שער א · היציאה מחרן

וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר: לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ, וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה.

פסוק זה, והשניים הבאים אחריו, מהווים רקע לרצונו של יעקב לעזוב את בית לבן; פסוקנו מציין דרך אחת שגרמה ליעקב להרגיש בלתי רצוי, ושמא אף מאויים, בבית לבן, והפסוק הבא מציין דרך אחרת שהצטרפה לכך: "וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם". על גבי זה, בא אליו גם ציווי ה', בפסוק שלאחר מכן: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב: שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ". ייתכן שיחסו העוין של לבן כלפי יעקב, שהלך והתגבר במשך השנים עד שהגיע לשלב זה שבו הוא היה ניכר ומורגש ביותר, עד כדי שגרם ליעקב תחושת איום – הוא היה הגורם לכך שציווה אותו ה' לעזוב את בית לבן ולשוב לארץ מולדתו, דווקא בעיתוי זה; וכך נאמר במדרש (בראשית רבה עג יב): "אמר לו הקב"ה: חמיך אינו מסביר לך פנים, וְאַתְּ יושב כאן?! 'שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ... וְאֶהְיֶה עִמָּךְ'"; וייתכן גם שהקשר הלוגי בין הדברים הוא הפוך: על פי סדר ההנהגה האלוהית הגיע זמנו של יעקב לעזוב את בית לבן ולשוב לארץ מולדתו, ומחמת כך השתנה יחס לבן אליו, כדברי המלבי"ם:

כל זמן שהיה גזרת ה' ורצונו שיהיה יעקב בבית לבן, לא אונה אליו כל רע, וימצא שם חן בעיני הכל; ועתה שהגיע העת שישוב לביתו, שמע כי בני לבן יתחילו לחשוד אותו ומתרעמים עליו [...], "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב" – הודיעו שזה בעבור שבא העת שיצא מבית לבן וישוב [...], ולכן כלתה השגחת ה' עליו פה וכולם מתנגדים לו.

בפסוקנו מתאר הכתוב כי יעקב שמע את בני לבן המדברים ביניהם ומתרעמים עליו – "לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ, וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה". באופן פשוט, נראה כי אין בדבריהם כל טענה של ממש, ואינם טוענים כי יעקב גנב שלא כדין מרכוש אביהם – שהרי שכיר הוא, וכדין נטל שכר; דבריהם אינם מהווים איפוא אלא דברי מרמור ותרעומת, על כך שיעקב כנס לו נכסים רבים ומגוונים, וכל אלו היו מצאנו של אביהם, אשר את חלקו נטל יעקב בשכרו, ואילולי כן – הרי שכל הרכוש הרב הזה היה שייך לאביהם. דבריהם נכונים כשלעצמם – אכן רכושו של יעקב הוא מהרכוש אשר היה ללבן, אולם הם מציגים זאת כאילו יעקב גרם להם להפסד רב, והרכוש שצבר ראוי היה להיות להם – שכן רועה שכיר אינו ראוי לקבל אלא חלק קטן מהצאן, ולא כמעט את כולו! אין הם טוענים בהכרח טענה מסויימת כלפי יעקב, שרימה בדבר מה וכדומה – אולם במבחן התוצאה הרי שכמעט כל הרכוש נותר בידיו, ורק חלק קטן ממנו נותר ביד אביהם – ולפיכך הם מתרעמים עליו, מתוך קנאה וצרות עין. אם כן, הגם שתוכן דבריהם נכון הוא מצד עצמו – לא כן רוח הדברים העולה מבין המילים; שכן יעקב התברך מברכת ה', ואילו לא היה עובד אצל לבן – כל אותה הברכה לא היתה מגיעה לידיו של לבן, אלא לא היתה באה לעולם כלל; ומאחר וכך, הרי שהתעשרותו של יעקב לא באה כלל על חשבונו של לבן.³¹⁶

עלינו להבין מהו היחס בין שני חלקי האמירה, שלכאורה אומרים אותו הדבר במילים שונות: "לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ – וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה". נראה, כי החלק הראשון מתייחס לצאן שביד יעקב, שכן "כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ" הוא הצאן של לבן שרעה יעקב, ועל כך הם אומרים שיעקב לקח לעצמו את כל צאנו של לבן, ואילו החלק השני מתייחס לנכסים האחרים, שהוזכרו בפסוק הקודם: "וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים", והרי הם כאומרים: אף "כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" – הנכסים שאינם צאן, ויעקב קנה אותם לכאורה תמורת רכושו שלו – גם אותו עשה יעקב "מֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ", שהרי הוא קנה אותו בצאן שלקח מאבינו. וכך כתב האברבנאל:

כי בראותם שנתרבו צאן יעקב לרוב, שגם הוא קנה עבדים ושפחות וגמלים וחמורים בחילוף צאנו, כדי להמעיט פן יהיו רבות בעיני לבן,³¹⁷ היו אומרים: הנה ריבוי צאנו מאבינו היה, והוא לקח "אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ"; אמנם, שאר הדברים אשר קנה – "מֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה", כעבדים ושפחות וגמלים וחמורים.

בטעם הדבר שדברי בני לבן היוו בעלי משקל בעיני יעקב, כתב האברבנאל: "ועם היות דבריהם דברי נערות, כבר אמרו [ח]ז"ל: מילי דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה"³¹⁸– דבריהם שיקפו בעיני יעקב את יחסו ומחשבותיו האמיתיות של לבן עצמו כלפיו. לבן לא חשף את מחשבותיו האמיתיות באזני יעקב, ושמר את תרעומתו בליבו, כדרכו של רמאי לדבר "שְׂפַת חֲלָקוֹת, בְּלֵב וָלֵב" (תהלים יב ג), "בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר, וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ" (ירמיהו ט ז); אולם שיחתם של בניו לפי תומם, שנשמעה לאזני יעקב, לימדה אותו על מחשבותיו של לבן אודותיו, הבאות לידי ביטוי בשיח הפנים-משפחתי שבין לבן לבניו. הפסוק הבא יתאר את השדר שקיבל יעקב מלבן עצמו – שאכן לא היה מפורש, וייתכן שגם לא מכוון: "וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם", וגם ממנו למד יעקב על השינוי לרעה שחל לאחרונה ביחס לבן כלפיו מתחת לפני השטח. פסוקנו מתאר מסר מפורש ובוטה שקלט יעקב מצידו של לבן – אלא שלא היה זה באופן ישיר, אלא מתוך שיחתם של בניו; ואילו הפסוק הבא מתאר מסר שקלט יעקב מלבן עצמו – אלא שלא היה זה מסר מפורש; שני הדברים יחד – עם יתרון המובהקות שבכל אחד מהם על פני השני – חיזקו אצל יעקב את התחושה כי מוטב שלא יישאר כאן עוד.³¹⁹

"לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ" – מובן שאין כוונתם למונח "כל" כפשוטו, שהרי נותרו נכסים ללבן, אולם אלו היו מועטים יחסית לנכסיו של יעקב; ומאחר שבני לבן מתייחסים כאן לרכושו של יעקב ככזה שהיה ראוי להיות שייך לאביהם, הרי נמצא שרוב רכושו נלקח בידי יעקב – והמונח "כל" עשוי להאמר גם על הרוב בלבד.³²⁰ מכל מקום, צורת ניסוח זו מדגישה את גודל התרעומת שלהם כלפי יעקב – בעיניהם, הרי זה כאילו לקח יעקב את כל רכושו של אביהם.

"וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" – רש"י פירש: "'עָשָׂה' – כָּנַס, כמו: 'וַיַּעַשׂ חַיִל וַיַּךְ אֶת עֲמָלֵק' (שמואל א' יד מח) – כלומר שאין מדובר כאן על עשיית הדבר עצמו, שהרי "כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" היה 'עשוי' גם בטרם נקנה על ידי יעקב, אלא על איסוף הרכוש לעצמו. נראה, שמשמעות לשון 'עשייה' בהקשר זה היא שעצם צבירת הנכסים השונים הרי הוא עשיית "הַכָּבֹד הַזֶּה", שכן אמנם כל פרט לעצמו היה קיים גם לפני כן, אך הקיבוץ הכללי של הרכוש שביד יעקב, מתוך ראייתו כקולקטיב אחד, אכן 'נעשה' על ידו, שהרי הוא אשר קנה כל פרט מהם וצירפם יחד להיותם מכלול אחד של רכוש רב, "כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" – ולפיכך נאמרת על כך לשון 'עשייה'.³²¹

"אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" – פירש רשב"ם: "'הַכָּבֹד' – עוצם ממון, כמו: 'וְאַבְרָם כָּבֵד [מְאֹד] בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב' (לעיל יג ב)", וכן ר' אברהם בן הרמב"ם: "'כָּבֹד' – שם הממון, כמו: 'אַל תִּירָא כִּי יַעֲשִׁר אִישׁ, כִּי יִרְבֶּה כְּבוֹד בֵּיתוֹ' (תהלים מט יז)". המושג 'כובד' מציין ריבוי משקל, או ריבוי באופן כללי – "עניין הכבדות והריבוי, והכל עניין אחד, כי ריבוי כל דבר הוא כבדות" (רד"ק ב'ספר השורשים', שורש 'כבד'), ומשכך המילה 'כבוד' עשויה להתייחס לריבוי ממשי של נכסים, כבפסוקנו, כמו גם לריבוי של משקל מטאפורי שמייחסים הבריות לאדם בעל מעלה ורוחשים לו כבוד.

וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן, וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם.

הכתוב הזכיר בראשונה את התרשמות יעקב מדברי בני לבן, בפסוק א, ורק לאחר מכן הזכיר את התרשמותו מלבן עצמו, בפסוקנו – שכן רק מתוך פסוק א ניתן להבין את משמעותו של פסוקנו, ומעבר לעצם משמעותו של פסוק א כשלעצמו הוא גם מהווה הקדמה לפסוקנו. לאחר ששמע יעקב את דבריהם המפורשים של בני לבן, כשראה את השינוי שחל בפני לבן עצמו הבין את פשרו על רקע הדברים ששמע מבניו לפני כן – וכך גם הקורא מבין את משמעותו של המסופר בפסוק ב על בסיס המסופר בפסוק א; אך אילו נכתב בראשונה "וַיַּרְא יַעֲקֹב אֶת פְּנֵי לָבָן, וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם" לא היתה מובנת לקורא משמעות הדבר, וגם יעקב לא היה מבין היטב את פשר השינוי בסבר פניו של לבן, בטרם שמע את דברי בניו.

המילה "אֵינֶנּוּ" מנוסחת בלשון יחיד, ומכך משמע שאינה מתייחסת ל"פְּנֵי לָבָן" אלא ללבן עצמו – מתוך השינוי שראה יעקב בפניו של לבן (שינוי שלא נזכר בכתוב במפורש), הבין שלבן "אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם"; וכך פירש רד"ק: "בפניו הכיר כי איננו עימו בליבו כתמול שלשום, כי ראה פניו זועפים אליו". לעומת זאת, התרגומים תרגמו מילה זו כ"ליתנון" – אינם, בלשון רבים, ולפי זה הכתוב מתייחס ל"פְּנֵי לָבָן", שסברם לא היה אל יעקב כמלפנים, אלא שיקף רגשות שליליים כלפיו. אבן עזרא הזכיר את שתי האפשרויות הללו בפירושו לדברי יעקב להלן (פס' ה): "רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם" – "ראיתי בעיניו שאיננו עמדי כתמול שלשום; או ישוב 'אֵינֶנּוּ' על מילת 'פְּנֵי', כמו 'פְּנֵי ה' חִלְּקָם' (איכה ד טז)".³²²

וראה בתחילת הביאור לפסוק הקודם, בעניין משמעותו של פסוקנו במסגרת הסיפור.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב: שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ, וְאֶהְיֶה עִמָּךְ.

כפי שהתבאר לעיל בפסוק א, ייתכן שציווי זה ליעקב בא בעיתוי הנוכחי בעקבות השינוי לרעה שחל ביחס לבן אל יעקב, וייתכן גם שהוא בא כעת מכיון שהגיע זמנו של יעקב לשוב לארצו על פי התכנית האלוהית; מכל מקום, בשלב זה – שבו יעקב מתחיל לחוש בלתי רצוי, או אף מאויים, בבית לבן – נאמר לו ציווי מאת ה', שתוכנו משתלב עם אותן המחשבות שעלו אז בליבו, בעקבות השדרים שקיבל מבני לבן ומפני לבן – שהגיעה העת לעזוב את המקום ולשוב אל ארץ אבותיו.

