שער ד · לידות הבנים

וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ, וְרָחֵל עֲקָרָה.

"וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה"

כפי שהתבאר בפסוק הקודם, יעקב אהב גם את לאה; ובהתאם לכך כתבו המפרשים כי הביטוי "שְׂנוּאָה" האמור כאן אינו מתפרש כפשוטו, אלא באופן יחסי לרחל; "לא היה יעקב שונא אותה, אבל היה אוהב אותה, אלא לפי שהיה אוהב את רחל יותר – קרא לאה שנואה, כלומר כנגד אהבתה של רחל היתה שנואה, וכן 'הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה' (דברים כא טו)" (רד"ק). מכל מקום, ניתן לומר שהכתוב משתמש בלשון חריפה זו מאחר והיא מבטאת את הרגשתה של לאה – היותה האישה הפחות אהובה על יעקב, נתן לה הרגשה שאינה אהובה כלל, ואף שנואה; וכפי שתבטא הרגשה זו להלן בקריאת השמות לבניה: "כִּי אָמְרָה: כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי [...], כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי" (פס' לב-לג).

לעומת זאת, הרמב"ן מפרש כי הביטוי "שְׂנוּאָה" בענייננו אינו רק יחסי לרחל אלא מלמד על יחס שלילי מצד עצמו שהיה ביעקב כלפי לאה, בעקבות שותפותה בתרמית; וכך כתב:

הנה לאה רימתה באחותה, גם ביעקב; כי אם נאמר שנהגה כבוד באביה שאחז בה והכניסה אליו ואל תַּמֵּר בו – היה לה להגיד או לרמוז כי היא לאה, אף כי היתה מתנכרת כל הלילה, ולפיכך לא הִכִּירָהּ עד שראה אותה בבוקר, ולכן שְׂנֵאָהּ יעקב. והאלוהים יודע כי להינשא אל הצדיק עשתה כן, וריחם עליה. וכן אמרו בבראשית רבה (עא ב): "כיון שראה יעקב מעשים שרימתה לאה באחותה – נתן דעתו לגרשה, וכיון שפקדה הקב"ה בבנים, אמר: לאימן של אלו אני מגרש?!". וזה טעם "וַיַּרְא ה'" – כי חמל עליה, שלא יעזבנה.

מכל מקום, גם לפי דבריו נראה שאין הכוונה לשנאה ממש, אלא לכך שבליבו של יעקב היתה מידה של הקפדה ותרעומת כלפי לאה, על כך שבשתיקתה בליל הנישואין שיתפה למעשה פעולה עם התרמית של אביה; "כי חלילה ליעקב שישנא את אשתו הצדקת, ואילו שְׂנֵאָהּ ממש לא היה נוהג עימה אישות, והיא הרתה וילדה ממנו; ולא הֵרַע עימה כלל, גם לא דיבר עימה קשות, ובכל מעשיו נהג עימה בנחת ושלום" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

מכל מקום, לאה הרגישה ביחסו של יעקב אליה אף אם לא ביטא אותו בגלוי, ובמסגרת חיי הנישואין שלה ליוותה אותה הידיעה שלא היא האישה אשר היתה רצויה מלכתחילה על יעקב, אלא שנכפתה עליו על ידי התרמית של אביה, אשר היא היתה שותפה לה – ושגם כעת, עיקר אהבתו נתון לרחל. חיי זוגיות מתוך ידיעה והרגשה כאלו אינם קלים, ועננה קודרת של הרגשת 'שנואה' ריחפה מעליהם, אף אם בפועל יעקב לא התייחס אליה באופן שלילי – ולפיכך: "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה".

"וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ"

מתוך לשון הכתוב – "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה, וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ" – משמע כי היות לאה שנואה היווה סיבה בעיני ה' לפתוח את רחמה; וניתן להסביר בכמה אופנים את פשרו של הקשר הסיבתי בין זה לזה:

באופן פשוט נראה להסביר כי מצבה העגום של לאה עורר עליה את רחמי ה', וכדי שלא תצטרך להתמודד גם עם קשיי הזוגיות המורכבת וגם עם קושי העקרות – פתח את רחמה, לפצותה על צערה ולהניח את דעתה במקצת; וכך כתב רד"ק: "ולפי שהיתה עלובה בעיניה, שלא היתה אהובה כאחותה, ראה ה' בעניה ויפתח את רחמה", ורלב"ג כתב: "ונתן לה ריבוי הבנים לפייס נפשה, ולמשוך אליה אהבת בעלה".

בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל, מופיע הסבר נוסף לקשר בין הדברים: "וכן אמרו בבראשית רבה: 'כיון שראה יעקב מעשים שרימתה לאה באחותה – נתן דעתו לגרשה, וכיון שפקדה הקב"ה בבנים, אמר: לאימן של אלו אני מגרש?!'. וזה טעם: 'וַיַּרְא ה" – כי חמל עליה, שלא יעזבנה". ה' חמל על לאה לבל יעזבנה יעקב מפני הקפדתו עליה בעניין התרמית, ולפיכך נתן לה בנים, שבסיבתם הוא יימנע מכך.

במדרש (פסיקתא דרב כהנא פ"כ) נאמר על פסוקנו: "מיכן [=מכאן] שהיתה לאה עקרה"; ייתכן שמשמעות זו עולה מהלשון 'פתיחת רחם' האמורה כאן,¹²⁶ וייתכן גם שהיא עולה מתוכן הפסוק, שממנו משתמע כי רק בעקבות זאת שה' ראה "כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה" פתח את רחמה, ודבר זה לא היה קורה בדרך הטבע. אם כן, רחל ולאה היו שתיהן עקרות, אלא שה' ראה בעני לאה ופתח את רחמה, ואילו "וְרָחֵל – עֲקָרָה", "נשארה עקרה כמו שהיתה" (רד"ק).

"וְרָחֵל עֲקָרָה"

הכתוב כאן אומר "וְרָחֵל עֲקָרָה" כהקדמה למה שיסופר אודות זאת בהמשך, וכפי שכתב רשב"ם: "בשביל שכתוב לפנינו שאמרה ליעקב 'הָבָה לִּי בָנִים' (ל א), כתב כן".

ניתן גם להסביר באופן נוסף, כך שמילים אלו מופיעות כאן כחלק מתיאור שיפור מעמדה של לאה בעקבות הריונה: לרחל היתה יתרון עליה בכך שהיתה אהובה יותר, אך כעת גם לה היה יתרון על רחל – בכך שהיא נפקדה בעוד ש"רָחֵל עֲקָרָה", ובכך היתה לה נחמה פורתא; ולא שהתנחמה בצרת צרתה, אלא עצם היותה בעלת יתרון ייחודי לה פייס במידת מה את דעתה.

וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן, כִּי אָמְרָה: כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי, כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי.

לאה מכירה בכך שהבן שניתן לה הוא תוצאה של ראיית ה' בעניה, כפי שאכן העיד הכתוב לעיל: "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ", ולפיכך קוראת לו על שם הסיבה שהביאה ללידתו: "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי", והיא מצפה לכך שבזכות הבן שילדה כעת ליעקב הוא יאהבנה – "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי". כמבואר לעיל, כבר מאז הנישואין אהב יעקב את לאה, אלא שבמידה פחותה מזו של אהבתו לרחל, ובהתאם לכך פירש כאן רד"ק: "יֶאֱהָבַנִי' – כאחותי", כלומר: "עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי" יותר ממה שהוא אוהבני עכשיו, כמידת אהבתו לאחותי.

ניתן גם להסביר באופן אחר, בהתאם למבואר שם, כי על פי הרגשתה הסובייקטיבית של לאה היא לא היתה אהובה כלל; העדפת רחל על פניה והידיעה שהיא אשת יעקב 'בדיעבד' נתנו לה הרגשה של 'שנואה' – ובהתאם לכך, היא אומרת "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי" – תחת אשר עד עתה רק שנאני ולא אהבני.

לדברי הכתוב, הטעם לקריאת השם 'ראובן' היה: "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי"; אולם קשה להתעלם מן המשמעות הפשוטה של שם זה: "ראו, בן!"¹²⁷– ונראה, שאכן זו היתה המשמעות הפשוטה של השם, אלא שהפסוק מעיד על טעם נוסף שהיה לקריאת השם 'ראובן'. על פי זה ניתן להסביר את ההבדל שבין פסוקנו לבין שלושת הפסוקים שלאחריו, המתארים את לידות הבנים האחרים; בפסוקים אלו, הצגת טעם השם מופיעה לפני קריאת השם וכהקדמה לו, כגון: "וַתֹּאמֶר: כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה – וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן", בעוד שבפסוקנו קריאת השם מופיעה ללא הקדמה, ולאחריה מזכיר הכתוב מה היה הטעם לשם זה – "כִּי אָמְרָה ...". ניתן איפוא להסביר, שאצל הבנים האחרים היה צורך בהקדמה זו לשם הסברת טעם השם; לאה הכריזה: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה", ומשום כך אני קוראת שמו 'שמעון', וכן אצל הבנים האחרים, אולם אצל ראובן לא היה צורך להסביר את טעם השם, מאחר והוא מובן מאליו מתוך עצמו: "ראו, בן" – ראו, כי נתן לי ה' בן. אולם הכתוב מוסיף ואומר כי היה לכך טעם נוסף, השמור בליבה של לאה; היא לא הכריזה עליו בקול עם קריאת השם, כמו אצל הבנים האחרים, אלא שבליבה חשבה כך – "כִּי אָמְרָה: כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי, כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי".¹²⁸

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתֹּאמֶר: כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה, וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן.

הרקע לקריאת השם 'שמעון' דומה לזה של קריאת השם 'ראובן', אולם ניתן להבחין במספר הבדלים ביניהם:

א. בקריאת שמו של ראובן הזכירה לאה את הפועל 'ראה' – "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי", וכאן הזכירה את הפועל 'שמע' – "כִּי שָׁמַע ה' כִּי

שְׂנוּאָה אָנֹכִי".

ב. שם הזכירה את חסרון האהבה – "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי", וכאן

הזכירה את השנאה – "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי".

ג. שם אמרה בלשון תקווה לעתיד: "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי", וכאן

אמרה זאת כתיאור מצב – "כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי".

המלבי"ם פירש את טעם ההבדלים הללו כך:

שלפעמים יאמר שראה ה', ולפעמים יאמר ששמע ה', והוא: אם הנענה ידע מצרותיו והתפלל עליהם – יתואר בלשון שמיעה; ובמקום שאינו מרגיש בצרתו, רק ה' היודע תעלומות ראה בעָנְיוֹ וַיּוֹכַח – יתואר בלשון ראייה. והנה לאה לא הרגישה תחילה שיעקב שנא אותה, ולא הרגישה [אלא] רק חסרון אהבה, לא שנאה, שאחר שעוד לא ילדה – לא עלה בדעתה שישתעשע עימה כמו עם רחל אשר אהבה; ועל כן לא התפללה עדיין, רק ה' ראה בעניה, ועל כן קראה שמו 'ראובן' על שם הראייה, ולא אמרה ששנאה, רק אמרה "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי". אבל אחר שילדה בן, שחשבה שעתה ראוי שתהיה חשובה בעיניו כרחל, וראתה שלא נשתנה עניינה אצלו, הרגישה ששנא אותה והתפללה, ועל זה אמרה: "כִּי שָׁמַע ה' את תפילתי, כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי".

הסבר המלבי"ם מנמק את שני ההבדלים הראשונים שהצגנו בראש הדברים – בין ראייה לשמיעה, ובין חסרון אהבה לשנאה. בכיוון זה ניתן להסביר גם את טעם ההבדל השלישי – בין תפילה לתיאור מצב: בעת לידת ראובן ציפתה לאה "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי", אך משראתה שתקווה זו לא התממשה, בלידת שמעון כבר לא אמרה את דבריה בלשון של ציפייה ותקווה, אלא רק הכירה בכך שה' שמע לתפילתה מתוך מצוקתה על הרגשתה כשנואה; ואמנם היתה בה ציפייה שמעתה יחס יעקב אליה ישתפר, אך עננה של אכזבה ריחפה מעל ציפייה זו והמעיטה מעוצמתה, ולפיכך כבר לא ביטאה אותה לאה בדבריה בפירוש.

ניתן לפרש באופן נוסף את טעם ההבדל הראשון – בין ראייה לשמיעה, כך שלשון 'שמיעה' הנזכרת בקריאת השם 'שמעון' אינה מכוונת לשמיעת תפילתה של לאה, כהסבר המלבי"ם, אלא ל'שמיעת' המצב עצמו; צערה של לאה בהיותה שנואה, הרי שכביכול בעצמו זועק הוא לשמיים – והיענות ה' לזעקתו של מצב זה מכונה 'שמיעה'.¹²⁹ לעומת זאת, לשון 'ראייה' מציינת מצב שחומרתו פחותה, שאינו 'זועק', אך ה' מביט אליו ורואה אותו. לפיכך, בפעם הראשונה אמרה לאה "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי", בלשון ראייה, אך משנוחלה תקוותה ולא התממשה ציפייתה – החמיר צערה ונהיה 'זועק', ומשכך – בפעם השנייה אמרה: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי" – ה' שמע לעניה בהיותה שנואה.

את טעם ההבדל השני – בין העדר אהבה לשנאה – ניתן לפרש בשני אופנים נוספים:

האחד, שבלידת ראובן היתה בה ציפייה לקבל אהבה מיעקב, אולם כעת היא מנמיכה את הציפייה, ודי לה שלא תהא שנואה, כפי שמשתמע מדבריה: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי, וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה" – כדי שלא אהיה שנואה; אם בן אחד לא הועיל לכך, שמא שני בנים יועילו לכך, ולפיכך נתן לי "גַּם אֶת זֶה", כך שאהיה אם לשני בנים. ואף שכאמור, בשלב זה לאה כבר לא ביטאה את ציפייתה בפירוש, זו היתה רמוזה בתוך דבריה, אשר ביטאו בצורה מאופקת משאלת לב כמוסה, כמבואר כאן.

באופן נוסף ניתן להסביר הבדל זה, כך שהוא נובע מההבדל השלישי – לשון ציפייה לעומת לשון תיאור מצב; בשונה מדברי המלבי"ם, ייתכן שכבר בהתחלה הרגשתה היתה 'שנואה', אך בדבריה בפעם הראשונה הביעה את תקוותה לשיפור המצב, ולפיכך לא אמרה אז "כי עתה לא ישנאני אישי", שהרי ליותר מכך היא מצפה – לא רק שלא ישנאנה, אלא שיאהבנה, "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי". אך בפעם השנייה, כאמור לעיל, מאחר והתאכזבה בעקבות אי שיפור המצב לאחר לידת ראובן, כבר אינה מביעה תקווה לזכות לאהבתו של יעקב, ורק מתארת את המצב הקיים – "כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי"; היא אינה אומרת "כי לא אהובה אנכי", שהרי הרגשתה חמורה מכך – 'שנואה', והרגשה זו היא שזעקה לשמיים ושמע אותה ה' – "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי".

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתֹּאמֶר: עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים, עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי.

"עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים"

לאחר לידת ראובן, אמרה לאה: "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי" – אולם כאמור, תקווה זו לא התממשה, כפי שניכר מדבריה לאחר לידת שמעון: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי". לאחר לידת שמעון, ייתכן שהשתפר יחס יעקב כלפי לאה, אך לא במידה שהניחה את דעתה, ועדיין עיקר תשומת ליבו היה נתון לרחל, ובמחיצתה שהה זמן רב יותר; ועל כך היא אומרת כעת, לאחר לידת הבן השלישי: "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי, כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים".

ניתן להסביר, כי לאחר שהתאכזבה לאה פעמיים מלזכות לאהבתו של יעקב (או לאי-שנאתו) – גם לאחר לידת ראובן וגם לאחר לידת שמעון, וכפי שהתבאר לעיל (בפסוק הקודם) היא הנמיכה את הציפייה בעקבות האכזבה הראשונה – כעת כבר אינה מצפה לזכות לאהבתו, אלא להתלוותו; על כך היא אומרת: "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי" – אף על פי שכעת אין אישי מתלווה אלי מתוך אהבה, מעתה הוא יצטרך להתלוות אלי ולשהות במחיצתי זמן רב יותר, ולו כדי לסייעני בגידול שלושת הילדים, שהרי "יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים", וכפי שפירש החזקוני: "עד עכשיו הייתי מנהלת שני בניי בשתי ידיי, ועכשיו שנולד לו בן שלישי יצטרך אישי לסייע לי לנהלם".

"עַתָּה הַפַּעַם" – בעניין קריאת שמו של ראובן, אמרה לאה "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי", ובקריאת שמו של יהודה (בפסוק הבא), היא אומרת "הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה'"; וכאן היא מזכירה את שתי המילים יחד: "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי". בטעם הדבר נראה להסביר, שהמילה "הַפַּעַם" משתמעת כ"הפעם הזאת, בניגוד לפעמים הקודמות" – וממילא, אין מקום להזכירה בלידה הראשונה; לעומת זאת, המילה "עַתָּה" מתייחסת לתוצאה שלאה מצפה שתהיה מעתה ואילך – וממילא מובן שאין מקום להזכירה באמירה "הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה'", שכן אין בה ציפייה לתוצאה, ומאידך – יש מקום להזכירה בעניין קריאת השם לראובן, וכן בפסוקנו – שבהם הציגה לאה תקווה לתוצאה מסויימת שתהיה מעתה ואילך. אם כן, רק האמירה שבפסוקנו מהווה גם ניגוד לפעמים שקדמו לה וגם הבעת תקווה עתידית, ומשכך היא מכילה את שני הביטויים: "עַתָּה, הַפַּעַם".

"עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי"

שמותיהם של כל בני יעקב נקראו על ידי האימהות, חוץ מלוי, שעליו נאמר כאן "עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי", ולפי הפשט כוונת הכתוב היא ליעקב.¹³⁰ מדוע יעקב קרא בשמו של לוי, ולא לאה, כפי המתבקש? שאלה זו מתחדדת לאור זאת שלאה היא שאמרה "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי" – אמירה שהיוותה הבסיס לקריאת השם; ואם כן, כיצד יעקב הוא שקורא בשם על פי טעם שאמרה לאה?

נראה, כי היא הנותנת; התקיימות האמירה "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי" תלויה כמובן ביעקב, ולפיכך דווקא הוא קרא לו בשם זה; וכך פירש החזקוני: "יעקב קרא שמו, שסברת שמו תלויה ביעקב, כדכתיב 'עַתָּה [הַפַּעַם] יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי'". בקריאת יעקב את שם בנו 'לוי', הרי הוא כאומר שאכן יתקיימו דברי לאה, ואף הוא מסכים לכך שמעתה יתלווה אליה.

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן, וַתֹּאמֶר: הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה', עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה, וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת.

"הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה'"

על פי המהלך שהתבאר עד כה, בקריאת השמות לבניה ביטאה לאה את רחשי ליבה בעניין מערכת היחסים שבינה לבין יעקב; ציפייתה הראשונה – "כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי" – לא התממשה, והיא המשיכה לחוש שנואה גם לאחר מכן; אהבתו העזה של יעקב לרחל המשיכה להיות הדומיננטית במערכת היחסים המשפחתית, ולידת בן ללאה לא יכולה היתה לשנות זאת. משכך, בקריאת השם לבנה השני, אמרה: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי" – עודני שנואה, "וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה"; ושמא בעקבות בן זה, היא מקווה בליבה, כבר לא אהיה שנואה. אך גם תקווה זו לא מתממשת, ועדיין ליבו של יעקב נתון לרחל, עיקר שהותו הוא עימה, ואליה הוא נלווה – ולפיכך, כשנולד הבן השלישי מבטאת לאה את תקוותה בכך שאף אם אין בעלה מתלווה אליה מחמת אהבה – על כל פנים מעתה יתלווה אליה מחמת הצורך לסייע לה בטיפול בשלושת הילדים. בניגוד לקודמותיה, ציפייה זו אכן התממשה, ויעקב עצמו סמך את ידיו על אמירתה של לאה והסכים לה, כפי שביטא בכך שקרא בעצמו את שם הבן 'לוי', כמבואר לעיל.

