". לפי הסבר זה, פיסוק המילים הנכון שונה מכפי שהוא לפי רש"י, כמבואר לעיל, ושיעור הכתוב: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת; [וגם] כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ, וְכָל חוּם – בַּכְּשָׂבִים", כך שהמילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מתייחסות לכשבים, הנזכרים לאחריהן; ולפי זה, נראה שמילים אלו נועדו לכלול כאחד את כל הסוגים של בעלי הכתמים הלבנים שנזכרו לפני כן – הנקודים והטלואים (שהוזכרו בתנאו של יעקב), ושמא גם העקודים (שלא הוזכרו בו).

אולם, יש לציין כי פירוש זה ייתכן רק לפי שיטתו של הרמב"ן, שכתב לעיל (פס' לב): "כי רוב הכשבים שחורים", ואם כן ניתן לומר שהכתוב מכנה את בעלי הכתמים שבהם – "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ"; אך כאמור לעיל שם, באופן פשוט נראה יותר כי רוב הכשבים דווקא לבנים, ואם כן לא ניתן לפרש שהכתוב מכנה כך את בעלי הכתמים שבהם, שאם כן היה לו לומר "כל אשר שחור בו".

הרמב"ן מוסיף הסבר שני: "ואם יהיה 'כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ' לומר שהפריש בתיישים ובעיזים כל אשר בו מראה לבן, בין עקוד בין ברוד, יהיה 'וְכָל חוּם' מוסף על המראות הנזכרות". לפי הסבר זה, הפיסוק הוא אכן כמבואר לעיל בשיטת רש"י, אלא ש"וְכָל חוּם" נזכר כאן כמאפיין נוסף על גבי המאפיינים האמורים לעיל, המתייחסים גם לכשבים, ושיעור הכתוב: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת, כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ; וְ[בנוסף לסימנים אלו, גם] כָל חוּם – בַּכְּשָׂבִים".

נראה כי הסבר זה מיושב יותר בלשון המקרא, שכן מהעדר ו' החיבור לפני המילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" משמע שאינן פותחות תיאור של קטגוריה חדשה, כפי שהוא לפי ההסבר הראשון, אלא ממשיכות את התיאור האמור לפניהן.

בנוסף לכך, הסבר זה ניתן להאמר גם על פי ההנחה כי רוב הכשבים לבנים (בניגוד להסבר הראשון, כאמור לעיל), שכן אמנם לא ניתן להגדיר את הנקודים והטלואים שבכשבים כ"כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" בשעה שההגדרה מתייחסת אליהם באופן ישיר, שכן נקודותיהם הן שחורות, אך לפי הסבר זה הגדרה זו מתייחסת באופן ישיר לתיישים ולעיזים, אלא שהכתוב מזכיר לאחר מכן את הכשבים, כשכוונתו לומר שלבן הסיר את הכשבים העונים להגדרות האמורות לעיל, ובנוסף לכך גם את הכשבים החומים – ומובן מאליו שהמושג "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ", המתייחס לבעלי הכתמים שבמין העיזים, מתהפך למשמעות של "כל אשר שחור בו" כשהוא מתייחס לבעלי הכתמים שבמין הכשבים.

לפי רש"י, כמובא לעיל, המילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מהוות תוספת הבהרה למה שנאמר לפניהן; ואף הרמב"ן – במסגרת הסברו השני – יכול היה לפרש כך, אולם הוא מפרש באופן אחר: "לומר שהפריש בתיישים ובעיזים כל אשר בו מראה לבן, בין עקוד בין ברוד" – ועלינו לברר את כוונת דבריו.

הצאן הבָּרֹד לא נזכר עד כה בכתוב, אולם הוא מוזכר להלן בתיאור יעקב את חלומו: "וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם, וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים; וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר: הִנֵּנִי; וַיֹּאמֶר: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" (להלן לא י-יב), והמפרשים פירשו שם באופנים שונים שהברודים הם סוג מסויים של מראה לבן (ראה בביאור להלן שם). אם כן, נראה שכוונת הרמב"ן כאן לומר שהמילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" נועדו לרבות גם את הברודים, שאף הם היו בעלי מראות לבנים, אלא שלא נכללו בהגדרות 'נקודים', 'עקודים' או 'טלואים', ולבן הסירם על מנת שלא יוולדו מחמתם ולדות בעלי כתמים שיכללו בהגדרות אלו, שיהיו ליעקב.

מלבד הצאן הבָּרֹד, הזכיר הרמב"ן גם את העקוד – "כל אשר בו מראה לבן, בין עקוד בין ברוד" – ואף הוא נכלל, לדבריו, במילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ"; ומאחר שעל התיישים נאמר כאן בפירוש "הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים", בהכרח שכוונתו לעיזים הנקבות העקודות – שאף אותן הסיר לבן, ושלא כביאורנו לעיל. אם כך, המילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מרבות את כל העקודים הנקודים והברודים, בין מן התיישים ובין מן העיזים, וכך משוות את מאפייניהם באופן מוחלט ללא כל הבדל; ואכן כך פירש רבינו בחיי (אלא שלא הזכיר את הברודים): "ולפי שפירש בתיישים 'הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים' בלא נקודים, ופירש בעיזים 'הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת' בלא עקודים, על כן הוצרך לומר 'כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ'".

אלא שניתן להקשות על כך – אם אכן לא היה הבדל בין מאפייני התיישים שהסיר לבן לבין מאפייני העיזים שהסיר, מדוע הזכיר הכתוב את התיישים הזכרים בפני עצמם, ולא כללם במילה "הָעִזִּים" – וכשם שבדברי יעקב כוללת מילה זו הן את הזכרים והן את הנקבות, כמבואר לעיל? נראה שזאת מתכוון הרמב"ן ליישב בדבריו (שהובאו גם לעיל): "סיפר כי יעקב אמר סתם 'הָסֵר מִשָּׁם... טָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים', ולבן חשש לזרע האב והפריש הזכרים והנקבות", דהיינו שהכתוב הזכיר בפירוש את התיישים הזכרים על מנת להדגיש כי לבן הקפיד להסיר כל צאן שעשויה להיות לו השפעה לטובת יעקב, ולפיכך הסיר גם את הזכרים, הגם שהשפעתם הגנטית פחותה מזו של הנקבות (על כל פנים לפי דעתו).

אך מכל מקום ישנו קושי בהבנה זו – שכן אם כך, יכול היה הכתוב להזכיר את התיישים והעיזים יחד, ולומר: "ויסר ביום ההוא את התיישים והעיזים, העקודים הנקודים והטלואים", שהרי גם ניסוח זה מבליט את העובדה שלבן "חשש לזרע האב" והסיר את התיישים, ולשם מה כה האריך הכתוב בלשונו והזכיר את התיישים והעיזים כשתי קטגוריות נפרדות, ובעלות מאפיינים שונים?²⁵⁶

לכאורה, מסתבר יותר היה לומר שגם אם נפרש כדברי הרמב"ן, שהמילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" מרבות בעלי מראות לבנים נוספים, מלבד נקודים וטלואים (שהוזכרו בדברי יעקב), אין העיזים הנקבות העקודות בכלל זה, שהרי מתוך לשון הכתוב נראה שמשום כך הוא מקפיד להזכיר בנפרד את התיישים הזכרים והעיזים הנקבות – מפני שברצונו לומר עליהם מאפיינים שונים אלו מאלו: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת"; בדווקא הוזכרו כאן "הָעֲקֻדִּים" וכאן "הַנְּקֻדּוֹת", משום שאת העיזים העקודות לא הסיר (וראה להלן בעניין התיישים הנקודים). אם כן, מדוע אמר הכתוב ניסוח כללי – "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ", ולא היה די להוסיף את הברודים בלבד? ייתכן, שהכתוב נקט בלשון זו על מנת לרבות את כל סוגי המראות הלבנים למיניהם, אף כאלו שאינם מעניקים לצאן הנושאות אותם הגדרה מסויימת.

אם כן, לפי פירוש זה של הרמב"ן, לבן הסיר את "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" – ובכלל זה גם הברודים, העקודים, וחסרי ההגדרה, הן מן התיישים, הן מן העיזים, והן מן הכבשים; ולדברינו – חוץ מהעיזים העקודות;²⁵⁷ וטעם הדבר התבאר לעיל (בהסבר לדברי 'אור החיים', ראה שם), שסבר לבן כי בעקבות השארתו את העקודות ייתכן שיעקב לא ישים לב לחסרון העקודים (שלגביהם לא סוכם שיוסרו), ואף אם ישים ליבו לכך – יהא לו ללבן פתחון פה כנגדו, שכן השאיר בעדריו את העיזים העקודות ודי בכך ליעקב כדי שיוולדו בעדרים שתחת ידו ולדות בעלי מראות לבנים.

לעיל התבאר מדוע הסיר לבן את התיישים העקודים, הגם שלא הזכירם יעקב; אולם מאידך עולה השאלה – מדוע לא הוזכרו כאן גם התיישים הנקודים, שנכללו בתנאו של יעקב? אם לא נזכרו כאן מפני שאכן לא הסירם לבן – מדוע לא הסירם? ואם הסירם, מדוע לא נזכרו?²⁵⁸

ניתן להסביר זאת באופנים שונים:

באופן פשוט ניתן לומר שאכן לבן הסיר גם את התיישים הנקודים, אולם מאחר והזכיר כאן הכתוב את העקודים במקומם, עשוי הקורא ללמוד מדעתו שהסיר גם את העקודים – שכן אם הוסיף להסיר את העקודים, שלא נכללו בהסכם, כל שכן שהסיר גם את הנקודים, שנכללו בהסכם! אך יש בהסבר זה דוחק מסויים – שהרי גם הטלואים נכללו בהסכם, ואף על פי כן הזכירם הכתוב, כאמור: "אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים", ואם כן, מדוע דווקא את הנקודים לא הזכיר?

באופן אחר פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "'וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת' – מילת 'עִזִּים' שם כלל לזכרים ולנקבות, כלומר: וכן הסיר הנקודות והטלואות, בין זכרים בין נקבות, מכל העיזים שהיו לו". לפי הבנה זו, המילה "עִזִּים" האמורה כאן אינה מתייחסת רק לנקבות, אלא למין העיזים בכללותו, וכמשמעותה במקומות אחרים במקרא שבהם היא מופיעה שלא במקביל ל"תיישים"; ואם כך, הרי שגם הסרת התיישים הנקודים נזכרת בכתוב, שכן הם כלולים ב"עִזִּים הַנְּקֻדּוֹת". אלא שהבנה זו מעוררת קושי, שכן לפיה לא היה מן הצורך להזכיר את התיישים הטלואים, שהרי הם בכלל "הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת", ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים, וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת", ללא המילה "וְהַטְּלֻאִים".

באופן נוסף ניתן לומר, שאכן לבן הסיר מן התיישים רק את העקודים ולא את הנקודים – וטעם הדבר יובן על פי דברי המלבי"ם שהובאו לעיל (עמ' 318), שלפיהם לבן הסיר את התיישים העקודים כדי לאפשר לעצמו לטעון לאחר זמן ששכרו של יעקב יהיה עקודים (וטלואים) בלבד, ולא נקודים – אם ירצה לטעון כך מחמת שיוולדו נקודים רבים, ויביא ראיה מכך שהסיר מלכתחילה מן התיישים רק את העקודים. אמנם המלבי"ם עצמו, כמובא שם, פירש שלבן הסיר גם את התיישים הנקודים ודבר זה לא נכתב מאחר והוא מובן מאליו, וכהסבר הראשון שהוצע כאן; ולפי דבריו, עצם זה שלבן הסיר עקודים היווה עבורו בסיס לטענה ששכר יעקב יהיה רק עקודים, ואף על פי שהסיר גם את הנקודים מאותו המין; אולם ניתן לפרש לפי דרכו באופן שונה מעט, ולומר שלבן הסיר מן התיישים דווקא את העקודים ולא את הנקודים, כדי שיוכל לטעון לאחר זמן שמה שהסיר מן התיישים מייצג את מהות שכרו של יעקב – עקודים וטלואים בלבד, ולא נקודים; אך אילו היה מסיר גם את הנקודים שבהם, לא יכול היה לטעון ששכר יעקב יהיה רק עקודים, שהרי אין שום מין שהסיר ממנו רק את העקודים.

'בכור שור' מעיר כאן, על יסוד המילים "וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו": "נראה לפי העניין שלכוונתו של לבן לא שכר את יעקב אלא בשביל שהיה מתברך בעודו אצלו, דכשם שבני לבן היו רועים את הנקודות, כך היו יכולין לרעות את האחרות – אלא שהברכה מצויה בשל יד יעקב" – ולפיכך רצה לבן שדווקא יעקב ירעה את צאנו, הגם שלא היה זקוק לרועה נוסף.

וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב, וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת.

"וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב"

משמעות הכתוב היא, כי את הצאן שהסיר לבן בפסוק הקודם ונתן ביד בניו – הניח במרחק של מהלך שלושת ימים מיעקב; "ציווה לבן את בניו לרעות את צאנו, שהיו העקודים והטלואים, רחוק שלושת ימים ממקום שהיה רועה יעקב" (רד"ק).

ההבנה הפשוטה היא שהמילה "בֵּינוֹ" מתייחסת ללבן עצמו, ואם כן מתבקש לומר שהוא היה עם הצאן; אך יש בכך קושי, שהרי לבן לא רעה את צאנו, אלא מסרו ביד בניו והוא ישב בביתו, וכאמור בפסוק הקודם "וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו"; ולפיכך, נראה יותר שמילה זו מתייחסת לצאן, או לעדר – דהיינו הפרטים שהסיר בפסוק הקודם.

כמובא לעיל (בפס' לב), נחלקו המפרשים בשאלה האם הסרת לבן את הצאן שהסיר, המתוארת בפסוק הקודם, היתה בהתאם להסכם – שכן על לבן אמר יעקב "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים", או שמא כמחטף המנוגד להסכם, שכן על עצמו אמר כך יעקב – שהוא יסיר את הצאן הללו וייקחם לעצמו, ולבן הקדים והסיר מעדריו את כל הפרטים שדרש יעקב לשכרו וכך מנע ממנו לקחתם. על פי הפירוש האחרון, מובן מדוע הרחיק מיעקב מרחק כה רב את הצאן שהסיר – כדי שיעקב לא יחשוף את תרמיתו, ועל כל פנים לא יוכל להוכיח שלבן הוא שהסיר מהעדרים את הצאן שהיו לחלקו של יעקב על פי ההסכם, וכפי שכתב בעל 'מלאכת מחשבת': "הלך תכף ומיד אל צאנו, ובמסתרים גנב כל העיזים הטלואים והנקודים [...] ושלחם ביד בניו למרחוק דרך שלושת ימים, כדי שלא יכיר בהם יעקב ולא ידע מושבותם".

לעומת זאת, לפי הפירוש הראשון יש להסביר באופן אחר את טעמה של הרחקה זו; באופן פשוט, לבן חשש פן פרטים מצאנו יתרחקו ויצטרפו לעדרים שביד יעקב, כפי שכתב רד"ק: "ועשה זה לבן מיראתו שמא ילכו מן הנקודים אשר ביד בניו אל הצאן שהיה רועה יעקב ויתערבו עמהם, ויאמר יעקב כי שלו הם";²⁵⁹ ויש שהרחיבו יותר את חששו של לבן, כך שחשש כי בהשפעת הצאן שביד בניו עשויים להוולד ולדות שיהיו ליעקב, אף מבלי שייטמעו בצאן שביד יעקב, כגון רלב"ג, שהתייחס להשפעה הגנטית, וכתב: "שלא יהיו נזקקים קצתם לקצת[ם], כדי שלא יִמָּצֵא במה שהיה רועה יעקב שיֵּלד נקוד וטלוא; וזה, כי צבעי הנולדים מתייחסים על הרוב אל מולידיהם", וכן ר' ישעיה דטראני (בפס' לז), שהתייחס להשפעת הראייה, ונימק זאת כך: "הרחיקן לגמרי שלא תוכלנה הצאן לראות עוד", ובדומה לכך האברבנאל, שהזכיר את שני החששות: "כדי שהצאן הנותרות ביד יעקב לא יראו את העקוד והנקוד והטלוא שהיו בצאנו ולא החום שהיו בכבשיו, ולא יהיו נזקקים אלו לאלו, באופן שלא יוולדו בצאן יעקב שום נקוד וטלוא, ויֵצֵא יעקב מזה בידיים ריקניות".

"וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת"

מילים אלו לכאורה אינן כוללות כל חידוש, אולם אין בהכרח קושי בכך שהן נכתבו, שכן הן מתארות את קיום יעקב חלקו בהסכם – לרעות את צאן לבן, ובכך מהוות חוליה מהותית בתיאור המעשה: יעקב סיכם עם לבן שירעה את צאנו, ואכן כך עשה.

הצאן שרעה יעקב מכונה בפסוק "הַנּוֹתָרֹת" – שכן הוא היה מורכב מהפרטים שנותרו לאחר שלבן הסיר את אלו שהסיר; אולם, השימוש בביטוי זה עשוי לעורר קושי מסויים – שכן לכאורה התואר 'נותר' מצביע על מיעוט שנותר לאחר הסרת הרוב, אך כאן – הרי הצאן שנשאר לאחר הסרת לבן את אלו שהסיר היווה החלק העיקרי של הצאן, שכן רק את הפרטים המשונים הסיר לבן, ואילו רוב הצאן – העיזים השחורות והכשבים הלבנים – נותרו ביד יעקב!

הסבר א (על פי מדרש רות רבה)

באופן פשוט נראה להסביר זאת בכך שאמנם מבחינה מספרית רוב הצאן נשאר ביד יעקב, אך מבחינת החשיבות שהיתה לצאן בעיניו – הרי שלבן הסיר ממנו את כל הפרטים שהיו עשויים לגרום לכך שהוולדות ייפלו לחלקו; החלק החשוב בעיני יעקב היה דווקא הנקודים, הטלואים והחומים, וממילא אלו שנשארו לאחר הסרתם אינן אלא "הַנּוֹתָרֹת". בין לפי המפרשים שהסרה זו שהסיר לבן היתה בהתאם לתנאי ובין לפי המפרשים כי היתה בניגוד לתנאי, הרי שלפרטים שהוסרו היה פוטנציאל לטובת יעקב, ובעיקר לפי הפירוש האחרון – הכתוב מציין כי לאחר שלבן הסיר במרמה את הצאן שהתכוון יעקב לקחת לחלקו, לא נותר ליעקב אלא לרעות את "צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת", מחוסרות הכתמים, שאין לו לתלות בהן תקוות מרובות. "כשהלך אחר כך אל העדר להסיר משם כל נקוד וטלוא, ולא מצא כי אם הלבנות, היה מוכרח אם כן לרעות את אלה הנותרות בלבד, בלי תשלום גמול" (ר' יצחק שמואל רג'יו).

בדומה לכך, נאמר במדרש רות רבה (פרשה ב, אות ח) על הפסוק "וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ אִישׁ נָעֳמִי, וַתִּשָּׁאֵר הִיא וּשְׁנֵי בָנֶיהָ" (רות א ג): "אמר ר' חנינא בריה דר' אבהו: נעשית היא שיירי מנחות", ופירש המלבי"ם (שם): "רוצה לומר: שהלא 'שאר' ו'נותר' לא יצדק [אלא] רק אם הרוב נלקח ונשאר המיעוט, ואיך יצדק [השימוש בפועל 'וַתִּשָּׁאֵר' כ]שרק אחד מת ושלושה נשארו? ועל זה אמר: 'כשיורי מנחות', שהגם שלא יקחו [אלא] רק הקומץ, קורא כל המנחה בשם 'שיריים', אחר שהקומץ הוא העיקר והמנחה טפלה להקומץ, וכן כאן – הוא היה עיקר הבית, ולכן נקראו כולם בשם 'שיריים'". כמו כן, גם בענייננו – הכתוב מגדיר את הצאן שהשאיר לבן כ"הַנּוֹתָרֹת", הגם שהן היו רוב הצאן, מפני שמבחינת יעקב דווקא החלק שהוסר היה החלק העיקרי, ואלו שנשארו אינן אלא "הַנּוֹתָרֹת", שוולדותיהן צפויים להיות מחוסרי כתמים כמותן, ורק מעטים מהם יהיו בעלי כתמים הראויים לחלקו.

הסבר ב דרשתו של ריש לקיש ופירוש רש"י

לעומת זאת, רש"י כתב: "'הַנּוֹתָרֹת' – רעועות שבהן, החולות והעקרות שאינן אלא שיריים, אותן מסר לו". לפירושו, לבן השאיר רק את אלו ביד יעקב, על מנת שכל הוולדות שתלדנה הצאן הבריאות – כולל אלו המועטים שיוולדו נקודים טלואים וחומים – יהיו לו, ולא ליעקב. ננסה כעת לעמוד על טיבו של פירוש זה, הן מבחינת מקורו וביסוסו על לשון הכתוב, והן מבחינת תוכן הפירוש עצמו.

מקור דברי רש"י הוא דרשה המובאת במדרשים בשם ריש לקיש; במדרש תנחומא (בובר, אות כד) נאמר כך: "מהו 'הַנּוֹתָרֹת'? אמר ריש לקיש: הזקנות, העקרות, החולות"; ובמדרש בראשית רבה (עג ט) נאמר: "ריש לקיש אמר: 'נותרת' כתיב,²⁶⁰ מנהון בישין, מנהון עקרן, מנהון קווסרין [=מהן רעות, מהן עקרות, מהן חולות]". מלשונו של רש"י משתמע כי הביסוס לדרשה זו בלשון הכתוב הוא השימוש בתואר "הַנּוֹתָרֹת" – שמשמעותו היא, לפי הבנתו, "שיריים" – דהיינו החלק הגרוע והפחות. כך אכן ניתן להבין מדברי התנחומא, אך מתוך האמור בבראשית רבה עולה כי ריש לקיש ביסס את דרשתו על צורת הכתיב 'נותרת', כדבריו: "'נותרת' כתיב", ונראה שכוונת הדברים היא שמכך שלא נכתב 'נותרות' בכתיב מלא, כצורת קריאת המילה, אלא 'נותרת' – יש לדרוש מילה זו כ'נותרת' במובן של 'נושרת', דהיינו "הנפולים והגרועים" ('מתנות כהונה').²⁶¹ אולם רש"י פירש כפי שפירש ולא הזכיר את דרשת הכתיב הזו – בעקבות התנחומא, וייתכן שהבין כי גם לפי בראשית רבה אין צורת הכתיב מהווה הבסיס האמיתי לדרשה, אלא אמצעי רטורי שבאמצעותו חידד הדרשן את דרשתו, אך יסודם העמוק של הדברים טמון במשמעות הלשונית של הכתוב.