בפסוקים הבאים יובאו דברי יעקב לנשותיו, שבהם תיאר באריכות את תוכן החלום שבו נאמר לו הציווי "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" (פס' יג) – וזהו הציווי המופיע בפסוקנו, אלא שכאן קיצר הכתוב ולהלן האריך, וכפי שכתב 'בכור שור' על פסוקנו: "זהו החלום שסיפר לרחל וללאה, אלא כאן קיצר [הכתוב] דבריו, ולמטה כשסיפר לרחל וללאה פירש הכל, אבל בכאן לא חשש להאריך, אלא שסיפר מי גרם לו לצאת".

"שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" – ניסוח זה מבליט את הפן של חזרת יעקב לשורשיו ולמקורו; ה' מדגיש: "אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ", ומוסיף "וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" – דהיינו המקום שבו נולדת, או לפירוש אחר: משפחתך³²³– אלו הם שורשיך, ולשם עליך לשוב כעת (וראה לעיל ל כה, עוד בעניין זה), ולהמשיך בהובלת מפעל החיים של האבות.

"וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" – יש שפירשו כי הבטחה זו, שנאמרת כאן על רקע הציווי לשוב למולדתו, מתייחסת לשמירה אלוהית מפני הסכנות הצפויות לו בעקבות קיום ציווי זה – סכנות הדרך, האיום מלבן והאיום מעשו; כך פירש רלב"ג: "ואמר ה' יתעלה אליו בנבואה: 'שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ', ולא תירא מִדָּבָר, כי אנכי 'אֶהְיֶה עִמָּךְ' ותדבק השגחתי בך לשמרך עם טפך וקנייניך בדרך, ולהצילך מיד עשו אחיך", וכן האברבנאל: "ולפי שיפחד יעקב ויאמר איך אלך ושמע לבן והרגני, לכן אמר לו 'וְאֶהְיֶה עִמָּךְ', רוצה לומר: בהליכתך אהיה עימך ואצילך מידו. גם אמר לו זה להבטיחו שלא יירא מעשו אחיו". ואף על פי שכבר הבטיח לו ה' בצאתו לחרן "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" (לעיל כח טו), מכל מקום נאמרה כאן הבטחה זו כחיזוק על גבי הקודמת, בשעה הסמוכה לעת שבה יעקב יהיה זקוק לה ביותר, על מנת להרגיע את רוחו ולחזק את ביטחונו.

ניתן להבין את ההבטחה "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" באופן נוסף, כך שמשתמע ממנה: עכשיו איני עימך, ורק כאשר תשוב "אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" אהיה עימך. הבנה זו לכאורה נסתרת מכך שה' הבטיח לו כבר בצאתו לחרן שיהיה עימו וישמרנו בכל אשר ילך, כמצוטט לעיל, אולם מדברי המדרשים נראה שאכן כך הבינו, ויישבו קושי זה באמצעות ההבנה שהבטחה זו כוללת תוספת על גבי הקודמת, כך שכעת אמנם ה' נמצא עימו ברמה מסויימת, אך לכשיקיים את הציווי יהיה שרוי עימו במדרגה גבוהה יותר, שתבוא לידי ביטוי גם בפועל. מדרש רבה ומדרש תנחומא פירשו באופן זה, בדרכים שונות:

בבראשית רבה (עד א) נאמר כך: "רבי אמי בשם ריש לקיש אמר: נכסי חוצה לארץ אין בהם ברכה, אלא משתשוב אל ארץ אבותיך 'אֶהְיֶה עִמָּךְ'" – דהיינו שאמנם כעת ה' מקיים את הבטחתו בשמירתו עליו ואף בברכה לנכסיו, אולם ברכה זו תוכל להתקיים לאורך זמן רק אם יהיה בארץ, "שאפילו שהצליח בחוצה לארץ – אין ברכה בנכסי חוצה לארץ, כי לבסוף לא יעמדו; אבל עתה שילך לארץ ישראל יתקיימו בידו ('יפה תואר' על המדרש שם).

במדרש תנחומא (בובר, אות כא) התפרשה האמירה באופן שונה: "וכל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עימו הקב"ה, והיה יעקב מהרהר ואומר: כך הניחני הקב"ה?! לא כך אמר לי הקב"ה 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ'?! ידע הקב"ה מה הרהר בליבו, אמר לו הקב"ה: אתה מבקש שאהיה עימך, הפרש עצמך מלבן הרשע, 'וְאֶהְיֶה עִמָּךְ'"; ובעקבותיו פירש רש"י: "'שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ' – ושם 'אֶהְיֶה עִמָּךְ', אבל בעודך מחובר לטמא אי אפשר [נוסח אחר: אי אפשי] להשרות שכינתי עליך" – דהיינו שלאחר שיעקב ייפרד מחברתו של לבן הרשע, יוכל הקב"ה להשרות עליו שכינתו ולייחד עימו את הדיבור הנבואי.³²⁴

אם כן, לדברי התנחומא, כיצד קיבל את הנבואה הנזכרת בפסוקנו? נראה שיש להבחין בין נבואה לקונית לבין נבואה שיש בה אריכות דברים; הקב"ה מוסר הודעות טכניות קצרות גם במקום שאינו אידיאלי עבור קבלת נבואה, אולם דיבור ממושך ומפורט מתאפשר רק במקום נוח המתאים לכך מצד התנאים הרוחניים.³²⁵ כך משתמע במידת מה מתוך לשון המדרש: "והיה יעקב מהרהר ואומר: כך הניחני הקב"ה?! לא כך אמר לי הקב"ה 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ'?!" – הרי שהנבואה חסרה ליעקב כדבר המהווה הימצאות הקב"ה במחיצתו, נבואה המהווה שיחה ודיבור של קרבה – ודווקא נבואה כזו היא שאינה מתאפשרת בבית לבן.

ניתן לפרש באופן נוסף את משמעות ההבטחה "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ"; בצאתו לחרן, הבטיח לו ה' בחלום הסולם: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת, כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" – ומכך משמע שהבטחה זו על השמירה תקפה רק עד שיעקב ישוב "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת", שהרי נאמר עליה "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ, עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" – דהיינו: לא אעזבך עד שאקיים את מה שדיברתי לך עתה, להשיבך אל האדמה הזאת; אך לאחר שיעקב ישוב לארץ אבותיו, הרי שהתקיימה הבטחת ה', ומאז ואילך כבר לא תהיה תקפה הבטחת השמירה האמורה שם, הנגזרת ממחוייבותו של ה' למלא את דברו ליעקב להשיבו "אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת" (ראה לעיל שם ביאור העניין בהרחבה). אם כן, דברי ה' ליעקב בפסוקנו מהווים 'חידוש החוזה' של הבטחת השמירה; ה' מצווה על יעקב: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ", ומבטיח לו: "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" גם לאחר שתשוב; אין לך לירא מלשוב אל הארץ מכיון שלאחר מכן יפוג תוקפה של הבטחת השמירה, שהרי אני מבטיחך כעת שגם מאז ואילך אהיה עימך.³²⁶

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ.

יעקב שולח אדם שיקרא לרחל וללאה לבוא אליו ממקום היישוב אל השדה, שבו היה רועה את צאן לבן – על מנת לשתף אותן ברשמים שהוא קולט מיחסו של אביהן כלפיו, ובדברים שאמר לו ה'; להתייעץ עימן על אודות צעדיהם הבאים, ולהכינן לקראת היציאה הצפויה. "סיפר להן כל העניין ההוא כדי לפייסן ולדבר על ליבן שיצאו עימו מהארץ ההיא, שהוא צריך להוציאן מדעתן וחפצן, כי לא פירש בתנאם"³²⁷ ('עקידת יצחק').

יעקב יכול היה להמתין עד עת האסף המקנה בערב, שאז היה חוזר לאהלו, ולספר אז לנשותיו את הדברים – מבלי שיצטרך לשלוח ולקרוא להן; אולם הוא רצה לעשות זאת דווקא בשדה, וכך ניכר גם מהוספת המילה "הַשָּׂדֶה" בלשון הכתוב – על מנת לוודא שהדברים לא יישמעו לאזניים בלתי רצויות, וכאמור בתלמוד (ברכות ח ע"ב): "תניא, אמר ר' עקיבא: בשלושה דברים אוהב אני את המדיים [...] וכשיועצין אין יועצין אלא בשדה; אמר רב אדא בר אהבה: מאי קרא, 'וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ'" – "דאמרי אינשי: אזניים לכותל" (רש"י שם). וכך כתב האברבנאל: "ופחד מלדבר כזה בעיר פן ישמעו בניו אשר בבית או בני לבן שהיו באים ונכנסים תמיד אצל אחיותיהם, ובהתפרסם העניין יעכבהו לבן בערעורים, לכן שלח אליהן שיבואו לדבר עימו בשדה".

"לְרָחֵל וּלְלֵאָה" – כתב רש"י: "לרחל תחילה, ואחר כך ללאה, שהיא היתה עיקר הבית, שבשבילה נזדווג יעקב עם לבן; ואף בניה של לאה מודים בדבר, שהרי בועז ובית דינו משבט יהודה אומר: 'כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם' וגו' (רות ד יא), הקדימו רחל ללאה".³²⁸ נראה שאין כוונת הדברים לומר שיעקב קרא לרחל לפני שקרא לללאה, שהרי דיבר עם שתיהן יחד, כפי הנראה מהמשך הפסוקים – אלא שהכתוב הזכיר בראשונה את רחל, על אף שלאה היתה גדולה ממנה וגם נישאה ליעקב לפניה, מפני שרחל היתה האישה העיקרית בעיני יעקב; וייתכן גם שכוונת הדברים היא שדברי יעקב כוונו בעיקר לרחל, בהיותה עיקר הבית, ולה היתה זכות הקדימה בהבעת הדעה, וכפי המשתמע מדברי ר' יוסי בבראשית רבה המובאים להלן בתחילת הביאור לפסוק יד, ראה שם.

יעקב מתייעץ רק עם נשותיו הגבירות, רחל ולאה, ולא עם זלפה ובלהה, הגם שאף הן היו לו לנשים – שכן מכל מקום רק רחל ולאה היו במעמד הגבירות, שנדרש לשתף אותן בקבלת ההחלטות; וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "את השפחות לא קרא, כי אינן חולקות על הגבירות, ובאשר תלכנה הגבירות תלכנה השפחות אחריהן; כי גם אחרי שהולידו בנים ליעקב לא הקלו בכבוד גברתיהן, ונהגו כשפחות".

וַיֹּאמֶר לָהֶן: רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם, וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי.

פסוקנו פותח נאום ארוך בן תשעה פסוקים שנושא יעקב באזני נשותיו; וכפי שיתבאר להלן, נאום זה מכיל שתי מגמות האחוזות ושלובות זו בזו:

המגמה האחת היא תיאור הצורך לצאת מן המקום ולשוב אל ארץ כנען, על מנת להציג בפני נשותיו את תמונת המצב ואף ליצור הזדהות מצידן עם צעד משמעותי זה, ולעורר את רצונן בו. ברור ליעקב שהוא יקיים את ציווי ה', ושגם נשותיו מבינות את מחוייבותו לכך – אולם הוא רצה שהן תצאנה מבית אביהן מתוך רצון, ולא כאנוס על פי הדיבור; לא מכוח ההכרח ללכת אחר יעקב, אלא מתוך הזדהות עם הציווי ורצון עצמי בצעד זה. תהליך של עזיבת בנות את בית אביהן והגירה לארץ זרה עבורן – אינו קל כלל וכלל, ולפיכך מאריך יעקב בדבריו, על מנת להציג את תמונת המצב המלאה באופן שיגרום להן להסיק כי גם עבורן ועבור המשפחה כולה טוב לצאת מבית אביהן; באופן זה היציאה תהיה קלה יותר עבורן מבחינה נפשית, ותיעשה מתוך רצון פנימי.

המגמה השנייה היא הצדקת עצמו וניקוי שמו מחשד שנהג שלא כדין כלפי לבן, והצגת העימות המתמשך בינו לבין לבן באור הנכון – המבהיר כי יעקב נהג כשורה ולפנים ממנה, ואילו לבן הוא שנהג כלפיו שלא כדין. ייתכן שנשותיו לא היו מעורבות בכל ההסכמים שבינו ובין לבן ובעסקיו בעניין הצאן – ומאחר שבחלקו של יעקב נפל עושר כה רב, חשש שאף בהן עשוי לעלות שמץ הרהור קל אחר טוהר מעשיו.