אם כן, לאה מיצתה את תקוותיה בנוגע לשינויים במערכת היחסים שבינה לבין יעקב: תקוותה לזכות לאהבה כשל רחל, ולחוש אהובה אף היא – לא התממשה, ומאידך תקוותה להילוות אישה אליה, בעקבות לידת הבן השלישי – אכן התממשה. מעתה, בלידת הבן הרביעי, כבר אין בה ציפייה לשינוי כל שהוא, ולא נותר לה אלא להודות לה' – "הַפַּעַם, אוֹדֶה אֶת ה'".¹³¹

מסתבר שלאה הודתה לה' גם בלידותיה הקודמות, אך בהן לא ההודאה היתה הרגש המרכזי שמילא אותה, אלא המרירות על מצבה הנוכחי והתקווה לשיפורו מעתה ואילך; אולם כעת, בלידת הבן הרביעי, לא התמקדה בציפייה לשינוי המצב אלא בהודאה על חלקה הקיים – ואת הודאה זו הנציחה בשמו בשל הבן.¹³²

"עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה"

השם 'יהודה' כולל לשון הודאה וגם את אותיות שם הוויה; "להורות כי בכל ליבה תהלל את השם ותודהו על חסדו שגמל עליה קראה שמו 'יהודה' שהוא לשון הודאה, ואותיות השם הגדול בקרבו, כי אליו תּוֹדֶה" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

"וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת"

כתב רד"ק: "'וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת' באותו הפרק, וזה היה סיבה מאת האל כדי שילדו גם השפחות ליעקב", שכן בעקבות זאת שלאה עמדה מלדת היא נתנה את זלפה שפחתה ליעקב, כאמור להלן: "וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת, וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה" (ל ט). מדבריו משמע כי באופן עקרוני היה ראוי שלאה תמשיך ללדת בנים נוספים מיד לאחר לידת יהודה, אך כדי לגרום לכך שתשיא את זלפה ליעקב – העמיד אותה ה' מלדת למשך זמן מסויים; וממילא, לאחר שבעקבות זאת אכן השיאה את זלפה ליעקב – חזרה לאה ללדת, וילדה עוד שני בנים – יששכר וזבולון.

אך יש להעיר כי מלשון הכתוב להלן (ל יז) לא משמע כך, שהרי נאמר שם: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי" – ואם כן, הרי שגם לאחר שהשיאה את זלפה ליעקב לא חזרה מיד ללדת, אלא דווקא בעקבות זאת ששמע אליה ה', דהיינו שבעקבות תפילתה זכתה למה שלא היתה זוכה לו לולא כן; ואף זאת, רק לאחר שזלפה ילדה שני בנים, כמתואר שם לפני כן, ולא מיד לאחר נתינתה ליעקב (כפי שהיה מתבקש לפי דבריו של רד"ק)!

מכל זאת נראה, שהסיבה לכך שלאה עמדה מלדת היתה מהותית יותר: לאחר שנולד יהודה, היא זכתה כבר בכל הבנים שהיו ראויים להגיע לחלקה, ומצד התוכנית האלוהית המקורית לא היתה מיועדת ללדת עוד; אך לאחר זמן, בעקבות תפילותיה לזכות לבנים נוספים – נעתר לה ה' ונתן לה עוד שני בנים, תוך חריגה מתוכניתו המקורית. אלא שאם נפרש כך, יהיה עלינו להסביר – מדוע דווקא ארבעה בנים היו ראויים להגיע לחלקה של לאה?

יעקב היה מיועד להוליד שנים עשר שבטים, מארבע נשים: הגבירות – רחל ולאה, והשפחות – בלהה וזלפה; ומסתבר לומר, שחלק הגבירות היה גדול מחלק השפחות, שהרי הן עיקרו של בית יעקב. אם כן, ניתן לומר שכל אחת מן הגבירות היתה מיועדת ללדת ארבעה בנים, וכל אחת מן השפחות היתה מיועדת ללדת שניים, כמחצית מחלקן של הגבירות;¹³³¹³⁴ ואכן כך היה: לאה ילדה ארבעה בנים, לאחר מכן בלהה ילדה שניים, ולאחר מכן זלפה ילדה שניים. כעת נותרו ארבעה בנים שהיו ראויים להגיע לחלקה של רחל, אלא שרחל היתה עקרה, וטרם הגיע עת פקידתה; בינתיים, לאה התפללה לזכות לבנים נוספים, וה' שמע לתפילתה והוסיף לה בנים, על אף שהם היו יתרים על חלקה – ובטעם הדבר, ראה להלן בביאור לפסוק הנזכר (ל יז) – שם יתבאר המשכו של מהלך זה.

וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב: הָבָה לִּי בָנִים, וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי. וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל, וַיֹּאמֶר: הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן. וַתֹּאמֶר: הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה.

"וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב"

המילה "לְיַעֲקֹב" נראית מיותרת, וניתן לפרש שמשמעותה היא ציון קומה נוספת לסיבת קנאת רחל באחותה: זאת שרחל "לֹא יָלְדָה" – מהווה סיבה לקנאתה בלאה שילדה, שכן גם רחל רוצה שיהיו לה בנים, אך מעבר לכך – היא "לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב", דהיינו היא קינאה באחותה על כך שליעקב יש בנים ממנה, ואילו ממנה עצמה אין. רחל רצתה ללדת "לְיַעֲקֹב", שיהיו לבעלה בנים ממנה, ובכך תהיה יותר בעלת משמעות עבורו והוא יאהב אותה יותר; היא חשה נחותה מבחינה מסויימת לעומת אחותה בעיני יעקב, בעקבות זאת שלא ילדה לו.¹³⁵

באופן נוסף ניתן לפרש, שהאימהות ידעו כי מיעקב עתיד לצאת הגוי הגדול שהובטח לאברהם – הרי כך אמר ה' ליעקב בחלום הסולם, ומן הסתם אמר זאת לנשותיו – ואם כן, חסרון הבנים של רחל אינו בעל משמעות אישית בלבד, כזה שקיים אצל כל אישה חשוכת בנים, אלא גם בעל משמעות רוחנית-היסטורית: היא ראתה כי "לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב" – וידעה שכך לא יהיה לה חלק בגוי שעתיד לצאת מיעקב, העם הנבחר לפני ה'.

"וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ"

לפי הפשט, רחל קינאה באחותה על כך שזכתה ללדת, שכן אף היא רצתה בנים – ואין בקנאה זו כל פסול; טבעי הדבר שרחל תרצה לזכות בבנים, ושלידותיה המרובות של אחותה תעוררנה את קנאתה. אולם במדרש נאמר: "אמר ר' יצחק: כתיב 'אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים, כִּי אִם בְּיִרְאַת ה' כָּל הַיּוֹם' (משלי כג יז), ואת אמרת 'וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ'?! אלא מלמד שקינאתה במעשיה הטובים, אמרה: אילולי שהיא צדקת לא היתה יולדת";¹³⁶ וכך פירש רש"י: "קינאה במעשיה הטובים, אמרה: אילולי שצדקה ממני לא זכתה לבנים", וכתב על כך מהר"ל ב'גור אריה': "דְּחָלִילָה בצדקת להיות מקנאת, שהקנאה מוציא את האדם מן העולם (אבות ד כב)".

אולם כאמור, מתוך פשט הכתוב נראה שרחל קינאה בבנים שזכתה להם לאה, והיה זה רגש טבעי ובלתי נמנע, שאין בו פסול; אין זו קנאה פסולה כמו קנאה בקנייני העולם הזה, שהם בעלי ערך חולף, אלא קנאה בבנים – דבר בעל ערך נצחי ואמיתי; ומעבר לכך, כאמור לעיל, בהקשר זה אף היתה לכך משמעות עמוקה יותר – שותפות באִמָּהוּת על העם הנבחר שעתיד לצאת מיעקב.

מעבר לכך, הקנאה האמורה כאן אינה אלא ביטוי להעמקת הרצון שהיה ברחל גם קודם לכן; הרי מובן מאליו שלרחל היה רצון לזכות בבנים גם לולא ילדה לאה, אלא שלידותיה המרובות של לאה העמיקו אצלה את הכאב והרגשת החיסרון, שבאו לידי ביטוי במה שמכנה הכתוב 'קנאה' – רצון להיות כאחותה ולהיות אף היא אֵם לבנים – רצון כשר ונכון מצד עצמו. אין קנאה זו דומה לקנאה הפסולה, המבטאת רצון שמתעורר רק בעקבות ראיית דבר מה אצל אחר, ולא מחמת צורך אמיתי שיש למקנא באותו הדבר.

אם כן, לפי הפשט ניתן ליישב את קושיית ר' יצחק מהפסוק במשלי בכך שאין קנאה זו דומה לקנאה "בַּחַטָּאִים", וייתכן שהיא אף נכללת בקנאה "בְּיִרְאַת ה'". כך גם ביחס למשנה שהזכיר מהר"ל – "הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם" – הקנאה המוציאה את האדם מן העולם היא זו של אדם שרגיל לקנא במה שיש לאחרים ולחמוד לעצמו מה שאין לו, אשר אינו מוצא נחת בחלקו, ומתאווה תמיד ליותר; אך לא כזו היתה קנאתה של רחל, שקינאה בדבר שראוי לרצות בו, ולא היתה זו קנאה של צרות עין אלא של רצון טבעי ונכון של אישה לזכות לבנים.

"בַּאֲחֹתָהּ" – נאמר "בַּאֲחֹתָהּ", ולא "בלאה", שכן עצם היותן אחיות חיזק את תחושת הקנאה; האחווה מהווה בסיס להשוואה בין האחיות, שבאו מאותו רקע ומאותה משפחה, ומשכך ההבדל בין גורלה של זו לגורלה של זו מורגש ובולט יותר. בדרך דומה פירש 'אור החיים': "פירוש, לצד שהיא אחותה ומן הסתם תדמה במזגה וטבעה אליה, וזו ילדה וזו לא, שאם לא היתה אחותה היתה תולה לומר כי טעם שלא ילדה הוא לצד שלא הושוו המזגים וכדומה".

משמעות השיח בין יעקב לרחל

"וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב: הָבָה לִּי בָנִים" – מהו פשר הבקשה "הָבָה לִּי בָנִים"? כיצד יוכל יעקב 'להביא' לה בנים?

רש"י פירש, על פי המדרש (בראשית רבה עא ז), שאמרה לו: "וכי כך עשה אביך לאימך?! והלא התפלל עליה!" – וכאמור לעיל (כה כא): "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא, וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ"; וכך פירש אבן עזרא: "שתתפלל לַשֵּׁם כאשר עשה אביך", ומפרשים נוספים.

אולם אם כך, מדוע חרה בה אף יעקב, ומה פשר תשובתו "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן"? וכי מדוע שלא יתפלל עליה?

נראה, שאכן ודאי התפלל יעקב על אשתו רחל שתלד, אך היא סברה שאינו מתפלל במידה מספקת, וביכולתו לפעול עוד במישור הרוחני לשם כך שהיא תלד; וכך כתב הרמב"ן: "אמרה רחל ליעקב שיתן לה בנים, ובאמת דעתה לאמר שיתפלל עליה, אבל שיתפלל עד שיתן לה בנים על כל פנים [=בהכרח, בכל אופן שהוא], ואם אין – שתמית עצמה בצער. דיברה שלא כהוגן בקנאתה, וחשבה כי באהבתו אותה יתענה יעקב וילבש שק ואפר ויתפלל עד שיהיו לה בנים, שלא תמות בצערה".

על כך, חרה בה אף יעקב: וכי את סבורה שאינני עושה ככל שביכולתי?! מה שביכולתי לעשות, בתפילה והשתדלות רוחנית – אני עושה, ואם סבורה את שאני יכול לכפות את רצוני על ה' או על המציאות – הרי שלא כן, וכי "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי?!"; וכדברי הרמב"ן: "ויחר ליעקב, שאין תפילת הצדיקים בידם שתישמע על כל פנים".

בהמשך דבריו, כתב הרמב"ן טעם נוסף לכך שדבריה העלו את חרון אפו של יעקב: "ויחר ליעקב, שאין תפילת הצדיקים בידם שתישמע על כל פנים, ובעבור שדיברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה חרה אפו, ולכך אמר לה כי איננו במקום אלוהים שיפקוד העקרות על כל פנים" – דהיינו שהאמירה "וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי" היוותה בעיני יעקב מעין מניפולציה רגשית שמטרתה להכריחו לעשות דבר שמצד האמת אין ביכולתו לעשות, ולפיכך חרה אפו והוא הגיב לדבריה בסגנון של גערה ונזיפה – "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי, אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?!" – שמכך משמע: "ממך מנע, ממני לא מנע" (כדברי המדרש שיובאו להלן), וכפי שכתב הרמב"ן בהמשך דבריו: "ולכך אמר לה כי איננו במקום אלוהים, שיפקוד העקרות על כל פנים, ואיננו חושש בדבר, כי ממנה נמנע פרי הבטן ולא ממנו, וזה לייסר אותה ולהכלימה" – דהיינו שכוונתו היתה לגעור בה ולהעמידה על טעותה, ולכן ניסח את דבריו בסגנון שמשתמע ממנו כאילו חסרון הבנים נוגע רק לה ולא לו; אך מצד האמת, ודאי שהיה אכפת לו מכך והיה "חושש בדבר", והתפלל על רחל ככל שהיה ביכולתו. והוסיף הרמב"ן: "והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפילת יעקב, שבה להתפלל על עצמה אל שומע צעקה, וזהו 'וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים' (פס' כב)".

המדרש (בראשית רבה עא ז) בהמשך דבריו מתאר כך את השיח שבין יעקב לרחל:

"וַיֹּאמֶר: הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?!" – ממך מנע, ממני לא מנע.

אמרה לו: כך עשה אביך לאימך?! לא חגר מתניו כנגדה [בתפילה]?!

אמר לה: אבי לא היה לו בנים, אבל אני יש לי בנים.

אמרה לו: וזקנך, לא היה לו בנים, וחגר מתניו כנגד שרה?!

אמר לה: יכולה את לעשות כשם שעשתה זקנתי.

אמרה לו: מה עשתה?

אמר לה: הכניסה צרתה לתוך ביתה.

אמרה לו: אם הדבר הזה מעכב, "הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ... וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי" – מה זו נבנית על ידי צרתה, אף זו נבנית על ידי צרתה.

לדברי המדרש, משיב יעקב לרחל: "ממך מנע, ממני לא מנע", וכאמור לעיל כך ניתן להבין מלשון הכתוב "אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ"; הרמב"ן פירש (שלא כהסבר למדרש), כמובא לעיל, שכוונת יעקב בניסוח זה היה לגעור ברחל, אולם מתוך המשך דברי המדרש נראה שלפי שיטתו לא היתה זו גערה אלא מענה ענייני, ומשמעות דברי יעקב היא שאילו רחל היתה אשתו היחידה ומניעת פרי בטנה היתה גורמת לכך שלו עצמו לא יהיו בנים – ייתכן שהיתה תפילתו מתקבלת, אך מאחר ולו כבר יש בנים, ורק מרחל נמנע פרי בטן, לא התקבלה תפילתו, ומהטעם שיתבאר בהמשך הדברים – אך אין כוונתו לומר ש"אינו חושש בדבר", והיה מתפלל על כך; וכפי שאכן כתב הרמב"ן על דברי המדרש: "ואולי נתקן על דעת רבותינו כי יעקב אי אפשר שלא נתפלל על אשתו האהובה כי עקרה היא, אלא שלא נתקבלה תפילתו, ובאה עתה רחל להתעולל עליו לאמר שיתן לה בנים על כל פנים בתפילתו, כי לא נופל הוא מאביו שעשה כן".

על כך היא אומרת לו: "כך עשה אביך לאימך?! לא חגר מתניו כנגדה?!" – הרי יצחק התפלל "לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ, כִּי עֲקָרָה הִוא" (לעיל כה כא) במשך עשרים שנה, משום שהיה חשוב לו לזכות לבנים דווקא ממנה, ולא נשא אישה אחרת שתלד לו בנים, וכך גם אתה – אף על פי שיש לך בנים מלאה, עליך להתפלל "לנוכח אשתך", דהיינו בעבור אשתך עצמה, שהיא תזכה לבנים!

"אמר לה: אבי לא היה לו בנים, אבל אני יש לי בנים" – דהיינו לאבי לא היו בנים, ולפיכך תפילתו נענתה כדי שתהיה לו המשכיות, אך לי כבר יש בנים – כך שההמשכיות של אברהם מובטחת, ומניעת הבנים ממך נוגעת אלייך בלבד ולא לעצם המשכיות המשפחה, ומפני כך לא התקבלה תפילתי עלייך כתפילת אבי על אימי – שכן תפילתו היתה על עצם המשכיות השושלת, והצורך בכך הוא קריטי, ואילו תפילתי היא עלייך בלבד; וכך כתב הרמב"ן בהמשך דבריו בביאור המדרש: "ויחר אפו ואמר לה כי הדבר ביד האלוהים ולא בידו, ואביו נשמעה תפילתו, שהוא צדיק, ועתיד להיות לו זרע, אבל היא נמנע ממנה פרי בטן".

"אמרה לו: וזקנך, לא היה לו בנים, וחגר מתניו כנגד שרה?!" – הרי לאברהם היה בן – ישמעאל, ואף על פי כן התאמץ בתפילה על שרה, ונענה, ואם כן – גם אתה, לו תאזור מתניך ותתאמץ בתפילה ככל יכולתך – תפילתך תיענה!

"אמר לה: יכולה את לעשות כשם שעשתה זקנתי; אמרה לו: מה עשתה? אמר לה: הכניסה צרתה לתוך ביתה" – כלומר, אכן גם תפילת אברהם על שרה לא הועילה רק מכוח עצמה, אלא גם מכוח זאת ששרה "הכניסה צרתה לתוך ביתה", ובכך ויתרה על האינטרס האישי שלה להחזיק בשפחה ולהיות הגברת היחידה, ועשתה את שפחתה לאשת בעלה שתהיה צרה לה, על מנת להקים זרע לאברהם; מעשה זה, של הקרבה אישית לשם שמיים, זיכה אותה בפרי בטן – ואף את, אם תעשי כמותה, שמא תזכי לכך.

"אמרה לו: אם הדבר הזה מעכב, 'הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ... וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי', מה זו נבנית על ידי צרתה, אף זו נבנית על ידי צרתה" – רחל מקבלת את עצת יעקב, ונותנת לו את בלהה שפחתה לאישה, מתוך תקווה להיבנות מכוח זכות זו. מובן, כי לפי הפשט הבעת התקווה "וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה" מתייחסת לכך שבלהה עצמה תלד בנים, אשר ייחשבו כבניה של רחל, ומשמעות המילה "גַם" היא: בנוסף ללאה; אך לפירוש המדרש מילים אלו מביעות את תקוותה של רחל שהיא עצמה תזכה ללדת בעקבות מעשה זה – "וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי" – שאלד בעצמי, "מִמֶּנָּה" – בסיבת נתינתי אותה לך, והמילה "גַם" מתייחסת לשרה – כשם ששרה נבנתה וילדה בעצמה בזכות הכנסתה צרתה לביתה, כך גם אני.

'בכור שור' פירש באופן שונה את כוונתה של רחל, כך שמלכתחילה היתה כוונתה להציע את בלהה ליעקב, וזו היתה כוונתה באמירה "הָבָה לִּי בָנִים", אלא שיעקב לא פירש נכונה את דבריה, וכמענה לתשובתו היא הבהירה את כוונתה; ואלו דבריו: "מיהר יעקב להשיב לרחל, ולא הִנִּיחָהּ לגמור דבריה, סבור [שכוונתה לומר] שיתן לה בבטנה, ולכך חרה לו. 'וַתֹּאמֶר הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה' – כלומר: לא זאת אני שואלת, אלא שתבוא אל אמתי".¹³⁷

"וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי" – לפי הפשט, משמעות הדברים היא שתמות מחמת צער. המילה "מֵתָה" מוטעמת במלרע, כך שאינה מציינת פועל בלשון עבר, אלא תואר, או פועל בלשון הווה כפי שפירש רשב"ם: "טעמו למטה, שהוא פועל; אבל 'מֵתָה עָלַי רָחֵל' (להלן מח ז), טעמו למעלה, שהוא לשעבר". ואף על פי שכוונתה היא לעתיד אין כל קושי בכך שהמילה מנוסחת בלשון הווה, שכן כך היא משמעות דבריה: "הָבָה לִּי בָנִים" בעתיד, "וְאִם אַיִן" – שלא תביא לי בנים באותו עתיד, הרי שאז אהיה "מֵתָה" בהווה.

אולם בתלמוד (נדרים סד ע"ב) ובמדרש (בראשית רבה עא ו) נלמד מפסוקנו, כפי שהביא כאן רש"י: "מכאן למי שאין לו בנים שחשוב כמת",¹³⁸ ולפי הבנה זו הרי שרחל אינה מתייחסת באמירה זו רק לעתיד אלא גם להווה, שכבר כעת הרי היא כמתה, מאחר שאין לה בנים. אך נראה שקשה לפרש כך ברובד הפשט, שכן גם אם נאמר שניתן לפרש את האמירה "מֵתָה אָנֹכִי" כ"כמו מֵתָה אָנֹכִי", הרי משמע מתוך הלשון שזהו איום עתידי שאינו קיים בהווה, והוא יתממש רק "אִם אַיִן" – שלא תביא לי בנים; ואילו לפי פירוש זה, היה נכון יותר לומר: "מפני שמתה אנכי", וכדומה – דהיינו שכבר עכשיו "מֵתָה אָנֹכִי", שהרי אין לי בנים.

"וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל, וַיֹּאמֶר: הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?!" – כמבואר לעיל, יעקב משיב לרחל כי אינו עומד במקומו של אלוהים לפקוד את העקרות; הוא יכול להתפלל על כך, והוא אכן עושה זאת, אך אין ביכולתו לעשות שתפילתו תתקבל או לכפות את רצונו על המציאות; ועל כך שמדברי רחל השתמע כאילו עומד יעקב "תַחַת אֱלֹהִים" – חרה אפו בה, "כאילו היה בידו לעשות זה, וכעס בקנאתו לכבוד קונו" (ספורנו), "לפי שתלתה הכוח בו, ולא באל אשר לו הכוח והיכולת" (רד"ק); או משום "שדיברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה" כדברי הרמב"ן שהובאו לעיל; וניתן גם לפרש, כמבואר לעיל, שחרה אפו ברחל משום שהשתמע מדבריה שכעת אינו עושה ככל שביכולתו לשם כך, והדבר אינו חשוב עבורו – ולפי זה, הרי שכעסו של יעקב על רחל נועד דווקא לשדר מסר חיובי כלפיה, כמביע את תרעומתו על כך שהיא מעלה בדעתה שפקידתה בבנים אינה חשובה לו.

האמירה "הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן" כוללת גם רמיזה למה שמצופה מרחל לעשות – אין לך לתבוע ממני בנים, שכן אינני "תַחַת אֱלֹהִים", אלא מאלוהים עצמו יש לך לבקש כך, שכן הוא זה ש"מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן"; וכך תרגם אונקלוס: "הֲמִנִּי אַתְּ בָּעְיָא?! הֲלָא מִן קֳדָם ה' תִּבְעַן, דִּמְנַע מִנִּיךְ וַלְדָּא דִּמְעֵי! [=וכי ממני את מבקשת?! הלוא מלפני ה' תבקשי, שמנע ממך פרי בטן]".

"וַתֹּאמֶר: הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ, וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי" – כלומר: הבנים שתלד בלהה יגדלו על ברכי, דהיינו שאני אגדל אותם ואשתעשע בהם,¹³⁹ ויהיו נחשבים כבני; "מה שתלד יהיה על ברכי ואהיה לו לאומנת ואחשב שיהיה בני כיון שיהיה מִשִּׁפְחָתִי" (רד"ק), ובכך – "אִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה" – "גם, רוצה לומר: כמו אחותי, ואם לא ממני יהיה ממנה" (שם).

וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה, וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב. וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן. וַתֹּאמֶר רָחֵל: דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן, עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן.

"וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה" – השאת בלהה ליעקב הקנתה לה מעמד של אישה בעלת זכויות, ושיחררה אותה ממעמד העבדות – כפי שניתן ללמוד מהוספת הכתוב את המילה "לְאִשָּׁה"; וכך מתורגם פסוקנו בתרגום המיוחס ליונתן: "וְשַׁחְרְרַתְּ לֵיהּ יָת בִּלְהָה אֲמָתָהּ וּמְסָרָהּ לֵיהּ לְאִנְתּוּ". גם בעניין זלפה, שלהלן יספר הכתוב כי לאה נתנה אותה ליעקב, נאמר: "וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה" (פס' ט); ואף כי הן מכונות לעיתים גם בכינוי 'שפחה' או 'אמה' גם לאחר שנישאו ליעקב, הרי שכינויים אלו מציינים את מעמדן באופן יחסי לרחל וללאה, שמעמדן היה גבוה יותר, או שהן מכונות כך על שם תחילתן. וכך כתב 'בכור שור' (שם):

"וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה", וכתיב: "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו" (להלן לז ב), מלמד שנשאן בכתובה וקידושין, ולא היו השבטים מפילגש. ולא מצינו בהן לשון פילגש, רק בבלהה כששכב עימה ראובן, שנתחללה ונעשית פילגש – גד ואשר כבר נולדו. ותדע דגבירות היו, ומשעה שנשאם לא נשתעבדו, שהרי היו להם אוהלים, כדכתיב: "וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת" (להלן לא לג). ועל תחילתם שהיו אֲמָהוֹת, קורא להם "אֲמָהוֹת".

"וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן" – הכתוב מדגיש כי לידה זו היתה "לְיַעֲקֹב", והדגשה דומה מופיעה להלן גם בלידות שאר בני השפחות; וכתב על כך הרמב"ן: "הזכיר בכל השפחות 'לְיַעֲקֹב', להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם, ואיננו נקרא לו 'בן האמה' רק [=אלא] 'בן יעקב', כבני הגבירות המתייחסים אליו", ובדומה לכך כתב רד"ק: "זכר בארבעת בני השפחות 'לְיַעֲקֹב', להודיע כי הם נחשבים ליעקב כבני הנשים, וכן היו בברכה ובירושה, גם היה בהם ראש דגל כמו בבני הנשים", ובדרך זו פירשו גם מפרשים נוספים.

"וַתֹּאמֶר רָחֵל: דָּנַנִּי אֱלֹהִים" – לאיזה דין שדן אותה בו אלוהים מתכוונת רחל באמירה זו?

יש מהמפרשים שפירשו כי הדין האמור כאן הוא דין שלילי, גילוי של מידת הדין המענישה, שהתבטא בכך שנמנע ממנה פרי בטן. כך לדוגמה פירש 'בכור שור': "שפטני אלוהים על עוונותי, שלא נתן לי פרי בטן"; ולפי זה, החלק השני באמירה – "וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן" – מהווה ניגוד לחלק הראשון; "דָּנַנִּי אֱלֹהִים" – ומנע ממני בן משל עצמי, אך מצד שני "וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן" – מִשִּׁפְחָתִי. ואכן כך פירש 'בכור שור' בהמשך דבריו: "'וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי' – תפילתי, לתת מקצת שאילתי", וכך פירש גם רש"ר הירש: "ה' נהג בי באופן קשה ומנע ממני את שמחת האִמָּהוּת, אך עתה שמע את קולי ונתן לי בן, שאוכל להיות לו לכל הפחות לאם רוחנית".

לעומת זאת, ניתן גם לפרש שהדין האמור כאן הוא דין חיובי, עצם נתינת הבן: "דָּנַנִּי אֱלֹהִים" ונתן לי את מה שמגיע לי על פי הדין – בן, הגם שהוא רק מִשִּׁפְחָתִי. בדרך זו פירש רד"ק: "שמני בדינו עם אחותי וראה כי גם אני ראויה לבנים כמוה"; אלא שאין הכרח לומר שהיה זה דווקא דין מול אחותה, כדבריו, שכן דין זה עשוי להיות גם לרחל בפני עצמה. לפי פירוש זה, שני חלקי האמירה אינם מנוגדים, אלא מציינים שתי סיבות לכך שאלוהים נתן לה בן: האחת, "דָּנַנִּי אֱלֹהִים" – ופסק שדיני לזכות בבן, והשנייה – "וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן" – מכוח תפילתי.

מכך שרחל קראה לבן זה 'דן' על שם אותו הדין שהזכירה בדבריה, כאמור בסוף הפסוק – "עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן" – משמע כפירוש האחרון, שמדובר כאן בדין שמכוחו בא בן זה לעולם, ולפיכך ראוי הוא להיקרא על שמו. אף על פי שכאמור רחל ציינה בדבריה שתי סיבות לכך שה' נתן לה בן זה – הדין, ושמיעת תפילתה – הדין היווה בעיניה הגורם העיקרי, שכן היתה סבורה שמצד הדין היתה ראויה לזכות בבנים, ומתוך שה' דָּנָהּ דין צדק, נתן לה בן זה – ולפיכך קראה לו על שם הדין. לעומת זאת, לפי הפירוש הראשון, שעניינו של הדין האמור כאן הוא מניעת פרי בטן ממנה עצמה, הרי שקשה להבין מדוע היא קוראת על שמו לבן שנולד לה מִשִּׁפְחָתָהּ – באשר הוא אינו מבטא דין זה, אלא דווקא את הניגוד לו; ואמנם, דין זה שמנע ממנה פרי בטן היווה בעקיפין הגורם ללידת בן השפחה, שכן מחמת שלא ילדה בעצמה נתנה את שפחתה ליעקב – אך מכל מקום, מסתבר יותר שהיה לה לקרוא את שם הבן על שם ה'שמיעה': "וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי", שהיא היתה הגורם הישיר לביאתו לעולם, ולא על שם הגורם העקיף, שאף מנוגד לה במהותו, באשר הוא מציין – לפירוש זה – את מניעת פרי הבטן.

המדרש (בראשית רבה עא ז) פירש כשתי דרכים אלו גם יחד: "דנני וחייבני, דנני וזיכני; דנני וחייבני – שנאמר: 'וְרָחֵל עֲקָרָה' (לעיל כט לא), דנני וזיכני – שנאמר: 'וַיִּתֶּן לִי בֵּן'". לפירוש זה, כוונת הדברים היא: "דָּנַנִּי אֱלֹהִים" – גם בכך שמנע ממני פרי בטן, וגם בכך שכעת נתן לי בן מִשִּׁפְחָתִי; גם על הטובה וגם על הרעה מקבלת עליה רחל דין שמיים, ומכירה בכך שהן מניעתה מללדת בנים בעצמה, והן הבן שניתן לה מִשִּׁפְחָתָהּ, הם תוצאה של "דָּנַנִּי אֱלֹהִים".

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב.

"וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל" – הכתוב מדגיש שבלהה היתה "שִׁפְחַת רָחֵל", על מנת לבטא את זאת שלידה זו היתה 'שייכת' לרחל, הגם שבלהה היא היולדת, שכן היתה זו לידה של "שִׁפְחַת רָחֵל"; ובדומה לכך יתנסח הכתוב גם להלן בלידות בני זלפה: "וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה" (פסוקים י, יב) מהטעם האמור. באופן נוסף פירש הנצי"ב טעם הוספה זו: "'שִׁפְחַת רָחֵל' – כתיב כאן בייחוד, ללמד שלא היתה כמו הגר שהוקלה גבירתה בעיניה,¹⁴⁰ אלא עדיין היא כמו שפחתה" – דהיינו שאף על פי שזכתה לפרי בטן וקנתה בזה יתרון על גבירתה רחל, לא התנשאה עליה כהגר.¹⁴¹

"וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב" – בטעם הדבר שמדגיש כאן הכתוב "לְיַעֲקֹב", ראה המבואר לעיל בפסוק ה.

וַתֹּאמֶר רָחֵל: נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי, וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי.

"נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי, גַּם יָכֹלְתִּי"

ניתן לפרש במספר דרכים אמירה זו, הן מבחינה לשונית והן מבחינת משמעות תוכן הדברים, כפי שיתבאר כעת.

פירושי רש"י

רש"י כתב שלושה פירושים לכך:

מנחם בן סרוק פירשו במחברת: "צָמִיד פָּתִיל" (במדבר יט טו), חיבורים מאת המקום נתחברתי עם אחותי לזכות לבנים.

ואני מפרשו לשון "עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל" (דברים לב ה), נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שווה לאחותי, "גַּם יָכֹלְתִּי" – הסכים על ידי.

ואונקלוס תרגם לשון תפילה, כלומר: "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים" נתפללתי, בקשות החביבות לפניו, נתקבלתי ונעתרתי כאחותי. "נִפְתַּלְתִּי" – נתקבלה תפילתי.

לפי הפירוש הראשון, פירושו של מנחם, משמעות שורש 'פתל' הנזכר כאן היא חיבור, וזוהי לדעתו גם משמעות השורש 'פתל' בביטוי 'צמיד פתיל', האמור בפסוק "וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא"; כך פירש רש"י גם שם (אלא ששם לא כתב זאת בשם מנחם): "'פָּתִיל' – לשון מחובר בלשון עברי,¹⁴² וכן 'נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי' – נתחברתי עם אחותי". לפירושו, 'צמיד פתיל' היינו צמיד מחובר, מכסה צמוד המחובר ומהודק לפיו של הכלי. אם כן, משמעות דברי רחל בפסוקנו היא: "חיבורי אלוהים נתחברתי עם אחותי", דהיינו שאלוהים חיבר אותי לאחותי, עשה שאהיה דומה לה¹⁴³– בכך שכשם שהיא זכתה לבנים, כך גם אני.¹⁴⁴

לפי הפירוש השני בדברי רש"י, שאותו הוא כותב כדעת עצמו, המילים "נַפְתּוּלֵי... נִפְתַּלְתִּי" הם מלשון פיתול, התפתלות, דהיינו הליכה בדרך סיבובית ולא ישרה, מלשון "דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל", וכפי שפירש שם: "'דּוֹר עִקֵּשׁ' – עקום ומעוקש [...], 'וּפְתַלְתֹּל' – כפתיל הזה שגודלין אותו ומקיפין סביבות הגדיל".¹⁴⁵ לפי זה, משמעות דברי רחל בפסוקנו היא שהתפללה תפילות רבות לזכות לבנים, והיא מדמה את ריבוי התפילות וההפצרות כ'דרך מפותלת'; תפילה שנענית מיד ומביאה את המבוקש באופן ישיר, הרי היא 'דרך ישרה', אך תפילות רבות וממושכות שאדם חוזר ומפציר בהן, דומות לדרך סיבובית ומפותלת, שההולך בה מנסה להגיע ליעדו פעם מכאן ופעם מכאן, מזוויות שונות – וכך היו נפתולי התפילות של רחל. היא מזכירה כאן את התפילות הרבות שהתפללה לפני המקום להיות שווה לאחותה וללדת בנים; "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי [להיות] עִם אֲחֹתִי [-דומה לאחותי], גַּם יָכֹלְתִּי [-הצלחתי בכך, ותפילתי נענתה]".

הפירוש השלישי המובא ברש"י הוא פירושו של אונקלוס, שתרגם: "וַאֲמַרַת רָחֵל: קַבֵּיל בָּעוּתִי ה' בְּאִתְחַנָּנוּתִי בִּצְלוֹתִי, חַמֵּידִית דִּיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי", ורש"י מפרש את מילות הפסוק לפי הבנת אונקלוס כך שהמילים "נַפְתּוּלֵי... נִפְתַּלְתִּי" הן מלשון תפילה:¹⁴⁶"נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי" – תפילות החביבות לפני אלוהים התפללתי לפניו,¹⁴⁷ ואכן התקבלו תפילותיי "עִם אֲחֹתִי" – כשם שתפילות אחותי התקבלו,¹⁴⁸"גַּם יָכֹלְתִּי" – דהיינו הצלחתי והשגתי את מבוקשי, וניתנו לי בנים.

מבחינה לשונית, לפי כל שלושת הפירושים הללו משמעות המילים "עִם אֲחֹתִי" היא: היותי שווה ודומה לאחותי, בכך שתפילתי התקבלה וגם לי יש בנים; אולם הפירושים שונים זה מזה בהבנת היחס בין "נַפְתּוּלֵי" ל"אֱלֹהִים": לפי מנחם, משמעות הביטוי היא: נפתולים מאת אלוהים; לפי רש"י: נפתולים הפונים לאלוהים, דהיינו תפילה; ולפי אונקלוס (כפי שמסבירו רש"י): נפתולים החביבים לפני אלוהים.

לפי שני הפירושים האחרונים, המילים "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי" מציינות את התפילה, הדרך להשגת המבוקש, ואילו המילים "גַּם יָכֹלְתִּי" מציינות את התוצאה שלה, ההצלחה והשגת המבוקש עצמה, בלידת הבנים. אך לפי פירוש מנחם, הרי שכבר המילים "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי" מציינות את השגת המבוקש – נולדו לי בנים ובכך 'התחברתי' לאחותי; ולפי זה, קצת קשה להבין את פשר ההוספה "גַּם יָכֹלְתִּי", שלכאורה אינה מוסיפה דבר, ועוד – שמהמילה "גַּם" משמע שזהו פרט נוסף, השונה ממה שהוזכר לפניו.

פירוש רד"ק

באופן רביעי פירש רד"ק:

"נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים" – חיזוקים גדולים נתחזקתי עם אחותי, כאדם הנתפש עם חבירו ומתחזק עימו לראות מי יכול מחבירו ומי יפיל את חבירו, ומסיעים ומסבבים זה את זה.¹⁴⁹ לפיכך נאמר בזה הלשון, כמו הפתיל שהוא מדובק משני חוטים ומשזר ואז הוא חזק יותר.

ואמרה "אֱלֹהִים" להגדיל הנפתולים, כי כל דבר שרוצה להגדיל סומך אותו לשם יתברך, כמו "עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים" (יונה ג ג), "כְּהַרְרֵי אֵל" (תהלים לו ז), "אַרְזֵי אֵל" (שם פ יא).

גם לפי פירושו, שורש המילים "נַפְתּוּלֵי... נִפְתַּלְתִּי" הוא 'פתל', במשמעות של פְּתִיל ופיתול (כפירוש רש"י בדעת עצמו), אך לפירושו ההתפתלות הנזכרת כאן בדברי רחל אינה המאמץ הרוחני, התפילות, אלא ההתמודדות מול אחותה; רחל מציירת התמודדות זו כמאבק פיזי של שניים הנאבקים זה בזה ומתפתלים איש סביב גופו של רעהו, כחוטי הפתיל הנכרכים זה סביב זה.¹⁵⁰ במשך שנות העקרות, חשה רחל כעומדת ביריבות מתמדת מול אחותה-צרתה: במשך שבע השנים שקדמו להן, היא ציפתה ליום שבו תינשא ליעקב, ליבו יהא נתון רק לה, והיא תהיה לו רעיה ואם לבנים; והנה בלילה המיועד לנישואיה נכנסה אחותה לחופה במקומה, ומאז חשה רחל כי אחותה תפסה את מקומה, ומעתה היא לא תהא אשתו היחידה של יעקב; ולא עוד, אלא שלאחר מכן צרתה זו עולה עליה בכך שילדה ליעקב כבר ארבעה בנים, בעוד היא לא ילדה לו אף בן אחד. פער זה הדגיש את תחושת הצער והמרירות של רחל, והוא הצטרף לחווייתה את תקופה זו כתקופה של מאבק מול אחותה, מאבק על מעמד האישה העיקרית בבית יעקב, האהובה עליו ומהווה אם לבניו.

כעת, משנולדו לרחל שני בנים מִשִּׁפְחָתָהּ, היא אומרת: "גַּם יָכֹלְתִּי!", יכולתי לאחותי וניצחתי במאבק זה; מעתה גם אני הבאתי בנים לבעלי, ואיני נופלת ממנה.¹⁵¹ לפי פירוש זה, המילים "עִם אֲחֹתִי" מתפרשות באופן פשוט יותר מאשר לפי פירושיהם של רש"י ואונקלוס, שכן לפיו אין צורך בהוספת המילה "להיות" וכדומה, אלא אותם "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים" עצמם היו "עִם אֲחֹתִי" – נאבקתי ונתפתלתי עם אחותי.

פירוש נוסף

ניתן לפרש באופן נוסף, הדומה לפירוש האחרון, אלא שלפיו המילים "נַפְתּוּלֵי... נִפְתַּלְתִּי" אינן מציינות מאבק אלא הליכה בדרך מפותלת, והייחוס ל"אֱלֹהִים" לא נועד להעצים אותם 'נפתולים', כדברי רד"ק, אלא לומר שהם באו מאיתו וכוונו על ידו: "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי" – אלוהים הוליך אותי בדרך מפותלת עם אחותי. דרך הזוגיות של רחל לא היתה פשוטה וישרה, כפי שבמשך שבע שנות ההמתנה ציפתה שתהיה, אלא דרך המלאה שיבושים וסיבוכים: הכנסת לאה אחותה במקומה לחופה, שבעקבותיה נוצרו תחרות ויריבות מתמשכות בין רחל לבינה; היותה עקרה, בעוד שצרתה יולדת לבעלה ארבעה בנים בזה אחר זה; המתח שנוצר בינה לבין יעקב סביב תלונת "הָבָה לִּי בָנִים"; תפילותיה הרבות לזכות לפרי בטן; ונתינתה את בלהה ליעקב, מעשה שהיווה "הכנסת צרתה לתוך ביתה" והקרבה אישית, כדי לזכות לבנים בדרך עקיפה. רחל רואה במבט לאחור את כל מסלול חייה מאז ליל הנישואין שבו ציפתה להינשא ליעקב ועד היום, כ'נפתולים' – דרך עקלקלה וסבוכה הרצופה פיתולים, שהיתה כזו גם בגלל היותה "עִם אֲחֹתִי"; אולם היא מכירה בכך שסיבוכים אלו היו מאת ה', "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים", וכעת היא מסכמת דרך זו, אף שלא באה אל סיומה, כדרך שהובילה אותה להצלחה ולהשגת המבוקש – "גַּם יָכֹלְתִּי!", יכולתי לאחותי והשתוויתי אליה, בכך שגם לי יש כעת בנים.¹⁵²

"וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי"

"נַפְתָּלִי" היינו "הנפתל שלי"; בן זה הוא תוצאה של הדרך הנִפְתָּלָה שהלכתי בה (לפי הפירוש האחרון), או: ביטוי להצלחתי ב'מאבק' עם אחותי (לפי רד"ק), או: תוצאה של קבלת תפילתי (לפי אונקלוס), או: תוצאה של הפצרותיי בתפילה לפני המקום (לפי רש"י), או: ביטוי של חיבורי עם אחותי בהיות שתינו אימהות לבנים (לפי מנחם). בן זה מבטא בעצם הוויתו את ההצלחה שהעלתי בידי מאותם "נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים", לפי כל פירוש על פי דרכו.

וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת, וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה.

מדוע נתנה לאה את זלפה ליעקב?

כתב הרמב"ן:

לא ידעתי מה המעשה הזה ללאה, ולמה נתנה שפחתה לבעלה, והיא לא היתה עקרה, שֶׁתִּבָּנֶה ממנה, ואין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן!

אבל נצטרך לומר כי נביאות היו, יודעות שעתיד יעקב להעמיד י"ב שבטים,¹⁵³ ורצתה שיהיו רוב הבנים – לה; ממנה, או מִשִּׁפְחָתָהּ שהיא ברשותה – ולא תתגבר אחותה עליה בבנים, ולכך אמרה: "נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי" (להלן פס' יח). וכן יעקב, בעבור זה שמע אליה – שיעמיד בנים רבים, כי ידע כן, כדברי רבותינו.¹⁵⁴

וייתכן כי מדעתם שניתנה הארץ לזרעם, ואברהם ויצחק לא הרבו בנים, היה חפץ ליעקב בנשים רבות – להרבות זרעו לנחול את הארץ, כי "דוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (לעיל טו טז). ולאה רצתה ליתן לו שפחתה, שלא ישא נכרית.

הרמב"ן מעלה את התמיהה המתבקשת: מה ראתה לאה לתת את זלפה ליעקב? רחל היתה עקרה ונצרכה לתת את שפחתה ליעקב לאישה כדי להיבנות ממנה, אך לאה כבר ילדה לו ארבעה בנים, ולשם מה היא מכניסה צרתה לתוך ביתה?

הוא מסביר זאת בשתי דרכים: האחת, על פי דברי חז"ל שהאימהות ידעו בנבואה, או ברוח הקודש, שעתידים לצאת מיעקב שנים עשר שבטים, ולאה "רצתה שיהיו רוב הבנים – לה; ממנה, או מִשִּׁפְחָתָהּ שהיא ברשותה – ולא תתגבר אחותה עליה בבנים", שהרי היא עמדה מלדת, ואם לא יהיו לה בנים נוספים מִשִּׁפְחָתָהּ הרי שכל שמונת הבנים העתידיים יוולדו לרחל או לבלהה.

הדרך השנייה שמציע הרמב"ן קרובה יותר לדרך הפשט, באשר אינה מתבססת על כך שהאימהות ידעו שעתידים להיות ליעקב שנים עשר בנים, אלא על כך שיעקב ידע כי עתיד לצאת ממנו עם שינחל את הארץ – וזוהי הבטחה המפורשת בכתוב, שנאמרה לו בחלום הסולם (לעיל כח יג-יד); מחמת ידיעה זו הוא רצה להרבות לו נשים כדי להרבות זרעו כעפרות תבל וצאצאיו כחול הים, וכך יוכלו לרשת את הארץ הרחבה שהובטחה לו, ולפרוץ "יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" כפי שנאמר לו אז.¹⁵⁵ לפי הסבר זה, הרצון לשאת אישה נוספת בא מצד יעקב, אלא שלאה העדיפה שאותה אישה נוספת תהיה שפחתה, המצויה כבר בתוך משפחת יעקב, ולא אישה זרה, ולפיכך השיאה לו אותה.

אולם, על שני הסברים אלו עולים קשיים מתוך לשון הכתוב. על ההסבר הראשון ציין הרמב"ן: "ולכך אמרה [בלידת יששכר]: 'נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי, [על] אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי'", וכוונתו לומר כי מכיון שמעשה זה היה לשם כך שיוולדו ממנה עוד שבטים, כפי שמתחדש על פי הסבר זה, הרי שהיה זה מעשה הראוי לשכר – ובכך ניתן להבין אמירה זו של לאה. אך קשה להבין זאת, שהרי מפורש בדבריו כי כוונת לאה היתה "שיהיו רוב הבנים – לה; ממנה, או מִשִּׁפְחָתָהּ שהיא ברשותה – ולא תתגבר אחותה עליה בבנים", ואם כן הרי שעשתה זאת מתוך אינטרס אישי להתגדל על אחותה, שאמנם אין בו פסול – אך גם אינו מעשה של הקרבה לשם שמיים שראוי לְזַכּוֹתָהּ בשכר! הרי שנים עשר השבטים יוולדו גם בלאו הכי, אלא שהיא רצתה שרובם יהיו ממנה ולא מרחל, ואם כן – מה מקום יש לצפות לשכר מיוחד על כך?

גם לפי ההסבר השני עולה קושי דומה, שהרי לדברי הרמב"ן יעקב מעצמו רצה לשאת אישה נוספת, ולאה נתנה לו את שפחתה כדי "שלא ישא נכרית", דהיינו אישה זרה; ואם כן, הרי שאף זה היה אינטרס אישי של לאה, שלא רצתה שתיכנס אישה נכרית לביתה – בעוד שמלשון הכתוב "נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי" משמע שהיתה זו הקרבה מצידה, שנעשתה לשם שמיים, ומשכך ראויה היא לְזַכּוֹתָהּ בשכר!

על ההסבר השני קיים קושי נוסף, מלשון הכתוב בפסוקנו: "וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת, וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה" – הרי מפורש בכתוב כי הסיבה שהביאה את לאה לנקוט במעשה זה היא עמידתה מלדת, ואילו לפי ההסבר השני לא זו היתה הסיבה, אלא רצונו של יעקב להרבות בנשים כדי להרבות לו זרע, ורצונה של לאה שיעקב "לא ישא נכרית"!¹⁵⁶

לאור זאת, ניתן להסביר את המניע של לאה בשני אופנים אחרים – הדומים לשני הסברי הרמב"ן, אך שונים מהם. אחד מהם מתבסס על "דברי רבותינו" שהאימהות ידעו על כך שיוולדו ליעקב שנים עשר שבטים, והשני מתבסס על רצון האימהות להרבות את זרעו של יעקב ואת העם שעתיד לצאת ממנו – במקביל לשני ההסברים שבדברי הרמב"ן:

באופן אחד ניתן להסביר, על בסיס ההנחה שב"דברי רבותינו" כי האימהות ידעו על כך שעתידים להיוולד ליעקב שנים עשר שבטים – שמטרת לאה בנתינת שפחתה ליעקב היתה השלמת מניין השבטים. לא מתוך רצון אישי להתגדל על אחותה במספר הבנים עשתה כן, ומתוך הנחה שגם בלאו הכי יוולדו ליעקב שנים עשר בנים, אלא להפך – אמנם ידוע היה לה שיוולדו ליעקב בנים במספר זה, אך היא ראתה חובה לעצמה לעשות השתדלות ולפעול לשם כך; ומאחר שרחל עקרה, והיא עצמה עמדה מלדת, כיצד יוולדו ליעקב עוד שמונה בנים? הרי לא בהכרח שכל אלו יוכלו להיוולד מבלהה לבדה! לפיכך, מתוך הקרבה אישית היא השיאה את זלפה ליעקב, הגם שבכך ויתרה על שפחתה ונתנה לה מעמד של אישה, ו"הכניסה צרתה לתוך ביתה"; היא לא עשתה כן אלא לשם שמיים, לשם מימוש הרצון האלוהי בלידת שנים עשר שבטים – ובהתאם לכך ראתה במעשה זה זכות שראויה היא לקבל עליה שכר, ואמרה עליו: "נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי, [על] אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי".

אולם אם ניצמד לדרך הפשט, ללא הסתמכות על ההנחה המדרשית כי האימהות ידעו על ייעוד שנים עשר שבטים – נפרש באופן אחר, כך שמטרת לאה בנתינת זלפה ליעקב היתה שירבו בניו, ובדומה להסבר השני של הרמב"ן; אלא שבשונה ממנו, לא היה זה רצון שבא מצד יעקב, אשר לאה רק דאגה לכך שיתממש בנישואיו עם שפחתה כדי שלא ישא אישה זרה, אלא היתה זו יוזמה בלעדית של לאה – שנבעה מתוך כוונה לשם שמיים בלבד. לולא יוזמה זו לא היה יעקב נושא אישה נוספת, אך לאה רצתה להרבות את בני יעקב ואת העם שעתיד לצאת ממנו, ולפיכך השיאה לו את זלפה – מתוך הקרבה אישית, כאמור, ובהתאם לכך ראתה במעשה זה זכות שראויה היא לקבל עליה שכר.

אלא שאם כך, תעלה הקושיה שהוצגה לעיל על ההסבר השני שבדברי הרמב"ן – הרי משמע מלשון הכתוב שהסיבה שהביאה את לאה למעשה זה היתה "וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת", ואילו היתה הסיבה רצון להרבות בנים ליעקב – היתה עושה כן גם לולא עמדה מלדת!

נראה, כי אף על פי שלאה רצתה להרבות את זרעו של יעקב – לא היתה עושה לשם כך מעשים החורגים ממעגל ההשתדלות הסביר והנורמלי; אילו לא היתה עומדת מלדת, לא היתה רואה צורך להוסיף אישה ליעקב רק כדי להרבות לו בנים – הרי ניתן להרבות לו נשים עד אין סוף, ולא זו היתה כוונתה של לאה. היא נישאה ליעקב, וקיוותה לזכות להוליד לו כמה שיותר בנים, ובכך להרבות את עם ישראל העתידי – אך אין באחריותה לדאוג למה שמחוץ לגבולה, ולהוסיף לו בנים מעבר למה שתלד היא בעצמה, על ידי חריגה ממנהג העולם בהשאת שפחתה לבעלה; אולם מאחר שעמדה מלדת – הרי שבזה היתה חריגה ממנהג העולם, ומשכך היא ראתה אחריות לעצמה 'להשלים' את לידת הבנים שהיתה יולדת בעצמה בדרך הטבע, לולא עמדה מלדת – ולפיכך השיאה את שפחתה ליעקב, על מנת שתלד 'במקומה' את הבנים שהיתה יולדת היא. לא היה בכך בעיניה הוספה החורגת ממנהגו של עולם, אלא השלמה שנועדה להשלים את מה שהיה עתיד לקרות על פי מנהגו של עולם.¹⁵⁷

"וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ"

ר' נפתלי הרץ ויזל מעיר את תשומת הלב לכך שבפסוקנו נאמר "וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה", בעוד שלעיל לגבי בלהה לא מופיע הפועל "וַתִּקַּח", ונאמר רק "וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה", ואלו דבריו:

הוסיף כאן "וַתִּקַּח", כי בלהה נשמעה מיד לרחל, כי ראתה צרת גבירתה, ו[כ]שאמרה לה שתתנה בחיק יעקב להיבנות ממנה לא הפצירה [- לא נצרכה להפציר בה], כי ידעה [בלהה] מעשה שרה לאברהם [שנתנה לו את הגר, ולא היה זה מעשה חסר תקדים]. אבל לאה שהיו לה בנים, בּוֹשָׁה זלפה להיות שוכבת בחיק אדוניה, והוצרכה לדבר על ליבה ולקחתה בדברים.¹⁵⁸

הבדל נוסף בין פסוקנו לבין התיאור האמור לעיל בעניין בלהה, הוא ששם תיאר הכתוב בפירוש את בקשת רחל מיעקב: "הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה", ואילו כאן לא נזכר כל שיח בין לאה ליעקב אודות העניין, ונאמר רק שלאה נתנה לו את זלפה שפחתה. טעמו של הבדל זה מובן, שכן בקשת רחל מיעקב מופיעה בכתוב כחלק מהשיח שהיה ביניהם על עניין העקרות, וכהמשך לפסוקים שלפניו: "וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב, וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב: הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי, וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל, וַיֹּאמֶר: הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן", ומשכך – שם מזכיר הכתוב הצעה זו, שכן היתה חלק ממסגרת אותו השיח, מה שאין כן בענייננו. בנוסף, היתה זו הצעה חדשנית שהעלתה רחל באזני יעקב, ומן הצורך היה להזכיר אותה בכתוב; אך סביב נתינת זלפה ליעקב לא היה שיח בעל משמעות הרלוונטית לסיפור, ואף היה זה צעד טבעי יותר, שכן בלהה כבר ניתנה ליעקב והרי שיש תקדים לדבר זה, והצעת לאה ליעקב לשאת את זלפה לא היתה בגדר חידוש שנצרך להופיע בפרטי הסיפור.

על פי זה, ניתן לפרש טעמו של הבדל נוסף בין פסוקנו לבין התיאור האמור לעיל בעניין בלהה; שכן שם נאמר: "וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה, וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב", ואילו כאן מדלג הכתוב על הזכרת השלב של "וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב", ואינו אומר אלא: "וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה – וַתֵּלֶד זִלְפָּה". ונראה שטעם ההבדל הוא, שמאחר ושם תיאר הכתוב את בקשת רחל מיעקב: "הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ", אך לא הזכיר מה היתה תשובתו לה, ואף הפעולה הנזכרת לאחר מכן מיוחסת לרחל: "וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה" – היה מן הצורך להזכיר ביטוי של הסכמה מצד יעקב, המבטאת את קבלת הצעתה של רחל ושיתוף פעולה עם התוכנית שהציעה; ומכיון שלא הזכיר הכתוב הסכמה בדברים, הזכיר הסכמה במעשה: "וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב"; מילים אלו לא נועדו להוסיף מידע שלא היה ידוע בלעדיהן, אלא להשלים את התיאור של ההתרחשות: בקשה מצד רחל, וקבלת הבקשה מצד יעקב. לעומת זאת, בענייננו לא מופיעה בפירוש בקשה של לאה מיעקב לשאת את זלפה, וממילא גם אין צורך בהוספת המילים "וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב".¹⁵⁹

וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה לְיַעֲקֹב בֵּן. וַתֹּאמֶר לֵאָה: (בגד) [בָּא גָד], וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גָּד.

לפני כל הלידות של לאה ובלהה, ובהמשך גם של רחל – נאמר "וַתַּהַר" (וכך גם במקומות נוספים במקרא בהקשרים דומים),¹⁶⁰ ורק בשני ההריונות של זלפה נעדרת הזכרת ההריון עצמו, ומוזכרת רק הלידה; וכתב על כך רש"י, על פי בראשית רבה (עא ט): "בכולן נאמר הריון חוץ מזלפה, לפי שהיתה בחורה מכולן ותינוקת בשנים, ואין הריון ניכר בה. וכדי לרמות את יעקב נְתָנָהּ לבן ללאה, שלא יבין שמכניסין לו לאה, שכך מנהג ליתן שפחה הגדולה לגדולה והקטנה לקטנה".

"בָּא גָד" – אמירה זו מתורגמת בתרגום המיוחס ליונתן כ"אתא מזלא טבא" – בא מזל טוב, וכך פירש רש"י: "בא מזל טוב, כמו 'גַּד גַּדִּי וּסְנוּק לָא' (שבת סז ע"ב), ודומה לו 'הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן' (ישעיהו סה יא)". "גַּד גַּדִּי וּסְנוּק לָא" הוא לחש המובא בתלמוד כדוגמה ל'דרכי האמורי', שמשמעותו, כפי שפירש רש"י שם: "גד גדי – התמזל מזלי, וסנוק לא – עייף אל תהי"; רש"י מזכירו כראיה לכך ש'גד' הוא מזל, ומביא דוגמה לכך גם מהמקרא: "הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן" – דהיינו אנשים שהיו עובדים את המזל ועורכים לכבודו שולחן. אם כן, "בָּא גָד" היינו שבא אלינו מזל טוב בלידת בן זה. וכתב רד"ק: "ואמר ר' משה הכהן כי [גד] הוא כוכב צדק, כי כן ייקרא בלשון קדר, והוא מזל שיורה על כל דבר טוב".

מה היה מיוחד בלידתו של בן זה, שמפניו אמרה כך לאה על לידה זו דווקא? ניתן להסביר זאת על פי דברי 'בכור שור', שכתב: "'בָּא גָד' – כלומר: המזל שהיה לי להוליד בנים והלך ממני, שעמדתי מלדת – עתה בא לי וחזר" – על ידי לדתה של שפחתי.

אם נרצה לפרש את הפסוק לפי צורת הכתיב "בגד", נראה שנכון יהיה לפרש מילה זו במשמעות דומה לזו של צורת הקרי: "בְּגָד", דהיינו: בן זה נולד בְּגָד, במזל טוב; וכך פירש רד"ק: "'בגד' – כתוב מילה אחת בלא אל"ף, ופירושו: במזל, כלומר במזל טוב בא זה. וקרי שתי מילות, רצה לומר: בא מזל, והעניין אחד".¹⁶¹

וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב. וַתֹּאמֶר לֵאָה: בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אָשֵׁר.

"בְּאָשְׁרִי" – בהיותי מאושרת;¹⁶² מילה זו עומדת בפני עצמה, ויש להוסיף עליה כדי לקבל את משמעותה המלאה של האמירה: בן זה נולד באשרי,¹⁶³ בהיותי מאושרת, "כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת" – שכן הנשים מאשרות אותי, דהיינו משבחות את מצבי ואומרות "אשרי זו, שזכתה לבנים רבים", "כי הנשים אומרות עלי אשרי, שהיו לי כמה בנים, בין ממני בין מִשִּׁפְחָתִי" (רד"ק). ייתכן שכוונתה היתה לכך שכבר מאז נולד גד (ושמא גם קודם לכן) היו הבנות מאשרות אותה, וייתכן גם שכוונתה היתה לכך שכעת, סמוך ללידת אשר, היו הבנות מאשרות אותה על כך שגם מִשִּׁפְחָתָהּ בקרוב יהיו לה שני בנים; מכל מקום, נמצא שלידת אשר עצמה כבר היתה 'באשרה' של לאה, בעת היותה מאושרת, וכפי שמשתמע מלשון הכתוב.

רשב"ם פירש באופן שונה: "'בְּאָשְׁרִי' – אני עומדת באישור ובשבח שמאשרות אותי בנות". לפירושו, המילה "בְּאָשְׁרִי" אינה מקור – "בהיותי מאושרת", אלא שם עצם – "באישור שלי", ובהתאם לכך פירש שההשלמה שיש להוסיף על לשון הכתוב אינה "[בן זה נולד] בְּאָשְׁרִי", כמבואר כאן, אלא "[אני עומדת] בְּאָשְׁרִי", כלומר: אני עומדת כעת במצב שבו יש לי אישור, אושר, "כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת" – שכן הבנות מאשרות ומשבחות אותי על ריבוי הבנים שזכיתי לו. לפירושו, לא בהכרח שאותו 'אישור' היה כבר לפני לידה זו, וייתכן שהוא היה בעקבות אותה לידה – כעת, לאחר לידה זו, היתה לאה "עומדת באישור ובשבח שמאשרות אותי בנות", ולפיכך קראה לאותו הבן על שם זה.

אך מצורת הניקוד של המילה – "בְּאָשְׁרִי", בקמץ קטן, משמע שזהו מקור ולא שם עצם, וכפי שכתב כאן 'הרכסים לבקעה':

"בְּאָשְׁרִי" – אין זה שֵׁם דבר, כמו שדימו קצת, שהנפרד ממנו הוא 'אושר' בחולם, במשקל חושך, חודש, קודש, ודומיהן; שאם ככה הוא, יהיה כל המון "אַשרי" שבמקרא זרים ומשונים בניקודם, שהיה משפטם "אֳשרֵי", קמץ חטוף, כמו "קדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב טו), "חדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב ב), ודומיהן. אבל "בְּאָשְׁרִי" זה, הוא מקור עם בי"ת השימוש, כמו 'בְּעָבְרִי', 'בְּפָקְדִי', 'בְּזָכְרִי', וכיוצא, כך 'בְּאָשְׁרִי' – בהיותי מאושר, כמו 'אָמַרְתִּי בְחָפְזִי' (תהלים לא כג, קטז יא), שהוא מקור – בהיותי נחפז. ושֵׁם דבר ממנו – "אֶשֶׁר" או "אִשּׁוּר".

וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ, וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה: תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ.