מכל מקום, עלינו להבין – מדוע אכן לדעת רש"י המילה "הַנּוֹתָרֹת" משתמעת דווקא כמורה על החלק הפחות והגרוע? הרי לכאורה, מבחינה מילולית – כל דבר שנשאר לאחר שנלקח חלק ממנו, הרי הוא 'נותר', או 'שיריים', ללא תלות באיכותו.

נראה, כי הבנה זו מתבססת על כך שכאשר נלקח חלק מתוך מכלול פרטים, וחלקו האחר נשאר – דרכו של עולם היא שהחלק העיקרי והטוב הוא זה שנלקח, שכן בו חפץ הלוקח, ואילו החלק הבלתי רצוי הוא זה שנשאר; ולפיכך המונחים 'שיריים' ו'נותר' מורים על הפחות והגרוע. לפי דעת רש"י, אילולי היה מדובר בפסוקנו על "החולות והעקרות", לא היה הכתוב אומר אלא "וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן", או שלא היה מוסיף כלל היגד זה, שכאמור לעיל ניתן לראותו כמיותר (אם כי לא בהכרח, כאמור שם).²⁶²

עד כה התייחסנו למקורה של דרשה זו ולביסוסה על לשון הכתוב; אך היא מצריכה עיון גם מבחינת עצם התוכן שלה – שכן מהאמור בפסוק הקודם נראה שלבן הסיר רק סוגים מסויימים – אלו שנכללו בהסכם, וגם סוגים נוספים הדומים להם, כמבואר שם, והכתוב הזכיר בפירוט רב מה היו הסוגים שהסיר; ואם כן, כיצד ניתן לומר שהוא הסיר גם את כל הצאן הבריאות, מכל סוג מראה שהוא? הרי אילו עשה כן, היה לו לַכָּתוּב לספר על כך זאת בפירוש! ועוד, כיצד הפר את תנאי ההסכם באופן כה בוטה, ולא חשש שיעקב יתרעם עליו ויבטל את ההסכם כולו?

הסבר מהר"ל לפירוש רש"י

כתב על כך מהר"ל ב'גור אריה':

ואם תאמר ממה נפשך, אם כל הטובים היו נקודים וטלואים, אם כן כדין עשה לבן להסירם, שהרי יש לו להסיר כל נקוד וטלוא; ואם היו הטובים אינם נקוד וטלוא, אם כן – לבן, אף על גב שהיה רמאי ורשע, כיון שאמר "לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ" (פס' לד) והיה עושה בנפש חפיצה, איך היה עושה זה ולא ירא שיעקב יחזור בו, כיון שהוא משנה התנאי?

ונראה, שיעקב אמר: "נָקֹד וְטָלוּא" שהוא משמע טלוא ונקוד הרבה; והוא [-לבן] חיפש אחר כל אשר יש בו לבן, ואף על גב שלא היה לו אלא ב' או ג' שערות לבנות, וידוע שמב' וג' שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן, ואפילו הכי הסיר הכל, ואמר שזה גם כן הוא בכלל "נָקֹד וְטָלוּא", וכוונתו היה כדי להסיר הטובים. לכן צריך לומר: בהמה שהיתה טובה – חיפש אם יש בה ב' או ג' שערות לבנות, והסיר אותם מתוך עדרו, עד שלא נשאר טובה בעדרו.

לשם הבנת הדברים, נזכיר כי לעיל בפסוק הקודם נאמר שלבן הסיר את "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ", והובא שם פירוש רש"י, שפירש: "כל שהיתה בו חֲבַרְבּוֹרֶת לבנה" – ואפילו חברבורת אחת; והתבאר שם כי לא בהכרח שהיה זה בניגוד לתנאי, שכן גם מחמת חברבורת אחת עשוי השה להיות מוגדר כנקוד או כטלוא. אך אילו לבן היה מסיר רק את אלו – עדיין היו נשארות בריאות רבות בעדריו, ואם כן כיצד נוצר המצב שליעקב נותרו רק "הרעועות"? לפי הסבר מהר"ל, לבן הסיר לא רק בעלי חברבורות אלא אפילו בעלי שערות לבנות בודדות – והרי כמעט בכל פרט ניתן למצוא שערות כאלו, כך שלבן התחכם ובאמתלה זו הסיר מעדריו את כל הצאן הבריאות. אם כן, דרשתו של ריש לקיש, שעליה מתבסס רש"י, מחדשת כי המילים "כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ" כוללות אף בעלי שערות לבנות בודדות בלבד.²⁶³

ומדוע עשה כך לבן? באופן פשוט ניתן היה להסביר כי לבן חשש שאף אלו שהן בעלות שערות לבנות בודדות עשויות להוליד ולדות שיהיו בהם שערות לבנות רבות יותר עד כדי שיהיו ראויים לתואר 'נקודים'; אולם מהר"ל כותב כי מבחינה מציאותית לא כך הם פני הדברים, "וידוע שמב' וג' שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן". נראה שכוונתו במילים אלו היא להסביר מדוע היה מובן מאליו כי לא היה צודק מצד לבן להגדיר את הפרטים הללו כ'נקודים' ולהסיר אותם, שהרי הטעם לכך שאמר יעקב ללבן להסיר את הנקודים והטלואים היה "שלא תאמר: על ידי הזכרים שהם נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך", כדברי רש"י (בפס' לב), וטעם זה אינו רלוונטי לבעלי שערות בודדות.

עיון בהסברו של מהר"ל

אולם הנחה זו של מהר"ל – ש"ידוע שמב' וג' שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן" – מעוררת קושי על עצם פירושו: אם כך, מדוע הסיר אותם לבן? מה הוא ביקש להרוויח בהסרה זו? הוא כתב על כך בהמשך דבריו: "וכוונתו היה כדי להסיר הטובים"; אולם הסבר זה אינו מובן לכאורה, שהרי גם הצאן שנשאר ביד יעקב לאחר הסרה זו – נותר בבעלותו של לבן, ומה היה אכפת לו ללבן אם הצאן הבריאות והטובות תהיינה בעדרים שרועה יעקב או בעדרים שרועים בניו? הרי אלו ואלו – שלו הם!

ניתן להסביר, שלבן רצה למנוע מציאות של זיווגים בין נקבת צאן בריאה לבין זכר צאן נקוד, טלוא או חום (וכן להפך) – שמבין שניהם עשויים לצאת ולדות שיירשו את הכתמים או את הגוון החום – מאביהם, ואת הבריאות והחוזק הגופני – מאימם (וכן להפך) – וולדות אלו יהיו לחלקו של יעקב; וכמו כן, רצה למנוע גם מציאות של אותם מקרים חריגים שבה מראה הוולד שונה ממראה הוריו, ואותן הצאן הבריאות עלולות ללדת ולדות בריאים וחזקים שיהיו גם נקודים, טלואים או חומים – אף אם לא יזדווגו עם פרט כזה, וולדותיהם הללו יהיו לחלקו של יעקב. לפיכך, הוא הסיר מצאנו שביד יעקב את כל פרטי הצאן הבריאים, באמתלה שהם נחשבים 'נקודים' בגלל שערותיהם הבודדות, וכך הבטיח שכל הוולדות שיירשו את הגנים הבריאים מפרטים אלו, יהיו לחלקו שלו.

אך מעבר לכך, ניתן להקשות על הסברו של מהר"ל מכיוון אחר: מאחר ובוודאי לא היתה כוונת יעקב שלבן יסיר את כל הצאן בעלות השערות הלבנות הבודדות, מדוע לא חשש לבן שיתרעם עליו, "ולא ירא שיעקב יחזור בו" – וכפי שהיתה הקושיה מלכתחילה? ייתכן, שסבר לבן כי מאחר ויש לו דרך להיתלות בלשון ההסכם ולטעון שאף אלו נקודים – לא יחזור בו יעקב, מאחר והדבר עשוי להֵראות כהפרת התנאי.

באופן נוסף ניתן להסביר את דעתו של לבן לפי דרשת ריש לקיש, כך שהוא לא נתלה באמתלה של שערות לבנות בודדות, כדברי מהר"ל – אלא שאכן עשה כך בניגוד לתנאי ההסכם באופן מובהק; ועם זאת, לא חשש מתגובתו של יעקב, שכן יכול היה להצטדק בפניו ולומר שהסרה זו לא תפגע בחלק יעקב שהרי הפרטים הללו לא יולידו נקודים, ומכל מקום אף אם יישארו אצל יעקב הרי שהם שלו ואין ליעקב נפקותא בדבר, וכדומה.

מדוע לא התפרש הדבר בכתוב?

אם כן, הסברו של מהר"ל – וכן ההסבר האחרון – מיישבים את הקושיה השנייה שהעלנו לעיל על דרשת ריש לקיש ופירוש רש"י, בנוגע למחשבתו של לבן; אך עדיין ניתן להקשות עליהם – אם אכן כך היה, מדוע לא הזכיר זאת הכתוב במפורש? הרי בהסרת כל צאן בריאה ישנו חידוש גדול יותר מאשר בהסרת בעלי הכתמים, שכן זו האחרונה לא היתה אלא ביצוע של תנאי ההסכם שהוזכר בכתוב לעיל (לפי שיטת רש"י), והקורא עשוי להבין מדעתו שכך היה, מה שאין כן בהסרת כל הצאן הבריאות!

נראה להסביר, כי הכתוב התמקד בהסרת בעלי הכתמים דווקא, באשר היא מהווה הקדמה לסיפור על עניין המקלות המפוצלים; שכן הסרת כל צאן בריאה, שבעקבותיה נשארו בידי יעקב רק ה"רעועות שבהן, החולות והעקרות", אמנם הביאה לידי כך שיהיה ליעקב מספר נמוך יותר של בהמות בעלות פוטנציאל ללדת, אך אין זה נוגע לשאלת המראה של הוולדות, והצגת המקלות לא נעשתה כמענה לכך; לעומת זאת, הסרת בעלי הכתמים – הגם שהיתה כלולה בתנאי ההסכם (לשיטת רש"י), על כל פנים באופן חלקי – היא זו שהביאה לידי כך שתהיינה ביד יעקב רק צאן השונות במראיהן מהמראה שהוא מעוניין שיהיה לוולדותיהן, וכמענה לבעיה זו הוא הציג את המקלות המפוצלים. לפיכך, לא הזכיר הכתוב את הסרת הצאן הבריאות בצורה מפורשת, שכן אינה נוגעת ישירות לציר המרכזי של הסיפור, אלא את אשר מהווה הקדמה לעניין המקלות: הסרת בעלי הכתמים – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים", והרחקתם מעל הצאן שביד יעקב – "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב", שמחמת אלו לא ראו הצאן שביד יעקב את בעלי הכתמים שביד בני לבן, ורק הצגת מקלות מפוצלים יכולה היתה לגרום ללידת ולדות שיהיו לחלקו של יעקב.

אופי ההתברכות שלרגל יעקב

עוד ניתן להקשות על דרשתו של ריש לקיש ופירושו של רש"י – הרי לבן רצה שיעקב ירעה את צאנו כדי שתבוא הברכה לרגלו, ואם כן דווקא היה ראוי שירצה כי יעקב ירעה צאן רבות, כדי שכל אלו תתברכנה מכוחו של יעקב; ומדוע, איפוא, הסיר את כל הצאן הבריאות מהעדרים שרועה יעקב?

ניתן לומר, כי תקוותו של לבן להתברך מכוח יעקב לא היתה מוגבלת דווקא לאותו הצאן שירעה יעקב עצמו, אלא שמאחר ויעקב עובד אצלו – הרי שמכוחו כל אשר לו עשוי להתברך, גם עדרים שאינם ביד יעקב, ואף נכסים אחרים; וכך ניתן ללמוד מהאמור במדרש (בראשית רבה עג יב): "עד שלא ירד יעקב אבינו לשם לא נפקדו בזכרים, וכיון שירד יעקב אבינו לשם נפקדו בזכרים, הדא הוא דכתיב: 'וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן' (להלן לא א)" – הרי שהברכה שבאה ללבן מכוח יעקב התרחבה לכל ביתו, נכסיו ומשפחתו.

הסבר ג על דרך הפשט

לעומת כל האמור עד כה – הן ההסבר הראשון על פי מדרש רות רבה, והן ההסבר השני על פי דרשת ריש לקיש – ברובד הפשט נראה שהשימוש במילה "הַנּוֹתָרֹת" אינו מעורר כל קושי, וממילא אינו מהווה בסיס לחידוש שהיו אלו רק ה"רעועות שבהן, החולות והעקרות", שכן מילה זו אינה מורה אלא על כך שהן נותרו לְאַחַר שאחרות הוסרו, ולא על פחיתות שקיימת בהן – הן פחיתות מצד עצמן (כהסבר השני) והן פחיתות יחסית לחלק שהוסר (כהסבר הראשון). כך מוכח מאיזכורים אחרים של המונח 'נותר' במקרא, כגון בפסוקים: "שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת, וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם" (שמות כח י), "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל" (ויקרא כז יח), "וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם" (ויקרא י טז), וכך גם בהקשרים של הזכרת 'נותר' כפועל: "וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ" (בראשית מד כ), "וַיִּוָּתְרוּ בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר לֹא חָלְקוּ אֶת נַחֲלָתָם שִׁבְעָה שְׁבָטִים" (יהושע יח ב), ועוד.

אם כן, הוספת התואר "הַנּוֹתָרֹת" בענייננו לא נועדה אלא להשלים את הצד השני של המטבע: את בעלות הכתמים לבן הסיר מהעדרים – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים" וכו', ואילו "יַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת" – שלא היו בעלות כתמים; ולפיכך: "וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה" וכו', כאמור בפסוק הבא.

וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן, וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת.

"מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן"

פירש רש"י: "'מַקַּל לִבְנֶה' – עץ הוא ושמו לבנה, כמה דתימא 'תַּחַת אַלּוֹן וְלִבְנֶה' (הושע ד יג); ואומר אני הוא שקורין טרינבל"א בלע"ז,²⁶⁴שהוא לבן; 'לַח' – כשהוא רטוב [=רענן]; 'לוּז' – ועוד לקח מקל לוז, עץ שגדלין בו אגוזים דקים, קולדר"א בלע"ז;²⁶⁵'וְעַרְמוֹן' – קשטיניי"ר בלע"ז".²⁶⁶ אם כן, יעקב לקח מקלות משלושה מיני עצים שצבעם לבן תחת הקליפה, ופירוש הכתוב: "וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח", וכן לקח גם מקל לח מ"לוּז וְעַרְמוֹן", כך שכל אחת משתי המילים האחרונות משתבצת אף היא במקום המילה "לִבְנֶה" – "מקל לבנה לח, מקל לוז לח, ומקל ערמון לח"; ולקח דווקא משלושה המינים הללו, "כי אלו יהיה מחשופם לבן יותר מהאחרים" (רד"ק).

המילה "מַקַּל" מנוקדת כך מפני שהיא נסמכת, וכפי שכתב רשב"ם: "'מַקַּל לִבְנֶה' – לפי שהוא דבוק, מקל של לבנה, לפיכך הוא פתח".²⁶⁷ ניתן להבין שיעקב לקח מקל אחד מכל מין, אולם נראה יותר כי "מקל" האמור כאן הוא שם כלל,²⁶⁸ וכוונת הכתוב למקלות רבים מכל מין; שהרי היו ליעקב צאן רבות, והוא רצה שכולן תהיינה לנוכח המקלות.

"לַח" – "לקח יעקב בד כעין מקל של אילן לבנה כשהוא לח ולא יבש, כדי שיחשוף היטב" (מדרש 'שכל טוב'). בעוד הקליפה לחה וטרייה, היא גמישה וניתן לקלף בה קילופים בהתאם לצורות מסויימות הרצויות למקלף, מה שאין כן כשהיא יבשה – שאז הקילוף לפי צורה רצויה קשה יותר, מאחר והקליפה עשויה להישבר במהלך קילופה.

"וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת"

פירש רש"י: "'פְּצָלוֹת' – קילופים קילופים, שהיה עושהו מנומר". השורש 'פצל' אינו מופיע עוד במקרא מלבד בענייננו, ומשכך עליו להתפרש מתוך העניין עצמו; מדברי רש"י משמע שזהו לשון קילוף, וכך משמע גם מהתרגומים: "וְקַלֵּיף בְּהוֹן קִלְפִין".

לעומת זאת, החזקוני פירש משמעות שורש זה כמשמעותו בלשון חכמים (ובלשון ימינו) – חילוק והפרדה: "'וַיְפַצֵּל' – אין לו דמיון, והוא לשון חילוק בלשון תלמוד", והיינו שיעקב הפריד את הקליפה מהעץ, ובכך פיצל אותם זה מזה.

באופן שלישי התפרש שורש זה במדרש 'לקח טוב': "'וַיְפַצֵּל בָּהֵן' – כמו וַיְפַסֵּל"; בחילוף צ' ו-ס', הרי ש"וַיְפַצֵּל" הוא "וַיְפַסֵּל"; פועל זה מצוי במקרא, כמו בפסוק "וַיִּפְסֹל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים" (שמות לד ד) ועוד, ומשמעותו היא יצירת צורה – ובהקשר שבענייננו: יצירת צורות לבנות על המקלות, באמצעות קילוף הקליפה.

"מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת"

כתב רש"י: "'מַחְשׂף הַלָּבָן' – גילוי לובן של מקל; כשהיה קולפו היה נראה ונגלה לובן שלו במקום הקילוף"; ויש לעיין בדבר – מה חידש הכתוב במילים אלו על גבי מה שנאמר כבר לפניהן: "וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת"?

אם נפרש את הפועל "וַיְפַצֵּל" כ"וַיְפַסֵּל" – הרי שמובן מה מחדש בכך הכתוב, שכן לפני כן לא נאמר אלא שיעקב פיסל צורות בעצים, אך לא נאמר באיזה אופן פיסל, וכעת מלמד הכתוב כי אותו פיצול-פיסול היה באמצעות חשיפת "הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת"; מה שאין כן אם נפרש שהפועל "וַיְפַצֵּל" כשלעצמו מורה על קילוף הקליפה, החושף את לובנו של העץ – הרי שכבר מהמילים "וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת" ידוע שהיה זה "מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת". בנוסף לכך, יש לעיין בטעם הדבר שנאמר כאן "מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת", ולא "אשר במקלות" וכדומה – שהרי אותו "הַלָּבָן" אינו "עַל הַמַּקְלוֹת" אלא בהם עצמם.

רבינו בחיי מפרש כי יעקב פיצל את הפצלות כאותה דוגמה שרצה שתהיה לוולדות: "כשהיה רוצה נקודים היה מקלף מקומות מן המקלות, מלשון 'נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף' (שיר השירים א יא), כן היו נקודים, מקום הסרת הקליפה היה לבן ומקום הקליפה שחור, ואז היו נולדים נקודים; וכשהיה רוצה עקודים היה מקלף מקצת המקלות למעלה ומקצת המקלות למטה נשאר בהם הקילוף"; וכך יש לומר גם בעניין הטלואים, שעבורם פיצל פצלות רחבות, כדוגמת הטלאים.

האם הועילו המקלות ללידת חומים?

פסוקים אלו מתארים את עשיית המקלות שנועדו להביא ללידת ולדות עקודים נקודים וטלואים; ויש לשאול, הלוא נקבעו לחלקו של יעקב גם "כָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים", ואף את אלו הסיר לבן מהעדרים, כאמור לעיל: "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא [...] וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים" (פס' לה), ואם כן – כיצד יוולדו ליעקב כשבים חומים, אם לא הציג מקלות עבור זאת? ואם גם עבורם הציג מקלות, מדוע לא הוזכרו בכתוב?

הרמב"ן (בפס' לב) כתב שאכן בשלב זה לא נקט יעקב בתחבולה כל שהיא לשם כך שיוולדו לו כשבים חומים – ומכך סייע לשיטתו, שלא רק החומים בכשבים היו מיועדים לו אלא גם "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא", וכך לא איבד את חלקו בכשבים; וכדבריו שם: "ולפי דעתי, כי כל נקוד וטלוא בכשבים וכל חום בהם היה שכרו, שהרי לא עשה במקלות מראה חום, ו[אם לא כן] – היה מפסיד שכרו מן הכבשים, שהם מיטב הצאן! וכן בחלומו הראוהו העולים על הצאן 'עֲקֻדִּים נְקֻדִּים' (להלן לא י), אין בהם חום!".

אולם רבינו בחיי בפירושו לפסוקנו כתב: "וכשהיה רוצה חום בכבשים לא היה מקלף כלל, אך הגוון שהוא שחור נשאר בו ואז היו נולדים שחורים" – דהיינו שצבעו הטבעי של המקל היה חום כהה ("שחור" בלשונו), והצגת מקלות במצבם הטבעי לנוכח הצאן גרמה ללידת ולדות חומים.

אם כן, עלינו להבין – לדברי הרמב"ן, מדוע לא הציג יעקב גם מקלות חומים? ולדברי רבינו בחיי, שאכן עשה כך, מדוע לא הוזכרו בכתוב – לא המקלות החומים, ולא הוולדות שנולדו בהשפעתם? שכן נאמר להלן: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת, וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לט), ולא הוזכרו גם חומים!

לדברי רבינו בחיי ניתן לומר, שהדבר עשוי להיות מובן מאליו; הכתוב מציין דווקא את פיצול המקלות, שכן הוא אשר מבטא את חכמתו וחשיבתו היצירתית של יעקב, בשני פנים: האחד, עצם הרעיון להציג מקלות שישפיעו על מראה הוולדות, והשני – יצירת מראות הדומים לנקודים וטלואים, על ידי קילוף המקלות. אם כן, מאחר שסיפר הכתוב על הצגת המקלות המפוצלים, הכוללת שני פנים אלו, אין צורך להזכיר גם את הצגת המקלות החלקים, המבטאת רק אחד מהם, והקורא עשוי להבין מדעתו שכשם שהציג מקלות מפוצלים לשם לידת נקודים וטלואים, כך הציג גם מקלות חומים כפי שהם, לשם לידת כשבים חומים.

אך מכל מקום קשה מדוע לא הזכיר הכתוב בהמשך הפסוקים שנולדו גם כשבים חומים – הן בפסוק לט כאמור, והן בתיאור החלום, כפי שהזכיר הרמב"ן: "וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם, וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"?