שתי מגמות אלו – שתבואנה לידי ביטוי בהרחבה בהמשך הפסוקים – כלולות גם בפסוקנו, הפותח את נאומו של יעקב ומכיל שתי אמירות; האחת: "רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם", והשנייה: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי", שתי אמירות אשר מבטאות שתי מגמות אלו בהתאמה:

מטרתה של האמירה הראשונה – "רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם" – שייכת למגמה הראשונה: הסבר הצורך לצאת מן המקום; כשם שעדות הכתוב על יעקב עצמו, שראה את פני לבן "וְהִנֵּה אֵינֶנּוּ עִמּוֹ כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (פס' ב), נועדה לספק רקע להבנתו כי מוטב להיפרד מלבן ולצאת מן המקום (כמבואר שם) – כך גם סיפורו על פרט זה לנשותיו נועד לשתף אותן בגורמים שהביאו אותו להבנה זו, ולהביא להזדהות מצידן עם אותה הבנה, כך שאף הן תהיינה שותפות לרצון לעזוב את המקום ולהימלט מתוצאותיו האפשריות של היחס העוין מצד אביהן.

ומאחר שהזכיר יעקב את המתח שנוצר בינו לבין לבן, אשר אינו מסביר לו פנים כמלפנים ויש בליבו תרעומת עליו, הוא נדרש להבהיר את העומד מאחורי מתח זה; מתח בין שניים מלמד על כך שאחד מהם נהג שלא כשורה כלפי רעהו, או שניהם זה כלפי זה, ובהתאם לכך גם בענייננו יחס עוין מצד לבן עשוי ללמד שיעקב נהג כלפיו שלא כשורה וסיפק לו סיבות להתייחס אליו כך. היתכנותה של מחשבה מוטעית זו כלפי יחסי לבן ויעקב, עוררה את הצורך במגמה השנייה הנזכרת לעיל – ולפיכך יפרט יעקב בדבריו אודות צדקת הנהגתו עם לבן, ויציג את הדברים כהוויתם: עוינותו של לבן כלפיו אינה מוצדקת, ודווקא הוא אשר נהג כלפיו שלא כדין. מגמה זו מתבטאת באמירה השנייה שבפסוקנו – "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי", כלומר: הצלחתי הרבה נבעה מכך שה' היה בעזרי וברכני, ולא מכוח רמאות או גניבה. כך פירש רשב"ם: "'וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי' – אף על פי שפניו רעים, אני לא גזלתי ממנו כלום, אלא הקב"ה היה עמדי ונתן לי", וכן רד"ק: "הוא שונא אותי מקנאתו בי כי רכושי רב, ולא משלו, אלא כי 'אֱלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי' והצליח דרכי".

עם זאת, האמירה השנייה מכילה גם פן נוסף, הקושר אותה למגמה הראשונה, כך שהיא מהווה חלק מהנימוק מדוע טוב ונכון לעזוב את בית לבן: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" – ה' היה בעזרי במשך כל תקופת היותי כאן, וכעת – כפי שיאמר יעקב בסוף דבריו – הוא ציווה עלי "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ". יעקב מזכיר את הסיוע האלוהי שליווה אותו במשך כל שנותיו אצל לבן, כאומר: ההצלחה והברכה שזכינו להן עד עתה היו רק מכוח זאת ש"אֱלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי", אך מעתה אם נישאר כאן ונתמהמה מלקיים את ציווי ה' הרי שכבר לא יהיה לנו סיוע זה, שהרי אין רצונו שנהיה כאן; ומאידך, אם נקום ונצא מן הארץ הזאת כדבר ה' הרי שתמשיך אותה הברכה ללוות אותנו. לפיכך, הוא יפרט בהמשך הדברים את ניסיונותיו הרבים של לבן לרמות אותו ואת כשלונותיו בכך – "וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי, אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים וְאִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים, וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֶּן לִי" – וזאת על מנת לומר כי בדרך הטבע לא היתה לו עמידה מול לבן, וכך גם יהיה בפועל אילו יישאר כאן; וככותרת לתיאור מפורט זה שיאמר להלן, הוא מכריז בפתיחת דבריו: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" – ורק משום כך היתה לי יכולת עמידה מול לבן, ועושר וברכה בנכסיי.

אם כן, לפי ההסבר האחרון שתי האמירות שבפסוקנו מספקות שתי סיבות שונות העשויות להביא לידי רצון לצאת מן המקום: האחת – "רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם" – יחסו של לבן מתחיל להיות עוין כלפיי, והרי זוהי סיבה לצאת מכאן, שלא להמשיך לדור עם נחש בכפיפה אחת; והשנייה – "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" – והוא ציווה עלי כעת לצאת מכאן, כפי שיאמר להלן, והרי זוהי סיבה נוספת מדוע עלינו לרצות לעשות כך – שכן מעתה ואילך הוא יהיה עמדי רק אם נקיים את ציוויו, ולולא זאת לא אוכל להתמודד מול רמאויותיו של לבן ולהיות יכול לו.

כעין זה כתב בקצרה 'בכור שור': "כלומר: אביכן מראה לי פנים זועפות, והקב"ה [מראה לי] פנים שוחקות, שהיה עמדי – [ולכן] בדין הוא עלי להניח את אביכן, ולילך אחר מצוותו של הקב"ה"; אלא שהוא אינו מציג זאת כשני נימוקים אלא כנימוק אחד בעל שני צדדים – "אביכן מראה לי פנים זועפות" ולפיכך אין כדאי להישאר עימו, ולעומת זאת ה' מראה לי "פנים שוחקות" בכך ש"הָיָה עִמָּדִי" ולפיכך נכון שאהיה עימו ואלך אחר ציוויו, וכך ימשיך להראות לי פנים שוחקות ולהיות עימי.³²⁹

באופן אחר פירש האברבנאל את היחס שבין שני חלקי האמירה שבפסוקנו:

"רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן כִּי אֵינֶנּוּ אֵלַי כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם" וזה מורה שעד עתה היתה לו אהבה עימי ועתה הוא שונא אותי וחושב עלי רעה; ואם עד כה לא עשה עימי רעה הוא מפני ש"אֱלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" ובזכותו הוא מציל אותי מידו, אבל על כל פנים כוונתו רעה כנגדי.

לפי פירושו, עיקר האמירה הוא תחילת הדברים – הסיפור על שינוי פני לבן; אלא שאם יאמר האומר: ומה בכך שפניו רעים אליך, והרי לא עשה לך דבר? על כך אומר יעקב: "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" ורק משום כך לא הצליח לבן לעשות לי רעה, אך מצד האמת זהו מצב מסוכן שעלינו להמלט ממנו – וביתר שאת לאור הציווי האלוהי על כך, שבעקבותיו ייתכן שמעתה לא יהיה עמדי אם אשאר כאן.

אולם ישנו קושי בפירוש זה, שהרי את השינוי לרעה בפני לבן מתאר יעקב כדבר שאירע זה עתה – היום אין פניו אלי "כִּתְמֹל שִׁלְשֹׁם", ואם כן אין מקום לומר שאין לחשוש משינוי זה שהרי לבן לא עשה ליעקב דבר – שכן רק לאחרונה אירע אותו שינוי לרעה ביחס לבן ליעקב! ועוד, הרי האמירה "וֵאלֹהֵי אָבִי הָיָה עִמָּדִי" מנוסחת בלשון עבר, ומשמע מכך שהיא מתייחסת למשך התקופה הארוכה של ישיבת יעקב עם לבן, שהיא אותו "תְמֹל שִׁלְשֹׁם" שבהם פניו של לבן היו טובים ליעקב, ואם כן בהכרח שאין עניינה לספק הסבר הנוגע לעת הנוכחית, שבה פני לבן רעים כלפיו.

וְאַתֵּנָה יְדַעְתֶּן כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן.

פסוק זה ממשיך את הקו של המגמה השנייה – הצגת נקיון כפיו של יעקב. הוא אינו מציג בפניהן את הדברים כחידוש, אלא כדבר שידוע להן מכבר: "וְאַתֵּנָה יְדַעְתֶּן"; נשות יעקב הכירו מקרוב את מסירותו הרבה לרעיית צאן לבן, הן לפני נישואיהן והן לאחריהם, ומכך גם יכולות היו להסיק על נקיון כפיו, ושעושרו לא בא לו מרמייה או מגניבה מאת לבן – שכן אם הוא כה מתמסר למחוייבותו כשכיר, כל שכן שלא ירמה או יגנוב בפועל. ומכל מקום, בהקשר זה הוא רואה לנכון להבהיר את הדברים ו'ליישר קו' בעניין – ולהטיל על לבן, בצדק, את מלוא האחריות בעניין השינוי לרעה שחל ביחסים ביניהם.

"כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן" – "ולא הקלתי אפילו בשמירה, ואם כן היאך אעשה עוולה בפועל?" ('העמק דבר'), ואם כן – "מה שאביכן מראה לי פנים זועפות – לא מן הדין, כי אתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתיהו; ואין זה כי אם רוע לב, כי אני לא עשיתי עימו [אלא] רק טוב" ('בכור שור').

בעניין הביטוי "בְּכָל כֹּחִי" כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

מילת "כח" – על טבע הדבר כולו [...], וכשיאמר בלשון הקודש "בְּכָל כֹּחִי" איננו על עוצם ידי וחזקת גופי, אלא על נשמתי – בכל טבעי עבדתיו; על דרך משל: בכח הזריזות ביום ובלילה, בכח השכל וההשגחה שהשגחתי על המקנה להגן עליהם, בכח צדקתי ואמונתי לשמור בעד כל אשר לו, וכיוצא בזה.

כלומר, ביטוי זה אינו מתייחס רק לכוח פיזי אלא למכלול הכוחות והיכולות, ובכלל זה גם הכוח השכלי והכוח הנפשי, שאת כולם רתם יעקב למילוי חובתו כלפי לבן בנאמנות.

וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים, וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי.

פסוקים אלו משתייכים לשתי המגמות שהוזכרו לעיל, במקביל: מחד גיסא, יעקב מתאר בהם את חוסר יושרתו של לבן לעומת יושרתו שלו, ובכך הם מבטאים את המגמה השנייה; ומאידך, הוא מתאר בהם כיצד ה' היה עימו והשפיע לו ברכה באופן שגבר על ניסיונותיו של לבן לרמותו ולנשלו מחלקו, ורק מכוח זאת הוא זכה לעושר – ובכך הם מבטאים את המגמה הראשונה, שעניינה לעורר הזדהות עם תוכן הציווי האלוהי לצאת מן המקום; שכן אם יתעכב כאן עוד, מעתה ואילך לא יהיה לו אותו סיוע אלוהי, וממילא לא יוכל לעמוד מול ניסיונותיו של לבן לרמותו.

פרט זה של החלפת משכורתו של יעקב, הנזכר בפסוקים אלו, לא תואר בכתוב לעיל; וכתב על כך הרמב"ן: "זה היה אמת, ואם [-ואף על פי ש]לא סיפרו הכתוב מתחילה, וכן אמר לו: 'וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים' (פס' מא); וכזה במקומות רבים בתורה" – שבהם פרטים מסויימים אינם מופיעים במסגרת הסיפור עצמו אלא במקום אחר, ועל פיו יש להשלים את הסיפור המקראי לכדי תמונה מלאה.

"הֵתֶל בִּי"

"הֵתֶל בִּי" – כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "הִתּוּל, זה התולה דברי [שקר לאמת] (אמת לשקר) כדי לשחק באנוש, כמו 'וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ' (מלכים א' יח כז), שהיה משחק בנביאי הבעל ומתלוצץ לעבודה זרה, ודומה לו 'אַל יֹסֵף פַּרְעֹה הָתֵל' (שמות ח כה), 'חֲזוּ מַהֲתַלּוֹת' (ישעיה ל י), 'אִם לֹא הֲתֻלִים עִמָּדִי' (איוב יז ב), וכל דומיהן".