"בִּימֵי קְצִיר חִטִּים" – רש"י מפרש (על פי סנהדרין צט ע"ב; בראשית רבה עב ב) מדוע מציין הכתוב שהיה זה "בִּימֵי קְצִיר חִטִּים": "להגיד שבחם של שבטים, שֶׁעֵת הקציר היה ולא פשט ידו בגזל להביא חיטים או שעורים, אלא דבר הפקר, שאין אדם מקפיד בו". מהלשון "וַיִּמְצָא" משמע שמדובר בדודאים שצמחו בשטח הפקר, כך שמצאם במקרה, וכך משמע גם מהמילה "בַּשָּׂדֶה" – במרחבי השטח הפתוח. הגם שהיה ילד בן שנים ספורות, ידע כי אין לו לפשוט ידו בחיטים שצמחו בשדות פרטיים, והביא רק דודאים שמצא בשדה ההפקר; ונאמר על כך במדרש (שם): "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ, גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה" (משלי כב ו).¹⁶⁴

מה הם ה"דוּדָאִים", ומדוע היתה רחל כה מעוניינת בהם?

כתב רד"ק:

הדודאים הם עשב ששרשם הוא מצוייר ציור טבעי בדמות אדם, אולי שמע ראובן מה שאומרים ההמון כי הם מועילים להריון האישה, ולפי שעמדה אימו מלדת הביאם אליה. אבל הדבר הזה אינו אמת, כי אילו היה כן למה לא הרתה רחל שלקחה מהם, וגם לאה לא הרתה בסיבתם, שהרי אמר: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה" (פס' יז). "וַתֹּאמֶר רָחֵל" – חשבה כי דברי ההמון אמת.

יש מקום להעיר על ראית רד"ק לכך ש"הדבר הזה אינו אמת", שכן גם אם הדודאים "מועילים להריון האישה" לא מדובר בהכרח בהשפעה מחוייבת ומוחלטת, אלא בסיוע שמגביר את ההסתברות להריון, ואם כן אין קושיה מכך שרחל לא הרתה כעת, וגם לא מכך שנאמר שההריון של לאה היה בעקבות זאת ששמע אליה ה'. עניין זה הוזכר גם בפירוש אבן עזרא, שכתב:

"דוּדָאִים" – אמר המתרגם [-אונקלוס]: "יברוחין", וכן יקראו בלשון ישמעאל. ויש להם ריח טוב, וכן כתוב: "הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ" (שיר השירים ז יד), והם על צורת בן אדם, כי יש להם דמות ראש וידיים. ויש אומרים כי יועילו להריון, ואנכי לא ידעתי – בעבור שתולדותם קרה.

אבן עזרא מעיר כי לפי טבעו של הצמח אין סיבה שיועיל להריון, שכן אילו היה טבעו לחמם את הגוף היה ניתן להבין זאת, אך טבעו קר. ואכן הרמב"ן כתב על כך: "ואם הדבר אמת הוא – בסגולה בהם, לא בטבעם; אבל לא ראיתי כן באחד מספרי הרפואות המדברים בהם".

לעומת פירוש רד"ק, הרמב"ן פירש שאין כל קשר בין האמונה כי הדודאים מסייעים לפריון לבין מטרתם בסיפורנו, ואלו דבריו:

והנכון, כי רצתה בהם להשתעשע ולהתענג בריחן,¹⁶⁵ כי בתפילה נפקדה רחל, לא בדרך הרפואות, וראובן הביא ענפי הדודאים או הפרי והוא כדמות תפוחים ולהם הריח הטוב, אבל השורש והוא העשוי כצורת ראש וידיים לא הביא, והשורש הוא שאומרים עליו האנשים שיועיל להריון.

בדברי המדרש (בראשית רבה עב ב) מובאות דעות שונות באשר לזיהוי הדודאים: "ר' חייא בר אבא אמר: יַבְרוּחִין, ר' יצחק אמר: שעורין, ר' יהודה בר סימון אמר: מישין", וכך גם בתלמוד (סנהדרין צט ע"ב): "מאי דודאים? אמר רב: יַבְרוּחֵי, לוי אמר: סִיגְלֵי, רבי יונתן אמר: סְבִיסְקֵי". רש"י כאן פירש כדעת לוי: "סיגלי, ובלשון ישמעאל יסמין", ואילו הרמב"ן (וכן אבן עזרא שצוטט לעיל) פירש כדעת רב ור' חייא בר אבא: "והראוי לקבל בדודאים דעת אונקלוס, שתרגם בהן 'יברוחין'".

כיום הדודאים מזוהים עם הצמח הנקרא 'דודא רפואי', בעל פרחים סגולים ופירות עגולים, שלהם ריח מתקתק ועז, ושורש עבה שבו פיצולים המשווים לו מראה של גוף עם ידיים ורגליים, והוא הנקרא 'יברוח' בערבית, כדעת המפרשים דלעיל. האמונה כי בצמח זה ישנה סגולה לפריון, וזיהוי הדמיון בינו לבין דמות אדם, ידועים גם מתרבויות קדומות אחרות, והדברים מתאימים לדברי המפרשים כאן; בין אם יש אמת באמונה זו ובין אם לאו, הרי שיש בה הסבר לטעם הדבר שהדודאים היו כה חשובים לרחל וללאה, שהאמינו כי הם עשויים לסייע להן להרות, ואף מובן יותר הקשר שנוצר בשיח שבין רחל ולאה בין הדודאים לבין עניין משכבו של יעקב, וכפי שיתבאר להלן.

וַתֹּאמֶר לָהּ: הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי, וַתֹּאמֶר רָחֵל: לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ.

לאה מסרבת בהתחלה להענות לבקשתה של רחל, ולא עוד אלא שהיא נוזפת בה: "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי?!" – "וכי מעט הוא בעינייך מה שלקחת ממני את אישי, עד שתרצי להוסיף על כך ולקחת ממני גם את דודאי בני?!". מדוע טוענת לאה כי רחל 'לקחה' את אישה?

רד"ק כתב על כך: "כי בעבור שלא היו לה בנים לרחל, היה יעקב שוכב עם רחל יותר משהיה שוכב עם לאה, כדי להפיס דעתה. 'אֶת אִישִׁי' – כי אישי הוא כמו [שהוא] אישך". לדבריו, עיקר משכבו של יעקב היה עם רחל, "כדי להפיס דעתה"; ונראה גם להסביר, שקיווה יעקב כי ריבוי המשכב יעלה את הסבירות לכך שרחל תיפקד אף היא בהריון; ומעבר לכך – הרי ידוע כי רחל היתה אשתו האהובה, וממילא מובן שבאופן טבעי היה עימה יותר מאשר עם לאה. מצב זה גרם ללאה להרגיש שרחל 'לוקחת' ממנה את אישה; ואמנם, היא ידעה כי את רחל אהב יעקב מלכתחילה ואותה הוא ביקש לשאת, אך מאחר והתגלגלו הדברים כך ששתיהן נישאו לו – כעת המצב הנתון הוא שיעקב הוא אִישָׁהּ של לאה, והיא רוצה לקבל את חלקה ביחסו ותשומת ליבו. אולם מאחר ואלו היו נתונים בעיקר לרחל, חשה לאה מרירות תמידית – כפי שביטאה בקריאת השמות לבניה, כמבואר לעיל (כט לב-לה), וכעת היא מבטאת זאת גם במענהָ לבקשתה של רחל.¹⁶⁶

מדוע הדודאים היו כה חשובים לרחל וללאה, עד כדי שלאה סירבה לתת לאחותה אף מקצת מהם (שכן לא ביקשה רחל אלא "מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ" – מקצתם), ומאידך רחל היתה מוכנה לוותר תמורתם על משכבה עם יעקב באותו הלילה?

בפירוש לפסוק הקודם הובא פירוש המפרשים כי רחל ולאה האמינו שבכוח סגולת הדודאים לסייע לפריון; לפי זה, מובן מדוע הם היו חשובים ללאה, שעמדה מלדת, וכך גם לרחל, שטרם ילדה. לפירוש זה גם מובן היטב הקשר בין תחילת טענתה של לאה – "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי", לבין סופה – "וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי": "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי" כך שאינו עימי אלא מעט, וכך קטנה יכולתי להרות, "וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי" – שמכוחם ייתכן ואזכה להריון, הגם שלקחת ממני את אישי?!.

אולם לפי פירוש הרמב"ן שהובא שם, שלא מדובר בענייננו בשורשי הדודאים, שבהם קיימת סגולת הפריון לפי אמונה זו, אלא בענפיהם או בפירותיהם, ורחל "רצתה בהם להשתעשע ולהתענג בריחן" – לא מובן לכאורה מהי הזיקה בין "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי" לבין "וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי"; ואמנם, ניתן היה לפרש שלא בהכרח קיימת זיקה כזו, אלא שלאה מציינת שני דברים שרחל לוקחת (או רוצה לקחת) ממנה – אך בפירושו לפסוקנו מציע הרמב"ן מספר אפשרויות לפרש את דברי לאה על פי שיטתו, כך שאכן ישנה זיקה בין תחילת טענת לאה לבין סופה; ואלו דבריו:

"הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי" – הטעם: המעט ממך שתקחי לך את אישי כאילו את אשתו ואני האמה, אף כי תעשי עצמך גברת לקחת הדודאים אשר אנכי מתענגת בריחן?!

וייתכן שרצתה בהן [רחל] לכבוד יעקב, לבשם יצועיו, כי דרך נשים לה,¹⁶⁷ כעניין שכתוב: "נַפְתִּי מִשְׁכָּבִי מֹר אֲהָלִים וְקִנָּמוֹן" (משלי ז יז), ולכן אמרה לאה: המעט קחתך את אישי ממני, אף כי תקחי דודאי בני לפתותו בהם?!

ויש אומרים כי הדודאים [הם] עשבים [ש]יוסיפו תאווה לנשים, נגזר מלשון "עֵת דֹּדִים" (יחזקאל טז ח), ולכן אמרה לאה "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי", כאשר הזכרתי.

מלבד זה, עלינו להבין לפי פירוש הרמב"ן גם מדוע היו הדודאים כה חשובים לרחל וללאה, מאחר ולא רצו בהם אלא לשם הנאה מריחם; וכי מה אכפת לה ללאה לתת לאחותה מקצת מן הדודאים? הלוא תוכל להתענג בריחם בין אם יהיו מרובים ובין אם יהיו מועטים! ומדוע ויתרה רחל על משכבו של יעקב באותו הלילה בעבור מעט דודאים, שאין תועלתם אלא לריח?

נראה, כי לא חפצה של לאה בבעלות על כל הדודאים הוא שגרם לה לסרב לבקשת רחל, אלא שהבקשה עצמה הכעיסה אותה, ולכן הגיבה כך – וניתן להסביר זאת במספר דרכים:

לפי האפשרות הראשונה שמציע הרמב"ן לפרש את דברי לאה – "המעט ממך שתקחי לך את אישי כאילו את אשתו ואני האמה, אף כי תעשי עצמך גברת לקחת הדודאים אשר אנכי מתענגת בריחן?!" – הרי שהיא רגזה על עצם זה שרחל רוצה לקחת לעצמה מרכושה שלה, כאילו היא הגברת היחידה בבית ולאה היא אמתה, אשר רכושה כפוף לגבירתה. מובן שלא זו היתה כוונת רחל, והיא לא דרשה זאת כמי שהדבר מגיע לה מצד הדין, אלא ביקשה ממנה שתֵּאוֹת לתת לה בנדבת ליבה מקצת מהדודאים שהביא לה בנה; אך מכוח המרירות והתסכול שהצטברו בליבה של לאה בעקבות הבדל המעמדות שבינה ובין אחותה, התפתחה אצלה רגישות לעניין זה – ומחמת כן, בקשת רחל התפרשה בעיני לאה כנאמרת על רקע היות רחל האישה המועדפת, ומשכך חרה לה על הדבר.

לפי האפשרות השנייה שמציע הרמב"ן לפרש את דברי לאה – "המעט קחתך את אישי ממני, אף כי תקחי דודאי בני לפתותו בהם?!" – וכן לפי האפשרות השלישית, שרחל רצתה בדודאים כי "יוסיפו תאווה לנשים" – מה שהכעיס את לאה לא היה עצם הרצון של רחל 'לקחת' משלה, אלא המטרה שלשמה ביקשה זאת רחל; בעיני לאה, רחל מבקשת ממנה שתתן מהדודאים שלה, לשם עצם הדבר שמעורר את קנאתה – משכב יעקב עם רחל, ועל כך היא אומרת לה: "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי", ועוד תבקשי ממני שאסייע לך ב'לקיחה' זו על ידי "דּוּדָאֵי בְּנִי"?!

באופן נוסף ניתן להסביר, שסירובה של לאה לא היה מחמת עצם הרצון של רחל 'לקחת' משלה (כהסבר הראשון האמור כאן), וגם לא מפני המטרה שהיתה בכך לרחל (כהסבר השני), אלא מפני שהיו אלו, כלשונה, "דּוּדָאֵי בְּנִי". לאה, כאמור, חשה במשך כל השנים כבלתי רצויה לבעלה, כדבריה: "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי" (לעיל כט לג), והדבר היחיד שהתנחמה בו, אשר בו לבדו היה לה יתרון על אחותה, היה הבנים שילדה ליעקב. משכך, כל יתרון ורווח שזכתה לו בעקבות קיומם של בניה, היווה בעיניה חלק מהגורם המנחם של הבנים, המצטרף לכף המאזניים הרגשיות של העדיפות שלה על אחותה. גם דבר פעוט, כגון הדודאים הללו, היווה עבורה מקור נחמה בצערה – הנה לאחותי אין בנים, ואילו לי יש בנים, ובסיבת זאת גם יש לי את הדודאים הללו, שהביא לי בני. לפיכך, בקשתה של רחל "תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ" עוררה את התנגדותה של לאה: "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי?!" – וכי לא די לך שלקחת לעצמך את אישי, ואהבתו, זמנו, ותשומת ליבו – נתונים רק לך, עד שאת מבקשת לקחת ממני גם חלק מ'כבשת הרש', סעיף של יתרון הבנים שיש לי?! הן הבנים הם מקור נחמתי היחיד במערכת המשפחתית, שבו לבדו יש לי יתרון עלייך, ואף מזה את רוצה לקחת לעצמך?! אף כי לא בהכרח שכך ביטאה לאה את הדברים כלפי רחל, עמדה נפשית זו היא שגרמה לה להגיב כפי שהגיבה. לאה שומרת בקנאות על הרווח שיש לה מחמת היותה אם לבנים, וממצה עד תום את הנוחם שביכולתה לשאוב ממנו, על כל תוצאותיו וסעיפיו.

כהשלמה להסתכלות זו על השיח שבפסוקים אלו, על פי ההסבר האחרון, יש לעמוד על כך שאף רחל הזכירה את הזיקה בין הדודאים לבין הבן – "תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ". אין כוונתה בהזכרת הבן לאותו המובן שעשוי לעורר את קנאותה של לאה, המבואר לעיל, אלא להפך – הרי היא כאומרת: אחותי, הרי לי אין בנים, ומשכך גם אין לי בן שיוכל להביא לי דודאים, ואילו לך יש בנים, ומשכך גם יש בידך דודאים; בנים לא תוכלי לתת לי, אך "תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ" – עשי נא שלפחות אוכל להנות מהדודאים של בנך! אולם מצד לאה, היות דודאים אלו 'דודאי בנה' העניק משמעות אחרת לסיטואציה זו, שונה ורחוקה עד מאוד מהמשמעות שהוא העניק לה בעיני רחל, כאמור, ומשכך הגיבה בנזיפה של סירוב, שנבעה מעומק צערה.

אם כן, הרי שמצד רחל העובדה שדודאים אלו הובאו על ידי בנה של לאה הדגישה את החיסרון העצום שהיא חשה בחייה, ואת יתרונה של לאה – ומשכך, היא מבקשת ממנה, כעני המבקש מעשיר: תני נא לי מעט מעושר הבנים שזכית לו – חלק מהדודאים שהביא לך בנך! גם מצד לאה עובדה זו מדגישה את יתרון הבנים שיש לה, אך לא כשלעצמו, אלא כהיותו היתרון היחיד, שאותו היא רואה על רקע מה שאין לה – אהבה מבעלה, דבר שרחל לבדה זכתה לו, ויתרון זה רק מבליט בעיניה את יתרונה של רחל עליה בהיותה האישה האהובה. בעיני לאה, סיטואציה זו היא כשל עשיר המבקש מעני שיתן לו מהמעט שיש לו – ובהתאם לכך היא מגיבה.

ניתן לשים לב לכך שבעוד שרחל אומרת: "תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ", שכן לא ביקשה אלא מקצת מהם, לאה אומרת: "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי" – משמע, את כולם את מבקשת לקחת ממני. לפי המפרשים כי רצונן בדודאים היה לשם פריון, ניתן להסביר זאת בכך שלאה האמינה כי ככל שתשתמש ביותר דודאים כך תגדל יכולת השפעתם, ומאחר וכך לא רצתה לתת גם מקצת מהם לרחל; משום כך היא אומרת: "אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי", שכן כל פרט מהדודאים כשלעצמו הוא בעיניה כ'הכל', מאחר ויש לה רצון בכל אחד ואחד מהם, ומשום כך היא מסרבת לתת אף מקצתם לרחל; הגם שיישארו לה אחרים, לא יוכלו הם למלא את מקומם של החסרים. אך לפי פירוש הרמב"ן, שרצונן בדודאים היה כדי "להשתעשע ולהתענג בריחן", לא ניתן להסביר כך, ולפיו עלינו לומר כי לאה מתנסחת באופן זה כדי להדגיש את חוסר הלגיטימציה שקיים לדעתה בבקשתה של רחל; בקשתך שאתן לך מדודאי בני היא בלתי מתקבלת על הדעת, באותה המידה שהיתה כזו אילו ביקשת ממני את כל דודאי בני.

עד כה הסברנו מדוע סירבה לאה לתת לרחל מהדודאים, אם נפרש כשיטת הרמב"ן שלא היה לה ולרחל עניין בהם לשם פריון; אך עלינו להבין גם מדוע רחל ויתרה עבורם על משכבו של יעקב – וכי עשתה כך רק בעבור מעט דודאים העומדים לריח?!

ניתן לפרש, כי לא רצונה בדודאים הוא שהביא את רחל להציע ללאה "לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ", אלא עצם תשובתה של לאה – "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי". רחל ביקשה את בקשתה בתום לב, ונתקלה בנזיפה עוקצנית; אך במקום להשיב באותה המטבע, היא ממירה את הפגיעה המקוממת להבנה של המקום שממנו נבעה אותה הפגיעה; היא מבינה כי אם לאה משיבה לה כך, הרי שהעובדה שלאה אהובה פחות ממנה, ויעקב שוהה עם רחל חלק גדול יותר מלילותיו – מכאיבה ללאה עד מאוד, יותר ממה שסברה קודם לכן. ומאחר וכך, מוותרת לה רחל על משכב הלילה ההוא, ומציעה זאת כתמורה לדודאים, אך לא הם כשלעצמם היוו ההצדקה בעיניה לוויתור זה.

קשה שלא להתפעל מתגובתה המאופקת והאצילית של רחל לנזיפת "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי" מאת אחותה. היה לה לומר: וכי אני לקחתי את אישך, או שמא את זו שלקחת את אישי? הרי את שיתפת פעולה עם הרמאות של אבינו, ולא אמרת ליעקב שלאה אַתְּ! או – לדברי חז"ל, שרחל עצמה מסרה ללאה את הסימנים כדי שזהותה לא תיחשף בפני יעקב¹⁶⁸– הלוא יכולתי שלא למסור לך את הסימנים, וכך מלכתחילה היית נחשפת ומשולחת מן החופה בבושת פנים, ורק כדי למנוע זאת ממך עשיתי עימך חסד ואיפשרתי לך, מיוזמתי, להתחזות לי וכך להינשא ליעקב במקומי; לא 'לקחתי' ממך את 'אישך', אלא אדרבה – נתתי לך את אישי!

כל זאת, יכולה היתה רחל להשיב לאחותה, והצדק היה עימה. אולם אין היא אומרת דבר מכל זה, וסופגת את עלבונה; היא פותחת ב"לָכֵן" – משמע: אני מקבלת את דברייך, ובהתאם להם נעשה; "יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ" – ובכך 'אחזיר' לך הלילה את 'אישך' ש'לקחתי' ממך.

לעומת כל האמור עד כה, מתוך דברי המדרש (בראשית רבה עב ג) עולה לכאורה הבנה שונה באשר לשיפוט מניעיה של רחל: "תני ר' שמעון: לפי שזלזלה בצדיק לפיכך אינה נכנסת עימו לקבורה, הדא הוא דכתיב: 'לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה', אמרה לה: עימך הוא דמיך, עימי לית הוא דמיך",¹⁶⁹ וכך הביא כאן רש"י: "ולפי שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה להיקבר עימו". מדברים אלו משמע שאכן לא היתה סיבה מוצדקת לכך שרחל ויתרה על משכבו של יעקב בעבור הדודאים; הדודאים לא היו כה חשובים לה, ומכל מקום היא רצתה בהם וויתרה תמורתם על משכבו של יעקב, שכן לילות רבים היה עימה, ונקל היה בעיניה לוותר על לילה אחד.

"וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי" – רש"י פירש מילים אלו כך: "בתמיה, ולעשות עוד זאת, ליקח גם את דודאי בני?! ותרגומו: ולמיסב"; וכך פירש גם רד"ק: "'וְלָקַחַת' – מקור, רוצה לומר: ותרצי לקחת; ואילו היה כדברי המתרגם שתרגם 'ותסבין',¹⁷⁰ היתה התי"ו דגושה כמשפט, כמו 'וְלָקַחַתְּ בְּיָדֵךְ' (מלכים א' יד ג)". כוונת רש"י ורד"ק לשלול פירוש אפשרי אחר, שלפיו המילה "וְלָקַחַת" אינה שם פועל אלא פנייה לנוכחת, בלשון עבר ההופכת לעתיד בו' ההיפוך, כלומר: "ותקחי"¹⁷¹– "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, ותקחי גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי?!"; וטעם שלילת פירוש זה הוא צורת הניקוד – שכן לפיו הת' היתה צריכה להיות דגושה.¹⁷²

"לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ" – פירש רש"י: "שלי היתה שכיבת לילה זו ואני נותנה לך תחת דודאי בנך" – דהיינו שכבר היה ידוע להן כי יעקב צפוי לשכב בלילה ההוא עם רחל, על פי סדר שנקבע מראש, ולפיכך "שכיבת לילה זו" היתה שייכת לרחל, ואותה נתנה ללאה תמורת הדודאים.

משמעות המילה "לָכֵן" בענייננו היא: בעקבות מה שאמרת; מכיון שמצד אחד אינך רוצה לתת לי מהדודאים במתנה, ומצד שני את טוענת שלקחתי את אישך – לכן: מצד אחד אתן לך תמורה, שבעבורה תתני לי מהדודאים, ומצד שני – תמורה זו תהיה מענה לטענתך שלקחתי את אישך; "לָכֵן: יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה, תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ".

לעומת כל האמור לעיל לאורך ביאור הפסוק, יש שפירשו את השיח שבין רחל ללאה בְּאוֹר שונה לחלוטין, לא כמלא מרירות, הקנטה ומתח – אלא כנינוח, מבודח ומפוייס; כך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

רחל אמרה ללאה "תני נא לי מדודאי בנך, ממעט הפרחים האלה", וידוע כי אין בזה חשיבות, וגם אם תשאל נכריה תתן מהם. רק לאה השיבה בדרך שחוק ואהבה, "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי", ואיננו [-אין כוונת דבריה] על שנישאת עימו, ולא על אהבתו אליה, אבל [=אלא] רמזה על הלילה ההוא, שהיה ליל רחל. כי ממעשה זה אנו למדין צדקתו של יעקב, שלא הטיל קנאה בין נשיו, וקבע עונה לזו ועונה לזו, שהרי אמרה לו "אֵלַי תָּבוֹא", ולכן אמרה: המעט עניין בעינייך קחתך את אישי היום בערב כשיבוא מן השדה, כי את תקחנו אל אהלך ותתענגי בחברתו, וכי (תחפוץ) [תחפצי] גם לקחת מדודאי בני (שהנך) [שהנני] משתעשעת בהן להתענג בם? והשיבה רחל גם היא: "לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה", לפי שאת מחבבת כל כך את אישך, ראי אחותי כי אהבתיך, קחי אותו בלילה, תחת דודאי בנך שאין לחשוב אותם לכלום. וזה דרך הנשים האהובות והמחבבות זו את זו.

ובאופן דומה, גם רש"ר הירש:

נראה שכל המעשה מראה על הידידות שאפיינה את היחסים בין שתי האחיות. בעת שיעקב נמצא בחוץ בשדות, יושבות שתי הנשים יחד; ואת הערבים שלו הוא מעביר לסירוגין, פעם בחברת לאה ופעם בחברת רחל. והנה ראובן, שעודו ילד, מביא הביתה כמה דודאים מהשדה; "תני לי בבקשה כמה מהם", מבקשת רחל; "איזו בקשה חצופה!" משיבה לאה בבדיחוּת, אך נותנת לה מהדודאים. עובדה זו מוכחת מתיבת "לָכֵן" בתשובת רחל; עתה אומרת רחל: "מכיון שהיית כה טובת לב, לכן יהיה עימך יעקב הלילה". ייתכן גם לומר ש"קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי" מתייחס לאותו יום בלבד: "היום לקחת את אישי".¹⁷³

פירוש זה אכן מעמיד את השיח שבין רחל ולאה באור חיובי יותר, ומצד תוכן הדברים ייתכן שנוח יותר לקבלו. אולם דומה כי אינו עולה יפה עם פשט לשון הכתוב – שכן אין דרכו של המקרא, בפרט בתורה, להאריך בתיאור ה'דיבורים הקטנים' שבין הבריות, שאינם תכליתיים; ועוד, מה הטעם לאמירה "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי", ואפילו בבדיחות הדעת, בשל כך שבמקרה אותו הלילה היה של רחל? הרי אין בכך כל 'לקיחה', ואין כל יסוד לטענה כלפי רחל! כך הוא טבעה של חלוקה בין שתיים: חלקה של זו אינו חלקה של זו.

מלבד זאת, אם הן נתנו את הדודאים והמשכב בחינם וברצון זו לזו, ולא היתה זו עיסקה של ממש, קשה להבין את האופן שבו מנסחת לאה את דבריה ליעקב: "אֵלַי תָּבוֹא, כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי"; הרי מצד האמת לא שכרה את זכות משכבו מאת רחל במחיר, אלא קיבלה אותה מאיתה בחינם, ואם כן לא היה לה אלא לומר שרחל ויתרה לה על זכות המשכב איתו הלילה, ומה לה להזכיר באזני יעקב את ה'עיסקה' שנעשתה על כך בבדיחות הדעת?¹⁷⁴

מכל הקשיים הללו עולה כי אף שלא ניתן לשלול פירוש זה, לשון הכתוב נוטה יותר להבנת רוב המפרשים, שלפיה היה זה שיח נוקב וטעון; וכמבואר לעיל, חילופי הדברים הקצרים שבפסוקים אלו משקפים את צפונותיהן של רחל ולאה – את עומק רגשותיה של לאה, ואצילות מידותיה של רחל.

וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר: אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי, וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.

"וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב" – "מגיד צדקת יעקב, שעבד באמונה [=בנאמנות] ולא בא לביתו עד הערב" (מלבי"ם).

"וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ" – "מדרך המוסר עשתה זה, לפי שיעקב שלא ידע בדבר היה הולך כדרכו לבית רחל, ולא היה מדרך המוסר שתוציאנו לאה מבית אחותה אחר שנכנס שם" (רד"ק).

"וַתֹּאמֶר: אֵלַי תָּבוֹא" – "אל אהלי, כי לכל אחת היה לה אוהל בפני עצמה" (שם), "כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי" – פירש רש"י: "'שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ' – נתתי לרחל שכרה", דהיינו שכרתי אותך מרחל, שהיתה זכאית הלילה לכך שתבוא אליה, והעבירה זכות זו אלי.

משמעות דברי לאה

ניתן להבחין בנימה של ביקורת ואירוניה עוקצנית בדברים אלו של לאה; שכן לכאורה אין זה מדרך הכבוד שתאמר אישה לבעלה שהיא 'שכרה' אותו, אולם לאה אומרת כך ואף מדגישה זאת בכפל לשון: "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ"; וביאור הדבר, שהרי היא כאומרת: אמנם אתה אינך מרבה לפקוד אותי מרצונך, אך הנה אני "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ" – ראה, שאני צריכה להביא לידי כך שתבוא אלי, במקום שמעצמך תעשה כן. בכך היא מבקשת לרמוז לו, כי "אֵלַי תָּבוֹא" לא הלילה בלבד, אלא אני מצפה שמעצמך ומרצונך תפקוד אותי בתדירות גבוהה מזו שהיתה עד כה.

ר' נפתלי הרץ ויזל פירש את דברי לאה בפסוקנו בהתאם לשיטתו בפירוש הפסוקים הקודמים, כמובא לעיל (בסוף הביאור לפסוק הקודם):

סיפרה לו המעשה איך מצא ראובן דודאים בשדה וששאלה רחל מהן, ומה שאמרה לרחל, והתשובה שהשיבה רחל בדרך אהבה, ועל זה אמרה גם היא בדרך אהבה ושחוק: "אֵלַי תָּבוֹא, כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי". ואילולי שהגידה לו המעשה כולו, ממעט הדברים האלה לא היה יעקב מבין דבריה; ומסיפור המעשה הבין יעקב איך נכספה נפש לאה אליו, ואיך רחל טובת לב לשמח את אחותה ולתת לה משאלות ליבה.

אולם, מכך שהכתוב הציג את אמירת לאה דווקא באמצעות מילים אלו, לא משמע כפירושו; אף כי יש להניח שלאה הרחיבה בדבריה יותר מהמילים הספורות המצוטטות בפסוק, המקרא מציג ציטוט זה כמייצג את תמצית דבריה של לאה ליעקב, והוא בוחר להזכיר בו לשון 'שכירות', ואף בהבלטה של כפל לשון – "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ", ומכך משמע שאכן היתה זו עיסקה רצינית – שכירת יעקב תמורת הדודאים. אך לפי פירושו, הרי שלשון זו דווקא אינה מייצגת נאמנה את מהות ה'עיסקה', שלא היתה אלא מתנת חינם, ומשכך נמצא שאינה משקפת את עיקר תוכן דברי לאה; וכדבריו עצמו, ש"אילולי שהגידה לו המעשה כולו, ממעט הדברים האלה לא היה יעקב מבין דבריה".

"וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא"

לפי כללי הלשון היה צריך להיכתב "בלילה ההוא", וזוהי אכן משמעות הכתוב על פי הפשט, וכפי שכתב רד"ק: "'בַּלַּיְלָה הוּא' – בידיעת המתואר וחסרון ידיעת התואר, וכן 'אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד' (במדבר כח ד), 'אֶת הָעֲגָלָה חֲדָשָׁה' (שמואל ב' ו ג), ורבים כמוהם".

לעומת זאת, יש שפירשו שהמילה "הוּא" מתייחסת ליעקב: "וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה, הוּא", וכוונת הדברים היא שמשכב זה לא נכפה עליו בעל כרחו בגלל העיסקה שעשו נשותיו זו עם זו, אלא מאחר ואמרה לו לאה מה שאמרה – מרצונו בא אליה. כך פירש הספורנו: "'וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא' – מדעתו, בראותו זריזות לאה וטוב כוונתה בזה" – דהיינו, יעקב הבין שכוונת לאה במעשה זה היתה חיובית, ולכן התרצה לה ולא הקפיד על שסחרו נשותיו במשכבו. כך פירש גם 'אור החיים': "'בַּלַּיְלָה הוּא' – פירוש: ברצונו ודעתו, שהסכים על הדבר". אולם נראה שאף כי ייתכן שלשון הכתוב החריגה רומזת למשמעות זו, אין זה פשט הכתוב – שכן הלשון "בַּלַּיְלָה הוּא" מופיעה פעמים נוספות במקרא (ראה להלן), שבהן לא ניתן לפרש באופן זה, ומסתבר איפוא שגם בענייננו לשון זו מתפרשת כ"בלילה ההוא", בדומה לאיזכורים המקבילים.

ניתן להסביר את טעם השימוש בלשון חריגה זו, על דרך הפשט, בכך שהשמטת ה' הידיעה יוצרת מקצב שמבטא לחץ, או מהירות וזריזות – "בַּלַּיְלָה הוּא"; אף על פי שיעקב היה עתיד לבוא אל לאה באחד הלילות הבאים, היא היתה חפצה בכך שיבוא אליה כבר באותו הלילה, ולשם כך נתנה מהדודאים לרחל; ולפיכך נאמר בלשון "בַּלַּיְלָה הוּא", המבטאת את ההקדמה והמהירות. כך גם בשלושת המקומות האחרים במקרא שמופיע בהם ביטוי זה: האחד בעניין בנות לוט: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא, וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ" (לעיל יט לג) – בנות לוט לא השתהו, ומיד בלילה הראשון לאחר העלאת היוזמה הוציאו אותה אל הפועל; השני – "וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק" (להלן לב כג) – "כי קם יעקב בעוד לילה אחר שישן מעט, להעביר מחנהו בלילה" (רד"ק שם), והלשון "בַּלַּיְלָה הוּא" מבטאת את ההשכמה והזריזות בפעולה זו; השלישי – "וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכּוֹת בַּחֲנִית בְּדָוִד וּבַקִּיר וַיִּפְטַר מִפְּנֵי שָׁאוּל וַיַּךְ אֶת הַחֲנִית בַּקִּיר, וְדָוִד נָס וַיִּמָּלֵט בַּלַּיְלָה הוּא" (שמואל א' יט י) – באופן מיידי וללא שיהוי, נמלט דוד מפני הסכנה.

בתלמוד (נידה לא ע"א) התפרש בדרך דרש שהמילה "הוּא" מתייחסת לקב"ה: "אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב 'וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא'? מלמד שהקב"ה סייע באותו מעשה", ועל פי זה פירש כאן רש"י: "'בַּלַּיְלָה הוּא' – הקב"ה סייע שיצא משם יששכר", כביכול אף 'הוא' נכח שם וסייע לכך שיתגלגלו הדברים כך שיעקב ישכב עם לאה באותו לילה והיא תהרה את יששכר ממשכב זה.

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה, וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי.

"וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה"

בלידת ארבעת הבנים הראשונים לא נאמר שלאה התפללה, או שה' שמע את תפילתה,¹⁷⁵ אלא שה' ראה שהיא שנואה – "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה", ולכן – "וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ"; ואמנם מסתבר שגם אז היא התפללה לזכות לבנים, אך מתוך הכתוב עולה כי עיקר הסיבה לכך שזכתה ללדת אז – היה עצם היותה שנואה. לעומת זאת, בענייננו עיקר הסיבה לכך שלאה ילדה בנים נוספים היה שמיעת תפילתה, כאמור בפסוקנו: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה, וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב". וזאת מדוע?

כמבואר לעיל (כט לה), מלכתחילה היתה התוכנית האלוהית כך שמתוך שנים עשר הבנים שעתידים להיוולד ליעקב, כל אחת מן הגבירות תלד ארבעה, וכל אחת מן השפחות תלד שניים. התבאר גם (שם בפס' לא) כי ניתן להבין מלשון הכתוב שלא רק רחל היתה עקרה אלא גם לאה; ואם כן, בנקודת הפתיחה של חיי הנישואין של יעקב ונשותיו לא היתה אפשרות שיוולד להם אף בן אחד – אלא שה' ראה בעניה של לאה השנואה, ובעקבות זאת פתח את רחמה, כאמור שם: "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ"; כדי להקל ממשא הקושי שלה, שכלל בנוסף לעקרות גם את היותה שנואה, הסיר ממנה ה' את קושי העקרות ונתן לה את ארבעת הבנים שהגיעו לחלקה, בזה אחר זה; וממילא, לאחר שילדה את הבן הרביעי – "וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת", שכן קיבלה כל חלקה.

אם כן, לעיל, כשהיה מדובר בלידת בנים שמגיעים לה מצד שורת הדין, אלא שעמד בפניה מחסום העקרות – לא היה צורך בהיענות מיוחדת לִתפילה, אלא מכיון שרצה ה' להקל מקשייה של לאה הסיר מעליה מחסום זה, וממילא יכולה היתה ללדת את הבנים שיועדו לה. אך בענייננו, הרי את הבנים המיועדים לה כבר ילדה, וכעת היא רוצה ללדת בנים נוספים הַיְּתֵרִים על חלקה – ולשם כך שימלא ה' גם רצון זה לא די בעצם היותה שנואה, שכן היא כבר אינה עקרה אלא אם לבנים, ואין מצבה כבתחילה, שאז היתה נתונה תחת עֻלָּם של קושי העקרות וקושי השנאה גם יחד; אך מפני שהרבתה בתפילה, הרי שבכוח התפילה לְזַכּוֹת אותה גם במה שלא היתה זכאית לו מתחילה כלל. היות לאה שנואה, הועיל מתחילה להסיר דבר שמנע ממנה לקבל את חלקה – העקרות; ואילו תפילתה של לאה הועילה להוסיף על חלקה. לפיכך, בענייננו אומר הכתוב: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה, וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי" – הגורם לכך שהוסיפה ללדת בן חמישי (ולאחר מכן גם בן שישי), הגם שרק ארבעה בנים היו מיועדים לְחֶלְקָהּ, היה היענות מיוחדת לתפילתה.

עם זאת, נראה שמלבד תפילתה של לאה היה גורם נוסף לכך שהיא הרתה וילדה בן חמישי; שכן, מסתבר שגם רחל התפללה על עצמה, וכן יעקב התפלל עליה, ומדוע בשלב זה דווקא לאה היא שנענתה? ומה גרם לכך שדווקא בעת זו נענתה תפילתה של לאה, ולא קודם לכן? אמנם הסיבה לכך שה' זיכה אותה בהריון נוסף היתה קבלת תפילתה כמפורש בפסוקנו, אולם מה גרם לעצם זה שתפילתה תתקבל?

ניתן להבין זאת מתוך הסתכלות רחבה על פסוקים אלו; הן בפסוקים הקודמים תיאר הכתוב את מעשה הדודאים, וכהמשך לו מופיע פסוקנו המתאר את שמיעת ה' לתפילתה של לאה, והריונה וְלִדְתָּהּ שבעקבות זאת. מה מבקש הכתוב ללמד במעשה הדודאים? כפי שהתבאר לעיל, עיון בפרטי המעשה ובשיח שבין רחל ללאה מלמד בין היתר על כך שלאה עודנה מרגישה משנית ופחותה לעומת רחל, בשל כך שאהבתו של יעקב נתונה בעיקר לה, ועימה הוא מצוי פעמים רבות יותר; מתאימים הדברים למה שהתבאר לעיל אודות קריאת לאה לבניה בשמותיהם (כט לב-לה), שאף על פי שהיא ציפתה לראות שיפור באהבת יעקב אליה בעקבות לידות בניה – לא היה כך, על כל פנים לא במידה שהניחה את דעתה; ואם כן, הרי שהצער והמרירות בליבה של לאה הלכו והצטברו במשך השנים, והתפרצו ובאו לידי ביטוי באותה אמירה: "הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי?!".

אם כן, למדנו ממעשה זה שראיית לאה עצמה כ'שנואה' לא חלפה לאורך השנים, ועדיין היא מרגישה שאחותה-צרתה 'לוקחת' ממנה את אישה. ולא זו בלבד, אלא שמעשה זה מצד עצמו היווה בעיני לאה נקודת שפל, הממחישה בְּחַדּוּת את מצבה העגום במערכת המשפחתית – הנה עליה לתת משלה, מדודאי בנה היקרים לליבה (כמבואר שם) – לאחותה, על מנת לקבל ממנה זכות ללילה אחד עם יעקב; היא נאלצת לשכור את בעלה מאת צרתה, כדי לקבל את מה שלדעתה היה מגיע לה על פי שורת הדין! שכן, אילו היה יעקב מחלק את לילותיו בשווה בינה ובין רחל, ולא היתה רחל 'לוקחת' את אישה – לא היה נדרשת לכך; ורק בעקבות זאת שיעקב מקדיש לה מספר מועט של לילות היא נצרכת לשכור אותו בדודאי בנה. סיטואציה זו היתה כמדקרות חרב בליבה, והיוותה ביטוי מזוקק של תחושותיה הקשות לאורך השנים.

אם כן, עולה מכך ההבנה שבעקבות מעשה הדודאים התקבלה תפילתה של לאה לזכות לבנים נוספים. לעיל נאמר "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ" – הרי שהיותה שנואה היווה סיבה ל"וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ", ואף כאן מופיע מעשה המבטא את היותה שנואה – הן באותה תשובה שאמרה לרחל, המבטאת זאת בעיני הקורא, והן בתחושות שמעשה זה עצמו עורר בליבה וביטא זאת בעיניה עצמה, כמבואר כאן – ומצירוף שני הנתונים הללו ניתן להבין שגם בענייננו הסיבה לכך שהרתה וילדה היתה היותה שנואה. מנגד, נאמר בפסוקנו שתפילתה של לאה היתה הסיבה שהביאה לכך – ואם כן, עולה כי התמונה השלימה היא שהיות לאה שנואה היווה בענייננו הגורם לכך שתפילתה נשמעה; והיה נדרש נתון משמעותי שיגרום לכך, שכן תפילה זו נועדה לקבל מֵעֵבֶר לחלק שהיתה זכאית לו. כשם שלידותיה הראשונות היו בעקבות היותה שנואה אז, כך לידותיה האחרונות היו בעקבות זאת שעודנה שנואה – אשר משום כך קיבל ה' את תפילתה; וכאן היה צורך גם בתפילה מצד לאה, מעבר לעצם ההתחשבות במצבה, מהטעם האמור לעיל – שבנים אלו היו נוספים על חלקה, כמבואר בראש הדברים.