ניתן לומר, כי מאחר שפסוק לט מתאר את תוצאותיהם והשפעתם של המקלות הנזכרים בפסוקנו, מנסח אותו הכתוב באופן שיהיה מקביל לפסוקנו, ומאחר שכאן לא הזכיר את המקלות החומים, מהטעם האמור לעיל – אף שם לא הזכיר את הוולדות החומים; ומכל מקום, מובן מאליו שכשם שהיתה השפעה למקלות המפוצלים כך גם למקלות החומים. ולגבי אי הזכרת החומים בתיאור החלום – הרי שניתן לשאול על כך גם לשיטת הרמב"ן, שכן גם אם לא עשה מקלות חומים הרי שעשה תחבולה אחרת כדי לגרום ללידת כבשים חומים, כאמור להלן: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן" (פס' מ), ואם כן לדברי הכל היה מתבקש לכאורה שייראו ליעקב בחלומו גם כבשים חומים – וראה בביאור להלן שם עוד בעניין זה.

בנוגע לשאלה העומדת על דברי הרמב"ן – מדוע לא הציג יעקב גם מקלות חומים – ניתן היה לומר שהשפעת המראה על היווצרות הוולדות עשויה להיות רק מחמת מראה של דוגמה מסויימת, אך לא מחמת עצם הגוון, וממילא לא היתה עשויה להיות תועלת במקלות כאלו; אך לא כך הדבר, שהרי יעקב נתן את פני צאנו אל החומים שבצאן לבן, כמצוטט לעיל: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן", על מנת שמראה הגוון החום ישפיע עליהם; וכך נאמר בתלמוד (עבודה זרה כד ע"א) לגבי השפעה על היווצרות פרה אדומה: "כוס אדום מעבירין לפניה בשעה שעולה עליה זכר". אולם ניתן ליישב זאת באופן אחר, שמראה של ענף עץ בצורתו הטבעית אינו עשוי להשפיע על התודעה של הבהמה המתייחמת, שכן היא רגילה בכך ורואה בכל שעה ענפי עץ חומים, ודווקא מראה חריג נחקק בתודעתה ועשוי להשפיע על מראהו של הוולד שנוצר בקרבה.

אופיו והצדקתו של מעשה המקלות

כפי שיתבאר בהמשך הפסוקים, מטרת פיצול המקלות היתה הצבתם מול הצאן בשעת ההתייחמות, כך שמכוח ראיית הפצלות הלבנות הן תלדנה ולדות בעלי כתמים לבנים – "וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם, אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת; וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת, וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לח-לט), "כי כוח הדמיון במוח והזרע תחילתו מהמוח, לפיכך ילדו לפי הדמיון" (רד"ק בפס' לט). המפרשים כאן דנו בשאלת הלגיטימציה המוסרית של מעשה המקלות, והאם ומדוע לא היתה בו רמאות כלפי לבן, בכך שהוא משפיע על ידי אמצעים חיצוניים על מראיהם של הוולדות, וגורם לכך שהם יהיו תואמים למראות המיועדים לחלקו; וכמה דרכים עיקריות נאמרו בעניין זה:

"עִם עִקֵּשׁ תִּתְפַּתָּל"

הדרך האחת היא, שהותר ליעקב לנהוג כך מאחר וגם לבן רימה אותו לפני כן, ורמאות זו של יעקב נועדה רק להשיב לו את מה שהפסיד בגלל רמאותו של לבן, וכולי האי ואולי. לפי דרך זו, נאמרו הסברים שונים למהות הדבר שבו רימה אותו לבן לפני כן, התלויים באופני הפרשנות השונים שהובאו בביאור לפסוקים הקודמים:

לפי המפרשים הנוקטים שעל פי תנאי ההסכם יעקב היה רשאי להסיר ולקחת לעצמו "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" (פס' לב, ראה בביאור שם), ואלו יהיו לו לשכר, מלבד הדומים להם שעתידים להיוולד – הרי שבכך שלבן הקדים והסירם לעצמו היתה רמאות חמורה ששינתה את כל פני המצב, שכן את עיקר השכר שסמך עליו יעקב לקח ממנו לבן במחטף, ומעתה לא נשארו לשכרו אלא בעלי הכתמים העתידים להיוולד – אך כיצד יוולדו כאלו מצאן שבו כולן חלקות, לבנות או שחורות? ואף אם יוולדו כאלו, לא יהיו אלא מתי מעט! משכך, בוודאי לא היה כל פגם בניסיונו של יעקב להשיב לעצמו מעט מהראוי לחלקו; וכך כתב בעל 'מלאכת מחשבת':

וכאשר בא יעקב אל הצאן וראה את הגזלה אשר גזלו לבן וכי התל בו [...], מה יעשה בידיים ריקניות? התחכם בתחבולת המקלות להשיב לאיש כרעתו, כי בלאו הכי היה עובד לבן כאשר התנה עימו, בלי שכר, אין כסף! הנה בביאור הלזה ייכרתו כל התלונות, וכשר הדבר ליעקב כאשר פיצל המקלות להתעצם נגד מרמות ותוך לבן אשר ביקש לעקור את הכל.

גם לפי המפרשים שהמילים "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים" מתייחסות ללבן, וכדין עשה שהסיר מן הצאן פרטים אלו ונתנם ביד בניו, התבאר לעיל (פס' לה) כי ייתכן שחלק מאלו שהסיר לא נכללו בהסכם, ושלא כדין הסירם: הובא שם פירוש 'אור החיים', שכמותו עולה מפשט לשון הכתוב, כי הסרת העקודים היתה שלא כדין – שהרי יעקב לא הזכיר בדבריו עקודים, והוא סמך על כך שהם יישארו בידו ומחמתם יוולדו גם נקודים וטלואים – בהשפעת הראייה או בהשפעה גנטית – שכן אלו ואלו בעלי כתמים לבנים, ומחמת זאת הסירם לבן – כדי שלא ילדו ליעקב. הובאה שם גם שיטת החזקוני, שפירש כי יעקב התנה עימו שיסיר רק את הצעירים ולא את הבוגרים – ואילו לבן הסיר גם את הבוגרים, שיעקב סמך עליהם שיולידו עבורו ולדות הדומים להם. הובאה (בפסוק הקודם) גם שיטת רש"י על פי המדרש, שלפיה לבן הסיר את כל הצאן הבריאות, והשאיר ביד יעקב רק את "הַנּוֹתָרֹת" – "הרעועות שבהן, החולות והעקרות". אם כן, אותה רמאות של לבן נתנה לגיטימציה ליעקב לנהוג אף הוא ברמאות כדי להעלות בחזרה את הסבירות ללידת נקודים וטלואים, שאף לא תגיע מחמת כך לרמת הסבירות שהיתה צריכה להיות על פי ההסכם, בהיות העקודים או הבוגרים בעדרי הצאן.

הסברי הרמב"ן

בדרך שנייה הסביר זאת הרמב"ן, המתייחס לכך באופן המבטל את השאלה מעיקרה: "כיון שהסכימו להיות שכרו באלה – היה רשאי לעשות כל מה שיוכל להולידם כן", ואין בכך משום רמאות, שכן ההסכם לא היה בדווקא על אופן שבו לא תהיה התערבות חיצונית העשויה להשפיע על הוולדות, ומן הסתם הרשות נתונה לכל אחד מן הצדדים לעשות ככל שביכולתו על מנת להגדיל את חלקו.

בהמשך דבריו מציע הרמב"ן אפשרות נוספת, שלפיה יעקב התנה בפירוש שיהיה רשאי לפעול ולהשפיע בהתערבות חיצונית – "ואולי התנה יעקב שיעשה בהם כל מה שירצה, כי לבן לא היה יודע בתולדת הזו", ולפי זה אכן היה נצרך תנאי כזה על מנת שהמעשה יהיה מוצדק – ומאידך, הרמב"ן סבור כי תנאי כזה הועיל, אף על פי שלבן לא הכיר את יכולת השפעת המקלות, ומשכך לא לקח בחשבון אפשרות זו; מאחר והתנו "שיעשה בהם כל מה שירצה" ולבן הסכים לכך, הרי עליו לדעת כי ייתכן שישנם דברים שאינו מעלה בדעתו, וגם הם נכללים בתנאי.

הסבר ר' יוסף קמחי

דרך נוספת מביא רד"ק בשם אביו:

לא עשה יעקב זה בשנה ראשונה אלא ממנה ואילך, והמקלות לא היה משים לצאן לבן, כי אם לחלקו המגיעו מן הנולדים בשנה ראשונה שהיו עקודים נקודים וטלואים; ולאותם שהיו שלו היה משים המקלות כדי שלא יולידו אלא כדמות הפצלות, שאם היו מולידים צאן יעקב עיזים שלא יהיו נקודים וטלואים – יחשדנו לבן כי גנבם יעקב מהצאן שלו, כן פירש אדוני אבי ז"ל, כי רבים תמהים על יעקב אבינו שהיה צדיק איך היה עושה דבר רמאות בצאן לבן להרבות חלקו.²⁶⁹

לפי פירוש זה, לא הציג יעקב את המקלות לנוכח צאן לבן אלא לנוכח צאנו שלו, דהיינו הנקודים והטלואים שנולדו לאחר ההסכם; ומובן שלא עשה כך בשנה הראשונה, בטרם נולדו הצאן שיהיו לחלקו, אלא רק לאחר שנולדו נקודים וטלואים והללו גדלו ויכולים היו להוליד. אם כך, מעשה זה לא הרבה את צאנו של יעקב, שהרי הוא השפיע רק על ולדות הצאן שלו, שיהיו שייכים לו בכל אופן שהוא, גם אם יהיו לבנים; אלא כדי שלא יטען לבן כנגדו שגנובים הם איתו, עשה כן.

אולם ישנו קושי בפירוש זה, שכן לפיו לא מובן מדוע כה האריך הכתוב בתיאור עניין המקלות, לאורך חמישה פסוקים מפורטים – מאחר והוא לא היווה כלל גורם לריבוי צאנו של יעקב, ולא היה אלא עניין צדדי שנועד למנוע חיכוך עם לבן. מתוך מהלך הכתובים נראה כי עניין המקלות היה הדרך שנקט בה יעקב כדי להרבות את צאנו מתוך המצב חסר הסיכוי לכאורה שעמד בו, ומכוחו הגיע לידי המצב המתואר בסוף הפרק: "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת", שלא כפירוש זה; ועוד, שמפשט הכתוב נראה שעשה כך מיד בשנה הראשונה, ושהצאן המדובר כאן הוא אותו הצאן שנותר בידו לאחר ההסכם עם לבן – "וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת, וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה [...]".

המקלות השפעה ניסית על גבי השפעה טבעית

ניתן להסביר גם בכיוון שונה מכל האמור עד כה, והוא שאכן בדרך הטבע לא היתה עשויה להיות השפעה משמעותית לראיית הצאן את המקלות; היתה אמנם היתכנות להשפעה קלושה, שתחול על חלק מועט מהצאן, אך לא מעבר לכך. אם אכן כך, נמצא שבמעשה זה לא היתה מרמה, שכן אין זה צעד שמשנה את כל פני התמונה שעליה היה מדובר בהסכם, ואינו משפיע אלא במעט – ואף אותה השפעה מועטת אינה נחשבת מרמה, שכן מאחר ומדובר על שינוי קטן בהתפלגות של הוולדות, הסברה נותנת כי מלכתחילה צעד כזה לא נחשב 'מחוץ לכללי המשחק' בהסכם שבין לבן ליעקב.

אלא שאם כך, מדוע עשה זאת יעקב, מאחר ולא תהיה לזה אלא השפעה קלושה? וכיצד לבסוף היתה למקלות השפעה כה דרמטית, כפי שעולה מתוך הכתוב להלן: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת – וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים [...]; וְהָיָה בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת וְשָׂם יַעֲקֹב אֶת הַמַּקְלוֹת לְעֵינֵי הַצֹּאן בָּרְהָטִים לְיַחֲמֶנָּה בַּמַּקְלוֹת, וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים, וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב"?

לפי דרך זו, עלינו לומר כי התוצאה האפקטיבית של הצגת המקלות היתה בגדר נס, ולא מדרך הטבע. אלא שאם כך, מדוע טרח יעקב לפצל את המקלות ולהציגן לנוכח הצאן, מאחר ולא קיווה אלא לנס? הלוא הנס, לכאורה, אינו זקוק למקלות מעין אלו כדי להתממש!

ניתן להסביר, שיעקב עשה את ההשתדלות המירבית שהיה בידו לעשות, הגם שהשפעתה לא היתה צפויה להיות משמעותית, ומאחר ועשה את המוטל עליו – קיווה שה' יוסיף על כך את ברכתו. וכך כתב ר' יצחק שמואל רג'יו:

והנה שימת המקלות לא תספיק בדרך הטבע לשתלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים בהכרח, כי תמיד היה אפשר שתלדנה במראות אחרות, לולי הסיוע האלוהי שרצה ה' יתברך להעשיר את יעקב בדרך פלא, כמו שראה בחלום "כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" (להלן לא י), וכמו שהודה יעקב באמרו "וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם [וַיִּתֶּן לִי]" (שם פס' ט), וכן לבסוף אמר: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי וגו' כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי" (שם פס' מב) – הרי שבדרך נס נולדו נקודים, ולא בעבור המקלות!

אבל יעקב שלא ידע עדיין מן הנס הזה טרם יודיעהו המלאך בחלום, בחר להסתייע בדרך טבע על ידי שימת המקלות, כי צריך האדם לעשות את שלו בהשתדלותו וחריצותו, ואחר כך על ה' ישליך יהבו.²⁷⁰

נראה איפוא, שגם המפרשים שהסבירו את העניין בדרכים אחרות, כך שהשפעת המקלות היתה בדרך הטבע – יודו כי היתה על גבי השפעה טבעית זו גם התערבות ניסית, שהרחיבה עד למאוד את השפעתם של המקלות, ועל כך נסובים הדברים בכל אותם המקראות המצביעים על ההתערבות האלוהית שבדבר.

המקלות השפעה ניסית בלבד

אם נלך בכיוון זה צעד נוסף, נוכל לומר כי להצגת המקלות המפוצלים לא היתה עשויה להיות השפעה כלל על הצאן בדרך הטבע, ואף לא השפעה קלושה; ולפי אפשרות זו, ממילא יובן כי לא היתה בכך כל מרמה כלפי לבן. אולם מאידך תעלה כמובן השאלה – לשם מה עשה זאת יעקב?

המפרשים הנוקטים בדרך זו מסבירים כי יעקב קיווה שייעשה לו נס, אולם היה מן הצורך ליצור דבר ממשי שהנס יחול עליו ויפעל באמצעותו, וכך הוא יתממש כהרחבה של פעולה טבעית, ולו סמלית בלבד, ולא כפעולה ניסית לחלוטין, יש מאין; וכך התפרש העניין בדרשות רבינו יונה:

אבל האמת הוא שאין זה בטבע שילדו הצאן עקודים [ו]נקודים בשביל [=בגלל] ראיית המקלות [...], אבל הדבר היה מאת ה' כאשר אמרנו, וכאשר אמר המלאך;²⁷¹ והוצרך למקלות לפי שדרך הנביאים כן, שיעשו (בהם) נס על ידי שום מעשה שיעשו הם בְּדָבָר שאינו גורם הנס לפי הטבע, כאמרו: "וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם [וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם]" (שמות טו כה), ונאמר באלישע: "וַיִּקְצָב עֵץ וַיַּשְׁלֶךְ שָׁמָּה וַיָּצֶף הַבַּרְזֶל" (מלכים ב'

סיכום השיטות

אם כן, לסיכום הדברים ניתן לומר כך:

לפי המפרשים שדבריהם הובאו בראשונה – השפעת המקלות היתה משמעותית גם בדרך הטבע, עד כדי שעלינו למצוא הסבר שיצדיק את עשייתם מבחינה מוסרית וינמק מדוע לא היתה בה רמייה; ולפי שיטה זו, הובאו מספר הסברים המצדיקים זאת:

הסבר אחד הוא שיעקב היה רשאי לרמות את לבן מאחר וגם לבן רימה אותו, ורמייה זו לא נועדה אלא לקרב את חלקו של יעקב למה שהיה ראוי להיות לולא מרמת לבן. מהות רמאותו של לבן התפרשה באופנים שונים בהתאם לאופן הבנת פרטי הסיפור: הסרתו את הצאן שהסיר – הנקודים והטלואים, החומים והעקודים – שהיתה כולה בניגוד לתנאי ההסכם ('מלאכת מחשבת', מלבי"ם); הסרתו את העקודים, שלא נכללו בהסכם ('אור החיים'); הסרתו את הבוגרים, שלא נכללו בהסכם (חזקוני); או הסרתו את כל הצאן הבריאות (על פי המדרש ורש"י).

הסבר שני כתב הרמב"ן – שלפיו הותר ליעקב לעשות כל מה שירצה ואין בכך משום רמייה; וכתב גם הסבר שלישי – שיעקב התנה בפירוש עם לבן שיהיה רשאי לעשות כל מה שירצה בעניין ההשפעה על הצאן, ולפיכך הותר לו לנהוג כך.

הסבר רביעי כתב רד"ק בשם אביו ר' יוסף קמחי – שלפיו לא הציב יעקב את המקלות לנוכח צאן לבן אלא לנוכח צאנו שלו, לאחר שנולדו לו צאן לחלקו – וכדי שלא יחשוד בו לבן שוולדותיהם החלקים נגנבו מצאנו; והערנו על הקשיים שבפירוש זה.

עם זאת, צויין לעיל כי גם לפי מפרשים אלו נראה שהיתה התרחשות ניסית בעניין המקלות והוולדות, כך שהשפעת המקלות בפועל היתה משמעותית הרבה מעבר לכפי שהיתה בדרך הטבע – וכפי שעולה מתוך האמור בהמשך הפסוקים.

לפי המפרשים כי עשיית המקלות היתה כהשתדלות טבעית מירבית – היתה להם יכולת השפעה כל שהיא, שהרי לולא כן לא היה בכך כל מימד של השתדלות, אך היתה זו השפעה מועטת למדי (רי"ש רג'יו ורש"ר הירש).

לפי המפרשים כי עשיית המקלות היתה לשם יצירת דבר ממשי שיחול הנס באמצעותו, ניתן גם לומר שלא היתה להם השפעה כלל מבחינה טבעית, ולא היה זה אלא מעשה סמלי – וכדרך שעשה משה בהשלכת העץ למים לשם המתקתם, ואלישע בהשלכת העץ למים על מנת להציף את הברזל, וכן ביתר הדוגמאות שנזכרו לעיל (רבינו יונה, 'לקח' טוב' ו'שכל טוב', 'האמונה והביטחון' ורבינו בחיי).

וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם, אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת.

"וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל"

"וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת" – העמיד את המקלות, "ודומה לו: '[אֲשֶׁר לֹא נִסְּתָה כַף רַגְלָהּ] הַצֵּג עַל הָאָרֶץ' (דברים כח נו), לשון העמדה" (מדרש 'שכל טוב'). באיזכורים אחרים, פועל זה מופיע במשמעות של הצגה לראווה, כגון "וְהִצַּגְתִּיהָ כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ" (הושע ב ה), "וְהִצִּיגַנִי לִמְשֹׁל עַמִּים" (איוב יז ו) – ובפסוקנו נכללות שתי המשמעויות: העמיד את המקלות כדי שיהיו גלויים ונראים לעיני הצאן.

רש"י כתב: "'וַיַּצֵּג' – תרגומו 'וְדַעֵיץ', לשון תחיבה ונעיצה הוא בלשון ארמית", ובכך הוא לכאורה מפרש מילה זו באופן שונה מהאמור לעיל; אולם נראה שהן אונקלוס והן רש"י אין כוונתם שזהו הפירוש המילולי של הפועל "וַיַּצֵּג", שכן יתר האיזכורים של פועל זה במקרא הם במשמעות שונה, כמובא לעיל – העמדה או הצגה לראווה, ואין אף איזכור אחד שלו במשמעות 'נעיצה'; אלא שאונקלוס הוסיף לפועל זה פרשנות ריאלית בהקשר של פסוקנו: כיצד התבצעה העמדה זו? על ידי תחיבה בקרקע, שכן לא ניתן 'להעמיד' מקלות כמו שהם, ובהכרח העמדה זו נעיצה בקרקע היתה, ולפיכך תירגמה במילה "וְדַעֵיץ"; ואף רש"י לא התכוון לפרש את הפועל "וַיַּצֵּג" כשלעצמו, מבחינה מילולית, אלא לפרש את התרגום – ומתוך כך, כאמור, תובן ממילא כוונת המקרא.

"אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל" – בפסוקנו, הפועל "פִּצֵּל" מתייחס למקלות עצמם – "אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל", בעוד שבפסוק הקודם הוא התייחס לפצלות שבהם – "וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת"; וזאת משום שבשני הפסוקים הפועל מופיע במשמעויות שונות: בפסוק הקודם משמעותו היא יצירת פצלות, ואילו בפסוקנו משמעותו היא עשיית המקלות למפוצלים, בעלי פצלות.

"בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם"

רש"י פירש: "'בָּרְהָטִים' – במרוצת המים, בבריכות העשויות בארץ להשקות שם הצאן"; ונראה מתוך העניין, שהמילים "במרוצת המים" אכן מפרשות את מהות ה"רְהָטִים", אולם המשך הדיבור – "בבריכות העשויות בארץ להשקות שם הצאן" – מפרש את מהותן של "שִׁקֲתוֹת הַמָּיִם", ואלו הם שני דברים שונים: השוקת היא האגן ששם מתקבצים המים וממנה שותות הבהמות – ומכאן שמה 'שוקת', מלשון השקייה, ואילו הרהטים הם תעלות בקרקע, או כעין מרזבים המונחים עליה, שלתוכם שופכים הרועים את המים ששאבו מהבאר, ודרכם הם זורמים לשקתות ומתקבצים בהן – ומכאן שמם 'רהטים', מלשון מרוצה, כפי שכתב 'בכור שור': "'בָּרְהָטִים' – מקום שהמים רצים ונוזלים, כמ 'וַיָּרָץ' מתרגמינן 'ורהט'". אילו כל השקתות היו סמוכות לבאר לא היה צורך ברהטים, שכן ניתן היה לשפוך את המים ישירות לתוכן; אך לא היה מקום לכל הצאן להתקבץ ולשתות בסמוך לבאר, ולפיכך חלק מהשקתות היו רחוקות יותר, ורהטים הובילו מהבאר אליהן על מנת שהשואבים לא יצטרכו לשאת את המים עד אליהן.

יעקב הציג איפוא את המקלות גם בסמוך לרהטים וגם בסמוך לשקתות המים; ועם זאת, לא נאמר בפסוקנו "ובשקתות המים" בו' החיבור, שכן אין אלו שני מקומות נפרדים אלא מערכת אחת של השקייה, הכוללת שני מרכיבים שונים, שבסמוך לכל אחד מהם הציג יעקב את המקלות. אף על פי שהרהטים אינם מיועדים להשקייה אלא לזרימת המים – יעקב הציג גם לידם מקלות, שכן הצאן שותות גם מהרהטים כאשר אין מקום לכולן סביב השקתות.

"אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן"

התחביר והמשמעות של מילים אלו קשים להבנה; עם מה מתקשרת המילה "אֲשֶׁר" הנזכרת כאן? ומה פירוש "לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן"?

פירוש רש"י

רש"י פירש כך: "'אֲשֶׁר תָּבֹאןָ' וגו' – ברהטים, 'אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת' שם, הציג המקלות 'לְנֹכַח הַצֹּאן'". לפירושו, משמעות הכתוב אינה "לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן", אלא המילים "לְנֹכַח הַצֹּאן" מתייחסות לתחילת הפסוק – יעקב הציג את המקלות "לְנֹכַח הַצֹּאן", והיכן? ברהטים וכו'. פירושו כולל התייחסות גם לשאלה הראשונה שהוזכרה לעיל בעניין התחביר, וכדי להסביר זאת הוא מוסיף מילה ללשון הפסוק, כך ששיעור הכתוב: "וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל – בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת שם; לְנֹכַח הַצֹּאן"; לפי זה, המילים "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת" מתייחסות לשקתות המים, וכאילו נאמר בכתוב "לשתות שם", ולאחר מכן מוסיף הכתוב ואומר שהצגה זו היתה "לְנֹכַח הַצֹּאן", כאמור לעיל.

פיסוק זה שונה מהפיסוק המשתמע מטעמי המקרא, שבהם מונח האתנחתא על המילה "הַמָּיִם", והמילים "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן" נקראות כרצף אחד. בנוסף לכך, קיים קושי בעצם ההוספה הפרשנית של המילה "שם" על לשון הכתוב, שאינה בגדר תוספת הבהרה והשלמה המובנת מאליה אלא השלמת חיסרון ניכר ומהותי בלשון הכתוב.

פירוש רד"ק

רד"ק פירש אף הוא כרש"י את המילים "לְנֹכַח הַצֹּאן"; אך את המילה "אֲשֶׁר", וממילא גם את משמעות המילים שלאחריה, פירש באופן שונה: "'וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת' – העמידם בשקתות המים בשעה שבא להשקות הצאן; זה הוא שאמר: 'אֲשֶׁר תָּבֹאןָ' – פירושו: כאשר תָּבֹאןָ, וכן 'אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם' (שמות יד יג), 'תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ' (שמות לד יח) – 'כאשר'. 'לְנֹכַח הַצֹּאן' – העמידם לנוכח הצאן". לפירושו, המילה "אֲשֶׁר" מתפרשת כ"כאשר", וממילא המילים שלאחריה מתפרשות כמציינות את הזמן שבו היה יעקב מציג את המקלות; ושיעור הכתוב: "וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל – בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם, כאֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת, לְנֹכַח הַצֹּאן".

אולם קיים קושי בפירוש זה, שכן אמנם קיים דמיון חיצוני בין "אשר" ל"כאשר", אך מצד משמעות המילה "כאשר" כציון זמן – הרי שדווקא האות כ' היא זו שמהווה ציון זמן, ופעמים שהיא משמשת לבדה במובן זה, כגון "כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר" (שמות ט כט), והמילה "כאשר" היא צירוף של כ-אשר, בזמן אשר יהיה בו דבר פלוני; ואם כן, כאשר נכתב רק "אשר" בלבד הרי שאין כאן כל רכיב לשוני המהווה ציון זמן. ואף כי רד"ק הביא דוגמאות המלמדות לכאורה על קיום תופעה זו – אותם הפסוקים שהזכיר ניתנים להתפרש גם באופנים אחרים, שלפיהם המילה "אשר" אינה מתפרשת כ"כאשר", וממילא אין מהם ראיה להיתכנות פירוש זה; שכן את הפסוק "אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם" ניתן לפרש כ"מצרים, אשר ראיתם אותם היום" (כפירוש הרמב"ן שם), או: "מה שראיתם אותם, אינו אלא היום – היום הוא שראיתם אותם, ולא תוסיפו עוד" (כפירוש רש"י שם). גם את הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ" ניתן לפרש במובן של "אשר ציויתיך עליהן", או "אשר ציויתיך לאכלן" וכדומה.

פירוש נוסף

ניתן להציע פירוש שלישי, התואם את טעמי המקרא (שלא כפירוש רש"י), ושלפיו המילה "אֲשֶׁר" מתפרשת כמשמעה (שלא כפירוש רד"ק) – כפתיחה להסבר על משמעות הדבר; "וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם" – מדוע? מה היתה משמעותה של פעולה זו? זאת מסביר הכתוב מיד: "אֲשֶׁר", כלומר: משמעות פעולה זו היתה לגרום לכך ש"תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן, וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת".

לפי דרך זו, ניתן לפרש את המילה "אֲשֶׁר", מבחינה מילולית, בשני אופנים: כציון תוצאה או כציון סיבה; כציון תוצאה: על ידי כך אירע ש"תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת" וכו', או כציון סיבה: מפני שדרכן של הצאן הוא ש"תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת" וכו'. נראה שההסבר השני נכון יותר, שכן לפי ההסבר הראשון נמצא שהעיקר חסר מן הספר – שהרי תכלית הצגת המקלות לא היתה "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" – שכן תיאור זה היה מתרחש גם לולא המקלות, והתכלית היתה שהן תיחמנה בהשפעת מראה המקלות, וזה לא נזכר בכתוב; אולם אם זהו תיאור סיבה, הרי שהכתוב מובן: מפני שדרכן של הצאן הוא ש"תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" – הציג שם את המקלות.

לפי פירוש זה, ניתן לפרש שהמילים "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" מהוות חלק מסיפור המעשה, וכמו לפי הפירושים הקודמים; אך ניתן גם לפרש שאינן אלא המשך לתיאור התכלית והמשמעות של הצגת המקלות, שאותן מבטא הכתוב בחציו השני של הפסוק: "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן" – באשר דרך הצאן היא לבוא "לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן", "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" – ולהתייחם אז; וממילא יובן שמטרת הצגת המקלות שם היתה השפעה על הייחום. לפי זה, היה נכון יותר לנקד "וְיֵחַמְנָה" בלשון עתיד, וכשם ש"תָּבֹאןָ" הוא בלשון עתיד; אולם ניתן לומר שעל אף שהמילה כשלעצמה מנוקדת כלשון עבר, בהקשר הכללי שלה היא מקבלת משמעות של לשון עתיד – "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן", ולאחר שתבואנה, ניתן יהיה לומר בלשון עבר: "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת", וכל זה כלול בתיאור מנהגן הכללי של הצאן, המוזכר כאן כסיבה ורקע להצגת המקלות במקום ההשקיה. אם נפרש כך, הרי שיתיישב הקושי העולה מהכפילות שנוצרת מפסוקנו והפסוק הבא – "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת, וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת", כפי שיתבאר להלן.

בנוסף לכך, לפי פירוש זה עלינו להסביר את משמעות המילים "לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן", שכן לפיו כל חציו השני של הפסוק מהווה רצף אחד, ולא ניתן לפרש את המילים "לְנֹכַח הַצֹּאן" כרש"י ורד"ק שהן מתייחסות לפועל "וַיַּצֵּג" שבתחילת הפסוק. ניתן להסביר, שהצאן היו מתקבצות סביב השוקת ושותות משני עבריה, כך שהיו הצאן שבצידה האחד "לְנֹכַח הַצֹּאן" שבצידה השני; ואף כי נתון זה לכאורה חסר משמעות, הכתוב מזכיר זאת כרמז לכך שהצאן הנקבות היו מול הצאן הזכרים, וכך הם ראו אלו את אלו, ובעקבות זאת נמשכו להזדווגות; וכך התפרש במדרש 'שכל טוב': "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן הנקבות, לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן הזכרים". מובן שהזכרים והנקבות היו מעורבים ובכל צד של השוקת היו משניהם, אך מכל מקום נוכח הנקבות שבכל צד היו הזכרים שמהצד השני, וזהו הנתון שמזכיר הכתוב.

"וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת"

ההתייחמות היתה דווקא "בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת", "כי אז מתעסקות ברביעה, כי שם נחות" ('בכור שור').

לפי הפירוש המוצע לעיל, מילים אלו מהוות המשך להסבר משמעותה של הצגת המקלות, כאמור; אולם לפי רש"י ורד"ק, וכך משמע ממפרשים נוספים, המילים "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" מהוות תיאור המעשה עצמו: "וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם [כ]אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת" (לפי רד"ק), או: "אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת [שם]" (לפי רש"י), והצגה זו היתה "לְנֹכַח הַצֹּאן"; ולאחר תיאור הצגת המקלות, מספר הכתוב על מה שהיה לאחר מכן: "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת".

אולם אם כך, הרי שפסוקנו והפסוק הבא יחד יוצרים כפילות בלתי מובנת: "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת, וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת"; והלוא ניתן היה לומר "וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת, אֶל הַמַּקְלוֹת" ותו לא. מה שאין כן לפי הפירוש המוצע לעיל, שלפיו אין כאן כל כפילות, שכן פסוקנו מתאר את הרקע להצגת המקלות ולא את מה שהתרחש בפועל, ואילו הפסוק הבא מתאר את הייחום שאירע בפועל בצאן מרעיתו של יעקב.

על משמעותו המדוייקת של הפועל "וַיֵּחַמְנָה" ניתן למצוא בדברי המפרשים הסברים שונים במעט זה מזה. רד"ק כתב: "כי דרך הצאן להתחמם ולעלות הזכרים על הנקבות בבואן לשתות", ומכך נראה שפועל זה מתייחס להתחממות הגוף, המעוררת את המשיכה להזדווגות (כעין משמעות המושג 'ייחום' בלשון ימינו); לעומת זאת, בעל מדרש 'שכל טוב' (בפס' לט) כתב: "כל חמימות שבעניין הן לשון תשמיש, דיברה תורה לשון נקייה", ומשמע: ההזדווגות עצמה, ואילו אבן עזרא (שם) כתב: "וטעם 'וַיֶּחֱמוּ' – התעברו"; ונראה, כי גם לפי שני הפירושים האחרונים היסוד הלשוני לפועל זה נגזר מהחימום הקודם להזדווגות, ועל שמו מכנה הכתוב גם את השלבים שלאחריו. יש לציין כי מאיזכור נוסף במקרא של פועל זה משמע כפירוש אבן עזרא: "הֵן בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי, וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי" (תהלים נא ז) – כלומר הרתה אותי,²⁷⁵ ולא ניתן לפרש שם כפירושים האחרים, שהרי המושא של "יֶחֱמַתְנִי" הוא המשורר עצמו, שאותו הרתה אימו, ובהכרח שמדובר שם על תחילת ההריון – פעולה שכוללת את העובר.

גזרתה הלשונית של המילה "וַיֵּחַמְנָה" היא חריגה, שכן בלשון זכר לרבים יש לומר "וַיֶּחֱמוּ" – כפי שאכן נאמר בפסוק הבא, ובלשון נקבה לרבות יש לומר "וַתֵּחַמְנָה", ואם כן נמצא שהצורה "וַיֵּחַמְנָה" כוללת תחילית של לשון זכר וסיומת של לשון נקבה; וכתב על כך רשב"ם: "כמו 'וַיִּשַּׁרְנָה הַפָּרוֹת' (שמואל א' ו יב), 'אַרְבַּע מַלְכֻיוֹת מִגּוֹי יַעֲמֹדְנָה' (דניאל ח כב), חֶצְיָם לשון זכר וחֶצְיָם לשון נקבה; 'וַתִּקְרְבוּ עֲצָמוֹת עֶצֶם אֶל עַצְמוֹ' (יחזקאל לז ז), חציו זכר וחציו לשון נקבה, שהיה לו לומר [וַתִּקְרַבְנָה], כמו 'וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלפְחָד' (במדבר כז א)". אם כן, הרי שאכן זו תופעה חריגה – אך יש דומות לה בספרי הנביאים והכתובים; ומכל מקום, בתורה זוהי ההופעה היחידה של צורה כזו – והדבר אומר דרשני. לפי הפירושים הנוקטים כי בלשון המקרא ה'ייחום' הוא ההזדווגות, או היווצרות ההריון, ניתן לפרש שמאחר ולייחום שותפים הזכר והנקבה יחד, השתמש כאן הכתוב בלשון ייחודית המחברת את לשון הזכר עם לשון הנקבה במילה אחת.²⁷⁶

במדרש בראשית רבה (עג י) נאמר: "כך היה אבינו יעקב נותן את המקלות בשקתות המים, והיתה בהמה באה לשתות ורואה את המקלות ונרתעת לאחוריה והזכר רובעה, והיתה יולדת כיוצא בו [=במקל]", ופירש שם ה'עץ יוסף': "'ונרתעת לאחוריה' – מפחד המקלות, והזכר רובעה ויולדת כיוצא בו והיו עקודים וטלואים ממראה המקלות המפוצלות, שעל ידי הרתעתן ממראיתן נשאר המראה בדמיון בעת ההרבעה, ועל ידי זה נוצר הוולד עקוד וטלוא, שהדמיון פועל בעת ההריון". לדברי המדרש, ייתכן שראייה סתמית של המקלות לא היתה משפיעה על מראה הוולדות, אך המקלות המפוצלים המוצבים בשקתות המים גרמו לצאן בהלה או הפתעה, ומחמת כך מראה המקל הותיר את רישומו בתודעתן בעת ההזדווגות שהיתה באותה סיטואציה, ורושם זה השפיע על מראה הוולדות שהרו.

וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת, וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים.

"וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת"

"וַיֶּחֱמוּ" – בעניין משמעותו של פועל זה, ראה בביאור לפסוק הקודם. הפועל מנוסח כאן בלשון זכר, בניגוד לפועל המופיע בהמשך הפסוק – "וַתֵּלַדְןָ", המנוסח בלשון נקבה, ולפועל המופיע בפסוק הקודם – "תָּבֹאןָ", המנוסח אף הוא בלשון נקבה, שכן השם "צֹאן" מציין מכלול של כבשים ועיזים, זכרים ונקבות, וממילא ניתן להתייחס אליו הן בלשון זכר והן בלשון נקבה, ושתי הצורות מופיעות גם במקומות אחרים במקרא.²⁷⁷

"אֶל הַמַּקְלוֹת" – מה פירוש האמירה שהצאן התייחמו "אֶל הַמַּקְלוֹת"?

רש"י כתב: "'אֶל הַמַּקְלוֹת' – אל מראית [נוסח אחר: מראות] המקלות", ומדבריו משמע שלהבנתו "אֶל הַמַּקְלוֹת" היינו בסיבת המקלות, מכוחם ובהשפעתם – ועל כן הוא מחדד את משמעות לשון הכתוב, שלא המקלות עצמם השפיעו על ייחום הצאן אלא הפצלות שבהם, שהם "מראית המקלות". בדומה לכך פירש גם אבן עזרא: "'אֶל הַמַּקְלוֹת' – מן המקלות". אולם מפרשים אלו לא ציינו תקדים למשמעות זו של המילה "אֶל" במקרא.

החזקוני פירש זאת כך: "'אֶל הַמַּקְלוֹת' – כמו 'מן המקלות', 'לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף' (להלן מא נז) – מן יוסף. דבר אחר: 'בשביל [=בגלל] המקלות', כמו 'כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי' (שם לז לה)". נראה כי שני הפירושים מכוונים לעניין אחד, ושניהם תואמים לפירוש הקודם, אלא שמבחינה מילולית קיים לכל אחד מהם תקדים שונה: לפירושו הראשון הוא מביא כתקדים לראיה את הפסוק "וְכל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף", דהיינו, להבנתו, לשבור [=לקנות אוכל] מיוסף; אולם ניתן לדחות ראיה זו, שכן פסוק זה עשוי להתפרש גם באופן אחר: "וְכל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר, אֶל יוֹסֵף", וכפי שפירש שם רש"י: "וכל הארץ באו מצרימה אל יוסף לשבור". לפירושו השני הוא מביא כתקדים לראיה את הפסוק "וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה", ובהתאם לפירושו שם: "'כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי' – בשביל [=בגלל] בני, כמו 'אֶל הַמַּקְלוֹת'; בשביל העוון שבא לי מחמת בני, ששלחתיו במקום שהייתי יודע ששונאים אותו שנאת מוות, ארד 'אָבֵל שְׁאֹלָה'". אולם גם ראיה זו ניתן לדחות, שכן פסוק זה עשוי להתפרש באופנים אחרים, כגון פירוש רש"י שם: "'אֶל בְּנִי' – כמו 'על בני', הרבה 'אל' שמשמשין בלשון 'על'", כלומר ארד שאולה בהיותי אבל על בני; או כפשט לשון הכתוב: ארד שאולה ובכך אצטרף אל בני שכבר מצוי בין המתים, וכפירוש רד"ק שם: "וטעם 'אֶל בְּנִי' כמו '[הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד] אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו [וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי]' (שמואל ב' יב כג)".

נראה איפוא, כי הפירוש הפשוט ביותר של המילים "אֶל הַמַּקְלוֹת" הוא "על המקלות", דהיינו בסמוך להם, כמו "וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה" (במדבר ב כ) – וכדברי רש"י שהוזכרו לעיל: "'אֶל בְּנִי' – כמו 'על בני', הרבה 'אל' שמשמשין בלשון 'על' – 'אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים' (שמואל ב' כד א), 'אֶל הִלָּקַח אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וּמֵת חָמִיהָ וְאִישָׁהּ' (שמואל א' ד יט)". מובן, שכוונת הכתוב בהזכרת העובדה שהייחום היה בסמוך למקלות אינה לתאר את הקירבה הפיזית לבדה, אלא לציין כי הייחום הושפע מהמקלות, כפי שהתכוון יעקב; אולם משמעותה המילולית של המילה "אל" היא ציון הקרבה הפיזית, ולא ציון ההשפעה עצמה. בדרך זו פירש רד"ק: "'אֶל הַמַּקְלוֹת' – כנגד המקלות".

"וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים"

כאן מציין הכתוב את הצלחת התחבולה של יעקב – אף על פי שלבן הסיר מהצאן את כל העקודים הנקודים והטלואים, ובעדר שביד יעקב נותרו רק הצאן שאינם כאלה – הן ילדו "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", שלא כדוגמתן, בהשפעת ראייתן את המקלות המפוצלים.

מפסוקנו משמע שגם העקודים היו לחלקו של יעקב – ודבר זה מצריך הבנה, שכן בתנאי העיסקה לא הזכיר יעקב אלא "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא" (פס' לב), ולא הזכיר "עקוד" – וכיצד אף העקודים היו לחלקו?

לעיל (שם) הובא פירוש 'אור החיים', שלפיו בעצם זה שלבן הסיר את העקודים מן הצאן הרי גילה דעתו בכך שאף הם יהיו שייכים ליעקב – שכן זהו הצד השני של המטבע: ההסכם היה שלבן יסיר את הסוגים שבעתיד יהיו שייכים ליעקב; ואלו דבריו שם:

מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו, ויצג המקלות, ולקח לעצמו גם העקודים; כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו: "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", וכל שלושת המינים בחלקו של יעקב, ועל לבן נאמר: "[עֲווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע] וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ" (משלי ה כב).²⁷⁸

אולם בפירוש זה יש מן החידוש, ובהתחשב בכך שלבן טען כלפי יעקב כל מה שיכול היה לטעון ואף מעבר לכך, ואילו יעקב מצידו נזהר במידה המירבית מלעשות דבר שלא יהיה כדין, ואפילו רק לפי טענות לבן – סביר להניח שלא היה מסתמך על סברה זו בלבד כדי לקחת לעצמו דבר שלא נכלל בפירוש בתנאי.

ניתן להסביר באופן נוסף, והוא שאכן בשלב זה – בטרם שינה לבן את התנאים – העקודים לא היו לחלקו של יעקב, ומכל מקום הזכיר כאן הכתוב שנולדו עקודים כחלק מתיאור הצלחתו, מכיון שמכוח אותם עקודים יוכלו בעתיד להיוולד גם נקודים וטלואים, שכן אלו ואלו בעלי כתמים (וכמבואר לעיל בפס' לה). ואף על פי שכבר נולדו נקודים וטלואים, ולכאורה אין ליעקב צורך בכך שיוולדו גם עקודים, ואדרבה – נוכחותם עלולה להמעיט את חלקו – לא כן הדבר, שהרי את הנקודים והטלואים – שהיו שייכים לו – הפריד מעל צאן לבן, ורעה את צאן לבן לבדו, ומאחר והעקודים היו שייכים ללבן, לפי אפשרות זו, הרי שמכוחם יכולים היו להיוולד נקודים וטלואים בעדרי לבן (יותר מכפי שעשויים להיוולד בהשפעת המקלות לבדה), אשר יהיו לחלקו של יעקב.

אולם נראה כי ההסבר הפשוט ביותר הוא שפסוקנו אינו מתאר זמן אחד שבו נולדו ליעקב "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", אלא משקף מבט-על על תקופת עבודת יעקב אצל לבן, שבמהלכה שינה לבן את משכורתו פעמים רבות, כאמרו להלן: "אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים" (לא ח). פסוקנו מציין, איפוא, כי בכל עונת המלטה ילדו הצאן כפי המראה שקבע לבן לחלקו של יעקב: אם נקודים – נקודים, ואם עקודים – עקודים, כך שככלל ניתן לומר שבעקבות המקלות ילדו הצאן "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים". וכך פירש 'הכתב והקבלה': "לידת שינויי מראות הללו היה בזמנים מחולפים, כל פעם כפי מה שהחליף עליה לבן את משכורתו, וכמאמר יעקב 'אִם כֹּה יֹאמַר' וגו', והכתוב קיצר ואמר דרך כלל שילדו הצאן בשינויי מראות הללו, אמנם זה היה כל פעם בזמן מיוחד לפי מה שהתנה עליו".

וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב, וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן, וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן.

פסוקנו מתאר פעולה נוספת שעשה יעקב במטרה להשפיע על מראיהם של הוולדות שיוולדו מצאן לבן, כך שאלו יהיו לחלקו, מעבר לפעולתו בעניין המקלות. משמעותו הכללית של פסוקנו היא שיעקב הציב את הצאן העקודים והחומים לפני שאר הצאן, כך שהצאן יראו אותם, וראייה זו תשפיע על מראה ולדותיהם העתידיים, בדומה לראיית המקלות; אולם משמעותו המדוייקת ניתנת להתפרש בדרכים שונות, והיא תלויה במידה רבה במחלוקת המפרשים שהובאה לעיל (פס' לב) האם בכשבים רק החומים היו לחלקו של יעקב (דעת רש"י), או גם בעלי הכתמים (דעת הרמב"ן); בנוסף לכך, היא תלויה גם בשאלה האם פסוקנו מתאר דבר שאירע בסמוך להסכם עם לבן ולהצבת המקלות, או שמא רק בשלב מאוחר יותר, לאחר שנולדו ולדות בהשפעת המקלות; וישנן גם שאלות נוספות שעשויות להשפיע על אופן הבנת פסוקנו, כפי שיתבאר.