באופן פשוט, המילים "וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" מפרשות את האמור לפניהן – "הֵתֶל בִּי"; אביכן התל בי בכך שהחליף את משכורתי עשרת מונים. אולם ניתן לפרש שהמילים "הֵתֶל בִּי" מתייחסות גם להיתול נוסף שהיתל בו לבן, לפני החלפת משכורתו – וזהו הסרתו מן העדרים את הפרטים שהיו מיועדים להיות ליעקב לפי ההסכם, בהחבא, מיד לאחר ההסכם, וכאמור לעיל (ל לה): "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו" – לפי דעת המפרשים שהסרה זו היתה מנוגדת להסכם (ראה מה שהתבאר שם בהרחבה). בדרך זו פירש כאן המלבי"ם: "'וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי' – שתיכף בעת התחלת השכירות התל בי ושינה בו [...], ואחר כך 'הֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים'", וכן הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי' – מה שנראה שעשיתי עוולה ומרמה במקלות, הלא אביכן התל בי שהבטיח שיישאר בידי הנקודים וטלואים והוא הסיר באותו יום" – וכמבואר לעיל (ח"א עמ' 349), שלפי המפרשים בדרך זו מובן היטב כי לא היה כל פסול של רמייה בעשיית המקלות המפוצלים, שכן הם לא נועדו אלא להשיב ליעקב את מה שהיה ראוי לו על פי ההסכם, וכולי האי ואולי.

"וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" אופן החלפת המשכורת

את עניינה של אותה החלפת משכורת מפרש יעקב בפסוק הבא: "אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים"; בכל פעם לבן שינה את שכרו של יעקב לאותו הסוג שסבר כי לא יוולדו רבים ממנו. אולם, עלינו להבין – לפי מה קבע זאת לבן? כיצד יכול היה לדעת מה יהיה מראיהם של הנולדים בעונת ההמלטה הבאה? ייתכן, שקבע זאת לפי מראה הנולדים בעונה הקודמת, וסבר שכשם שכעת נולדו כולם עקודים, למשל, כך יהיה גם בעונת ההמלטה הבאה, ואז שינה את שכרו לנקודים; ולאחר שבעונה הבאה נוכח לראות שלא היה כמחשבתו, אלא כולם נולדו נקודים, שינה את שכרו לעקודים, או לטלואים, וכן הלאה. אולם אם כך, לא מובנת הנהגתו של לבן – שכן אמנם בפעם הראשונה ניתן להבין מדוע עשה כך, אך לאחר שפעם אחר פעם הוא נוכח לראות שאין כל עקביות בסוג מראה הנולדים מעונה לעונה – לשם מה עשה כן? הרי מבחינה סטטיסטית לא היה צפוי להרוויח מכך דבר! ועוד, שמלשון הדברים כאן משמע שהחלפת משכורתו של יעקב היתה עשויה לפגוע בו בדרך הטבע, אילולי "לֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי"; ואילו לפי הבנה זו כל ההחלפות הללו לא היו עשויות לפגוע במאומה ברווחיו של יעקב, שכל בכל עונה לעצמה יכול היה לפעול כך שהצאן תלדנה דוגמת אלו שנקבעו מעתה לשכרו (כגון על ידי המקלות, ונתינת פני הצאן אל בעלי אותו המראה, והפרדת הזכרים בעלי המראה השונה מעל הנקבות)!

לפיכך, נראה כי לבן לא החליף את משכורתו של יעקב מיד לאחר כל עונת המלטה, אלא דווקא סמוך לעונת ההמלטה הבאה. לבן הניח כי בעונת הייחום האחרונה הצאן הרו עוברים שמראיהם הוא כדוגמת מה שנקבע להיות שכרו של יעקב – הן אם מחמת סיוע אלוהי, והן אם מחמת פעולות של יעקב; אף אם לא ידע במדויק מה וכיצד עשה יעקב לשם כך – מאחר וראה כי כל אלו שנולדו בעונה האחרונה היו נראים כדוגמת מה שנקבע לשכרו, שיער כי כך נראים גם העוברים שהרו הצאן בעונה הנוכחית, ואזי – דווקא בשלב זה שבין הייחום להמלטה – בא אל יעקב והודיע לו שמעתה שכרו יהיה בעלי מראה אחר.

באופן זה ביקש לבן להביא לידי כך שכל הוולדות שיוולדו בעונה הקרובה לא יהיו לחלקו של יעקב אלא ללבן עצמו – אולם אף זה לא הועיל לו, ובדרך נס – הסמוי מן העין – השתנה טבע העוברים להיות בעלי מראה כמו זה שנקבע ליעקב מעתה ואילך, וכפי שפירש המלבי"ם: "שלבן היה ממתין תמיד עד שהגיע עת לידת הצאן, ואז החליף את משכורתו פעם לעקודים ופעם לנקודים, ואז הלא כבר היו הצאן כעצמים בבטן המלאה; וה' שינה את צבע הצאן כפי מה שבחר לבן בעת הלידה לתת בשכרו";³³⁰ או, לחילופין, שמלכתחילה יצרם כך ה' בבטן אימם, מתוך ידיעה מה יאמר לבן בעתיד, וכפי שאכן נאמר במדרש (בראשית רבה עד ג): "רבי ברכיה בשם רבי חנינא: צפה הקב"ה מה לבן עתיד לעשות עם אבינו יעקב, והיה צר צורה כיוצא בה; 'אִם כֹּה יֹאמַר', 'אמר' אין כתיב כאן, אלא 'יאמר'". באופן פשוט, הפועל "יֹאמַר" הוא בלשון הווה ממושך, כמו "כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים" (איוב א ה), אולם לפי דרשה זו הוא רומז לכך שמראה הצאן נקבע מלכתחילה בהתאם למה שיאמר לבן בעתיד.

לפי הסבר זה, אכן מובן מדוע הנהגתו של לבן היתה מנשלת את יעקב מהרווחים בוולדות, לולא לא נתנו אלוהים להרע עמדו, וכמו כן מובן גם מה היה ההיגיון בדרך פעולתו של לבן; ואף על פי שכבר ראה כמה פעמים שגם מרמה זו לא הועילה לו, לא היה בידו לעשות יותר מכך; וייתכן גם שניסה לרמותו בדרכים מחוכמות ומפותלות יותר מפעם לפעם, אלא שאודות זאת לא פירט הכתוב.

"עֲשֶׂרֶת מֹנִים"

"וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" – באופן פשוט, "עֲשֶׂרֶת מֹנִים" היינו עשר פעמים, מלשון מניין – הפעמים נקראות "מֹנִים" באשר כל פעם נמנית לעצמה ומתווספת למניין הכללי. אולם רש"י פירש (על פי דעת רבנן בבראשית רבה עד ג): "'עֲשֶׂרֶת מֹנִים' – אין 'מֹנִים' פחות מעשרה; 'מֹנִים' – לשון סכום כלל החשבון, והן עשיריות, למדנו שהחליף תנאו מאה פעמים"; לפי פירוש זה, "מֹנִים" היינו מניינים, עשיריות (=קבוצות של עשר), שכן 'מניין' הוא עשרה, "משום דדרך בני אדם לספור עד עשרה ואחר כך חוזרים למנות 'אחד שנים', ולפיכך 'עֲשֶׂרֶת מֹנִים' הם עשר מניינים" ('גור אריה'). הספירה העשרונית מגיעה לשלמותה במספר עשר, ולפיכך סכום עשרה נקרא 'מניין', ואם כן הרי ש"עֲשֶׂרֶת מֹנִים" הם מאה.

באופן פשוט נראה כי המספר עשרה שהזכיר כאן יעקב אינו בדווקא, אלא לשון גוזמה של ריבוי, וכפי שפירש רשב"ם: "עשר אינו דווקא, כמו: '[וְאָפוּ] עֶשֶׂר נָשִׁים לַחְמְכֶם' (ויקרא כו כו), 'עֶשֶׂר פְּעָמִים תַּכְלִימוּנִי' (איוב יט ג), כלומר: הרבה מניינים" – וכך מסתבר לפרש אם ננקוט כדעה שלפיה "עֲשֶׂרֶת מֹנִים" הם מאה פעמים. המספר עשר מייצג לשון גוזמה של ריבוי, כדברי רד"ק: "ואמר 'עֲשֶׂרֶת' לפי שהוא סוף האחדים וראש העשרות, לפיכך בא לשון ריבוי המספר בזה השם בסתם, רוצה לומר: פעמים רבות".

אולם ניתן גם לפרש שבענייננו מספר זה מכוון, כפי שפירש רד"ק בשם אביו ר' יוסף קמחי: "ואדוני אבי ז"ל פירש 'עֲשֶׂרֶת' דווקא, אמר: עבדו שש שנים בצאנו, שנה ראשונה ראה בלידה ראשונה כי הרבה חלק יעקב, והחליף את משכורתו, ומכאן ואילך בכל שנה, שתי פעמים יולדות הצאן בשנה, הרי בארבע שנים שמונה פעמים, ובראשונה פעם אחת ובאחרונה פעם אחת, הרי עשרה".

אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים.

כאמור לעיל, פסוק זה מפרש את דברי יעקב שבפסוק הקודם, כיצד "לֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי" – הוא יצר את מראה הוולדות כך שיהיה תואם למה שהגדיר לבן לחלקי.

"נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ... עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ"

בפסוקנו מזכיר יעקב נקודים ועקודים, ולכאורה אלו דוגמאות בלבד, "והוא הדין לשחורין³³¹ וטלואין" (מדרש 'שכל טוב'), שפעמים גם היה אומר לו "טלואים יהיה שכרך", ואז ילדו כל הצאן טלואים; ואף על פי שמלכתחילה כל אלו היו לחלקו, כאמור לעיל: "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים וְהָיָה שְׂכָרִי" (ל לב) – לאחר מכן שינה לבן את התנאים והמעיט את שכרו כך שהוא יכלול מראה אחד בלבד, ואף שינוי זה היה מכלל אותם "עֲשֶׂרֶת מֹנִים"; וכך כתב הרמב"ן: "כי מתחילה נתן לו שני המראות נקודים וטלואים, גם החום בכשבים, וחזר בו לתת מראה אחד, והיה מחליף אותו בכל שנה, והיו הצאן יולדות כן".

אולם ניתן לפרש גם באופן נוסף, כך שרק בין העקודים והנקודים היה לבן מחליף, ואילו שאר המראות נותרו קבועים לחלקו של יעקב – שכן באופן פשוט העקודים לא נקבעו מתחילה כחלק משכרו של יעקב, שלא אמר אלא "הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים וְהָיָה שְׂכָרִי" ולא הזכיר עקוד כלל, ואם כן בעיזים רק הנקודים והטלואים היו לשכרו; אלא שלאחר שילדו הצאן נקודים וטלואים בהשפעת המקלות, אמר לו לבן: מעתה במקום הנקודים יהיו לחלקך העקודים, והנקודים יהיו לי; אולם בעונת ההמלטה שלאחריה ילדו הצאן עקודים, ואז החליף לבן שוב את משכורתו וקבע שמעתה יהיו העקודים לו והנקודים ליעקב. ואף כי נאמר לעיל "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת, וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (ל לט), כבר התבאר שם כי ניתן לפרש שפסוק זה אינו מתייחס לעונה אחת שבה נולדו כל אלו ביחד, אלא באופן כולל לכל הפעמים ששם יעקב מקלות, והוא מציין כי תמיד ילדו הצאן ולדות בעלי אותו המראה שנקבע לחלקו: אם עקודים – עקודים, ואם נקודים – נקודים.

בדרך זו פירש 'אור החיים' (בפירושו השני):

עוד טעם הדבר הוא, לצד כי מין זה של עקודים לא הוזכר בתנאי הראשון, בא עליו הרשע בטענה כי לא כאלה לחלק יעקב, ולא הודה על האמת מההוכחה שנטל מין זה.³³² ולזה בפעם ראשונה הוציא מחלק יעקב עקודים, ואחר כך היה מתווך עימו לרצונו³³³ להחליף מין נקודים שבחלק יעקב בחלק עקודים שהוא של לבן וחוזר חלילה עשרת מונים, ולעולם תנאי הראשון של נקודים וטלואים בכשבים ובעיזים עמד במקומו.

לפי דרך זו, החלפות לבן את משכורתו של יעקב היו כביכול הוגנות – לבן לא מיעט את מספר סוגי המראות המיועדים ליעקב, אלא החליף אחד מהם בסוג מראה אחר; וייתכן, שחשש כי אם ימתח את החבל יותר מדי וידרוש להמעיט את חלקו של יעקב – כפי שאכן היה, לפי הדרך הקודמת – יעקב יחזור בו מכל ההסכם וירצה לעזבו. מאידך, לפי הדרך הקודמת הוא לא חשש מכך, וממילא מיעט את חלקו של יעקב ככל שיכול, והותיר לו סוג מראה אחד בלבד.