מתוך דברי חז"ל עולה כי הריונו של יששכר, הבן החמישי, היה מאותו הלילה שבו שכרה לאה את יעקב בדודאי בנה.¹⁷⁶ אמנם אין הכרח מתוך פשט הפסוקים להניח כך, אך הנחה זו תואמת היטב לדברים האמורים כאן; שכן כאמור מעשה זה היווה כעין נקודת שיא בתחושותיה הקשות של לאה, ומשכך מתקבל על הדעת לומר שכבר באותו הלילה עצמו ראה ה' בעניה וקיבל את תפילותיה, ונתן לה הריון הנוסף על מה שהגיע לחלקה לפי החשבון. כך, מתוך אותו מעשה שביטא בעיני לאה את עומק צערה ומרירותה – זכתה ללידת בנים נוספים, שהיוו עבורה מקור אושר ונוחם, ולמילוי משאלתה להרבות שבטים בישראל.

במדרש (בראשית רבה עב ה) נאמר: "'וַתֹּאמֶר: אֵלַי תָּבוֹא' (פס' טז) – אמר רבי אבהו: צפה הקב"ה שלא היתה כוונתה אלא לשם שמיים להעמיד שבטים, לפיכך הוצרך הכתוב לומר 'וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה'". כלומר, מכך שהכתוב מעיד כי ה' שמע לתפילת לאה אנו למדים שהיא התפללה לבנים, ומכך אנו למדים שרצונה לזכות במשכבו של יעקב לא היתה מתוך תשוקה אנוכית, אלא מתוך כוונה ערכית, להוליד עוד בנים שיהיו לשבטים בישראל. וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה' – מבואר שגם לאה לא לתענוג עשתה כל זאת ההתפעלות, כי אם שהיה תפילה והכנה לבנים, וערכה אז תפילה ושמע אלוהים".

"וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי"

מדוע מדגיש הכתוב שבן זה נולד "לְיַעֲקֹב"? הדגשה זו מופיעה בלידות בני השפחות, והובא שם (פס' ה) הסבר הרמב"ן לכך: "הזכיר בכל השפחות 'לְיַעֲקֹב', להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם, ואיננו נקרא לו 'בן האמה', רק [=אלא] 'בן ליעקב', כבני הגבירות המתייחסים אליו" – אך כאן היה זה בנה של לאה, ומהו הצורך להוסיף זאת?

בנוסף על כך, יש לשאול גם מדוע מציין הכתוב את מספרו של הבן – "בֵּן חֲמִישִׁי" (וכן להלן בלידת זבולון – "וַתֵּלֶד בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב") – ציון שאינו מופיע בלידות הבנים האחרים? מה מבקש הכתוב ללמד בכך?

הרמב"ן כתב על כך בהמשך דבריו שם: "ואמר בלאה 'בֵּן חֲמִישִׁי' ו'בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב', בעבור ריבוי הבנים, לומר כי בכולן יחפוץ ואת כולם יקרב, ולא הזכיר בראשונים כן" – דהיינו אף על פי שהיו אלו בן חמישי ובן שישי, הנוספים על ארבעת הבנים שכבר ילדה לו לאה (ועל בני השפחות שנולדו בינתיים), וכבר היו ליעקב בנים רבים – אף אלו הנוספים היו בנים "לְיַעֲקֹב", כלומר שגם בהם היה לו חפץ, וגם אותם קירב כבניו – וכך שתי השאלות מתורצות כאחת. רד"ק הסביר באופן אחר את הזכרת המספרים, כך שהכתוב בא להדגיש את ריבוי הבנים שזכתה לו לאה: "באמרו 'בֵּן חֲמִישִׁי' ו'בֵּן שִׁשִּׁי', להודיע כי בצדקתה ובתפילתה יצאו חצי שבטי ישראל ממנה".

אולם על פי המהלך שהתבאר לעיל על תחילת הפסוק, ניתן להסביר זאת בדרך אחרת – הן את הזכרת המספרים, והן את הייחוס "לְיַעֲקֹב": שני בנים אלו ניתנו ללאה כתוספת על חלקה המקורי, ולפיכך מציין עליהם הכתוב בפירוש: "בֵּן חֲמִישִׁי", "בֵּן שִׁשִּׁי", כלומר: מעבר לארבעת הבנים שכבר ילדה ובהם קיבלה את חלקה, הרי שכעת היא מוסיפה ללדת יותר מחלקה – שהרי חלקה היה ארבעה, ואילו בן זה הוא "בֵּן חֲמִישִׁי", ולאחר מכן גם "בֵּן שִׁשִּׁי". מטעם זה גם נוסף כאן הייחוס "לְיַעֲקֹב", כלומר: בן זה לא היה מגיע ללאה לפי חלקה, והיא לא ילדה אותו 'לעצמה' אלא 'ליעקב' – יעקב היה מיועד לכך שיוולדו לו שנים עשר בנים, ולפיכך ילדה לאה בן זה, שיצטרף למניין שנים עשר בני יעקב; יעקב הוא שהיה זכאי לבן זה, ולא לאה, אלא שעל ידה התמששה לידת בן זה "לְיַעֲקֹב".¹⁷⁷

וַתֹּאמֶר לֵאָה: נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי, וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר.

לאה קוראת לבנה 'יששכר', על שם כך ש"נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי" – היא רואה בבן זה שכר על שהשיאה ליעקב את זלפה שפחתה – ובכך היתה הקרבה אישית, שכן היא ויתרה על שפחתה, ומנגד גם הכניסה לעצמה צרה נוספת לתוך ביתה, וכל זאת מתוך כוונה לשם שמיים, להרבות את מספר בני יעקב שיהיו לשבטים בישראל. וראה לעיל בביאור לפסוק ט הרחבה בעניין המניע שהביא את לאה לנקוט במעשה זה, ומדוע היא היתה ראויה לשכר על כך.

הפועל 'שכר' מופיע גם במעשה הדודאים שסופר קודם לכן – "אֵלַי תָּבוֹא, כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי", וכמבואר לעיל, לידת יששכר היוותה המשך למעשה הדודאים, המופיע כרקע לה. אם כן, מתבקש היה שלאה תפרש את קריאת השם 'יששכר' על רקע אותו מעשה של "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ"; אך היא אינה אומרת כך, אלא מציינת את נתינת זלפה ליעקב כרקע לקריאת השם. ומכל מקום, נראה שאכן יש משמעות לזיקה לשונית זו בין מעשה הדודאים לבין שמו של יששכר, שכאמור קשורים זה בזה; אף כי דברי לאה המפורשים והגלויים תלו את טעם השם בשכר על נתינת שפחתה לאישה, כוונתה בליבה היתה גם לכך ש"נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי, אֲשֶׁר שכרתי את אישי", או אף בלא משמעות של שכר מאת ה', אלא "בן זה נולד לי מכוח אותו המעשה שבו שכרתי את אישי". וזאת מפני שכמבואר לעיל מעשה הדודאים ביטא בעיני לאה באופן מזוקק את תמצית צערה וכאבה הרגשי לאורך השנים בשל היותה אהובה על יעקב פחות מאחותה – הרי היא נצרכת לשכור את בעלה מאת אחותה-צרתה בדודאי בנה, על מנת לזכות ללילה נוסף עם יעקב, שהיה מגיע לה מצד הדין, שכן אילו היה יעקב מחלק את לילותיו בשווה בינה ובין רחל לא היה נדרשת לכך; סיטואציה זו גרמה לכך שה' יראה בעניה של לאה, ובעקבות זאת יקבל את תפילותיה לזכות לבנים נוספים. לאה הכירה בכך, וגם על שם זאת קראה לבנה 'יששכר', כאמור לעיל, ואם נשתמש במטבעות הלשון שהשתמשה בהם היא בקריאת השמות לבניה הקודמים, נאמר שכעת היתה מחשבתה: "יששכר – כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי שנאלצתי לשכור את אישי, ושָׁמַע כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי, וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה" (ע"פ לעיל כט לב-לג).

אלא, שלא היה מן הראוי ומדרך הכבוד להזכיר בפירוש את זאת ששכרה את אישה מאת אחותה, וכל שכן להנציח זאת בשמו של הבן בצורה מפורשת (אף כי מצד האמת לא היה במעשה זה כל פסול) – ולפיכך, שמרה בליבה את הקשר שבין עניין "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ", שהביא ללידת בן זה, לבין השם 'יששכר' שהיא נותנת לו, ובדבריה המפורשים שנאמרו בגלוי ייחסה את קריאת השם לסיבה אחרת שראתה לכך שה' זיכה אותה בבן זה – "נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי".¹⁷⁸

הזיקה שבין "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ" לבין השם "יִשָּׂשכָר" מופיעה גם בפירוש רשב"ם (המובא גם ב'הדר זקנים'): "על שם שני שכרים כתב שני שי"נין, אחד שכר הדודאים ואחד שכר שנתתי שפחתי לאישי; ואותה שי"ן שהיא בשכר הדודאים אינה נקראת, לפי שהוא גנאי לומר ששכרה [את] יעקב לשכב עימה". השם "יִשָּׂשכָר" נכתב בשתי אותיות ש' אשר רק אחת מהן נהגית, ובכך רואה רשב"ם רמז לשני ענייני ה'שכר' שעליהם נקרא שם זה, אשר אחד מהם נאמר בגלוי – נתינת זלפה ליעקב, וכנגדו הש' הנהגית, והשני לא נאמר בגלוי – שכירת לאה את יעקב מאחותה, וכנגדו הש' שאינה נהגית – "לפי שהוא גנאי לומר ששכרה [את] יעקב לשכב עימה", וכאמור אף על פי שלא היה בכך פסול, הדבר נשמע כגנאי.

מלשון רשב"ם "שכר הדודאים" משמע שלאה ראתה את מעשיה במסגרת מעשה הדודאים כראויים לשכר, אולם ניתן גם לומר שאין מדובר בשכר שזכתה לו לדעתה בגלל מעשה הדודאים, אלא במתנה שזכתה לה בעקבות ראיית ה' צערה במעשה זה של "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ"; מאחר שהביטוי "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ" מייצג את מעשה הדודאים, הרי שהשם "יִשָּׂשכָר" עשוי להתייחס אליו גם מבלי להוסיף לו את עניין היותו שכר מאת ה'. ואכן, השאת שפחתה לְאִישָׁהּ היתה הקרבה אישית שראויה לשכר, אך על מה היא ראויה לשכר במעשה הדודאים? אמנם היא נתנה לרחל מהדודאים, אך קיבלה על כך תמורה הוגנת, ביוזמת רחל עצמה! אם כן, נראה יותר שקשר ה'סיבה ותוצאה' בין אותו מעשה לבין לידת יששכר אינו קשר של פעולה שזיכתה בשכר, אלא קשר של מצב עגום שעורר רחמי שמיים.

רד"ק פירש את משמעות השם "יִשָּׂשכָר" כ"יש שכר": "קראה שם הבן הזה 'יששכר', כלומר: יש שכר לפעולתי" – דהיינו פעולתה בנתינת שפחתה לְאִישָׁהּ;¹⁷⁹ הסבר זה מנמק באופן שונה את כפילות האות ש',¹⁸⁰ ומסביר גם את טעם הוספת האות י'. לעומת זאת, רד"צ הופמן כתב: "אין מובנו של השם 'יש שכר', אלא היו"ד מתווספת בראש המילה 'ששכר' (=שכר כפול),¹⁸¹ כמו בשמות יצחק, יגאל", ומדבריו משמע שהוספת י' לפני אותיות השורש היא מדרכו של יצירת שם, ואין לה משמעות לשונית מצד עצמה.

ניתן גם לפרש את השם 'יששכר' באופן נוסף – כפועל בלשון עתיד,¹⁸² כך שמשמעותו תהיה – ישתכר, יקבל שכר; וכוונת לאה בכך היתה לומר: בן זה, וכך כל אדם אחר – יִשָּׂכָר על מעשיו, הוא יקבל עליהם שכר מאת ה', כשם שאני השתכרתי מאיתו על כך ש"נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי". באופן זה ביטאה לאה את העיקרון האמוני של היות ה' גומל שכר לראויים לכך, אשר חוותה את קיומו בעצם לידתו של בן זה, והנציחה אותו בשמו; עצם נוכחותו של אותו בן בעולם יעיד על כך שכל אדם יִשָּׂכָר על מעשיו מאת ה', כשם שהוא נולד כשכר לאימו, ומשכך ראוי הוא להיקרא "יִשָּׂכָר".

וַתַּהַר עוֹד לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב. וַתֹּאמֶר לֵאָה: זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֶבֶד טוֹב, הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ זְבֻלוּן.

"וַתַּהַר עוֹד לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב" – ראה לעיל בביאור לפסוק יז, בטעם הדבר שנוספו כאן המילים "שִׁשִּׁי" ו"לְיַעֲקֹב", המיותרות לכאורה.

"וַתֹּאמֶר לֵאָה: זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֶבֶד טוֹב"

"זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֶבֶד טוֹב" – שורש 'זבד' הוא יחידאי במקרא ואינו מופיע עוד מלבד בפסוקנו; ומשכך עלינו לפרשו מתוך ההקשר שבו הוא מוזכר כאן. אונקלוס תרגם מילים אלו כך: "יְהַב ה' יָתֵיהּ לִי חוּלָק טָב [=נתן אותו ה' לי חלק טוב]",¹⁸³ וכך פירש רשב"ם: "'זֶבֶד' – לשון חלק ומנה יפה, לפי העניין", ורד"ק (בספר השורשים, שורש 'זבד'): "עניינו לפי מקומו: נתן לי אלוהים מתן טוב. וכתב רבי יונה [אבן ג'נאח] כי הוא דומה ללשון העֲרָב שאומר הלשון הזה על המתנה".¹⁸⁴

אם כן, משמעות הפועל "זְבָדַנִי" כשלעצמו היא: נתן לי זֶבֶד [=מתנה], אולם לאה מוסיפה עליו ואומרת בפירוש "זֶבֶד", על מנת לפרש שזהו "זֶבֶד טוֹב" – "זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֶבֶד טוֹב". אלא שהמילה "אֹתִי" נראית מיותרת, שהרי הפועל "זְבָדַנִי" כשלעצמו כולל את משמעות מילה זו! ייתכן, שהוספת המילה נועדה לרמוז על דו-משמעות הכלולה באמירה זו – מלבד זאת שאלוהים נתן לי "זֶבֶד טוֹב", הוא גם עשה "אֹתִי" עצמי להיות "זֶבֶד טוֹב", חלק טוב לבעלי – שכן "יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים".¹⁸⁵

באופן נוסף ניתן להסביר את משמעות המילה "אֹתִי", כך שמטרתה להדגיש: "זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי", לי עצמי הוא נתן בן זה, ולא לשפחתי; אף על פי שגם בניה נחשבים כשלי, הרי שכעת הוא נתן לי בן שיהא שלי ממש.

"הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים"

פירש רש"י: "'יִזְבְּלֵנִי' – לשון 'בֵּית זְבֻל' (מלכים א' ח יג); מעתה לא תהא עיקר דירתו אלא עימי, שיש לי בנים כנגד כל נשיו".¹⁸⁶"בֵּית זְבֻל" הוא "בית מדור" (ר' יוסף קרא שם), בית המשמש למגורי קבע, ואם כן משמעות דברי לאה "יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי" היא: "לא תהא עיקר דירתו אלא עימי"; עד עתה היה עיקר דירתו עם רחל, באהבתו אותה, ומעתה יהא עיקר דירתו עימי בקביעות.

ניתן לפרש שלאה תלתה תקווה זו בכך שציפתה כי מכאן ואילך יעקב יאהב אותה יותר, בעקבות זאת שילדה לו בנים רבים, וכפי שמשמע מלשון רש"י: "שיש לי בנים כנגד כל נשיו". אך בהתאם למהלך שהתבאר לאורך הפסוקים המתארים את לידות ארבעת בניה הראשונים (לעיל כט לב-לה), הרי שציפייתה לזכות לאהבתו של יעקב ולהשתוות לרחל או לעלות עליה – לא התממשה, ולאחר שנכזבה תקוותה אחרי לידת ראובן שוב לא הוסיפה להביע תקווה זו בקריאת השמות לבניה;¹⁸⁷ ואף כי בלידת לוי אמרה: "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים" (לעיל כט לד) – כמבואר שם, לא היתה זו ציפייה לזכות לאהבה אלא להִתְלַוּוּת – שהות יעקב עימה כדי לסייע לה בגידול הילדים והטיפול בהם. אם כן, גם בענייננו יש להבין את אמירתה של לאה על רקע זה – תקוותה "הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים" אינה מתבססת על ציפייה שאהבתו אליה תגדל כעת, אלא על הבנה שמעתה הוא ישהה באהלה זמן רב בשל ריבוי הבנים שלה והטיפול בצרכים הנלווים לזה, כך שיהא זה מקומו העיקרי.

אם כן, הרי שבלידת הבן שחתם את השלישייה הראשונה של בניה אמרה לאה: "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי" – מעתה כבר לא אוכל להסתדר לבדי, ובהכרח ילווה אישי אלי, ויעקב אף אישר זאת, בכך שקרא בעצמו לבן בשם 'לוי', כמבואר שם; ובלידת הבן שחותם את השלישייה השנייה של בניה, אומרת לאה: "הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי" – מעתה לא זו בלבד ש"יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי", אלא אף יהא מקומו העיקרי אצלי.

ניתן לשים לב לכך שבשונה מאצל לוי, שלגביו נאמר "עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי", כאן לא נאמר כך, אלא: "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ זְבֻלוּן" – לאה היא שקראה בשמו, ולא יעקב; וניתן ללמוד מכך שאף כי לעיל הסכים יעקב לאמירת לאה שמעתה יתלווה אליה, וקרא על שם זאת לבנם 'לוי' – כעת לא הצטרף לאמירת לאה שמעתה בהכרח יהא עיקר דירתו דווקא עימה, ולא עם רחל שהיתה אהובה עליו יותר.¹⁸⁸

מבחינה דקדוקית, אבן עזרא פירש ביטוי זה כך: "'יִזְבְּלֵנִי' – יזבול עימי, יהיה זבולו עימי תמיד [...], וכמוהו: 'בָּנַי יְצָאֻנִי' (ירמיהו י כ) – יצאו ממני, 'וִיבֹאֻנִי' (תהלים קיט מא) [-יבואו אלי], כי כולם הם פעלים עומדים". אבן עזרא מבין שמאחר ו"זבול" הוא מדור, הרי שהפועל "יזבול" היינו "ידור" – ואם כן, המשמעות המילולית של "יִזְבְּלֵנִי" היא לכאורה "יזבול אותי" – אך הרי לא ניתן לומר שאישי "ידור אותי", ולכן הוא מביא דוגמאות לכך שהסיומת 'ני', שמשמעותה המקובלת היא 'אותי', עשויה להתפרש גם באופנים אחרים: "יְצָאֻנִי" – לא "יצאו אותי", אלא "יצאו ממני"; "וִיבֹאֻנִי" – לא "יבואו אותי", אלא "יבואו אלי"; וכמו כן גם כאן: "יִזְבְּלֵנִי" – לא "יזבול אותי", שהרי לא בתוכי הוא דר אלא בתוך הבית, אלא "יזבול עימי" – ידור עימי בביתי.

אולם ניתן לפרש גם באופן אחר, כך ש"לִזְבֹּל" אינו "לדור", אלא: לעשות את המושא ל"זבול", ואם כן, הרי שהמילה "יִזְבְּלֵנִי" תתפרש כפשוטה – "יזבול אותי" (ולא "יזבול עימי", שכן פועל זה מוכרח להיסמך על מושא, לפי הבנה זו); ולפי זה, משמעות דברי לאה היא: מעתה יעשה אותי אישי לאשת זבולו; הוא יזבול את ביתי – דהיינו שיעשה אותו למקום דירתו העיקרי, ובכך גם "יִזְבְּלֵנִי" – יזבול אותי עצמי, דהיינו: יעשה אותי למי שעימה מדורו העיקרי.

רד"צ הופמן מפרש, על פי מקבילות דומות בשפות שמיות שונות, שהן 'זבד' והן 'זבל' הם פעלים שמשמעותם: לרומם ולנשא, להעדיף, או לתת מתנה, ועל פי זה פירש כך: "הקשר שבין 'זבולון' ו'זבדני' יבואר איפוא, ופירוש דבריה של לאה הוא, לפי זה: ה' נישא אותי על ידי מתנה טובה, כלומר כיבדני ביותר, ועל כן גם בעלי ירוממני להיות גברת ביתו, כלומר היא תהא מעתה החשובה שבין נשות יעקב".

וְאַחַר יָלְדָה בַּת, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה.

כמה הבדלים קיימים בין תיאור לידת הבת שבפסוק זה לבין תיאורי לידת הבנים שבפסוקים האחרים:

א. לא נזכר כאן ההריון – "וַתַּהַר".

ב. נוספה כאן המילה "וְאַחַר".

ג. לא נאמר כאן טעם קריאת השם.