פירוש רש"י

רש"י פירש כך:

"וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב" – הנולדים עקודים נקודים הבדיל והפריד לעצמן ועשה אותם עדר לבד,²⁷⁹ והוליך אותו העדר העקוד לפני הצאן, ופני הצאן ההולכות אחריהם צופות אליהם; וזהו שנאמר: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד", שהיו פני הצאן אל העקודים ואל "כָל חוּם" שמצא "בְּצֹאן לָבָן". "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים" – כמו שפירשתי.

בפסוקנו הוזכרו רק "הַכְּשָׂבִים"; האם אכן פעולה זו של יעקב היתה בכשבים בלבד, ולא בעיזים? לפי רש"י לא ניתן לפרש כך, שהרי לשיטתו חלקו של יעקב בכשבים היה רק החומים (כמבואר לעיל בפס' לב), ומשכך לא היה לו כל עניין בכך שיוולדו כשבים עקודים, ומדוע איפוא שם את העקודים לפני הצאן, כאמור כאן "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד"? אלא בהכרח, לשיטתו, עלינו לפרש כי פסוקנו מתייחס הן לכשבים והן לעיזים, והוא מתאר כי יעקב שם לפני הצאן את העקודים – בעבור העיזים, ואת החומים – בעבור הכשבים. אלא שאם כך, מדוע הזכיר פסוקנו רק את הכשבים ולא את העיזים?

ייתכן שטעם הדבר הוא שמלכתחילה פעולה זו נועדה בעיקרה בעבור הכשבים, שהרי המקלות המפוצלים השפיעו על העיזים, שתלדנה נקודים וטלואים שייפלו לחלקו, אך בעבור הכשבים לא עשה מקלות חומים (ראה בעניין זה לעיל עמ' 346), ולפיכך – על מנת שגם בכשבים יהיה לו חלק – הציב את החומים לפני עדר הכשבים, כדי שהללו תלדנה חומים; ומאחר ונקט בפעולה זו, עשה כך גם בעיזים – שהציב לפניהן את העקודים.

לפי זה, ניתן להסביר מדוע נקט הכתוב בלשון עבר רגיל – "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב", ולא בצורת הניסוח הרגילה במקרא – "ויפרד יעקב את הכשבים", שכן פסוק זה מהווה המשך לתיאור מעשה המקלות שמוזכר לפניו, שתיאר את הדרך שנקט בה יעקב כדי להרבות חלקו בעיזים, וממנו עולה השאלה – ומה בדבר הכשבים? כיצד בהם יהיה ליעקב חלק? על כך אומר פסוקנו: "וְהַכְּשָׂבִים" – כלומר: בעניין הכשבים, עשה יעקב דבר אחר: "הִפְרִיד יַעֲקֹב" וכו'.

לפי שיטת רש"י, ייתכן שהכשבים והעיזים היו מעורבים בעדר אחד, והוא הפריד מהם את העקודים והחומים והציבם לפני הצאן; וייתכן גם שהכשבים והעיזים היו בעדרים נפרדים, ובהתאם לכך – לפני עדר הכשבים שם את החומים, ולפני עדר העיזים שם את העקודים. מסתבר יותר כאפשרות האחרונה, שהרי יעקב לא היה מעוניין בכך שלפני הכשבים יהיו עקודים, ואף לא בכך שלפני העיזים יהיו חומים – שכן במצב כזה מבטן של הכשבים לא יהיה ממוקד רק בחומים, ומבטן של העיזים לא יהיה ממוקד רק בעקודים, וכך תיפגע ההשפעה שבכוונתו ליצור; ולפיכך הפרידם אלו מאלו ונתן לפני כל מין את בעלי המראה הראויים לו.

אלא שעלינו להבין, מניין היו ליעקב עקודים וחומים בצאן לבן, מאחר שלבן הסירם ונתנם ביד בניו, כאמור לעיל בפסוק לה – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו"?

על כך ניתן לענות בכמה דרכים:

באופן אחד ניתן לפרש, שהפעולה המתוארת בפסוקנו נעשתה על ידי יעקב רק לאחר שנולדו לו עקודים בהשפעת המקלות, ולא מיד לאחר ההסכם; וכך משמע מלשון רש"י, שכתב: "הנולדים עקודים נקודים" – משמע: אלו שנולדו לאחר ההסכם, והיו שלו. אם כן, באותה עונת המלטה שעברה בינתיים, נולדו בצאן לבן עקודים רבים, בהשפעת המקלות, וגם חומים מועטים – אף אם נאמר שלא עשה יעקב מקלות חומים, שכן בדרך הטבע ישנם חריגים הנולדים שונים מהוריהם – ואת אלו הציב יעקב לפני הצאן. לפי זה, יעקב ביצע הפרדה בקרב הכשבים עצמם, בין החומים לבין הלבנים ובעלי הצבעים האחרים, והציב את הכשבים החומים לפני העדר של יתר הכשבים – וזוהי ההפרדה הנזכרת בפסוקנו; וכמו כן, גם ביצע הפרדה בקרב העיזים, והציב את העיזים העקודות לפני העדר של יתר העיזים – והפרדה זו לא נזכרה בפירוש בפסוקנו, אך נלמדת מתוך העניין, מאחר ונאמר "אֶל עָקֹד", כמבואר לעיל.

באופן שני ניתן לפרש, שהפרדת הצאן הנזכרת בפסוקנו נעשתה כבר בשנה הראשונה, בטרם ילדו הצאן ולדות שהושפעו מהמקלות, ולא מדובר כאן על העיזים העקודות והכשבים החומים, שאותם הסיר לבן, אלא להפך: על העיזים החומות והכשבים העקודים, שאלו לא היו לחלקו של יעקב, וממילא לא הסירם לבן. אלו היו שייכים ללבן, כמו יתר הצאן הלבנות והחלקות – אלא שיעקב השתמש בהן כדי להשפיע על הצאן מהמין האחר: הוא הציב את העיזים החומות לפני עדר הכשבים, ואת הכשבים העקודים לפני עדר העיזים; כך הכשבות תראינה את העיזים החומות ותלדנה חומים, והעיזים תראינה את הכשבים העקודים ותלדנה עקודים.²⁸⁰ באופן זה פירש ה'מזרחי' את דברי רש"י.

לפי האופן האחרון, אכן אותם "עָקֹד וְכָל חוּם" הנזכרים כאן היו שייכים ללבן, ומובן מדוע אומר עליהם הכתוב "בְּצֹאן לָבָן"; אולם לפי האופן הראשון הרי היו שייכים ליעקב, ומדוע נאמר עליהם "בְּצֹאן לָבָן"? לכך רמז רש"י בכתבו "שהיו פני הצאן אל העקודים ואל 'כָל חוּם' שמצא 'בְּצֹאן לָבָן'" – דהיינו, אין כוונת הכתוב לומר שפרטים אלו היו שייכים בעצמם ללבן, אלא לכך שמלכתחילה היו מעורבים "בְּצֹאן לָבָן", שהרי ממנו נולדו, ויעקב הפרידם מצאן לבן והציבם לבדם, לפניו. ניתן ליישב זאת באופן נוסף, כך שהמילים "בְּצֹאן לָבָן" אינן מתייחסות ל"עָקֹד וְכָל חוּם" שהלכו מלפנים, אלא ל"הַצֹּאן" שהלכו מאחוריהם, ושיעור הכתוב: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם", ועשה כך "בְּצֹאן לָבָן" – שאת פניו נתן "אֶל עָקֹד וְכָל חוּם", על מנת שיוולדו ממנו ולדות עקודים וחומים, שיהיו לחלקו.²⁸¹

ניתן לציין מספר תימוכין לאופן הראשון שהוצג כאן בהבנת דברי רש"י:

א. כאמור לעיל, מלשון רש"י "הנולדים" משמע כאופן הראשון, שלפיו אלו שהציב יעקב לפני הצאן היו אלו שנולדו בשלב מאוחר יותר, בהשפעת המקלות; כך מהווה פסוקנו המשך לסוף הפסוק הקודם, שבו הוזכרו ולדות אלו: "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים".²⁸²

ב. בנוסף, כך משמע גם מסוף דברי רש"י: "'וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים' – כמו שפירשתי" – הרי שלהבנתו, סוף הפסוק "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" מתפרש על רקע האמור בתחילת הפסוק, דהיינו שהעקודים והחומים שהלכו מלפנים הם אותם "עֲדָרִים" שיעקב השית לו "לְבַדּוֹ", הנזכרים בסוף הפסוק, ויתר הצאן ההולך מאחור הוא "צֹאן לָבָן" הנזכר שם. דבר זה ייתכן רק לפי האופן הראשון, שלפיו מדובר כאן בעיזים העקודות והכבשים החומים, שאכן היו שייכים ליעקב, בשונה מיתר הצאן ההולך מאחוריהם, שהיה "צֹאן לָבָן"; אך לפי האופן השני – שלפיו מדובר כאן בעיזים החומות והכבשים העקודות, הרי אף הן היו שייכות ללבן, ולא ניתן לומר עליהן "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ, וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן"!²⁸³

ג. גם ממה שכתב רש"י "שמצא בצאן לבן" משמע שאותן הצאן ה"עָקֹד וְכָל חוּם" עצמו לא היה של לבן אלא של יעקב, ורק מוֹצָאוֹ היה מצאן לבן, וכאמור לעיל, והיינו כאופן הראשון.

אם כן, מדוע אכן פירש רש"י באופן זה, ולא פירש שפעולה זו היתה כבר בשנה הראשונה, ובה הפריד יעקב את העיזים החומות והכבשים העקודות והציבן לפני יתר הצאן (כפי האופן השני)?

נראה, כי לא רק לשונו של רש"י תומכת באופן הראשון המוצע כאן בהבנת דבריו, אלא גם מלשון הכתוב עצמו משתמע כך – ולפיכך פירש רש"י דווקא באופן זה; ואף לכך ישנם כמה סימוכין:

א. כפי שהוזכר לעיל, בסוף הפסוק הקודם נאמר: "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", ומכך משמע שכבר נולדו כאלו, ורק

לאחר מכן היתה הפעולה שבפסוקנו.²⁸⁴

ב. מכך שהזכיר הכתוב רק את הכשבים – "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב" – משמע שההפרדה היתה בתוך הכשבים עצמם, בין אלו שהציב מאחור לבין אלו שהציב לפניהן, ולא שלקח חלק מהכשבים ושם

אותו לפני עדר העיזים, שלא הוזכר כאן בפירוש כלל.

ג. כאמור לעיל, הטעם לכך שהזכיר הכתוב דווקא את הכשבים ולא את העיזים, אף על פי שפעולה זו נעשתה במקביל גם בעיזים – הוא שמלכתחילה הפעולה נעשתה בעבור הכשבים, שכן לא עשה עבורם מקלות חומים, ומשכך נקט יעקב בתחבולת ההפרדה כדי לגרום ללידת כשבים חומים. אך אילו את הכשבים המופרדות הציב לפני העיזים, ואת העיזים לפני הכשבים – הרי שדווקא את הפרדת העיזים היה לו לַכָּתוּב להזכיר, שכן היא זו שנועדה

עבור לידת כשבים חומים!²⁸⁵

עוד עלינו לברר, מדוע הוזכר כאן דווקא ה"עָקֹד" ולא גם נקוד וטלוא?

ניתן לומר שאכן הוא הדין לנקודים ולטלואים, אלא שהכתוב קיצר בלשונו; כך כתב רד"ק: "וזכר 'עָקֹד', ובכללו נקוד וטלוא", וכך גם עולה מדברי רש"י, שכתב: "עקודים נקודים". אלא שעולה השאלה: מדוע עשה כך יעקב? הרי בתנאי העסקה שהציג לא הזכיר שהעקודים יהיו לחלקו, שכן לא אמר אלא "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא"?

שאלה דומה העלנו לעיל, על הפסוק הקודם: "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" – מה הועילה ליעקב לידת העקודים, מאחר שאינם לחלקו? באופן אחד התבאר שם על פי שיטת 'אור החיים' (בפס' לב), שלפיה גם העקודים היו לחלקו של יעקב, שכן בעצם זה שלבן הסיר אותם מן הצאן הרי גילה דעתו בכך שאף הם יהיו שייכים ליעקב; באופן זה ניתן ליישב גם בפסוקנו, ועל גבי זה להסביר כי הכתוב הזכיר כאן כדוגמה דווקא את העקודים ולא את הנקודים או הטלואים, דווקא מפני שלא נזכרו בתנאו של יעקב, ובכך הוא מחדש כי מכל מקום הם היו לחלקו, מהטעם האמור.

באופן נוסף התבאר שם, כי הפסוק אינו מתאר זמן אחד שבו נולדו ליעקב "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים", אלא משקף מבט-על המתייחס לכל תקופת עבודת יעקב אצל לבן, שבמהלכה שינה לבן את משכורתו פעמים רבות, כדבריו להלן: "אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים" (לא ח); הכתוב מציין כי בכל עונת המלטה ילדו הצאן כפי המראה שקבע לבן לחלקו של יעקב: אם נקודים – נקודים, ואם עקודים – עקודים, כך שככלל ניתן לומר שבעקבות המקלות ילדו הצאן "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים". באופן דומה ניתן להסביר גם בענייננו, כך שפסוקנו מציין דוגמה משלב מאוחר יותר, שבו אמר לו לבן "עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ", ואז יעקב נתן "פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד", והוא הדין לזמן שבו אמר לו "נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ", שאז נתן פני הצאן אל "נָקֹד".²⁸⁶

מהר"ל ב'גור אריה' פירש באופן שלישי את דברי רש"י, כך שההפרדה נעשתה לאחר שנולדו לו ולדות בהשפעת המקלות, וכאופן הראשון, אך לפירושו יעקב לא הפריד והציב מלפנים רק את הכשבים החומים והעיזים העקודות, שהיו שלו, אלא גם את הכשבים העקודים והעיזים החומות, שהיו של לבן – כך שלפני עדר הכבשים הלכו שני עדרים: של כשבים חומים, ושל עיזים חומות, וכך גם לפני עדר העיזים הלכו שני עדרים: של עיזים עקודות ושל כשבים עקודים. לפי הבנתו בשיטת רש"י, חציו הראשון של הפסוק ("וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן") מתאר את הפרדת הכשבים העקודים והעיזים החומות – שהיו שייכים ללבן – והולכתם לפני הצאן, ואילו חציו השני של הפסוק ("וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן") מתאר את הפרדת הכשבים החומים והעיזים העקודות – שהיו שייכים ליעקב – והולכתם לפני הצאן: "שהיה נותן עדרים שלו שהיה בו נקוד וטלוא לפני הצאן, וקאי זה על העיזים הנקודים והטלואים, שגם אותם הוליך לפני הצאן; אלא שהכתוב בא לומר דגם אותם שלא היו ליעקב בהן דבר – הפריד אותם לעצמן, ובסיפא דקרא כתיב 'וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים' היינו אותם שהם שלו, וגם הם הוליך לפני העדר".

מדבריו נראה כי פשוט בעיניו שלדעת רש"י יעקב הציב מלפנים את הכשבים העקודים והעיזים החומות, ומשכך הוא תמה עליו מדוע לא פירש כי היה זה כבר בשנה הראשונה – שהרי לכאורה אלו היו קיימות כבר אז, ותירץ שמתוך לשון הכתוב משמע שהיה זה לאחר שנולדו ולדות בהשפעת המקלות, וכמצויין לעיל.²⁸⁷

עוד הוא תמה על רש"י, מדוע לא פירש שרק את הכשבים העקודים והעיזים החומות הציב יעקב לפני הצאן, ואילו את הכשבים החומים והעיזים העקודות, שהיו שייכות לו, שם במקום רחוק, וכפי שמשמע מסוף הפסוק, ואלו דבריו:

ואני תמה על זה, למה הוצרך להיות נכנס בכל הדוחק הזה, דהא הוי ליה שפיר לפרש דשלו – שם עדרים לבד, ולא הוליכם כלל לפני הצאן, דאם היה מוליך אותם לפני הצאן היה צריך להוליך אותם בקרוב להם, והיה עדר אחד, וזה לא ייתכן, דהא הנולדים בעדר יעקב – אף כי אינו נקוד וטלוא בעיזים – הוא שלו, והוצרך על כל פנים לעשות מהם עדר מיוחד, ולא יהיו עם צאן לבן, לא בשביל הבטה בלבד; והשתא היה הכתוב כפשוטו לגמרי – כי הכבשים הפריד אותם שילדו עקודים נקודים, "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" וטלוא וחום אשר "בְּצֹאן לָבָן", שלא היה ליעקב חלק בהם, והיינו חום בעיזים ונקוד וטלוא בכבשים, ואותם הוליך בראש הצאן כדי שיהיה צופות בהן!

ותירץ: "אבל רש"י סובר דמדכתיב 'וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים' וגו' משמע דקאי גם כן אמה [=על מה] שלמעלה, דשם לו עדרים לבדו והוליכן גם כן לפני הצאן"; דהיינו שרש"י הבין כי סוף הפסוק קשור לתחילתו, ומאחר שבסוף הפסוק נזכרים העדרים שהיו שייכים ליעקב, מתבקש לפרש שהם מופיעים גם בתיאור שבתחילת הפסוק, כך שהם היו העדרים ההולכים לפני צאן לבן – בנוסף לעיזים החומות והכבשים העקודים, שהיו שייכים ללבן, ואף הם הלכו לפני הצאן, להבנתו.

ניתן להשיב על קושייתו של מהר"ל באופן נוסף, והוא שמאחר ולמד רש"י מלשון הכתוב כי התיאור האמור כאן מתייחס לזמן שלאחר לידת הוולדות שהושפעו מהמקלות – וכפי שכתב מהר"ל לפני כן, כמובא לעיל, הרי מתבקש לפרש שהצאן שהציב יעקב מלפנים היה עיזים עקודות וכשבים חומים (ולפי הבנת מהר"ל – בנוסף לעיזים החומות והכבשים העקודים), שכן אילו הציב שם את רק את העיזים החומות והכבשים העקודים – הרי יכול היה לעשות כך כבר בשנה הראשונה, ומדוע המתין מלעשות זאת עד לאחר ש"וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים"? אין זאת אלא שרצה להציב לפני כל מין דווקא צאן ממינו, והמתין עד לאחר שיוולדו כאלו. אולם הנחה זו עצמה מצריכה הבנה – מדוע אכן המתין יעקב עד לאחר שיוולדו כבשים חומים ועיזים עקודות, ולא הציב לפני הצאן כבר בשנה הראשונה עיזים חומות וכבשים עקודים, וכפי שמפרש ה'מזרחי'?

ניתן לומר, שאילו היה יעקב מציב את העיזים החומות לפני הכשבים ואת הכשבים העקודים לפני העיזים היה הדבר בולט לעין ומעורר תמיהה, ועשוי לגרום ללבן להבין שזוהי תחבולה נגדו, ולהתנגד לכך; מה שאין כן בהצבתו את הכשבים החומים לפני הכשבים ואת העיזים העקודות לפני העיזים – הדבר אינו כה בולט לעין, שהרי צד אחד כולו כשבים וצד אחר כולו עיזים; ואף אם היה הדבר ניכר מחמת הרווח שבין ההולכים מאחור להולכים מלפנים – הרי שהפרדה זו עשויה להיות מובנת, שכן הכשבים החומים והעיזים העקודות שייכים ליעקב, ומשכך מובן מדוע הוא מציב אותם בנפרד מצאן לבן, אולם הכשבים העקודים והעיזים החומות שייכים ללבן, ואילו היה יעקב מציב אותם בנפרד היה הדבר ניכר, ועשוי לעורר התנגדות מצידו.²⁸⁸

נראה, כי מחמת שהכתוב מזכיר רק את הכשבים, ואילו רש"י מזכיר "נקודים עקודים", הבינו בפשטות ה'מזרחי' ו'גור אריה' שהוא מפרש כי הכשבים שאליהם מתייחס הכתוב, שהופרדו והוצבו מלפנים, הם העקודים והנקודים, שהיו שייכים ללבן – וממילא מובן גם כי העיזים שהופרדו והוצבו מלפנים הן העיזים החומות, שהיו אף הן שייכות לבן – ובהתאם לכך פירשו את דבריו איש לפי דרכו, כמובא לעיל: או שהיה זה בשנה הראשונה, ורק אותן הציב לפני הצאן (כאופן השני שהובא כאן, שכמותו פירש ה'מזרחי'), או שהיה זה בשלב מאוחר יותר, והוא הציב אותן לפני הצאן לצד הדומות להן מהמין האחר (כפי שפירש מהר"ל). אך נראה שאין כל הכרח להבין כך מדברי רש"י, שהרי הוא לא הזכיר כלל שיעקב ביצע הפרדה זו גם בעיזים, הגם שלדברי הכל הוא מפרש כן, ומכאן שהוא התייחס לנתון זה כמובן מאליו, כך ש"הַכְּשָׂבִים" הנזכרים כאן אינם מכוונים בדווקא לכשבים, ולא ללמד על עצמם בלבד יצאו אלא ללמד על הכלל כולו, גם על העיזים; וממילא, במה שכתב רש"י: "'וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב' – הנולדים עקודים נקודים הבדיל והפריד לעצמן ועשה אותם עדר לבד, והוליך אותו העדר העקוד לפני הצאן", לא היתה כוונתו לכשבים העקודים אלא לעיזים העקודות, ושיעור דבריו: "'וְהַכְּשָׂבִים [והעיזים] הִפְרִיד יַעֲקֹב' – הנולדים עקודים נקודים [וחומים] הבדיל והפריד לעצמן ועשה אותן עדר לבד, והוליך אותו העדר העקוד [והחום] לפני הצאן".

לפי זה, נראה כי להבנת רש"י הביטוי 'כשבים' אינו מכוון לכך שמדובר דווקא בכשבים ולא בעיזים, אלא מציין פרטים לעומת כלל, שכן הביטוי 'צאן' מציין כלל, בעוד שהביטוי 'כשבים' מציין פרטים; וכוונת הכתוב לומר כי יעקב הפריד פרטים מתוך העדר: "וְהַכְּשָׂבִים", דהיינו פרטים מסויימים, והוא הדין לפרטים מסויימים ממין העיזים, "הִפְרִיד יַעֲקֹב" מתוך כלל "הַצֹּאן".