"כָל הַצֹּאן"

"וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים [...] וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים" – רד"ק פירש ש"כָל הַצֹּאן" היינו "רוב הצאן",³³⁴ וייתכן שפירש כן מפני שלא היה צורך בנס כה גדול שיגבר על דרך הטבע עד כדי שכל הנולדים ללא יוצא מן הכלל יהיו ליעקב; ויתרה מכך – היה רצוי שדווקא לא יהיה כן, ויישאר גם ללבן חלק בוולדות; וכשם שנהג יעקב עצמו בעניין המקלות, שלא שם אותם בהעטיף הצאן, על מנת שהעטופים יהיו ללבן, כאמור לעיל (ל מב): "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים, וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב".

אולם ניתן גם לפרש באופן שונה, כך שאכן כוונת הדברים כאן ל"כל" כפשוטו – כל הצאן, ללא יוצא מן הכלל, ילדו עקודים, או נקודים – כפי שנצרך אז ליעקב; ההשגחה הפרטית שליוותה את יעקב היתה כה קרובה ועוצמתית עד כדי שהנס שהיא החילה על הצאן התפשט על כל הפרטים בו, ולא הותיר מקום ביטוי לדרך הטבע. ואף כי יעקב עצמו ראה לנכון לגרום לכך שיוולדו גם ולדות שיהיו לחלקו של לבן, ואלו הם העטופים, כאמור לעיל – בענייננו נהג הקב"ה באופן שונה, ועשה כך שכולם יהיו ליעקב; וטעם השינוי עשוי להיות מובן הן מחמת זהות המשפיע – הקב"ה או יעקב, והן מחמת הנסיבות: בטרם החליף לבן את משכורתו, לא רצה יעקב לגרום בעצמו לכך שללבן – בעליו של הצאן – לא יישאר בו חלק, ולפיכך הותיר ללבן את העטופים; אך לאחר שלבן התל בו והחליף את משכורתו על מנת שלא יישאר ליעקב מאומה מהצאן – ראה הקב"ה לנכון להשיב מחשבתו הרעה אשר חשב על ראשו, ולעשות כך שלו עצמו לא יישאר מאומה.³³⁵

השפעת החלפת המשכורת על הצגת המקלות

מסתבר, שלאחר שראה יעקב כי לבן מתחכם להחליף את משכורתו דווקא סמוך לעונת ההמלטה, לאחר שהעוברים כבר קיימים (כמבואר על הפסוק הקודם) – שוב לא שם את המקלות, מאחר ולא היתה בהם תועלת, שכן לא ידע מה תהיה משכורתו שיקבע לבן בסמוך להמלטה; וכך כתב בקצרה בעל הטורים (בפירוש הארוך): "ואחר שהחליף משכורתו לא עשה עוד מקלות".³³⁶

עם זאת, נראה כי לא רק בפעם הראשונה שם יעקב את המקלות, שכן משמע מלשון הכתוב לעיל שהיה זה נוהג קבוע שחזר על עצמו מספר פעמים – "וְהָיָה בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת וְשָׂם יַעֲקֹב אֶת הַמַּקְלוֹת לְעֵינֵי הַצֹּאן בָּרְהָטִים לְיַחֲמֶנָּה בַּמַּקְלוֹת, וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים" (ל מא-מב); ועוד, שנאמר שם: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (פס' לט), וכאמור תיאור זה כולל מספר עונות יחד; אלא, לאחר עונות ספורות שבהן הציג יעקב את המקלות, ולבן שינה אז את משכורתו לפני עונת הייחום, כך שאכן המקלות הועילו – כשראה לבן שהוולדות נולדים תמיד כפי חלק יעקב, אזי התחכם יותר והחל לשנות את משכורתו של יעקב סמוך לעונת ההמלטה דווקא, ומאחר וראה יעקב כי כן – חדל מלשים את המקלות, כאמור, ומאז ואילך הצלחתו נבעה רק מסיוע ישיר מאת ה' – ששינה את מראה העוברים לפי מה שקבע לבן לחלק יעקב, או שמלכתחילה יצר אותם באותו המראה שעתיד לבן לקבוע לו, וכמבואר לעיל.

וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם, וַיִּתֶּן לִי.

"וַיַּצֵּל אֱלֹהִים" – משמעות הלשון 'הצלה' אינה דווקא הצלה מצרה, אלא הפרשה והבדלה, וכמו בפסוק "וְהִצַּלְתִּי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוָתָהּ" (הושע ב יא), וכפי שפירש רש"י על האמור בפסוק טז "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ" – "לשון הפרשה, וכן כל הצלה שבמקרא לשון הפרשה, שמפרישו מן הרעה ומן האויב", וכן רשב"ם: "'וַיַּצֵּל' – הפריש, וכן כל לשון ישועה והמלטה וחליצה לשון הפרשה הם". אף על פי שכמעט בכל ההופעות של שורש זה במקרא משמעותו היא הצלה מצרה, אין זו משמעותו הבסיסית, כפי שמוכח מפסוקנו ומפסוק טז, וכן מהפסוק בהושע – אלא עצם ההפרדה, ואף הצלה מצרה היא הפרדה, "שמפרישו מן הרעה ומן האויב". בעניינו, ה' הפריש את צאן לבן מבעלותו של לבן, וזוהי ההצלה האמורה כאן, וכפי שפירש 'בכור שור': "הפריש מקנה אביכן ממנו ונתנו לי".³³⁷

עם זאת, ניתן גם לפרש שלשון 'הצלה' מורה על הפרשה במובן ספציפי דווקא, וכפי שפירש המלבי"ם בהושע שם, שהצלה היא הפרשה מיד מישהו אחר; לרוב, מדובר בהפרשה מיד הצרה או האויב, ובענייננו – מיד לבן, וכך גם בפסוק בהושע, שבו נאמר: "לָכֵן אָשׁוּב וְלָקַחְתִּי דְגָנִי בְּעִתּוֹ וְתִירוֹשִׁי בְּמוֹעֲדוֹ, וְהִצַּלְתִּי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוָתָהּ", וכתב על כך המלבי"ם: "הלקיחה תצוייר גם כשאינו עדיין ביד הבעלים, אבל ההצלה הוא כשיקחם מיד מי שהוא כבר בידו, כמו 'וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם', רוצה לומר: שכבר היה בידו [...]; ורוצה לומר: צמרי ופשתי שכבר הוא בידם [של ישראל]" – דהיינו את דגני ותירושי אקח מהגורן והיקב לעצמי, ואילו את צמרי ופשתי, שכבר נתתי לה כדי "לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוָתָהּ", אציל – אוציא ואפריש ממנה, ואקחם לעצמי. הפרשת דבר מיד אחר דומה במשמעותה להצלה מאבדון, שכן הבעלים של הדבר מציל אותו לעצמו מלהיות בידו של האחר, ובעודו ביד האחר הרי שהוא אבוד ממנו עצמו; וכך גם מקנה לבן – ה' רצה שהוא יהיה שייך ליעקב, ולפיכך הציל – דהיינו הפריש והוציא – מידו את המקנה, ונתנו ליעקב. בדומה לכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "'וַיַּצֵּל' – כאילו מציל מה שהוא שלו מיד שאינו הגון לו, ונותנו למי שהגון".

באופן נוסף ניתן לפרש, שאכן הצלה היא דווקא הפרשת הדבר ממצב של סכנה או חשש לאבדון, ולא בעבור המציל אלא בעבור הניצול, וכמו הצלה מצרה – שהיא המשמעות הרווחת במקרא לשורש זה. לפי זה נאמר כי בפסוקנו אומר יעקב שה' הציל את מקנה לבן מלהישאר ברשותו, ונתנו לו; ה' ראה כי הגון ונכון שמקנה לבן יינתן ליעקב, שכן אצלו הוא ישמש למטרות חיוביות, מאשר יהיה בבעלותו של לבן ששם לא יתממש בו פוטניצאל חיובי שעשוי להיות לרכושו של אדם; ברשות לבן היה המקנה אבד, לא מבחינה פיזית אלא מבחינת מימוש הפוטניצאל והמשמעות שיש לו כרכוש, שעשוי לשמש את בעליו לקידום מטרות ערכיות, ולפיכך התקיים בו "יָכִין [רשע] וְצַדִּיק יִלְבָּשׁ" (איוב כז יז), והוא ניתן ליעקב.

כהבנה זו ניתן ללמוד מדברי המדרש (בראשית רבה עד ג): "'וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֵּן לִי' – כְּזֶה שהוא מציל מן הַנִּצֹּלֶת". "הַנִּצֹּלֶת" היינו דבר שהיה עתיד להיות אבד מאליו, לולא יינצל,³³⁸ והמציל לעצמו דבר מ"הַנִּצֹּלֶת" הרי שהצילו בזה מאבדון; לדברי המדרש, כזו היתה גם ההצלה שבענייננו – ה' הציל את מקנה לבן מבעלותו של לבן, שרוקנה אותו ממשמעות, כמבואר לעיל, ונתנו ליעקב – ובכך העניק לו משמעות והוסיף לו ערך.

פסוק זה מהווה איפוא סיכום לשני הפסוקים הקודמים, ובו מציין יעקב את הצלחתו לאורך כל אותן השנים: על ידי הסיוע הייחודי שזכיתי לו בכך שכל הצאן שנולדו התאימו למה שנקבע אז לשכרי – הרווחים מצאנו של לבן הגיעו אלי פעם אחר פעם, ובכך ה' הציל את מקנהו מידו, ונתנו לי.

וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם, וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים. וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים, כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ.

מתי ראה יעקב חלום זה, ומה היה פשרו?

משמעות החלום

פירוש רש"י

רש"י פירש על פי המדרש (בראשית רבה עג י): "'וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים' – אף על פי שהבדילם לבן כולם שלא יתעברו הצאן דוגמתן, היו המלאכים מביאין אותן מעדר המסור ביד בני לבן לעדר שביד יעקב". לא מפורש בדבריו באיזה עיתוי חלם יעקב חלום זה, אולם הוא מפרש כי מראה החלום משקף את המציאות שהיתה בתחילת שש שנות העבודה, בטרם נולדו ליעקב צאן בעלי כתמים משלו; מיד לאחר ההסכם, לבן הסיר מצאנו את כל אלו שמראיהם נקבעו כמראות שבעליהם יהיו לחלקו של יעקב – "וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים" (לעיל ל לה), ומשכך לא נותרו בעדרים שביד יעקב צאן שיוכלו להשפיע באופן גנטי על ולדותיהם כך שיהיו בעלי כתמים, ותקוותו היתה תלויה רק בהשפעות שכוחן קלוש יותר – המקלות המפוצלים, ונתינת פני הצאן אל עקוד וכל חום. בחלום זה נחשף יעקב לכך שמלבד אלו היה לו גם סיוע אלוהי, בכך שבדרך נס הובאו לעדר שבידו עתודים "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" מתוך העדר שביד בני לבן, והם עלו על הצאן הנקבות לרובען – וכך נולדו ולדות בעלי מראות כאלו, שהיו לחלקו.

אולם קיימים מספר קשיים בפירוש זה; שכן מאחר ועשה יעקב את המקלות, ומכוחם ילדו הצאן בעלי מראות שהיו לחלקו, כפי שהעיד הכתוב: "וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (לעיל ל לט), לשם מה נצרך גם אותו נס האמור כאן? ועוד, שלפי פירוש זה נמצא שהעיקר חסר מן הספר – את הבאתם הניסית של העתודים לעדריו היה לו לראות בחלום, ולא את היותם עולים על הצאן! הרי את זאת יכול היה לראות גם במציאות המוחשית!