יש מהמפרשים שכתבו כי דינה נולדה מאותו הריון של זבולון, והיתה תאומתו; בכך מנומקים שני ההבדלים הראשונים, שכן לא היה כאן הריון נוסף – ולפיכך לא נאמר "וַתַּהַר", ומאידך נוספה כאן המילה "וְאַחַר", כלומר: מיד לאחר שנולד זבולון (וכמו להלן לח ל, בעניין התאומים פרץ וזרח: "וְאַחַר יָצָא אָחִיו"). כך פירש 'בכור שור' (שהתייחס להבדל הראשון): "יש לפרש כי [דינה] תאומה היתה עם זבולון, לפיכך לא כתב לה הריון", וכן רד"ק (שהתייחס להבדל השני): "נראה כי דינה תאומה היתה עם זבולון, לפיכך אמר 'וְאַחַר יָלְדָה' – ולא אמר 'ותלד עוד'".

באופן נוסף ניתן להסביר, כי אף אילו דינה נולדה מהריון נפרד – הכתוב מתאר את לידתה כתוספת הטפילה לעיקר; בתיאור לידת הבנים הוא נותן מקום של כבוד לתהליך כולו, ומזכיר הן את ההריון והן את הלידה, אך בלידת הבת לא היתה חשיבות כבשל לידות הבנים, שכן לא נוצר ממנה שבט בפני עצמו, ולפיכך אין הכתוב אומר "ותהר עוד ותלד בת", אלא בניסוח אגבי כביכול – "וְאַחַר" לידות הבנים, בעלות החשיבות, "יָלְדָה" גם "בַּת". בדרך זו ניתן להסביר גם את טעם ההבדל השלישי – מפני שלידת דינה היא בעלת חשיבות פחותה לעניין הסיפור המקראי, לא נדרש הכתוב להזכרת טעם קריאת שמה, והסתפק בעצם הזכרת הלידה.

באופן אחר הסביר רשב"ם את טעם ההבדל השלישי: "ולא נכתבה הודאה על לידת הבת לדעת למה נקראת כן, שאין מודים על הבת כמו על הבן". לכאורה יש להעיר על כך, שאף אם לא הודתה לאה על לידת הבת כמו על לידת בן, הרי ודאי היה טעם לכך שקראה לבתה בשם זה, הגם שלא היה כרוך בהודאה, ואם כן חוזרת השאלה – מפני מה לא הזכירו הכתוב? אך ייתכן שאכן לדעת רשב"ם עיקר מטרת הכתוב בהזכרת קריאת השמות לבני יעקב אינו ללמד על טעם השם של הבן, אלא להזכיר את תוכן ההודאה של אימו,¹⁸⁹ ומכיון שדינה לא נקראה על שם הודאה – לא הזכיר הכתוב טעם קריאת שמה.

לעומת זאת, ניתן גם להסביר שאכן מטרת הכתוב בפירוט טעמי שמות הבנים היא ללמד על עצם טעם קריאת השם, אף אם אינה כרוכה בהודאה – שכן מתוכה ניתן ללמוד על מהותו ועניינו של אותו הבן ושל השבט שיצא ממנו; אך מהבת לא יצא שבט, וממילא לא ראה הכתוב טעם להזכיר את הרקע לקריאת שמה.

בתלמוד (ברכות ס ע"א) מובא תיאור אודות ההתרחשות מאחורי הקלעים של פסוקנו, ועל פיו מוסברים באופן אחר ההבדלים שהוזכרו לעיל; וכך נאמר שם:

"וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה": מאי "וְאַחַר"? אמר רב: לאחר שדנה לאה דין בעצמה, ואמרה: שנים עשר שבטים עתידין לצאת מיעקב, שישה יצאו ממני וארבעה מן השפחות, הרי עשרה; אם זה זכר, לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות! מיד נהפכה לבת, שנאמר: "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה".

דברי רב נאמרים כהסבר למילה "וְאַחַר" – כלומר: לידת אותה הבת לא היתה מובנת מאליה, אלא "אַחַר" דבר מסויים שקדם לה וגרם לה להתרחש: "שדנה לאה דין בעצמה", ובדין זה 'פסקה' שאין ראוי שתלד היא בן, שאם כן יישאר עבור רחל רק בן אחד, ותהא פחותה מן השפחות שילדו שניים; ומסיים רב, שזהו גם הטעם לקריאת השם 'דינה' – על שם דִּינָהּ של לאה, שבו החליטה כי ראוי שתלד היא בת.

בתלמוד לא נאמר בפירוש שלאה התפללה על כך שתלד דווקא בת, אולם במדרש תנחומא (אות ח) מופיע תיאור זה ביתר הרחבה, ושם נאמר: "והיתה מתרעמת לפני הקב"ה ואמרה: ריבונו של עולם, שנים עשר שבטים עתידין לעמוד מיעקב [...], מיד שמע הקב"ה תפילתה ונהפך העובר שבמעיה לנקבה [...], ולמה קראה לאה 'דינה'? לפי שעמדה לאה הצדקת בדין לפני הקב"ה"; ועל פי זה כתב כאן רש"י: "והתפללה עליו ונהפך לנקבה".

על פי דברי המדרש והתלמוד הללו, יש מהמפרשים שכתבו כי מובן גם טעם ההבדל הראשון הנזכר לעיל – מדוע לא הוזכר כאן ההריון, שכן מלכתחילה לאה לא הרתה בת אלא בן – ואילו נאמר "ותהר ותלד בת" היה במשמע שכבר בתחילת ההריון היתה זו בת; כך למשל פירש החזקוני:¹⁹⁰"לכך אין כתיב בה הריון, לפי שלא היתה בת אלא בשעת לידה, אבל כל זמן ההריון היתה בן, ולאה דנה בעצמה כמו שפרש"י, והחליף יוסף בדינה, כמו שיסד הפייט: 'עֻבָּר לְהָמִיר בְּבֶטֶן אָחוֹת'".¹⁹¹

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל, וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים, וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ.

מבואר בלשון הכתוב כי צירוף של שני דברים הביא להריונה של רחל: זכירת אלוהים אותה, ושמיעתו את תפילתה – "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל, וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים". נראה להסביר את היחס בין שני אלו בכך שרחל התפללה מזה שנים רבות לזכות לבנים, אולם רק כעת הגיעה עת זכירתה לפני ה', ובעקבות זכירה זו תפילותיה התקבלו ופעלו את פעולתן, כך שהיא זכתה להריון.

לפי הפשט, אין הכרח לפרש שזכירה זו מתייחסת לזכות מסויימת של רחל, שנזכרה לפני ה' – אלא עצם הרצון האלוהי לפקוד אותה בהריון, שמטעם מסויים עלה דווקא כעת – הרי הוא עצמו מהווה זכירה של רחל, שעודנה עקרה; וכך פירש רד"ק: "וַיִּזְכֹּר' – אחר שנראית כנשכחת, שכולן ילדו והיא לא ילדה, ראה בעלבונה ופקדה; 'וַיִּשְׁמַע' – אל כל התפילות שהתפללה, הגיעה עתה העת שנעתר האל לתפילתה".

אולם המדרש (בראשית רבה עג ד) מפרש כי לזכירה זו היה תוכן מסויים, זכויות ספציפיות של רחל שעלו לפני אלוהים ומכוח זאת פקד אותה בהריון; וכך נאמר שם: "'וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל' – מה זכירה זכר לה? שתיקה ששתקה לאחותה, בשעה שהיו נותנין לו את לאה היתה יודעת ושותקת; 'וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל' – והדין נותן, שהכניסה צרתה לביתה". לדברי המדרש, נזכרה לטובתה של רחל זכות שתיקתה בשעת נישואי לאה, שלא חשפה את האמת וגרמה בושה לאחותה, וכן נזכרה לטובתה גם הזכות שבהכנסת צרתה לביתה, דהיינו נתינת בלהה ליעקב – ולפיכך נזכר כאן שם "אֱלֹהִים" המייצג את מידת הדין, שכן "הדין נותן" שתהיה ראויה לזכות לבנים.

בדרך זו פירש רש"י, אך באופן שונה: "זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו, שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים; ואף עשו הרשע כך עלה בליבו כששמע שאין לה בנים, הוא שייסד הפייט: 'הָאַדְמוֹן כְּבָט שֶׁלֹּא חָלָה, צָבָה לְקַחְתָּהּ לוֹ וְנִתְבַּהֲלָה'".¹⁹² רש"י מפרש, על פי התלמוד,¹⁹³ שלא זו בלבד שרחל שתקה כשלאה נכנסה לחופה, אלא גם סייעה לה בפועל בכך שמסרה לה את הסימנים; והוסיף עניין נוסף שלדעתו נזכר לזכותה של רחל – עצם דאגתה פן יגרשנה יעקב וישאנה עשו הרשע.¹⁹⁴

גם המלבי"ם פירש בדרך זו, אך באופן רחב יותר: "'וַיִּזְכֹּר' את מעשיה הטובים".

וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן, וַתֹּאמֶר: אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי.

ניתן לפרש במספר אופנים את משמעות האמירה "אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי"; נבחן את האפשרויות השונות בהבנת משמעות הפועל "אָסַף" האמור כאן, ולאחר מכן נתמקד בהבנת מהות החרפה המדוברת.

"אָסַף" משמעות הפועל

רש"י פירש כך: "'אָסַף' הִכְנִיסָהּ למקום שלא תֵּרָאֶה, וכן: 'אֱסֹף חֶרְפָּתֵנוּ' (ישעיהו ד א), 'וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה' (שמות ט יט), '[וְכוֹכָבִים] אָסְפוּ נגְהָם' (יואל ב י), 'וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף (ישעיהו ס כ) – לא יטמן". לפירושו, פועל זה אינו מציין בהקשר שבפסוקנו אסיפת דבר מפוזר וקיבוצו יחד, אלא הכנסה מהחוץ אל הפנים, הן במובן הפיזי והן במובן המטאפורי – הסתרה, שהיא הכנסה מהחוץ הגלוי אל הפנים הנסתר. הוא מביא למשמעות זו דוגמאות מן המקרא, כגון: "לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף" – והלוא הירח אינו מפוזר כך שניתן יהיה לאוספו, אלא שלא ש"לא יטמן" – לא יסתתר, וכמו הביטוי המקביל "לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ", המציין את שקיעת השמש והסתתרותה.¹⁹⁵ אם כן, משמעות דברי רחל היא: "הסתיר אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי".

באופן אחר פירש אבן עזרא: "'אָסַף אֱלֹהִים' – כטעם כָּרַת, וכן: 'וְנֶאֱסַף שִׂמְחָה וָגִיל' (ישעיהו טז י)" – מלשון 'סוף', וכמו בפסוק "עַל כֵּן תֶּאֱבַל הָאָרֶץ וְאֻמְלַל כּל יוֹשֵׁב בָּהּ בְּחַיַּת הַשָּׂדֶה וּבְעוֹף הַשָּׁמָיִם וְגַם דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵפוּ" (הושע ד ג).¹⁹⁶ לפי זה, משמעות דברי רחל היא: "הפסיק אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי", עשה לה סוף. לפירוש זה ישנו יתרון על פני פירוש רש"י, שכן מאחר ורחל ילדה וכבר אינה עקרה – הרי שנעשה סוף לחרפתה ואינה קיימת עוד במציאות, ולא רק שהוכנסה "למקום שלא תֵּרָאֶה" כדברי רש"י.¹⁹⁷

הרמב"ן, לאחר הביאו את דברי רש"י ואבן עזרא, צידד בפירוש שלישי לפועל 'אסף' שבפסוקנו:

והנכון – דעת אונקלוס [שתרגם: "כְּנַשׁ ה' יָת חִסּוּדִי], שעשאן כולן לשון קיבוץ וכינוס כפשוטן, מלשון: "וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו" (במדבר יא לב), "כִּי מְאַסְפָיו יֹאכְלֻהוּ" (ישעיהו סב ט).

ונקראת המיתה 'אסיפה',¹⁹⁸ בהיותו נקבץ אל אבותיו המתים; "וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה" (שמות ט יט) – להקבץ לאנשי ביתו;¹⁹⁹ ו'[וְכוֹכָבִים] אָסְפוּ נגְהָם' (יואל ב י) – שקבצו האור בתוכם ולא הוציאו אורם לחוץ, או שנאספו אל האוהל אשר להם ברקיע השמיים. ויאמרו 'אסיפה' בחרפה – שתתקבץ, ולא תתפזר בין בני אדם להיות נדברים בה עוד בחוצות.

לפירושו, איסוף החרפה האמור כאן הוא קיבוץ החרפה המפוזרת בין הבריות, "שתתקבץ ולא תתפזר בין בני אדם להיות נדברים בה עוד בחוצות"; ומדבריו משמע שפועל 'אסף' אינו עשוי כלל להתפרש במשמעות של הכנסה, שכן את הפסוקים שהביא רש"י כסימוכין לפירושו – טורח הרמב"ן לפרש במשמעות של קיבוץ, כלומר שכך יש לפרש פועל זה בכל מקום (חוץ מהמקומות שבהם הוא מתפרש מלשון 'סוף', כפירוש אבן עזרא כאן).²⁰⁰

בנוסף לכך, הרמב"ן רואה בתרגום אונקלוס סימוכין לשיטתו, שכן תרגם כאן "כְּנַשׁ" – לשון כינוס, וכשם שמתרגם את הפועל "וְיִקְבְּצוּ" כ"וְיִכְנְשׁוּן" (להלן מא לה, וכעין זה במקומות נוספים), וכך תרגם גם את הפסוקים המזכירים לשון מיתה, כגון "וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (לעיל כה ח) – "וְאִתְכְּנֵישׁ לְעַמֵּיהּ", וכן את הפסוק שהביא רש"י: "וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה" – "וְלָא יִתְכְּנֵישׁ לְבֵיתָא".

אולם יש מקום לומר כי אין הכרח להניח שאונקלוס מפרש דווקא כשיטת הרמב"ן, שכן ייתכן שכשם שבלשון המקרא שורש 'אסף' נושא הן משמעות של קיבוץ והן משמעות של הכנסה, לפי שיטת רש"י,²⁰¹ כך גם שורש 'כנש' בלשון התרגום נושא משמעות כפולה זו; שכן לשון 'הכנסה' אינה מופיעה במקרא כלל (אלא רק לשון 'כינוס'), וגם בתרגום אונקלוס לא קיים פועל ארמי אחר המציין 'הכנסה', ואם כן איפוא ייתכן להניח שכשם שבלשון המקרא שורש 'אסף', המציין כינוס, משמש גם במובן של הכנסה, כך גם בלשון התרגום שורש 'כנש', המציין כינוס, משמש גם במובן של הכנסה, וכדעת רש"י.

לכאורה יש מקום להעיר על פירוש הרמב"ן למשמעות לשון הפועל 'אסף' בפסוקנו, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "ואיני מבין זה, כי הקיבוץ אינו מועיל אם יקבצהו למקום שֶׁיֵרָאֶה עוד!", והרי כוונת רחל לומר שחרפתה נעלמה ואיננה, ולא רק שאינה מפוזרת בין בני אדם אלא מקובצת במקום אחד; אך ייתכן שכוונת הרמב"ן לפרש: "אָסַף אֱלֹהִים אליו אֶת חֶרְפָּתִי", אספה מבין בני אדם וכעת היא כביכול נסתרת ונעלמת אצלו.

"אֶת חֶרְפָּתִי" מהות החרפה

לאחר בירור משמעות הפועל 'אסף', כעת עלינו להבין – מה היא אותה 'חרפה' האמורה כאן בדברי רחל?

רש"י כתב: "'חֶרְפָּתִי' – שהייתי לחרפה על שאני עקרה",²⁰² וכך פירש גם רשב"ם: "'חֶרְפָּתִי' – שהייתי נקראת עקרה". אישה עקרה נראית בעיני עצמה ובעיני סביבתה כמי שלא הביאה את עצמה לידי מימוש, שלא הצליחה במשימת החיים הבסיסית של אישה – הבאת חיים לעולם; העקרות היוותה חרפה בעיני רחל, וכך גם בעיני סובביה ומכריה שהיו נדברים בה בחוצות, כדברי הרמב"ן דלעיל. באופן נוסף פירש הספורנו: "'חֶרְפָּתִי' – שקיבל תפילת אחותי ולא היה מקבל תפילתי".

וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר: יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר.

"יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר"

בפסוק הקודם הופיעו דבריה של רחל שנאמרו כרקע לקריאת השם – "אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי", וכאן מופיעה אמירה נוספת שלה כרקע לכך, שעליה נאמר בפירוש בכתוב שהיוותה הבסיס לקריאת השם, ואף הזיקה הלשונית בינה לבינו קרובה יותר – "יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר". וכתב על כך רשב"ם:

"וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף" – על שאמרה: "אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי"; ואם כן, תקראהו 'אסף', יו"ד של 'יוסף' למה? על שם שנתפללה "יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר" – הרי שם זה משמש שני אמירות, אסף ויוסף.

כאמור, רחל נותנת משקל רב יותר לאמירה השנייה, כפי שמוכח מלשון הכתוב וכפי שמתבטא בצורת המילה שהיא בוחרת כשם, וניתן להסביר זאת בכך שהתקווה והתפילה לעתיד הן משמעותיות יותר מאשר ציון מה שכבר קרה בעבר; איסוף חרפתה כבר התרחש בלידת הבן הנוכחי, ואילו הוספת ה' לה בן אחר היא בגדר תקווה עתידית שרחל מצפה לכך שתתממש, והיא מנציחה תקווה זו בשם שהיא נותנת לבנה הראשון, שם שיישא עימו את תקוותה של רחל וינכיח אותה במציאות.

בכיוון דומה פירש בעל 'מלאכת מחשבת', באופן המחדד את היחס שבין שתי האמירות:

"וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר: יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר" – פירוש: מה שלא קראה שמו 'אסף' על שם "אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי", הפכה העבר לעתיד, לאמר: יוסף, שלא לפתוח פיה לשטן לומר שכבר אסף בבן אחד, על כן הסבה שמו 'יוסף', לומר: יהי רצון שיוסיף ה' לי בן אחר, ויהיה לשון ברכה ולא קללה.

"בֵּן אַחֵר"

מדוע רחל מקווה, או מתפללת, ל"בֵּן אַחֵר" בלשון יחיד, ולא אומרת זאת בלשון רבים – "יוסף ה' לי בנים אחרים"?

בדרך הפשט, כתב על כך רד"ק: "'בֵּן אַחֵר' – לפחות יהיה לי בן אחר, אם לא יהיה יותר", ובדומה לכך כתב רלב"ג: "התועלת העשרים וחמישה הוא במידות, והוא שאין ראוי לשואל הטבה וחנינה שישאל דבר גדול, כי אולי יִמָּנַע ממנו ההטבה בכללה; ולזה תמצא שלא שאלה רחל כי אם 'בֵּן אַחֵר', כדי שיהיה ריבוי מהבנים לה [-מיעוט רבים שניים], ולא שאלה עוד בנים רבים".

ניתן להסביר זאת גם באופן נוסף: רחל היתה עקרה שנים רבות, וכעת, כשהיא זוכה לבן, היא מביעה את תקוותה לכך שלא יהא זה מקרה בודד וחריג, אלא שתוסיף ללדת עוד; לפיכך, היא אומרת: "יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר", בדגש על המילה "אַחֵר", כלומר: שיוולד לי בן נוסף אַחַר בן זה – שרחמי שנפתח כעת יהיה לרחם מוליד מכאן ואילך, ולידה זו לא תתברר כלידה יחידה, נס נקודתי שנעשה לי, אלא כפתיחת פרק חדש בחיי, של היותי אישה יולדת. כעת היא מתמקדת בציפייה לשלב הבא: בן אחר; ואף כי היא מצפה שלאחריו יוולדו לה עוד בנים, כעת דיה להזכיר רק את משאלת ליבה הבסיסית – שיכולת הלידה שלה תוסיף להיות קיימת בפועל מכאן ואילך.

בדרך הדרש, אמרו חז"ל כי האימהות ידעו שעתידים לצאת מיעקב שנים עשר שבטים, כפי שהוזכר מספר פעמים לעיל, ואם כן מובן כי רחל ידעה שרק עוד בן אחד עתיד להיוולד ליעקב; כך נאמר במדרש בראשית רבה (עב ו, וכעין זה בירושלמי ברכות ט ג): "אמר רבי חנינא בן פזי: אימהות נביאות היו, ורחל מן האימהות; 'יוסף ה' לי בנים אחרים' אין כתיב כאן, אלא 'בֵּן אַחֵר', אמרה: עוד אחד הוא עתיד להעמיד, הלוואי יהיה ממני", ועל פי זה פירש כאן רש"י: "יודעת היתה בנבואה שאין יעקב עתיד להעמיד אלא שנים עשר שבטים, אמרה: יהי רצון שאותו שהוא עתיד להעמיד יהא ממני, לכך לא נתפללה אלא על 'בֵּן אַחֵר'".