מסתבר, שאילו כוונת רש"י היתה לכך שיעקב הפריד את הכשבים העקודות והעיזים החומות, קטגוריות שלא דובר עליהן כלל עד כה – היה מציין זאת בצורה מפורשת יותר, וכל שכן אם היתה כוונתו לפרשנות המורכבת שמציע מהר"ל, שהיה עליו לפרש זאת. מדבריו הסתומים והקצרים על סוף הפסוק: "כמו שפירשתי", משמע כי אותם עדרים הנזכרים שם, שהיו שייכים ליעקב, אשר נאמר עליהם "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" – הם אותם שפירש לפני כן שיעקב הפרידם מעל צאן לבן; ואלו הן הכשבים החומים והעיזים העקודות שהיו לחלקו של יעקב, ולא הכשבים העקודים והעיזים החומות, שנותרו בבעלותו של לבן – וכפי הדרך הראשונה שהתבארה לעיל.

קושיות הרמב"ן על רש"י

הרמב"ן הקשה מספר קושיות על רש"י:

ואין דבריו בכאן נכונים, [א] כי למה הפריד הכשבים ולא נשאר בעדר לבן נקוד או חום, לא בכשבים ולא בעיזים? [ב] ואם היו הנפרדים אותם אשר הולידו הצאן עקודים נקודים וטלואים שהיו משלו, ומהם עשה העדר הזה העקוד, למה הפריד הכשבים לבדם ולא לקח גם התיישים והעיזים אשר נולדו לו אחרי כן, ויעשה מכולם העדר העקוד הזה אשר הולך לפני הצאן? [ג] ועוד, שלא אמר שנולד שם חום! [ד] ועוד, כי לפי דעת הרב אין בכשבים עקוד וטלוא, שאינם שכרו, ולא עשה להם מקלות!

קושייתו הראשונה של הרמב"ן קשה להבנה (ראה ב'מזרחי' שדן בה באריכות רבה, וביתר קושיות הרמב"ן), אולם מכל מקום ניתן ללמוד מתוך דבריו שהוא מעלה שתי הבנות אפשריות בדעת רש"י – שכן הקושיה הראשונה מבוססת על ההבנה כי הכשבים שהפריד יעקב היו אלו שכבר היו קיימים בשעת ההסכם, ולא הנולדים בהשפעת המקלות, וכהבנת ה'מזרחי', ואילו הקושיות האחרות מבוססות על ההבנה שמדובר בכשבים שנולדו בהשפעת המקלות, כהבנה שהתבארה כאן לאורך ביאור דברי רש"י – שכן כך הוא פותח את הקושיה השנייה: "ואם היו הנפרדים אותם אשר הולידו הצאן עקודים נקודים וטלואים, שהיו משלו" – משמע שלפני כן לא הבין כך, אלא שאותם "הנפרדים" היו פרטים שנולדו לפני ההסכם.

עוד ניתן ללמוד מדברי הרמב"ן, שלהבנתו רש"י מפרש כי את הפעולה המתוארת בפסוק עשה יעקב רק בכשבים ולא בעיזים, שהפריד מהם את העקודים והחומים והציבם לפני הצאן כולו – הכשבים והעיזים; ועל כך הוא מקשה בקושייתו השנייה: מדוע לא הפריד גם מהעיזים את העקודות והציבן מלפנים? ובקושייה הרביעית: מדוע הציב עקודים לפני הכשבים? הרי הכשבים העקודים לא יהיו לחלקו, לפי שיטת רש"י, ואין לו חפץ בכך שמראה עקוד ישפיע עליהם! אולם אם נפרש את כוונת רש"י כפי שהתבאר כאן בגוף הביאור, שאכן יעקב עשה כך גם בעיזים, ואין כוונת הכתוב באמרו "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב" דווקא לכשבים ולא לעיזים, אלא לפרטים מתוך כלל העדר, ממילא לא תקשה הקושייה השנייה, וגם לא הרביעית – שכן התיאור "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" מתייחס לעיזים דווקא, שאת העקודות בהן הציב יעקב מלפנים, ואילו לכשבים מכוון הכתוב בתיאור "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל [...] וְכָל חוּם", שאת החומים בהם הציב יעקב מלפנים.

ביישוב קושייתו השלישית של הרמב"ן – "ועוד, שלא אמר שנולד שם חום!" – ניתן להסביר שאף אם נאמר כשיטת הרמב"ן שיעקב לא עשה לכשבים מקלות חומים, ומשכך לא נולדו חומים בכבשים באופן ניסי, היו כבשים בודדים שנולדו חומים, שכן בדרך הטבע ישנם חריגים שנולדים שונים מהוריהם – ולא הזכיר הכתוב את לידתם, מאחר והיא לא היתה ניסית בהשפעת מקלות, ואותם הציב יעקב לפני הצאן; וכך כתב מהר"ל ב'גור אריה': "ומה שהקשה הרמב"ן מה שלא זכר הכתוב שנולד חום, כבר נתבאר [ש]מה שהוא כסדר ומנהג של עולם אין צריך לפרש". בנוסף, לכאורה ניתן להקשות כך גם על פירוש הרמב"ן עצמו (שיובא להלן), ותמוה הדבר שהוא מקשה כך על רש"י.

את קושייתו הרביעית של הרמב"ן פירשנו כאן כמכוונת להקשות מדוע הציב יעקב עקודים לפני הכשבים, ולפי זה פירוש דבריו – "ועוד, כי לפי דעת הרב אין בכשבים עקוד וטלוא, שאינם שכרו" – הוא: אין בחלקו של יעקב בכשבים עקוד וטלוא, "שאינם שכרו"; "ולא עשה להם מקלות" – היינו: לא עבורם עשה את המקלות המפוצלים (אלא עבור העיזים), ואין לו עניין בכך שהם ילדו עקודים וטלואים. אולם ה'מזרחי' הבין באופן אחר את קושיית הרמב"ן, כך שהיא מכוונת להקשות: כיצד היו ליעקב כשבים עקודים וטלואים, הרי "לפי דעת הרב אין בכשבים עקוד וטלוא" – כלומר: במציאות, לא היו בעדרי לבן שביד יעקב כשבים עקודים וטלואים, שכן מכיון "שאינם שכרו" – "לא עשה להם מקלות", דהיינו שלא הציב את המקלות המפוצלים לנוכח הכשבים, אלא רק לנוכח העיזים, שהרי לא היה לו עניין בכך שהכשבים יולידו בעלי כתמים, ואם כן – יש להניח שלא נולדו עקודים וטלואים בכשבים, וכיצד היו ליעקב כשבים עקודים וטלואים להציבם לפני הצאן? וכתב על כך ה'מזרחי': "אתמהא, וכי כל הנולדים עקודים נקודים אינן נולדים כי אם על ידי מקלות?! אי הכי [=אם כך], היאך נמצאו בכבשים של לבן עקודים נקודים קודם ההסרה, שלא על ידי מקלות? כמו שכתב הרמב"ן ז"ל עצמו בפסוק 'הָסֵר מִשָּׁם' (פס' לב), ואמר: 'פירוש הכתוב, הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל חום בכשבים והסר טלוא ונקוד בעיזים והיה שכרי, שלושת המראות בכבשים והשנים בעיזים'!". לשון הרמב"ן בקושיה הרביעית אכן משתמעת יותר כהבנת ה'מזרחי' בדבריו, אולם מאידך לפי הבנתו אכן קושיית הרמב"ן תמוהה למדי, וכדבריו עצמו; מה שאין כן לפי האופן שבו פירשנו כאן קושיה זו, הרי שהיא מובנת ואף מתבקשת – לפי האופן שבו הבין הרמב"ן את דברי רש"י, וכמבואר לעיל.

פירושי הרמב"ן

בעקבות קושיותיו של רש"י, מציע הרמב"ן שני אופנים אחרים בהבנת הפסוק, כפי שיתבאר כעת.

פירוש ראשון הפרדת הכשבים מהעיזים

בפירושו הראשון כתב כך:

אבל פירוש הכתוב: שהפריד הכשבים מן העיזים ועשה מהן עדר מיוחד, והנה היו לו עדרי כשבים ועדרי עיזים, ונתן פני כל הצאן, עדר הכשבים ועדר העיזים, אל העקודים ואל כל חום אשר בכל צאן לבן – ששם העקודים לפני העיזים, וכל חום לפני הכשבים, על דעת הראשונים; או העקודים וכל חום לפני הכשבים, על דעתנו; כי צורך ההפרדה מפני החום, אשר היה שכרו בכשבים לבדן.

לפי פירוש זה, "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב" היינו שהפריד את הכשבים מהעיזים (ולא כרש"י, שלפירושו היינו שהפריד את הכבשים החומים, או גם את בעלי הכתמים, מיתר הכבשים), והפרדה זו נעשתה על מנת שיתאפשר לשים לפני כל עדר את הסוג המתאים לו: לפני העיזים – את העקודים, שכן חלקו בעיזים הוא העקודים, ולפני הכשבים – את החומים והעקודים, שכן שניהם הם לחלקו בכשבים (לפי שיטת הרמב"ן עצמו; ולפי "דעת הראשונים", דהיינו שיטת רש"י, שם לפני הכשבים רק את החומים, שכן רק החום היה לחלקו בכשבים).

אם כן, מדוע הוזכרו כאן דווקא הכשבים? מפני שהכשבים היוו סיבת ההפרדה, שכן בעבורם רצה לשים את החומים מלפנים, אך מאידך לא רצה שהחומים ילכו לפני העיזים, שכן הללו עלולים להסיח את מבטן של העיזים מן העקודים ההולכים לפניהן, ולכן נצרך להפריד את הכבשים והעיזים אלו מאלו; "שהפריד הכשבים מן העיזים ועשה מהן עדר מיוחד" – שלפניו יוכל להציב חומים מבלי שהעיזים תראינה אותם, "כי צורך ההפרדה מפני החום, אשר היה שכרו בכשבים לבדן".

כאמור לעיל, נראה שגם לפי רש"י זו היתה המציאות, אלא שלפירושו ההפרדה הנזכרת בפסוק לא מתייחסת להפרדה זו שבין הכשבים לעיזים; באופן טבעי כל מין היה בעדר לעצמו, או שיעקב הפרידם כדי לשים לפני כל מין את בעלי המראה המתאים לו, אך לא זו ההפרדה הנזכרת בפסוק, אלא ההפרדה של החומים או העקודים מתוך כל אחד מעדרים אלו.

ניתן להבין שכוונת הרמב"ן לפרש שיעקב הציב את הכשבים החומים לפני הכשבים, ואת העיזים העקודות לפני העיזים, וכאופן הראשון שהתבאר לעיל בשיטת רש"י; אולם ניתן גם להבין שכוונתו לפרש שהציב לפני הכשבים את כל החומים – הן הכשבים החומים (שהיו שלו) והן העיזים החומות (שהיו של לבן), וכמו כן הציב לפני העיזים את כל העקודים²⁸⁹– הן העיזים העקודות (שהיו שלו) והן הכשבים העקודים (שהיו שלו, לדעת הרמב"ן, ושל לבן לפי "דעת הראשונים") – וכדרך שפירש מהר"ל את שיטת רש"י, כמובא לעיל.²⁹⁰

פירוש שני הפרדה בכשבים בלבד

בהמשך דבריו, מוסיף הרמב"ן פירוש שני:

והנכון בעיניי, שיאמר כי "הַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב", ונתן "פְּנֵי הַצֹּאן" הנזכר, שהם הכשבים, "אֶל עָקֹד" ואל "כָל חוּם", "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" מן העקוד והחום, והוליכם לפני הכשבים, "וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן", כי היו שכרו. וטעם "בְּצֹאן לָבָן" – שעשה כן בכל צאן לבן, והנה העקוד בכשבים היו שלו. ואל תשאל למה אמר "הַכְּשָׂבִים" ואמר "פְּנֵי הַצֹּאן", כי דרך מקראות לדבר כן, ובפרשה הזאת בדומה לו: "בְּהַר הַגִּלְעָד" (להלן לא כה). וטעם עשותו כן בכשבים – מפני שלא היה במקלות חום, או שידע בתולדת הכשבים שצריכין לסימנין רבים בכבדותם, יותר מן התיישים לקלותם.

לפי פירוש זה, הפסוק כולו מתאר פעולה שעשה יעקב בכשבים בלבד, ואילו בעיזים לא עשה דבר, ועבורן היה די בתחבולת המקלות. אם כן, "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב" היינו שהפריד את הכשבים העקודים והחומים מיתר הכשבים, ושם אותם לפניהם, כפירוש רש"י, אלא שלפי רש"י יעקב הפריד רק את הכשבים החומים, ולא את העקודים, ועוד – שלפיו יעקב עשה כך גם בעיזים (שהרי לולא כן לא מובן מדוע נתן "פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד", מאחר ואין לו חלק בכשבים העקודים, לשיטתו), ואילו לפי הרמב"ן עשה כך רק בכשבים. אם כן, בשונה מפירושו הראשון של הרמב"ן שניתן להאמר גם לפי "דעת הראשונים", שבכשבים רק החומים היו לחלק יעקב, פירושו השני עשוי להאמר רק לפי שיטתו – שגם הכשבים בעלי הכתמים היו לחלקו – ולפיכך נתן פניהם "אֶל עָקֹד וְכָל חוּם".

הרמב"ן מציין כי לפי פירוש זה המילים "בְּצֹאן לָבָן" אינן מתייחסות ל"עָקֹד וְכָל חוּם" הנזכרים בסמוך להן, שהלכו מלפנים – שהרי אלו לא היו שייכים ללבן אלא ליעקב, אלא ל"הַצֹּאן" שנזכרים לפני כן, שהלכו מאחור, ושיעור הכתוב: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם", ועשה כן "בְּצֹאן לָבָן" – "בכל צאן לבן", שמכל כבשיו של לבן הפריד את העקודים והחומים, שהיו שלו, ושם אותם מלפנים.²⁹¹

לפי הפירוש הראשון, וכן לפי פירוש רש"י, מובן מדוע נאמר "פְּנֵי הַצֹּאן" – שכן ביטוי זה כולל בענייננו הן את הכשבים והן את העיזים; אך על הפירוש השני ניתן היה להקשות: מדוע לא נאמר "פני הכשבים", וכפי שנאמר בתחילת הפסוק "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד", מאחר ומדובר בהם בלבד? לכך מתייחס הרמב"ן באמרו "ואל תשאל למה אמר 'הַכְּשָׂבִים' ואמר 'פְּנֵי הַצֹּאן' – כי דרך מקראות לדבר כן", ולהשתמש בביטויים מתחלפים; והוא מוסיף לכך דוגמה מסוף פרשתנו: "ובפרשה הזאת בדומה לו: 'בְּהַר הַגִּלְעָד'", ששם נאמר: "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר, וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד", והלוא גם ה"הר" האמור בעניין יעקב הוא הר הגלעד (וראה עוד להלן שם בעניין זה).

על גבי זה ניתן להוסיף ולומר כי גם ישנו טעם לצורת ניסוח זו בפסוקנו, שכן הביטוי 'צאן' מציין כלל, בעוד שהביטוי 'כשבים' מציין פרטים; בהתאם לכך, את העקודים והחומים שהפריד יעקב מהעדר מכנה הכתוב "הַכְּשָׂבִים", שכן הם היו החריגים ונחשבים כפרטים מועטים לעומת כלל העדר; ואילו את העדר עצמו, המציין את הכלל, מכנה הכתוב "הַצֹּאן".

בסוף דבריו מתייחס הרמב"ן לשאלה העומדת על עיקרו של פירוש זה – מדוע עשה כך רק בכשבים, ולא גם בעיזים? הוא מציע לכך שני הסברים:

א. "וטעם עשותו כן בכשבים, מפני שלא היה במקלות חום" – כשיטתו הנזכרת לעיל (פס' לב) שיעקב לא עשה מקלות חומים (ראה שם בביאור הטעם לכך), ולפיכך נצרך לנקוט בפעולה אחרת כדי לגרום ללידת כשבים חומים – ומאחר שכבר הפריד את הכשבים החומים והציב אותם מלפנים, צירף אליהם גם את העקודים.

ב. "או, שידע בתולדת הכשבים שצריכין לסימנין רבים בכבדותם, יותר מן התיישים לקלותם" – דהיינו שטבעם של הכשבים כבד יותר, ואינו מושפע בנקל, ולפיכך גם אילו היה מציג עבורם מקלות חומים לא היה די בכך, והיה מן הצורך גם להציב לפניהם כשבים חומים ועקודים, כפי שעשה בפסוקנו. מלשון הרמב"ן בהסבר זה משמע שיעקב אכן עשה מקלות חומים לכשבים, הגם שלא נזכר כך בכתוב – ושלא כדבריו לעיל (שם), שהרי כתב כאן כי הכשבים "צריכין לסימנין רבים" – משמע, שהיה מן הצורך להוסיף עוד 'סימן', דהיינו להציב לפניהם עוד מראות, בנוסף על המקלות, כך שהמראות המשפיעים עליהם יהיו רבים.

פירוש המלבי"ם

באופן נוסף פירש המלבי"ם את פסוקנו:

"וְהַכְּשָׂבִים" – שמפני שבכשבים היה ליעקב גם חום שהוא מראה הנוטה לאדום, שזה לא עשה על ידי המקלות, הפריד את הכשבים מן העיזים [שכן נראה מלישנא ד'כשב' שמורה תמיד הבדל המינים, כמו שכתבתי בספר התורה והמצווה, ויקרא סי' קעח],²⁹²"וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם" שמצא "בְּצֹאן לָבָן", כי מן הצאן [-העיזים] לא הסיר לבן לא עקוד ולא חום, כי חום לא הסיר כלל ועקוד לא הסיר [אלא] רק מן התיישים כנ"ל.

המלבי"ם נוקט כשיטת הרמב"ן בפסוק לב, שחלקו של יעקב בכשבים כלל גם את החומים וגם את בעלי הכתמים, כפי שהובא לעיל (שם), ונוקט גם כשיטתו (שם) שיעקב "לא עשה במקלות מראה חום"; את ההפרדה הנזכרת בפסוקנו הוא מפרש כפירושו הראשון של הרמב"ן, שהיא הפרדת הכשבים מהעיזים; ומאידך הוא מפרש, כפירושו השני של הרמב"ן, שהפעולה המתוארת בפסוקנו נעשתה רק בכשבים, ורק את פניהם נתן יעקב "אֶל עָקֹד וְכָל חוּם", ולא את פני העיזים; ובשונה משני פירושי הרמב"ן, הוא מפרש שפסוקנו מתאר פעולה שעשה יעקב כבר בשנה הראשונה, בטרם נולדו לו צאן בהשפעת המקלות.

הפירוש העולה ממכלול הנתונים הללו הוא, שמאחר ויעקב לא עשה מקלות חומים עבור הכשבים, הוא נקט עבורם פתרון אחר: הפריד את הכשבים מהעיזים, ושם לפני עדר הכשבים את כל העקודים והחומים שבצאן לבן. ומניין היו לו בשלב זה עקודים וחומים? במין העיזים, החומים נותרו בעדר לבן שביד יעקב, שהרי רק מן הכשבים הסיר את החומים, כמפורש בפסוק לה – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים", ואף העקודים – רק מן התיישים הזכרים הסירם לבן, אך לא מהעיזים הנקבות (כפשט לשון הכתוב שם, וראה מה שהתבאר שם בעניין זה). אם כן, יעקב הציב לפני עדר הכשבים את העיזים החומות והעקודות ואת התיישים החומים, על מנת שבהשפעת ראייתם תלדנה הכבשות ולדות חומים וכן ולדות בעלי כתמים; שכן אמנם בשלב זה העקודים לא היו לחלקו, אך ראיית כתמי עקודים עשויה לגרום לנקבות ללדת ולדות בעלי כתמים, גם כאלו שאינם בדווקא עקודים, כפי שהוזכר מספר פעמים לעיל.²⁹³

לפי פירוש המלבי"ם, מובן היטב מדוע הזכיר כאן הכתוב דווקא "עָקֹד", ולא נקוד וטלוא – שכן בשלב זה לא היו נקודים וטלואים כלל ביד יעקב, לא בכשבים ולא בעיזים – שכן לבן הסירם, ורק עקודים היו – בעיזים הנקבות, ושמא גם בכשבים – שאותם לא הסיר לבן, וכמבואר בשיטתו לעיל בפסוק לב.

בנוסף לכך, לפי פירושו ניתן להסביר את השינוי בלשון הכתוב בין העקוד לבין החום – "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן"; מדוע על החום נאמר "כל", ולא על העקוד? לאור דבריו ניתן לומר כי המילה "כל" רומזת לכך שב"חוּם" כלולים גם העיזים וגם התיישים – שהרי במין זה לא הסיר לבן את החומים כלל, וכולם נותרו ביד יעקב, אך על ה"עָקֹד" לא נאמר "כל", שכן בקטגוריה זו כלולות רק העיזים, ולא התיישים – שכן אותם הסיר לבן; ושיעור הכתוב: "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" – העיזים העקודות, "וְכָל חוּם" – הן העיזים החומות והן התיישים החומים, "בְּצֹאן לָבָן".²⁹⁴

"וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן"

כמובא לעיל, רש"י כתב על מילים אלו: "כמו שפירשתי", דהיינו שמילים אלו עשויות להתפרש מתוך תחילת הפסוק על פי פירושו – יעקב הפריד בין העקוד והחום לבין יתר הצאן; עדרי העקוד והחום היו שייכים ליעקב, שכן מדובר בעקוד שבעיזים וחום שבכשבים; ואלו הם העדרים שיעקב השית [=שָׂם] לו לבדו – "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ", "וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" – לא נתנם יחד עם צאן לבן,²⁹⁵ דהיינו יתר הצאן, שהלך מאחור והיה שייך ללבן, אלא הפרידם ונתנם מלפנים. לפי רש"י, אם כן, אין כוונת הכתוב לכך שיעקב הציב את עדריו בריחוק מקום מעדרי לבן, אלא לכך שהציב אותם בנפרד – אך לא הרחיקם מהם מאוד, אלא אדרבה הציבם בתוך טווח הראייה של עדרי לבן, על מנת שיביטו בהם.

אולם קיים קושי בפירוש זה, שכן לפיו לא מובן מה בא הכתוב לחדש במילים אלו, מאחר וכבר נאמר בתחילת הפסוק שיעקב הציב את העקוד והחום מלפנים; ועוד, שעיקר העניין בתיאור שבתחילת הפסוק – "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב, וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן" – אינו עצם הפרדת יעקב את עדריו מצאן לבן, אלא הצבתם לפניו (אלא שלשם כך ממילא היה מן הצורך להפרידם ולבררם מתוך יתר הצאן); ואילו מלשון הכתוב בסוף הפסוק משמע שבו עיקר העניין הוא עצם זה שהציב את עדריו בנפרד מצאן לבן – "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ, וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן", ובכך ישנה אמירה נוספת מעבר לתיאור שבתחילת הפסוק, שהתייחס לעצם ההצבה לפנים.