פירוש רלב"ג

גם רלב"ג פירש שהחלום מתייחס לעת שבה שם יעקב את המקלות, אך לא כרש"י שלפיו חלום זה מלמד על נס נוסף, אלא הוא משקף את השפעת המקלות עצמה; ולדבריו, יעקב חלם זאת בתחילת שש השנים, ובעקבות החלום עשה את המקלות; וכך כתב:

והנה בעת יחם הצאן נשאתי עיני וראיתי בחלום כי העתודים העולים על הצאן היו עקודים נקודים וברודים, רוצה לומר שזרעם היה כטבע הזרע אשר מהעתודים העקודים והנקודים והברודים באמצעות המקלות אשר שׂם יעקב לנוכח הצאן, עם מה שעזרתהו בזה ההשגחה האלוהית. והנה אחשוב שכבר גילה ה' יתעלה זה הסוד ליעקב בנבואה, רוצה לומר שיעשה פועַל המקלות שעשה, ושהוא יעזרהו בזה הפועַל עד שיהיו העתודים העולים על הצאן מולידים כאילו הם עקודים או נקודים או ברודים.³³⁹

לפי פירושו, בתחילת שש שנות העבודה חלם יעקב חלום זה, שבו הראה לו המלאך כי העתודים העולים על הצאן הם בעלי מראות אלו שנקבעו לחלקו – "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"; אך לא את מראם החיצוני ראה יעקב כ"עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", אלא את טבע ההולדה שלהם, דהיינו שהבין כי "זרעם היה כטבע הזרע אשר מהעתודים העקודים והנקודים והברודים", בעקבות השפעת המקלות המפוצלים. מכך הבין יעקב כי הוא עתיד לזכות לסיוע אלוהי שיגרום לכך שטבעם של הצאן המולידים ישתנה לטבע של בעלי מראה אחר – ולפיכך עשה את המקלות, שבכוחם היה לגרום להשפעה זו, וידע כי ה' יסייע בידו בכך שאכן המקלות יפעלו את פעולתם.

אולם גם בהסבר זה ישנו קושי, שהרי המלאך אומר לו "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ", ואם היה זה בתחילת שש השנים – הרי לבן טרם החליף את משכורתו, ואם כן מהו "כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ"? ועוד, הרי בשלב זה העקודים עדיין לא נקבעו לשכרו, כמבואר לעיל, וכמו כן גם הברודים (אלא אם כן נפרש שהברודים הם הטלואים, ראה בזה להלן) – וכיצד יכול היה להבין אל נכון את משמעות החלום המראה לו עתודים עקודים וברודים העולים על הצאן?

ניתן ליישב שני קשיים אלו כאחד, ולומר שאכן המלאך מגלה ליעקב את מה שעתיד להיות, ו"כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" היינו: צפוי לעשות לך, שיחליף את משכורתך לבעלי מראות אחרים, ובהתאם לכך גם אני אשנה טבעם של הצאן המולידים. אם כן, הרי שהמילה "רָאִיתִי" שבדברי המלאך אינה מופיעה כאן רק במובן של השגחה ותשומת לב, אלא גם במובן של ראיית העתיד; אתה טרם ראית את מה שצפוי לבן לעשות לך, אך אני "רָאִיתִי" זאת, ולפיכך: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן [עשיתי שיהיו בטבע של] עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים".

פירוש נוסף

באופן נוסף ניתן לפרש, כי החלום משקף מציאות שהיתה בשלב מאוחר יותר, שבו כבר לא שם יעקב את המקלות – שכן כמבואר לעיל מאחר שלבן החל להחליף את משכורתו לאחר עונת הייחום כבר לא היתה תועלת במקלות, ומשכך חדל יעקב מלהציגם בשקתות המים. מאז ואילך, כל הצאן ילדו ולדות שנשאו את המראה שנקבע לחלקו – בדרך ניסית שלא היתה תלויה באמצעי גשמי, וזהו פשר מראה החלום: יעקב ראה בחלומו את ה"הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן", שבפועל היו בעלי מראות שונים זה מזה³⁴⁰– כ"עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", בזה אחר זה, דהיינו ש"הראה לו בחלום כי יעלו על הצאן העתודים, וכולם עקודים, ואחרי כן היו כולם נקודים, ושוב היו כולם ברודים" (רמב"ן), שבכל עונת ייחום היו כל העתודים נראים כפי אותו המראה שידוע היה לקב"ה כי זהו המראה שעתיד להיות לחלק יעקב בעתיד, בזמן ההמלטה; ומשמעות חזיון זה היתה שעל אף שבפועל העתודים הם בעלי מראות אחרים, טבע ההולדה שלהם הוא כשל "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים".

בדרך זו, ניתן להסביר את פשר מראה החלום באופן נוסף: יעקב ראה בחלומו את שורשם הרוחני של "הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן"; אותם עתודים, שבמציאות המוחשית היו בעלי מראות שונים זה מזה, במציאות הרוחנית היו "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" (בזה אחר זה, כאמור לעיל); לעתודים הפיזיים שבעולם המוחשי ישנם מקבילים בעולם הרוחני, המהווים להם שורש ומקור חיות; כשם שבצמחים "אין לך כל עשב ועשב, שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו, ואומר לו גדל" (בראשית רבה י ו) – כך גם בבעלי החיים; ואותם עתודים שבמציאות הרוחנית – טבעם השתנה להיות עקודים, או נקודים, או ברודים – בהתאם לצורך של יעקב, ושינוי טבע זה השפיע על מקביליהם שבעולם המוחשי, כך שהגם שמראם החיצוני לא השתנה, טבע ההולדה שלהם השתנה לכזה שמוליד כפי אותו המראה שנושאים מקביליהם הרוחניים, שאותם ראה יעקב בחלומו.

עיתוי החלום

עד כה עסקנו במשמעותו של החלום ובתקופת הזמן שאותה הוא משקף. מעבר לכך, עלינו לברר גם מתי חלם יעקב חלום זה; לעיל הוזכר פירוש רלב"ג שלפיו יעקב חלם כך בתחילת שש השנים, וכעת נבחן גם אפשרויות נוספות.

פירוש הרמב"ן "לא חלום אחד הוא"

לדעת הרמב"ן, "זה היה אחרי שהחליף את משכורתו, ולכך אמר: 'כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ'". הרמב"ן מוכיח מדברים אלו של המלאך כי לא היה זה מיד בתחילת שש השנים, אלא רק לאחר כמה פעמים שלבן החליף את משכורתו, ועל כך אמר המלאך "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" (וכדרך שהערנו לעיל על פירוש רלב"ג); ומפרש כי חלום זה הראה ליעקב על מה שעתיד להיות בעונות הבאות:

וטעם "וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן" – הראה לו בחלום כי יעלו על הצאן העתודים, וכולם עקודים, ואחרי כן היו כולם נקודים, ושוב היו כולם ברודים, והגיד כי הוא היה רואה החמס שעושה לו לבן להחליף את משכורתו עשרת מונים, ויעשה הנולדים במראה אשר יצטרך אליו יעקב. ומכאן ואילך לא יעשה יעקב מקלות, כי "בּוֹטֵחַ בַּה' יְשֻׂגָּב" (משלי כט כה). [...]. ועל דרך הפשט היה זה מראה להבטיחו כי יולידו כהם.

לדברי הרמב"ן, בעקבות חלום זה שבו הבטיח המלאך ליעקב כי הצאן יולידו כפי סוג המראה שיצטרך לו – חדל מלהציג את המקלות, ובטח בה' שיקיים את הבטחתו. כאמור לעיל, היתה סיבה נוספת לכך שיעקב חדל מלהציג את המקלות, שכן לאחר שהחל לבן להחליף את משכורתו סמוך לעונת ההמלטה, שוב לא היתה בהם תועלת; ואמנם הרמב"ן תולה זאת בחלום, ולפי דבריו החלום קדם להבנה כי אין עוד תועלת במקלות, אולם מכל מקום זה וזה היו בפרקי זמן קרובים, שכן לדבריו, כאמור, החלום היה לאחר שלבן כבר החליף את משכורתו מספר פעמים.

לפי פירוש הרמב"ן, החלום שמתאר כאן יעקב מורכב משני חלומות שחלם בזמנים שונים, שכן להלן בפסוק יג יאמר יעקב, כהמשך לדברי המלאך שהוא מצטט בפסוקים אלו: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר, עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ", והרי ציווי זה נאמר לו רק עכשיו; וכפי שכתב שם:

יספר יעקב לנשיו כל מה שאמר לו מלאך האלוהים בחלום, כי הכל פיוס להן שתלכנה עימו, אבל מה שיספר – לא חלום אחד הוא, כי מאמר "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעֲתֻּדִים" היה בהיותו עובד את לבן בצאנו בעת יחם הצאן באחת מן השנים הראשונות, ומאמר "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל" היה אחרי כן בעת הנסיעה [-סמוך לנסיעה], כי אחר שאמר לו "קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת" לא נתעכב בחרן לרעות עוד צאן לבן, ויעלו התיישים על הצאן ותלדנה נקודים וטלואים, רק [=אלא] ממחרת החלום שלח לרחל וללאה ויספר להן חלומו והלכו להן.

פירוש נוסף "חלום אחד הוא"

אולם, ניתן גם לפרש בדרך אחרת, כך שאכן כל המסופר כאן "חלום אחד הוא", כפי שמשתמע מפשט לשון הכתוב המציג הכל כרצף אחד, של חלום אחד ונאום אחד של מלאך; ואם כן, ודאי שזמן החלום היה עתה, סמוך לזמן שבו הוא מספר עליו לנשותיו – שכן לא התעכב לאחר שנצטווה לצאת מהמקום.³⁴¹ לפי זה, "בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן" היינו בשעת ייחום הצאן שבאותו היום, שאז נפלה על יעקב תרדמת נבואה בעת היותו בשדה וראה בעיני רוחו את ייחום הצאן באופן שבו הוא נראה בעולם העליון, שבו העתודים הם "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", ועל כך אמר לו המלאך: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה – כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן" שלפי מה שראית במציאות המוחשית – הן כעת, והן בעונות הייחום הקודמות – מעורבים הם מבעלי מראות שונים, במציאות הרוחנית אינם כאלה, אלא "עֲקֻדִּים", ובעונה אחרת "נְקֻדִּים", ובעונה אחרת "וּבְרֻדִּים" – "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" במשך כל שש השנים הללו, וכדי להצילך ממזימותיו שיניתי את טבעם של העתודים העולים על הצאן להיות כפי המצטרך לך.

בשונה מהרמב"ן, שכאמור מפרש כי החלום היווה הבטחה על העתיד, לפי פירוש זה החלום היווה הודעה על העבר; שכן לאחר שחדל יעקב מלשים את המקלות לא היה כל גורם טבעי נראה לעין שהביא לתוצאה המופלאה של "אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים", וכעת הראה לו המלאך למפרע כיצד היו פני הדברים. לפי הפירושים הקודמים (של רלב"ג ושל רמב"ן), החלום לימד את יעקב כיצד לנהוג להבא, וכן חיזק את ליבו וביטחונו; אולם לפי פירוש זה, שחלום זה נראה ליעקב בסוף תקופת היותו אצל לבן, הרי שמטרת החלום היתה להדגיש את היות הצלחת יעקב עד כה מאת ה', וכפי שכתב רד"ק: "וכן הראני האל בחלום להודיעני כי מאיתו נהיה הדבר ולא דרך מקרה, כי האל משגיח ביריאיו להצילם מיד עושקיהם ולהיטיב להם".

מעבר למשמעות זו שכתב רד"ק לעניין החלום, ניתן גם להסביר שחזיון זה נראה לו דווקא באותו החלום שבו ציווה אותו המלאך "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ", כאומר: אני הוא שסייעתיך וברכתיך עד כה, ואני הוא שמצווה אותך כעת לקום ולצאת מכאן; הצלחתך היתה ממני, ומכוח השגחתי שליוותה אותך ועתה, כחלק ממסגרת השגחה זו אני מדריך אותך לצאת מכאן ולשוב אך ארץ אבותיך; וכמו כן, כשם שעשיתי רצונך והצלתיך ממזימות לבן, כך אתה עתה עשה רצוני וקיים את הציווי.³⁴² ואף על פי שבוודאי ידע יעקב כי הצלחתו המופלאה היא מאת ה', ובוודאי היה מקיים את ציוויו – מכל מקום, שמיעת הדברים בנבואה מאת ה' מרוממת אותם למדרגת בהירות והפנמה מורגשים יותר, ולפיכך נגלה אליו המלאך בחלום זה וביטא באזניו מסרים אלו.

סיכום השיטות

אם כן, ניתן לסכם את הדברים כך: לפי רלב"ג, חלום זה נראה ליעקב בתחילת שש השנים – וממנו הוא למד להציג את המקלות; לפי הרמב"ן – חלום זה נראה ליעקב בתוך שש השנים, כעבור שנה או שנתיים וכדומה – וממנו הוא למד לחדול מלהציג את המקלות; ולפי הפירוש האחרון, כפשטות מהלך הכתוב, יעקב חלם אותו כעת, בשלב הנוכחי – וממנו הוא למד למפרע על האופן שבו ליוותה אותו ההשגחה בשנים הללו, והביאה לידי כך שכל הוולדות יהיו תואמים למה שנקבע לחלקו.

"הָעֲתֻּדִים"

"הָעֲתֻּדִים" נזכרים כאן לראשונה, ומתוך ההקשר מובן כי מדובר בזכרי הצאן; אולם עלינו לעמוד על פירושה המילולי המדוייק של המילה, אשר כפי שיתבאר להלן עשוי להשליך גם על משמעותו של הפסוק כולו.

רד"ק פירש: "'הָעֲתֻּדִים' – הם התיישים", וכן הוא בתרגומים: "תישייא" (אונקלוס), "גדיא" (תרגום ירושלמי), "ברחייא"³⁴³ (המיוחס ליונתן). אולם הרמב"ן כתב: "התיישים והאילים יקראו עתודים, כי כל גדול בצאן יקרא כן, אף בגדולי האנשים: 'כּל עַתּוּדֵי אָרֶץ' (ישעיהו יד ט)".

ממקראות אחרים המזכירים "עתודים" משמע יותר כפירוש רד"ק, שכינוי זה מתייחס דווקא למין התיישים, כגון האמור בעניין קרבנות הנשיאים: "וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: בָּקָר שְׁנַיִם, אֵילִם חֲמִשָּׁה, עַתּוּדִים חֲמִשָּׁה, כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה" חֲמִשָּׁה (במדבר ז יז) – והלוא הכתוב שם בא לפרש מה היו המינים השונים שהוקרבו – ולא מסתבר שישתמש בכינוי המשותף למינים שונים, אף על פי שמובן מתוך העניין כי הכוונה לתיישים, שהרי נזכרו שם גם אילים. כך גם בפסוק "שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים, וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי" (ישעיהו א יא) – הכתוב מפרט את מיני הקרבנות השונים, ואף שם מופיעים העתודים במקום התיישים.

מכל מקום, גם לדברי רד"ק הכינוי 'עתודים' מתייחס דווקא לגדולים, וכדברי הרמב"ן, כפי שכתב בספר השורשים שלו (שורש 'עתד'): "'הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן' – ידוע כי הם הזכרים מן העיזים, ונקראו גם כן תיישים, והגדולים יקראו עתודים ו(ה)תיישים, והקטנים יקראו שעירים. ונקראו האצילים והגדולים בזה הלשון בדרך ההשאלה – 'כָּל עַתּוּדֵי אָרֶץ', לפי שהם הולכים לפני העם ומנהיגים אותם כעתודים לפני הצאן".

הרמב"ן סבור כי החיזיון המתואר בפסוקים אלו כלל הן את מין העיזים והן את מין הכבשים; בפירושו בפרק הקודם הביא מכאן ראיה לשיטתו כי בחלקו של יעקב היו כלולים גם הנקודים והטלואים שבכבשים, ולא רק החומים שבהם, שלא כדעת רש"י ומפרשים אחרים (ראה לעיל ח"א עמ' 297 ואילך) – שכן אם בכבשים רק החום היה לחלקו, כיצד נולדו לו כבשים, מאחר ולא נאמר כאן שהיו גם חומים בין "הָעֹלִים עַל הַצֹּאן"? אולם אם גם הנקודים והטלואים היו לחלקו בכבשים – הרי שאף אם לא היה נס שגרם ללידת כבשים חומים אין בכך כלום, שכן נולדו לו בהם נקודים וטלואים. בהתאם לשיטתו הוא מפרש כאן, כאמור, שגם האילים הם בכלל "הָעֲתֻּדִים", וכך פסוקים אלו כוללים את שני מיני הצאן – הכבשים והעיזים.

אולם לפי שיטת רש"י שם, שבכבשים רק החומים היו לחלקו של יעקב, מדוע לא הופיעו גם חומים בחיזיון זה?

ניתן ליישב זאת בכך שמחלוקת המפרשים האמורה, בעניין הכבשים הנקודים והטלואים, מתייחסת רק להסכם הראשוני של יעקב ולבן – אך מאחר וידוע שלבן החליף את משכורתו עשרת מונים, ניתן להניח שבחלק מהפעמים קבע לשכרו נקודים או טלואים בכבשים במקום החומים, וממילא יש מקום לפרש שאף הכבשים נכללו בחיזיון שבפסוקים אלו, וכמו העיזים גם עליהם עלו "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים". אלא שקיימות שתי הסתייגויות ביחס להסבר זה: האחת, שאם נפרש ש'עתודים' הם דווקא תיישים ולא אילים, כדעת רד"ק וכפשטות משמעות הכתובים, הרי שבהכרח עלינו לומר כי מין הכבשים אינו מופיע בתיאור החלום; והשנייה, שלפי פירוש רש"י שהובא לעיל, החלום משקף את המציאות שהיתה בתחילת שש השנים, בטרם שינה לבן את משכורתו – ואז חלקו בכבשים היה החומים בלבד, ואם כן חוזרת השאלה – מדוע לא הביאו המלאכים גם אילים חומים, שבוודאי יעקב נצרך להם באותו הזמן? ואם אכן הביאו, מדוע לא נראו אף הם בחלום זה? מכל זאת – הן מהעדרם של החומים בפסוקנו, והן מהשימוש במונח 'עתודים' – עולה, אף כי לא בהכרח, כאמור, שתיאור החלום מתייחס למין העיזים בלבד, ומתעלם ממין הכבשים, ויש לעיין בטעם הדבר.

"עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"

פסוקנו מזכיר לראשונה את ה'ברודים', ומתוך האמור בו מובן כי גם הברודים היו לחלקו של יעקב, בדומה לעקודים והנקודים שהוזכרו כבר לעיל; ועלינו להבין איפוא מי הם ה'ברודים', ומדוע הם נכללו בחלקו של יעקב הגם שלא נזכרו בתנאי ההסכם המופיעים בכתוב.³⁴⁴

רד"ק פירש כי הברודים הם הטלואים: "'וּבְרֻדִּים' – זכרו במקום טלואים, ואמר 'בְרֻדִּים' כי לבנותם היה כמו הברד", וכוונתו לאבני ברד גדולות, שהרי הטלוא הוא זה "שכתמיו רחבים" (פירושו לעיל ל לב) ודומים לטלאים על בגד. פירוש זה מסתייע לכאורה מהכתוב לעיל, שכן שם נאמר "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים" (ל לט), וכאן נאמר "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", והלוא שני הכתובים הללו מציינים את מיני המראות שהיו לחלקו של יעקב, וממילא מתבקש לפרש כי הברודים הם הטלואים. מאידך גיסא, השוואה זו עשויה דווקא לעורר קושי על פירוש זה; שכן אם אכן הברודים הם הטלואים, מדוע שינה הכתוב בלשונו ולא השתמש בעקביות באותו הכינוי בכל המקראות?

גם 'בכור שור' פירש 'ברודים' מלשון ברד, אך באופן שונה: "ברודים – נקודים דקות, כמו מקום שנפל שם ברד, שנראה מקום המכות שמכה שם ברד רצופות ודקות ומדובקות זו בזו, כך היה הלבן דק ומדובק כמכות של ברד". נראה, שלפירושו הנקודים הם בעלי נקודות נפרדות מפוזרות, ואילו הברודים הם בעלי נקודות הפתוכות ומעורבות זו בזו, כקרקע הרצופה בגומות שנוצרו מנפילת אבני ברד קטנות. לפי פירושו, מובן שהברודים אינם הטלואים אלא קטגוריה אחרת – וממילא עולה השאלה מה עניינם לכאן, מאחר ולא נזכר עד עתה שנקבעו להיות שכרו של יעקב? אולם לאור המבואר לעיל שפסוקנו מתייחס למספר עונות ייחום שונות, ניתן לומר שאף כי מלכתחילה הברודים לא היו שכרו של יעקב, באחת הפעמים שהחליף לבן את משכורתו קבע שהיא תהיה מהברודים, ובאותה עונה העתודים "הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן" היו ברודים. אולם לפי פירוש זה עולה השאלה, מדוע הטלואים לא הוזכרו כאן?

רש"י פירש: "'וּבְרֻדִּים' – כתרגומו 'ופציחין' [...], חוט של לבן מקיף את גופו סביב חֲבַרְבּוֹרֶת שלו פתוחה ומפולשת מזן אל זן [נוסח אחר: מזו אל זו], ואין לי להביא עד מן המקרא". "פציחין" היינו פתוחים, כפי שתרגם אונקלוס את המילים "וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים" (ויקרא כה לא) – "וּבָתֵּי פַצְחַיָּא", וכתב שם רש"י: "'וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים' – כתרגומו 'פַּצְחִין', עיירות פתוחות מאין חומה". נראה שאותו "חוט של לבן" האמור בדברי רש"י הוא צבע גוף הבהמה המקיף את הַחֲבַרְבּוֹרֶת (=שם קיבוצי לכלל החברבורות, דהיינו הטלאים), והוא אשר מגדיר אותן כחברבורות ולא כצבעה העצמי של הבהמה; אולם חוט זה נפסק בכמה מקומות, שבהם החברבורות מתחברות זו לזו, ובכך כביכול פורצות את חומת הקו המקיף אותן.

אולם קשה להבין מתוך דברי רש"י האם הברודים מהווים קטגוריה בפני עצמה, או שמא הם סוג מסויים של טלואים, השונה מהם בכך שחברבורותיו מתחברות זו לזו – וממילא בהתאם לכך לקבוע האם מדובר בסוג שהיה מלכתחילה חלק ממשכורתו של יעקב, או בסוג שנקבע כמשכורתו רק לאחר אחת ההחלפות.³⁴⁵

פירוש נוסף למהותם של הברודים מופיע בתרגום המיוחס ליונתן: "וגביהון חיוורין" – גביהם לבנים, ופירוש נוסף בתרגום הירושלמי: "ומקדקדין" – מלשון קדקוד, ונראה שכוונת הדברים לעתודים שיש כתם בראשם.³⁴⁶ פירוש נוסף כתב רבינו בחיי (לעיל ל לז), שלפיו התואר 'ברודים' אינו מציין דוגמה אלא גוון: "הברודים [...] הגוון ההוא היה שחור עשני", דהיינו שחור כעין העשן, הנוטה לגוון האפור. לפי כל הפירושים הללו, הברודים היוו קטגוריה בפני עצמה, שמלכתחילה לא היתה לחלקו של יעקב אלא רק לאחר אחת הפעמים של החלפת משכורתו על ידי לבן.

דברי המלאך ליעקב

"וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר: הִנֵּנִי" – לשם מה הוא פונה אליו בתחילה בשמו "יַעֲקֹב" כך שהוא נצרך לענות "הִנֵּנִי", ולא אומר לו מיד את תוכן הדברים? ניתן להסביר כי הקריאה בשמו של יעקב מהווה דרך חיבה – "לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה" (רש"י ויקרא א א), וכמו כן נועדה גם לעורר את תשומת ליבו לדברים שעתידים להאמר לו, כאומר: "יַעֲקֹב – הטה אזנך למה שאומַר", והוא משיב לו: "הִנֵּנִי – מוכן לשמוע".

המלאך אומר ליעקב: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"; אולם לכאורה הזמנה זו מיותרת, שהרי כבר לפני כן עשה זאת יעקב, כאמרו: "וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"! הן התיאור שאומר יעקב בהתחלה והן ההוראה מפי המלאך מופיעים באותן המילים ממש, מה שמחדד את השאלה – מה היתה מטרת המלאך בהוראה זו, שלכאורה קיומה לא יוסיף ליעקב מאומה, מאחר שכבר נשא עיניו וראה זאת?

דקדוק בלשון הכתוב יראה כי קיים הבדל בין מה שראה יעקב בהתחלה לבין מה שאמר לו המלאך לראות; יעקב ראה "וְהִנֵּה הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", ואילו המלאך אומר לו לראות ש"כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים". אם כן, ניתן להסביר שבהתחלה ראה יעקב במבט כללי את העתודים והבחין בכך ששולטים בהם המראות "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", אולם לא התבונן בהם התבוננות כזו שהיתה משקפת לו כי כל העתודים הם כאלו; לפיכך אומר לו המלאך: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ" בשנית, והתבונן היטב, "וּרְאֵה" אשר "כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן" – הם "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", ללא יוצא מן הכלל, מעבר למה שהבחנת בו במבט הראשון. ומה היתה חשיבותו של היות כל העתודים במראות אלו, שמפניה הורה המלאך ליעקב להתבונן בכך?