בנוסף לכך, לשון הכתוב בסוף הפסוק מדגישה את עניין הבעלות – "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" – עדרי יעקב לעומת צאן לבן, בעוד שבתחילת הפסוק היא מדגישה את עניין סוג המראה – "וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן [הרגיל] אֶל עָקֹד וְכָל חוּם".

לאור כל זאת, נראה לפרש כי התיאור שבסוף הפסוק אמנם מתייחס לאותה המציאות שמוזכרת בתחילתו, אך מזווית שונה; עיקר מטרת הכתוב בסוף הפסוק הוא לציין את עצם הדבר שיעקב התייחס לעדרים שלו כנפרדים מצאן לבן, יחס שהתבטא בכך שהוא לא רעה את עדריו בעצמו, אלא את צאן לבן בלבד; כך היה מתחייב מצד היושר והנאמנות – להפנות את כל תשומת ליבו לצאן לבן, שעבור רעייתו הוא מקבל שכר, ואילו את צאנו שלו להפקיד ביד אחרים – בניו הגדולים, שכירים, או עבדים.²⁹⁶ אם כן, עניינה של תחילת הפסוק היה הפרדת צאנו והצבתו מלפנים, ואילו עניינו של סוף הפסוק הוא היותו מנוהל כעדרים העומדים בפני עצמם, ולא על ידי יעקב; וכך כתב בעל 'מדרש הגדול': "נטל כל הבהמות שעלו בחלקו ונתנן לבניו לרעות אותן והוא רועה שאר צאנו של לבן, שאין השכיר רשאי לעשות לעצמו מלאכה עם מלאכת בעל הבית".

מקריאה פשוטה של לשון הכתוב משתמע כי "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ – וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" הם שני צידיו של אותו המטבע. אולם נראה שאין הדבר כן, שהרי אם כך נמצא שיש כאן כפילות מיותרת; ועוד, שדיוק בלשון הכתוב מורה על הבדל בין שתי אמירות אלו, כפי שיתבאר להלן. על פי ההסבר המוצע כאן למגמתו של סוף הפסוק, נפרש אותו כך: "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" – את העקודים והנקודים שהפריד מיתר הצאן הציב כעדרים בפני עצמם; בכך ישנה תוספת על האמור בתחילת הפסוק, שכן בה רק נאמר שהציבם לפני הצאן, וממנה לבדה ניתן היה להבין שהם הלכו בראש העדר, כך שהיוו חלק בלתי נפרד ממנו; לפיכך, על גביה נוספה האמירה "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" – המלמדת כי אותם העדרים שהשית לו לבדו והציבם מלפנים, לא היו סמוכים לצאן לבן ולא נחשבו כעדר אחד עימו, אלא היו נפרדים ורחוקים ממנו מרחק-מה. ומהי משמעותו של נתון זה? זאת מתפרש בהמשך הפסוק: "וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן"; שכן אילו נאמר רק "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" ניתן היה להבין שאמנם הלכו בנפרד ובמרחק-מה מיתר הצאן, אך נחשבו בעיני יעקב כחלק מהעדר והיו תחת השגחתו, ולפיכך מבהיר הכתוב כי משמעות העובדה שאת העקודים והחומים השית כעדרים לבדם, המובדלים מיתר הצאן, היתה בהתייחסותו אליהם כעדרים נפרדים, שאינם תחת השגחתו: "וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" – יעקב לא השית עדרים אלו על צאן לבן, דהיינו שלא צירפם אליו מבחינת ההתייחסות וההגדרה, אלא רק "צֹאן לָבָן" עמד תחת השגחתו, ועדריו שלו לא נחשבו כחלק ממנו ולא נרעו על ידו.

כאמור, דיוק בלשון הכתוב עשוי לתמוך בהבנה זו – שההבהרה "וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" אינה מקבילה למילים שלפניה: "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ", אלא מוסיפה עליהם; שכן המילה "שָׁתָם" מתייחסת למילה "עֲדָרִים", והיינו בהכרח עדרים העומדים בפני עצמם (שכן אם הם מצורפים לצאן לבן הרי שכלל אינם מוגדרים כ'עדרים'), ואם כן הרי שאמירה זו מתבססת על הידיעה הכלולה באמירה שלפניה, שישנם "עֲדָרִים" בפני עצמם שיעקב השית לו "לְבַדּוֹ". רק לאחר שידוע לקורא כי את העקודים והחומים הציב יעקב בנפרד מיתר הצאן, כך שלא הלכו בראש העדר כחלק ממנו אלא היוו עדרים בפני עצמם, הרחוקים ממנו מרחק-מה – דבר הנלמד מהמילים "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" – יכול הכתוב לומר "וְלֹא שָׁתָם", דהיינו: את העדרים הנבדלים הללו – "עַל צֹאן לָבָן", כלומר שלא החשיבם כמצורפים אליו ונתונים תחת רשותו, אלא מסרם ביד אחרים, וכאמור לעיל.²⁹⁷

עד כה התבאר חציו השני של הפסוק על פי ההבנה כי ה"עֲדָרִים" הנזכרים בו הם אותם "עָקֹד וְכָל חוּם" שהציב יעקב לפני צאן לבן, שכמותה פירשו רש"י והרמב"ן; אך ניתן לפרש אותו גם באופן שונה, כך שאינו מתייחס כלל לאותה הפעולה שמוזכרת בתחילתו, אלא לעניין אחר: אותם עדרים שנאמר עליהם כאן "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ" אינם העקודים והחומים שנזכרו בתחילת הפסוק, אלא יתר צאנו של יעקב, והכתוב מציין כי הוא הציב אותו כעדרים נפרדים ורחוקים, תחת הנהגת רועים אחרים – וטעם הדבר היה, כמבואר לעיל, הצורך לרכז את כל תשומת ליבו בצאן לבן, שעל רעייתו הוא מופקד כשכיר.²⁹⁸

אולם אם כך, מאחר וכל חלקו של יעקב היה החומים בכשבים ובעלי הכתמים בעיזים, והם אלו שנאמר עליהם בתחילת הפסוק שהציבם לפני צאן לבן – מי היו אותם ה"עֲדָרִים" הנזכרים בסוף הפסוק, שעליהם נאמר שהשיתם במקום אחר, "לְבַדּוֹ, וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן"?

אם נפרש שאותם "עָקֹד וְכָל חוּם" הנזכרים בתחילת הפסוק היו שייכים ליעקב – דהיינו עיזים עקודות וכשבים חומים – הרי שעלינו לומר, לפי פירוש זה, כי רק חלק מהם הוליך לפני צאן לבן, אולם את כל היתר הציב כעדרים נפרדים במקום אחר; שהרי לא היה צורך בכך שכל החומים והעקודים ילכו לפני צאן לבן, שכן כדי לגרום לו להיות מושפע ממראה החום והעקוד די בצאן מועט כזה שילך לפניו.

לעומת זאת, אם נפרש שאותם "עָקֹד וְכָל חוּם" הנזכרים בתחילת הפסוק היו שייכים ללבן – דהיינו עיזים חומות וכבשים עקודים, כפי שפירש ה'מזרחי' את דברי רש"י (או כפי שפירש המלבי"ם, כמובא לעיל), הרי שניתן לפרש את פסוקנו בצורה פשוטה יותר – כך שכל צאנו של יעקב היה בעדרים נפרדים, ואילו צאן לבן כשלעצמו היה מחולק ל"עָקֹד וְכָל חוּם" שהלכו מלפנים, והיתר שהלכו מאחור. ואכן כך פירש המלבי"ם, בהמשך לדבריו שהובאו לעיל: "'וַיָּשֶׁת לוֹ' – אולם מן אלה שנולדו לו נקודים וטלואים [ולא העקודים, שהיו שייכים ללבן] שם לו עדרים לבדו".

לפי פירוש זה, מובן שפסוקנו – על כל פנים חציו השני – מתייחס למציאות שהיתה בשלב מתקדם, לאחר שנולדו ולדות בהשפעת המקלות, אשר היו שייכים ליעקב; שהרי לפני כן לא היה לו צאן משלו, שיעשה אותו "עֲדָרִים לְבַדּוֹ".²⁹⁹

עוד יש לציין, כי לפי פירוש זה נמצא שהתיאור המופיע בסוף הפסוק אינו נוגע לעניין תחבולות יעקב להרבות את חלקו בצאן; ומכל מקום הוא נזכר כאן, כהמשך לתיאור סדר חלוקתם והצבתם של עדרי הצאן, המופיע בתחילת הפסוק.

על פי פירוש זה, ניתן לפרש באופן נוסף את המילים "בְּצֹאן לָבָן" שבסוף חלקו הראשון של הפסוק (בשונה מפירושי רש"י והרמב"ן שהובאו לעיל),³⁰⁰ והיינו שרק "בְּצֹאן לָבָן" ביצע הפרדה זו, ושיעור הכתוב: "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב, וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם" – וכך עשה דווקא "בְּצֹאן לָבָן" שרעה בעצמו; אולם אין זה נוגע לצאנו שלו, שעמד כעדרים נפרדים בפני עצמם, שכן "וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ, וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן".

וְהָיָה בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת וְשָׂם יַעֲקֹב אֶת הַמַּקְלוֹת לְעֵינֵי הַצֹּאן בָּרְהָטִים, לְיַחֲמֶנָּה בַּמַּקְלוֹת. וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים, וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב.

הטעם לסדר הפסוקים

פסוקים אלו חוזרים לעסוק בעניין המקלות, שתיאר הכתוב בפסוקים לז-לט. לכאורה היה מתבקש שהם יופיעו לפני פסוק מ, שלא עסק בעניין המקלות אלא בעניין הפרדת הכשבים, כך שהם יהיו סמוכים לפסוקים הקודמים שתיארו את הצגת המקלות המפוצלים ואת השפעתם, ורק לאחר השלמת עניין זה יעבור הכתוב לעניין הפרדת הכשבים; ומדוע, אם כן, הם מופיעים לאחריו?

ניתן להסביר שהטעם לסדר הפסוקים הנוכחי הוא, שהכתוב השלים בתחילה את הסיפור על הדרכים השונות שנקט בהן יעקב כדי להרבות את חלקו בצאן: הדרך האחת, עשיית המקלות המפוצלים – "וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת; וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת" (פס' לז-לח), שהכתוב מוסיף לתאר את השפעתם המוצלחת – "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לט), והדרך השנייה, הפרדת הכשבים – "וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן, וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן" (פס' מ). לאחר השלמת תיאור הדרכים עצמן, עובר הכתוב לתאר את שגרת ההתנהלות של יעקב במשך כל תקופת העבודה – כיצד נהג בעניין תחבולת המקלות, באלו זמנים הוא נקט בה, ובאלו זמנים חדל ממנה – וזהו הנושא של שני פסוקים אלו.

ה'מקושרות' וה'מעוטפות'

באופן כללי, תוכן פסוקים אלו הוא שיעקב לא שם את המקלות בכל עת ייחום הצאן, שכן אילו היה נוהג כך – כל הוולדות היו נראים כמראה המקלות ומשתייכים ליעקב, ולא היה נשאר מאומה ללבן (וראה להלן בעניין מניעיו של יעקב לנהוג כך); אלא בעת שהתייחמו "הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת" שם את המקלות, ובהשפעתם הן ילדו עקודים נקודים וטלואים שהיו לחלקו, ואילו בעת שהתייחמו הצאן ה'מעוטפות' לא שם את המקלות, וממילא באופן טבעי הן ילדו ולדות הדומים להן, שהיו לחלקו של לבן. מה הן ה'מקושרות' ומה הן ה'מעוטפות'?

אונקלוס תרגם את התואר "הַמְקֻשָּׁרוֹת" כ"מְבַכְּרָתָא" – המבכירות, המקדימות, וכן את התואר "וְהַקְּשֻׁרִים" כ"וּבַכִּירַיָּא" – הנולדים מן המבכירות; בהתאם לכך, את התואר "הָעֲטֻפִים" תרגם כ"לַקִּישַׁיָּא" – הנולדים מן המאחרות, מלשון 'מלקוש', שהוא הגשם המאוחר. בדרך זו פירש רש"י:

"הַמְקֻשָּׁרוֹת" – כתרגומו, הבכירות, ואין לו עד במקרא להוכיח עליו. ומנחם חיברו עם "אֲחִיתֹפֶל בַּקֹּשְׁרִים" (שמואל ב' טו לא), "וַיְהִי הַקֶּשֶׁר אַמִּץ" (שם טו יב) – אותן המתקשרות יחד למהר עיבורן.

"וּבְהַעֲטִיף" – לשון איחור, כתרגומו. ומנחם חיברו עם "הַמַּחֲלָצוֹת וְהַמַּעֲטָפוֹת" (ישעיהו ג כב), לשון עטיפת כסות, כלומר: מתעטפות בעורן וצמרן, ואינן מתאוות להתייחם על ידי זכרים.

רש"י מפרש שלשון 'קישור' האמורה כאן משמשת במובן של ביכור והקדמה, "ואין לו עד במקרא להוכיח עליו", כלומר שזוהי הופעה יחידאית של לשון זו, ו"הַמְקֻשָּׁרוֹת" הנזכרות כאן אינן מקושרות עם לשון 'קישור' המופיעה בהקשרים אחרים במקרא, המבטאת קשר פיזי, או קשר מטאפורי כגון מרד. בדומה לכך פירש גם לגבי לשון 'עיטוף' האמורה כאן – שזוהי הופעה יחידאית, אשר משמעותה היא 'איחור', ואין קשר בינה לבין לשון 'עיטוף' המופיעה בהקשרים אחרים במקרא.

לעומת זאת, הוא מציין כי מנחם "חיבר" את "הַמְקֻשָּׁרוֹת" ו"הָעֲטֻפִים" הנזכרים כאן עם איזכורים אחרים במקרא של שורשים אלו, דהיינו שֶׁשִּׁיֵּךְ אותם לקטגוריה אחת הנושאת משמעות משותפת,³⁰¹ ועל בסיס זה מפרש רש"י מדעתו כיצד יש לפרש ביטויים אלו על פי הבנתו של מנחם: הצאן המקדימות להתעבר נקראות "מְקֻשָּׁרוֹת" מכיון שהן "מתקשרות יחד למהר עיבורן", כביכול עושות 'קשר' והסכמה ביניהן שתהיינה שותפות בשלב המוקדם של הייחום, ואילו הצאן המאחרות להתעבר נקראות 'מעוטפות', "כלומר: מתעטפות בעורן וצמרן, ואינן מתאוות להתייחם על ידי זכרים", ולפיכך אינן מתייחמות עד שלב מאוחר.

בדומה לפירוש רש"י בדעת מנחם, פירש רשב"ם: "'הַמְקֻשָּׁרוֹת' – בזמן שרובן רגילות להתעבר ביחד"; דהיינו ישנו הזמן שבו רוב הצאן מתייחמות, ובכך הן כביכול 'מתקשרות' יחד, וישנו שלב מאוחר יותר שבו מתייחמות האחרות, ה'מעוטפות'.

יש שפירשו באופן אחר את הביטויים 'מקושרות' ו'מעוטפות' מבחינה לשונית, אם כי גם לפירושם מדובר במקדימות ומאחרות; כך פירש 'בכור שור':

"הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת" – לשון חוזק ודבר המקושר וחזק, כמו 'שנתקשרו איבריו בגידיו' (נזיר נ ע"א) – שכבר נתקשר ונתחזק. וגם, יולדות כאחת בקשר אחד בעת וזמן הלידה,³⁰² שמתוך שהן חזקות ובריאות ממהרות להתחמם ולילד, ורובן יולדות בפרק אחד.

וה'עטופות'³⁰³ הם [ה]חלשות, כמו: "נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף" (תהלים קז ה), ומתוך חולשה מאחרות להתחמם ולילד.

לפירוש זה, ה'מקושרות' הן הבריאות והחזקות, שחלקי גופן מקושרים היטב זה בזה, ואילו ה'מעוטפות' הן החלשות, וזאת על בסיס פירוש השורש 'עטף' כלשון חולשה; הצאן הבריאות מקדימות להתייחם, ואילו החלשות מתאחרות בכך. פירוש זה הובא גם בדברי הרמב"ן: "ורבים אמרו כי 'קשורים'³⁰⁴– הם החזקים אשר איבריהם קשורים זה בזה קשר אמיץ, כי זה סיבת הבריאות, וה'עטופים' – הם החלושים אשר נפשם בהם תתעטף ואין להם תאווה, מלשון 'הָעֲטוּפִים בְּרָעָב' (איכה ב יט)"; ומוסיף, כי אין בהכרח סתירה בין פירוש זה לבין תרגום אונקלוס: "והתרגום אמר: 'בכיריא' ו'לקישיא', כי כן הדבר" – כלומר שבפועל הצאן הבריאות מבכרות, והחלשות מתאחרות, ולפיכך תרגם באופן זה, אך אין כוונתו לתרגום מילולי (כפי שניתן להבין מדברי רש"י).

מדברי מפרשים אלו משמע שמשמעות לשון 'עיטוף' כשלעצמה היא 'חולשה', בהקשרים מעין אלו, כמו בפסוק "נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף" שציין 'בכור שור', או "הָעֲטוּפִים בְּרָעָב" שציין הרמב"ן, וכך עולה גם ממחברת מנחם (ראה הערה 301), שחילק שורש זה לשתי מחלקות שונות. אולם ניתן לפרש שגם באותם הקשרים של משמעות 'חולשה', מובנו של השורש נובע מהמשמעות 'התכסות', כפי שפירש רד"ק על הפסוק "אָשִׂיחָה וְתִתְעַטֵּף רוּחִי" (תהלים עז ד): "כי האדם בעת הצרה כפוף ומעונה כאילו מתעטף קצתו בקצתו", וכך פירש בעל מדרש 'שכל טוב' כאן: "החלושות מן החורף הן הן נקראים 'העטופים', כלומר שמעטיף ראשו בין ברכיו, ודומה לו 'הָעֲטוּפִים בְּרָעָב' (איכה ב יט), 'תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף' (תהלים קב א), וכל דומיהן". בעת צרה או חולשה, האדם מתכנס פנימה לתוך עצמו וכאילו הוא מתעטף בעצמו, הן מבחינת התנוחה הפיזית, כדברי 'שכל טוב' ורד"ק, והן מבחינת התודעה והלך הנפש – הרי הוא כאילו מתעטף במסך היגון או החלישות, החוצץ בינו לבין העולם שסביבו. לפי זה, הרי שישנה משמעות שורשית אחת בלבד ללשון 'עטף', וממנה מתפרטות משמעויות אחרות השאולות ממנה – ולא שקיימת משמעות נוספת מקבילה, של חולשה, כדברי המפרשים שהובאו לעיל.

הרמב"ן פירש באופן נוסף את משמעות הביטוי "הַמְקֻשָּׁרוֹת" שבענייננו:

"הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת" – הנכון בעיניי בלשון הזה, שהם הצאן אשר הזכרים מהם הולכים אחר הנקבות בכל עת, לא יתפרדו מהם לרוב תאוותם, מלשון "וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ" (בראשית מד ל). ולשון חכמים כן הוא: "חזיר כרוך אחר רחל" (בכורות כד ע"א), "בכרוכין אחריה" (קידושין עט ע"ב).

גם לפירושו, נראה כי בפועל ההבדל בין ה'מקושרות' ל'מעוטפות' היה שהמקושרות הקדימו את הייחום, "לרוב תאוותם", לפני המעוטפות (אם כי לא פירש את המשמעות המילולית של 'מעוטפות').

אם כן, נמצא כי ישנן שלוש אפשרויות לפרש את הביטוי "הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת" בהתאם למשמעות הרווחת של לשון 'קשר': האחת, כך שהוא מציין קשר בין הצאן המתייחמות כולן (רש"י בדעת מנחם, ורשב"ם); השנייה, כך שהוא מציין קשר בין הזכר לנקבה (רמב"ן), והשלישית, כך שהוא מציין קשר פנימי בגופו של כל פרט מהצאן, שאבריו מקושרים היטב אלו באלו והוא חזק ובריא ('בכור שור'). מלבד אלו, קיימת אפשרות לפרש לשון זו במשמעות עצמאית של ביכור והקדמה, כפי שמשתמע מדברי רש"י.

לכאורה, מכיון שהמולידים הם המקושרים, לכל פירוש על פי דרכו – אין טעם לכנות את ולדותיהם "הַקְּשֻׁרִים", כפי שנוהג כאן הכתוב באמרו "וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב"; אולם ניתן להסביר זאת, כדברי הרמב"ן: "וייקראו הנולדים בעת ההיא 'קשורים' על שם אביהם" – אף על פי שמצד עצמם אינם ראויים להיקרא כך, שכן לא בהכרח שגם היה בהם היו אותן תכונות ה'קישור' שבהוריהם; ובאופן דומה ניתן לומר גם על "הָעֲטֻפִים".

ישנו קושי בפירוש רש"י בדעת מנחם ל'מעוטפות', שכן אילו נאמר "ולמעוטפות לא ישים" אכן ניתן היה לפרש שמדובר באותן הצאן אשר בעת יחם המקושרות היו "מתעטפות בעורן וצמרן, ואינן מתאוות להתייחם על ידי זכרים", אולם לאחר מכן גם הן התייחמו – ומציין הכתוב כי אז לא שם יעקב את המקלות; אך לא כך נאמר, אלא "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן" – משמע, בעוד שהן מעוטפות – והלוא בעת זו אינן מתייחמות כלל, ואם כן ודאי שלא ישים אז יעקב את המקלות! בהכרח עלינו לומר שפסוקנו מתייחס לעת שבו המעוטפות התייחמו, שהרי מפני כך הוא נצרך לציין שאז יעקב לא שם את המקלות – והרי בעת שהתייחמו כבר לא היו "מתעטפות בעורן וצמרן, ואינן מתאוות להתייחם על ידי זכרים", וכיצד נאמר על כך "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן"? ועוד, שהרי הוא אומר "וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן" – הרי שנולדו ולדות מהצאן המעוטפות, ואלו הם העטופים שהיו ללבן! עלינו לומר איפוא כי כוונת רש"י היא שאותן הצאן המעוטפות היו "מתעטפות בעורן וצמרן" גם בשלב המאוחר, ולא התאוו אז להתייחם, ומכל מקום עלו עליהן זכרים; אלא שבשלב המוקדם עלו הזכרים על הצאן המקושרות שהתאוו להם והזמינו עצמן לכך, ולאחר מכן עלו על האחרות שהיו "מתעטפות בעורן וצמרן".

אולם מכל מקום קיים קושי בפירוש זה, שכן לפיו "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן" היינו "כשהיו הצאן מתעטפות בצמרן", והלוא לפירוש זה אותן הצאן היו מתעטפות בצמרן בכל עת, גם בעת "יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת", ואם כן מהו "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן"? באופן דומה ניתן להקשות גם על המפרשים 'עטופים' מלשון חולשה, שכן לפי פירושם "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן" היינו "ובהיחלש הצאן", והרי לא זוהי משמעות הכתוב, שכן מילים אלו מקבילות למילים "בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת", ומשמעותן היא, איפוא: "בכל יחם הצאן המעוטפות". רק לפי רש"י, שפירש שזוהי לשון איחור – לשון הכתוב מיושבת באופן פשוט: "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן" – בהתאחרות הצאן, בעת הייחום של הצאן המאחרות להתייחם.

בעל מדרש 'שכל טוב' פירש אף הוא את משמעות ה'מקושרות' וה'מעוטפות' כבריאות וחלשות, אלא שבאופן שונה מעט, אשר לפיו החולשה היתה מושפעת גם מתקופת החורף: "כשהיו מתאחרות הצאן החלושות מן החורף ובאות בניסן ומתעברות [...], לא ישים יעקב את המקלות לפניהם בעת ייחומם. [...] החלושות מן החורף הן הן נקראים 'הָעֲטֻפִים'". אם נפרש כך הרי שלשון הכתוב תהיה מיושבת, שכן משמעותה היא: "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן" – בעת שהיו כל הצאן חלושות מן החורף; אלא שהמקדימות כבר התעברו, ורק אלו שלא התעברו לפני כן – התייחמו בתקופת ניסן, בעת "הַעֲטִיף הַצֹּאן", ומציין הכתוב כי לא שם יעקב את המקלות בעת זו, עבור הצאן המעוטפות שהתייחמו אז.

רש"ר הירש פירש באופן נוסף, אשר גם לפיו לשון הכתוב מיושבת היטב מבחינה זו:

"הַמְקֻשָּׁרוֹת" בוודאי שאינו מתייחס למצב גופני, אלא לפעולה הנעשית בבהמות. למדנו במשנה (שבת ה ב): "רחלות יוצאות שחוזות כבולות וכבונות", ומפרשת הגמרא (שם נג ע"ב): "מאי שחוזות, שאוחזין האליה שלהן למעלה כדי שיעלו עליהן זכרים". על פי זה, מסתבר לפרש "מְקֻשָּׁרוֹת" כאן לפי פשוטו: הצאן שאליותיהן קשורות מאחוריהן למעלה, ופירוש "וּבְהַעֲטִיף" יהיה: כאשר הותירו את הבהמות מכוסות [-עטופות], כפי שהן במצבן הטבעי. נמצא שכך הוא פירוש הפסוק: כאשר עשו מעשה שהצאן תהיינה "מְקֻשָּׁרוֹת", כדי לגרום להן שתלדנה – וזאת עושים רק למובחרות שבהן, אשר מהן מבקשים מגדלי הצאן להעמיד ולדות – רק אז שם יעקב את המקלות; אך כאשר הניחו את הצאן להוליד באופן טבעי, לא שם.

אלא שיש לציין, כי לפי פירוש זה כל המתואר בפסוקים אלו רלוונטי רק לגבי הכשבים, שיש להן אליה, ולא לגבי העיזים; ואם כן, עלינו לומר שלגבי העיזים נהג יעקב באופן אחר כדי לגרום לכך שחלק מן הוולדות יהיו לו וחלקם האחר יהיה ללבן. ואם נפרש שבכשבים רק החומים היו לחלקו של יעקב, כשיטת רש"י, ונפרש גם שיעקב לא עשה מקלות חומים, כדברי הרמב"ן בפסוק לב (וייתכן שזו גם דעת רש"י, ראה לעיל עמ' 346) – נמצא שהמקלות נועדו רק עבור העיזים, וממילא לא נוכל כלל לפרש כאן כפירושו של רש"ר הירש.

הטעם להנהגת יעקב

מעבר להבנת משמעותו המילולית של הכתוב, עלינו להבין גם מהו הטעם לכך שנהג יעקב באופן זה; וניתן להסביר זאת בכמה אופנים, כדלהלן.

רשב"ם כתב: "'וּבְהַעֲטִיף' – כשעבר זמן המבכירות להתעבר, לא היה חושש על המאחרות"; ומדבריו משמע שלא היה ליעקב עניין בוולדות שיוולדו למאחרות, ולא ראה לנכון לטרוח עבור זאת. אולם אם רק בכך מדובר, הרי שלא מובן מהי חשיבותו של פרט זה, ומדוע האריך הכתוב בתיאור שבשני פסוקים אלו; מכך שהכתוב תיאר זאת, ואף באריכות, נראה כי ההסבר להנהגת יעקב אינו מסתכם בכך ש"לא היה חושש על המאחרות", אלא שעשה זאת באופן מכוון והיה לו עניין לנהוג כך שהעטופים יהיו דווקא ללבן, וכפי שאכן כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "שלא היה רוצה לקחת את הכל מיד לבן".

'בכור שור' פירש בהתאם לשיטתו שה'מעוטפות' הן החלשות (שגם ולדותיהן יהיו חלשים): "'וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים' – לפי שלא חשש באותן גרועין", והרי זה כפירוש רשב"ם, אלא שנתן לכך טעם; והוסיף פירוש שני: "וגם לא היה רוצה ליקח הכל, שלא יקשה בעיני לבן יותר מדאי". ונראה, שיש לפרש כשני הפירושים הללו גם יחד, באופן הבא:

יעקב לא רצה לגרום לכך שכל הצאן יהיה לו ואילו ללבן לא יישאר מאומה – הן ממידת דרך ארץ, והן כדי שלבן לא יבטל את ההסכם כולו, ושלא יבוא עליו בתואנות שונות, או כדי "שלא ירגיש לבן בדבר המקלות" (אבן עזרא). ויש להוסיף על כך, שמאחר וידע כי הצאן יוולד לו בברכת ה', הרי ש"אֵין לַה' מַעְצוֹר לְהוֹשִׁיעַ בְּרַב אוֹ בִמְעָט" (שמואל ב' יד ו), ומספר הצאן שראוי הוא שיוולדו לו – יוכל להיוולד אף מהמקושרות לבדן, ולא היה יעקב נבהל לַהוֹן לעשות את תחבולת המקלות גם לצאן המעוטפות – וכל זאת, בדרכו של הפירוש השני שבדברי 'בכור שור'. מאידך גיסא, מאחר והיה בדעתו להניח לחלק מהצאן להתייחם באופן טבעי ללא השפעת מקלות, כדי שוולדותיהן יהיו ללבן, מהטעמים האמורים – בחר לנהוג כך דווקא עם הצאן החלשות, שוולדותיהן יהיו "גרועין" – וכדרכו של הפירוש הראשון שבדברי 'בכור שור'.³⁰⁵

לפי רש"י, שעניין הבריאות והחולשה של הצאן אינו מופיע בפסוקנו, עלינו להסביר באופן אחר מה היה הטעם לזאת שיעקב עשה כך שדווקא הקשורים יהיו לו והעטופים יהיו ללבן; וניתן להסביר שנהג כן מפני שרוב הצאן היו מהמקושרות, וכפי שכתב רשב"ם, כמובא לעיל: "בזמן שרובן רגילות להתעבר ביחד", ולפיכך הציג את המקלות לפני המקושרות על מנת שרוב הוולדות יהיו לו, וללבן השאיר את ולדותיהן של המעוטפות, שהיו המיעוט מכלל הצאן. בנוסף לכך, יעקב ראה לנכון לדאוג בראשונה למגמתו הבסיסית – להביא לידי כך שיקבל את שכרו הראוי לו, ורק לאחר מכן השאיר חלק גם ללבן, כדי שלא להוציאו בלא כלום – דבר שלא היה מחוייב בו.

"וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב" – "'וְהָיָה' לשון יחיד, כלומר: 'וְהָיָה' העניין כך: 'הָעֲטֻפִים – לְלָבָן, וְ[הַ]קְּשֻׁרִים – לְיַעֲקֹב'" (מדרש 'שכל טוב').

וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד, וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים.

"וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד"

"וַיִּפְרֹץ" – ניתן לפרש כאן פועל זה מלשון חוזק, כלומר גדל בנכסים והתחזק מבחינה כלכלית, וכך פירש כאן בעל מדרש 'שכל טוב': "לשון תוקף";³⁰⁶ וניתן גם לפרשו מלשון פריצת גדר והתרחבות, דהיינו שהצלחתו של יעקב פרצה את הגדרים הרגילים של ההצלחה, וכפי שפירש כאן הספורנו: "פרץ את גבול ההצלחה המורגלת במלאכת מרעה הצאן"; וכך פירש גם הרמב"ן, בפירושו לפסוק "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" (להלן לח כט):

ועניין 'פרץ' בכל מקום – נתיצת הגדר ועברו, מן "פָּרֹץ גְּדֵרוֹ" (ישעיהו ה ה), "לָמָּה פָּרַצְתָּ גְדֵרֶיהָ" (תהלים פ יג), ולשונם: "פרצה קוראה לגנב" (סוכה כו ע"א). אבל ייאמר בלשון הקודש על כל עובר גבול הדבר: "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה" (לעיל כח יד), "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד".³⁰⁷

"הָאִישׁ" – אין הכתוב נוקב כאן בשמו של יעקב, כדרכו, אלא מכנה אותו "הָאִישׁ"; ונראה שטעם הדבר הוא, שכוונת הכתוב בפסוקנו היא לתאר את נקודת המבט של הסביבה – אנשי מקומו של יעקב ראו כי "הָאִישׁ" הלז גדל ופורץ בנכסיו. ייתכן גם שכוונת הכתוב באופן ספציפי לנקודת המבט של בני לבן, אשר דבריהם מובאים בפסוק הבא: "וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר: לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ, וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" – והרי שפסוקנו מהווה הקדמה לפסוק הבא, ומתאר את אשר עורר את קנאתם ומרמורם של בני לבן: הם ראו כי "הָאִישׁ", אותו איש זר שבא לביתם ומתפרנס מממון אביהם, גדל ופורץ בנכסיו, ומשכך אמרו מה שאמרו. כך פירש רש"ר הירש, על הפסוק האמור ביצחק: "וַיִּגְדַּל הָאִישׁ, וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל עַד כִּי גָדַל מְאֹד" (לעיל כו יג): "אינו אומר 'ויגדל' או 'ויגדל יצחק', אלא 'וַיִּגְדַּל הָאִישׁ'; דבר זה נאמר מנקודת המבט של הפלשתים: 'הָאִישׁ' נעשה גדול מדי עבורם; הם התמרמרו עליו וקנאו בו. מאוחר יותר, מתאר הכתוב את יחס בני לבן כלפי יעקב באותה הדרך בדיוק: 'וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ'".

"מְאֹד מְאֹד" – "להגדיל הריבוי" (רד"ק).

"וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת"

מבין כל הדברים המפורטים בפסוקנו כרכושו של יעקב, רק על הצאן נאמר "רַבּוֹת", שכן הן היו היסוד לעושרו, שהרי שכרו היה מן הצאן – ומשכך, היו לו רבות מהן, ואת חלקן הוא מכר וקנה תמורתו את הדברים האחרים הנזכרים כאן: "וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים", כדברי רש"י: "מוכר צאנו בדמים יקרים³⁰⁸ ולוקח לו כל אלה". מאלו הוא קנה כפי צורכו, ולא היה בהם ריבוי מיוחד, אולם הצאן היה מקור רכושו ומושא ברכת ה' הישירה אליו, ומשכך היה בו ריבוי ייחודי היוצא מגדר הרגיל, וזאת מציין הכתוב באמרו "צֹאן רַבּוֹת".

בנוסף לכך, דווקא מפני שאת שאר הדברים הנזכרים כאן הוא קנה תמורת חלק מהצאן, רואה הכתוב לציין כי למרות זאת נשארו בידו צאן רבות, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "לפי הפשט צריך הכתוב לומר שהיו לו צאן רבות, אף על פי שכבר אמר 'וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד', כי לפי שאמר 'וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים' היינו אומרים שמקנה רב שהיה לו החליף בנכסים אחרים, ועליהן אומר 'וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ', ונשארו לו צאן מעט; לכך אמר 'צֹאן רַבּוֹת', שאף שמכר מהן וקנה לו נכסים, [עדיין] היה צאנו רב".

בדרך הדרש פירש רש"י (על פי מדרש תנחומא, אות כד): "'צֹאן רַבּוֹת' – פרות ורבות יותר משאר צאן", דהיינו שהמילה "רַבּוֹת" מתפרשת כפועל ולא כתואר, ומשמעותה היא 'מתרבות', כלומר שהיה בהן כוח פריון רב, והיו יולדות ולדות רבים מהרגיל. צורת הניקוד של המילה שוללת פירוש זה בדרך הפשט, כפי שכתב ה'מזרחי': "אך דגש הבי"ת ימאן הפירוש הזה, כי הדגש מורה שהוא תואר, משורש 'רבב', כמו 'רַבּוֹת אַנְחֹתַי' (איכה א כב), 'רַבּוֹת בָּנוֹת עָשׂוּ חָיִל' (משלי לא כט), ואילו היה בינוני משורש 'רוב' היתה הבי"ת רפויה [וגם האות ר' היה מנוקדת בקמץ – 'רָבוֹת']"; אך מהר"ל ב'גור אריה' כותב כי מכל מקום ניתן לאמרו בדרך הדרש, בהתבסס על ההנחה שלולא כן היה על הכתוב לומר "צאן רב", ואלו דבריו:

דאם לא כן, מאי "צֹאן רַבּוֹת"? הוי ליה למכתב ''צאן רב''! אבל כתב לך לשון "רבות" כדי למדרש מלשון ריבוי. אף על גב דאין חילוק בין לשון ''רב'' ובין לשון "רבות", רק כי ''רב'' הוא תואר ליחיד מפעלי הכפל, ו"רבות" תואר לרבות מפעלי הכפל, מכל מקום דרשינן שפיר, כי ''צאן רב'' נכתב בכל מקום, דמשמע על כל הצאן שנקרא בלשון יחיד שהוא רב, ומדשני בלישנא [=ומכך ששינה בלשון] לכתוב "רַבּוֹת" – כדי למדרש "רָבוֹת".

אולם, קשה להבין למה כוונתו באמרו "כי 'צאן רב' נכתב בכל מקום", שכן ביטוי זה אינו מופיע בשום מקום במקרא, ואדרבה – בכל מקום נוהג הכתוב להתייחס למילה 'צאן' בלשון רבים;³⁰⁹ ואם כן, הרי שמובן מאליו מדוע נאמר כאן "רבות" ולא "רב", וחוזרת השאלה על מה מבוססת דרשה זו.

במדרש תנחומא, שכאמור מהווה מקור דברי רש"י, מובא ביסוס אחר לדרשה זו, שכן כך נאמר שם: "צאנו של אבינו יעקב משונה היה מצאנו של לבן; 'ויהי לו מקנה הרבה' אין כתיב כאן, אלא 'וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת', שהיו פרות ורבות, והיו אומות העולם באין ונותנין ליעקב כסף וזהב בשביל ליקח ממנו צאנו". אף ביסוס זה אינו מובן לכאורה, שכן אין דרכו של המקרא להשתמש במילה 'הרבה' כתואר נסמך, אלא דווקא במילה 'רב', או בצורת הרבים שלו – 'רבים' או 'רבות'; ובנוסף לכך, לא מובן מדוע מניח המדרש שהיה על הכתוב לומר דווקא "מקנה" במקום "צאן".

"וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים"

מדוע לא נזכר בפסוקנו גם הבקר?

באופן פשוט, לא ניתן לומר שלא היה ליעקב בקר באותה העת – הן מפני שלא מסתבר כך, והן מפני שבשובו ארצה הוא שולח לעשו ביד המלאכים את האמירה "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה" (להלן לב ו), ולאחר מכן שולח לו "פָּרוֹת אַרְבָּעִים וּפָרִים עֲשָׂרָה" (שם פס' טז)! לכאורה גם לא ניתן לומר שהבקר לא הוזכר כאן מפני שעיקר עיסוקו היה בצאן, כפי שהציע רד"ק: "ולא זכר הבקר, כי מלאכתו היה בצאן, ובהם היה מתעסק, ואף על פי שהיו לו בקר" – שהרי הגמלים והחמורים נזכרו כאן, הגם שלא היה עיקר עיסוקו בהם כמו בצאן. כמו כן, גם לא ניתן לומר שהבקר לא נזכר כאן מפני שהיה מועט, שהרי מספר פרטי הבקר שהוא שלח לעשו היה רב ממספר הפרטים ששלח מן הגמלים ומן החמורים,³¹⁰ ומסתבר ששלח לו באופן יחסי למספר הכולל של אותו מין שהיה ברשותו, ואם כן הרי שבקרו של יעקב היה רב מחמוריו וגמליו, שנזכרו בפסוקנו! גם לא מסתבר לומר שכעת לא היה לו בקר, או שהיה לו בקר מועט בלבד, ורק לאחר מכן רכש לו (עוד) בקר, שהרי פסוקנו מתייחס לזמן הסמוך לצאתו מבית לבן, כפי שעולה מתוך הפסוקים הבאים, ומיד כהמשך לכך הוא הולך ארצה לקראת פגישתו עם עשו, שבה כבר יש לו בקר רב, כאמור; ואם כן, איפוא, יש לעיין בטעמו של עניין זה.³¹¹

שאלה נוספת העולה מפסוקנו היא, מדוע הקדים הכתוב את השפחות לעבדים – "וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים", שלא כמנהגו בכל מקום להזכיר את הזכרים לפני הנקבות, ואף בהקשרים הדומים לפסוקנו, של הזכרת עבדים ושפחות?³¹²

כתב על כך ה'משך חכמה':

זרות רואים אנו כאן, דבכל מקום כתוב עבדים קודם שפחות – "עֶבֶד וְשִׁפְחָה" (להלן לב ו), "עֶבֶד... אוֹ אָמָה" (שמות כא לב)! והנראה, על פי מה דאמרו "וְכוֹפָהּ ליתן תבן לפני בקרו ולא לפני בהמתו" (כתובות סא ע"ב),³¹³ ופירש רש"י: כמו סוס וחמור, שהם צהלים לרביעה;³¹⁴ ולכן לצאן קנה שפחות, ולגמלים וחמורים קנה עבדים [...]; ולכן הקדים [הכתוב] שפחות לעבדים, להראות שהשפחות היו מיוחדות לצאן, והעבדים לגמל וחמור [...].

וייתכן דאצל אברהם במצרים קנה מקודם עבדים ללמדם דרכי ה' יתברך והנהגתו,³¹⁵ אבל אצל יעקב היה בנקל לו להשיג שפחות קודם, מפני שכבר נצטווה על המילה, ולא היו רוצים העבדים להמול בשרם, ולכן קנה שפחות קודם, ופשוט.

לפי הסברו הראשון, הכתוב מקדים כאן את השפחות לעבדים על מנת להסמיך את השפחות לצאן, הנזכרות בתחילת הרשימה, ואת העבדים לגמלים והחמורים, הנזכרים בסופה – שכן השפחות רעו את הצאן, והעבדים היו מופקדים על הטיפול בגמלים ובחמורים. הוא נימק חילוק זה על פי דברי הברייתא בכתובות, אולם ניתן גם לנמק זאת באופן פשוט יותר, בכך שהבהמות הדקות נוחות בטבען ורעייתן אינה דורשת כוח או אגרסיביות, ולפיכך רעו אותן השפחות, מה שאין בגמלים וחמורים, שקשה יותר לשלוט בהם, ולפיכך עליהם הופקדו העבדים.

לפי הסברו השני, השפחות הוקדמו לעבדים לשם עצם ההקדמה ולא כדי להסמיכן לצאן; וטעם הקדמה זו הוא שמספר השפחות היה גדול ממספר העבדים. הוא מנמק נתון זה בכך שהגברים נרתעו מחובת ברית המילה שתהיה מוטלת עליהם אילו יהיו עבדים ליעקב, ומשכך לא רבים מהם מכרו לו עצמם לעבדים; ואם כן, עבדיו היו רק אלו שקיבלו על עצמם את חובת ברית המילה, או שנמכרו לו על ידי אדוניהם הקודמים.

ניתן להציע הסבר שלישי, המשלב שני הסברים אלו: השפחות הוזכרו לפני העבדים מפני שהן היו רבות מהם (כהסבר השני), אולם הטעם לכך שיעקב רכש שפחות רבות היה שהן היו דרושות לו עבור רעיית הצאן, שעליה הופקדו השפחות (כאמור בהסבר הראשון), ומכיון שהיו לו "צֹאן רַבּוֹת" נצרך עבורן לשפחות רבות (שמחירן היה זול ממחיר העבדים, והעדיף לקנות אותן עבור מלאכות שדי להן בשפחות). אולם העבדים נדרשו לו בעבור הטיפול בגמלים ובחמורים, שלא היו רבים כמו הצאן, ולפיכך מספרם היה נמוך ממספר השפחות.

בנוסף לכך ניתן לשאול, מדוע נזכרו השפחות והעבדים בתוך רשימת בעלי החיים, בין הצאן לבין הגמלים והחמורים?

לפי הסברו הראשון של ה'משך חכמה' הדבר מובן מאליו, אולם נראה שניתן להסביר זאת באופן פשוט יותר – שכן את הצאן מזכיר הכתוב בתחילה באשר הוא היה רכושו המקורי של יעקב, ורק לאחריו מפרט את הדברים שקנה יעקב במחיר חלק מהצאן. את הדברים הללו הוא מפרט בהתאם לסדר הכרונולוגי של רכישתם, כדברי רד"צ הופמן: "סדר מניית הרכוש הוא כאן לפי סדר קניית הדברים; תחילה רכש צאן, לאחר מכן שפחות ועבדים, ולבסוף גם רכש גמלים וחמורים"; "תחילה רכש צאן" – דהיינו הצאן שהיה לשכרו מתוך צאן לבן, "לאחר מכן שפחות ועבדים" – שכן היה זקוק להם לשם רעיית הצאן והטיפול בו, וכן למלאכות שונות אחרות, "ולבסוף גם רכש גמלים וחמורים". ייתכן גם להסביר, שהכתוב מנה את הדברים לפי סדר חשיבותם: תחילה את הרכוש האנושי – השפחות והעבדים, ולאחר מכן את בעלי החיים: בראשונה את הגמלים, שהם חשובים ויקרים מן החמורים, ולבסוף את החמורים.