לפי פירושו של רלב"ג, שחלום זה נראה ליעקב בתחילת שש שנות העבודה, וכן לפי פירושו של הרמב"ן, שחלום זה נראה לו בתוך שנות העבודה – משמעות החלום היתה הבטחה לעתיד; ואם כן, ניתן לפרש שכוונת המלאך היתה להדגיש באזני יעקב שכל העתודים העולים על הצאן בעונת הייחום הזו, וכך גם כל אלו שעתידים לעלות עליהן בעונות שלאחריה – הם "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים", דהיינו שטבע ההולדה שלהם הוא כפי המראה שהוא יצטרך לו באותה העונה; לא רובם בלבד יהיה כן, אלא כולם – וכפי שאומר כאן יעקב: "אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים" (פס' ח). להדגשה זו ישנה משמעות רבה, שכן ישנו הבדל מהותי בין נס שיגרום לכך שרוב הצאן יוולדו במראה מסויים השונה ממראה מולידיהם לבין נס שיגרום לכך שכולם יוולדו כאלה: נס שמשפיע על הרוב בלבד הרי הוא מתחשב בנסיבות הטבעיות, ומשאיר מרחב גם להופעה של דרך הטבע, בהולדת ולדות הדומים למולידיהם; אולם נס שמשפיע על כל הוולדות ללא יוצאים מן הכלל, הרי שכוחו מוחלט ואבסולוטי; הוא אינו מתחשב בנסיבות הטבעיות ואינו מותיר מקום ביטוי לדרך הטבע, אלא מחיל את כוחו הניסי על כל המרחב האפשרי – ומבטא את עוצמת ההשגחה הפרטית המלווה את יעקב.

לעומת זאת, לפי הפירוש שיעקב ראה חלום זה בשלב הנוכחי, בסוף שש השנים, לכאורה לא ניתן לפרש כך – שכן לפיו משמעות החלום אינה הבטחה לעתיד אלא הודעה על שעבר, שמה שכבר התרחש היה בכוח סיוע אלוהי ניסי; ואם כן, הרי כבר היה ידוע ליעקב כיצד נראו הוולדות שנולדו לצאן שבידו, ואם אכן כל הצאן ללא יוצא מן הכלל ילדו "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים" – כבר ידע זאת, ולשם מה נצרך המלאך להורות לו לשאת עיניו בשנית על מנת לראות ש"כָּל הָעֲתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן" הם "עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים"?

אולם ניתן לומר, כי לפי פירוש זה אכן מטרת הדגשת עניין ה"כָּל" בדברי המלאך אינה ללמד את יעקב דבר שלא ידע, אלא להעצים את הכרתו בהשגחה האלוהית שליוותה אותו; הדגשה זו נועדה להפוך את ידיעתו של יעקב לחוויה נבואית ישירה ומוחשית, שתחזק את הכרתו בהשגחת ה' עליו ברובד נפשי עמוק יותר. יעקב אכן ידע שבפועל כל הוולדות היו כפי המראה הנצרך לו, כדבריו "אִם כֹּה יֹאמַר נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים", וגם הבין מהחזיון הראשוני בחלום את מהותו של התהליך הניסי שגרם לכך – ומצירוף שני נתונים אלו יכול היה להסיק כי התהליך הרוחני שמשקף החלום נוגע לכל העתודים. אולם על גבי זה, בהוראתו "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעֲתֻּדִים", מבקש המלאך לחשוף אותו לחוויה נבואית ישירה שבה הוא רואה את היקף ההשגחה באופן מוחשי; החזיון השני, שבו הבחין יעקב בכך ש"כָּל" העתודים הם כאלה, נועד להפוך את ההבנה המופשטת של יעקב לתפיסה חיה ומרוממת, שבה הוא חווה את עוצמת ההשגחה בכל פרט – ראה בעיניך, אומר לו המלאך, כיצד כל אחד ואחד מהעתודים מקבל טבע גנטי של נקוד, עקוד או ברוד, וכך תיווכח בצורה חיה וישירה בהשגחת ה' הניסית המלווה אותך באופן מוחלט, תוך מתן מענה לכל פרטי הפרטים של צרכיך.

כאמור, לפי פירוש זה מטרת שילוב חזיון העתודים בחלום היתה לבטא כלפי יעקב את השגחת ה' עליו; החלום התרחש בסמוך ליציאתו מחרן, כשהוא עומד בפני מסע מאתגר לארץ כנען, שכולל התמודדות אפשרית עם עשו ואי-ודאות לגבי עתידו. לפיכך, המלאך רואה צורך וחשיבות בשיקוף מוחשי של פעולתה האבסולוטית של השגחת ה', על מנת לחזק את אמונתו בכך שה' משגיח עליו באופן מוחלט, ולהביא אותו להרגשה של ודאות פנימית בך שגם מכאן ואילך תלווה אותו השגחה כזו.

אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר, עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ.

לעיל (עמ' 46, ראה שם) הובאו דברי הרמב"ן, המפרש כי דברי המלאך שבפסוקנו אינם מהווים המשך ישיר לדבריו שבפסוקים הקודמים, אלא נאמרו במסגרת חלום אחר; חלום העתודים נראה ליעקב מספר שנים לפני השלב הנוכחי, ואילו החלום שבו אמר לו המלאך את הדברים שבפסוקנו נראה לו בשלב הנוכחי. בדרכו של הרמב"ן פירש רד"צ הופמן, שכתב: "נראה שכבר כאשר לבן החל לעשוק את יעקב, כבר אז הראתה לו ישועת ה' בחלומו; לפיכך מוטב לראות בפסוקנו התגלות חדשה ונוספת, שהיתה לו ליעקב סמוך לשיחתו זאת עם נשיו. צריך איפוא להקדים לפסוקנו: 'ואותו מלאך אמר אלי לאחרונה...'". עם זאת, כאמור שם, אין הכרח לפרש כך – וניתן גם לומר שהכל חלום אחד הוא, שנראה כעת ליעקב והראה לו למפרע את שורשיו הרוחניים של הסיוע האלוהי שזכה לו.

"אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל"

"אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל" – "המלאך ידבר בלשון שולחו" (רמב"ן), "המלאך ידבר בלשון אדוניו כאילו הוא מדבר, כי יעקב לא נדר למלאך אלא לאל" (רד"ק).

מה פירוש "הָאֵל בֵּית אֵל"?

רש"י פירש: "כמו 'אֵל בֵּית אֵל', הה"א יתירה, ודרך מקראות לדבר כן, כמו 'כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן' (במדבר לד ב)"; לפירושו, בביטוי זה הה' יתירה, וכך הוא מתפרש בצורת סמיכות: "אֵל בֵּית אֵל" – האל של בית אל. מפרשים נוספים פירשו ביטוי זה בצורת סמיכות, אך באופן אחר – לא בהשמטת האות ה' אלא בהכפלת המילה הראשונה, כגון אבן עזרא שכתב: "טעמו: 'אנכי האל, אל בית אל', וכמוהו: 'וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע' (בראשית ב ט) [שפירושו לדעתו: 'ועץ הדעת, דעת טוב ורע', כפי שאכן פירש שם]", וכן רד"ק: "חסר הנסמך, ורוצה לומר: 'האל, אל בית אל', כמו 'הָאָרוֹן הַבְּרִית' (יהושע ג יד) [שפירושו לדעתו: 'הארון, ארון הברית', כפי שאכן פירש שם]". אם הביטוי מתפרש בצורת סמיכות, הן אם כרש"י והן אם כאבן עזרא ורד"ק, משמעותו היא כאמור: האל של בית אל, דהיינו האל שמצוי בבית אל ומשרה שם שכינתו, וכפי שאמר יעקב בהיותו שם: "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים" (לעיל כח יז).³⁴⁷

באופן נוסף ניתן לפרש, כך שביטוי זה אינו מתפרש בצורת סמיכות שבה "אֵל" נסמך על "בֵּית אֵל", אלא כך: "אָנֹכִי הָאֵל [שב]בֵּית אֵל", האל המצוי בבית אל. מבחינה עניינית קרוב פירוש זה לפירושים הקודמים, אך הוא שונה מהם מבחינה לשונית, והוא מתבסס על הוספת האות ב' לפני ציון המקום – תופעה אשר מצויה היא במקרא – וכפי שפירש רש"י פסוק דומה למדי המופיע בפרשה הבאה: "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל" (להלן לה ז) – "הקב"ה בבית אל, גילוי שכינתו בבית אל. יש תיבה חסרה בי"ת המשמשת בראשה, כמו 'הִנֵּה הוּא בֵּית מָכִיר בֶּן עַמִּיאֵל' (שמואל ב' ט ד) – כמו 'בבית מכיר', '[שְׁבִי אַלְמָנָה] בֵית אָבִיךְ' (להלן לח יא) – כמו 'בבית אביך'".³⁴⁸

אונקלוס תרגם מילים אלו כך: "אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בְּבֵית אֵל" (וכך גם בתרגום ירושלמי ובמיוחס ליונתן) – ומכך נראה שאף הוא פירש את פסוקנו באמצעות הוספת מילים, אלא שלפירושו התוספת הנדרשת אינה "המצוי ב" וכדומה, אלא "שהתגליתי אליך" – לא תיאור של מציאות בהווה, אלא הזכרת אירוע שהתרחש בעבר. כשם שבהמשך הפסוק יזכיר המלאך אותו אירוע מכונן שחווה יעקב בבית אל בברחו מפניו אחיו – "אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר" – כך גם בתחילתו: "אנכי הוא האל שהתגליתי אליך בבית אל".

אולם ניתן להסביר את דעת אונקלוס גם באופן אחר, כך שמבחינה תחבירית אף הוא פירש את הביטוי בצורת סמיכות, כרש"י או כאבן עזרא ורד"ק, אלא שבתרגומו הרחיב ופירש את משמעות הדבר: "אֵל בֵּית אֵל" היינו: האל שהתגלה אליך בבית אל;³⁴⁹ ולפי זה, יותר משהמילים "בֵּית אֵל" משמשות כאן לציון המקום, משמשות הן כשם קוד לאותה ההתגלות שאירעה בו: "אֵל בֵּית אֵל" – האל הידוע והמוכר לך מאותה ההתגלות שחווית בבית אל.

"אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר"

"אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה" – כמסופר לעיל: "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ" (כח יח), ועליה אמר לאחר מכן: "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים" (פס' כב).

באופן פשוט, משיחת המצבה האמורה כאן היא יציקת השמן על ראשה; אולם רש"י כתב: "'מָשַׁחְתָּ שָּׁם' – לשון ריבוי וגדולה כשנמשח למלכות, כך 'וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ' להיות משוחה לְמזבח" – ומדבריו נראה שהמשיחה האמורה כאן אינה במובן המקורי של משיחת שמן אלא במובן מושאל של "ריבוי וגדולה". 'משיחה' היא מריחת שמן (או חומרים דומים) על אדם או על עצם דומם, לאו דווקא בהקשר של "ריבוי וגדולה";³⁵⁰ ומאחר שהמשיחה בשמן משמשת כפעולה של מינוי לתפקיד חשוב, כגון משיחת מלך, או של קידוש עצם דומם והעלאתו לדרגה גבוהה יותר, כגון משיחת המשכן וכליו – לשון 'משח' משמשת גם במובן מושאל של ריבוי וגדולה אף כשאין מדובר בפעולה ממשית של משיחה בשמן, כגון בדברי ישעיהו "יַעַן מָשַׁח ה' אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים" (ישעיהו סא א) – דהיינו מינה אותי לנביא. אולם יש לשאול על דברי רש"י, מאחר ויעקב אכן יצק שמן על המצבה ובכך משח אותה גם במובן המקורי של המילה, מדוע נזקק לפרש שהמשיחה האמורה כאן היא הלשון המושאלת של "ריבוי וגדולה", ולא הלשון המקורית – משיחת שמן כפשוטה?

ה'מזרחי' כתב על כך: "'לשון ריבוי וגדולה' – לא משיחה ממש, שהרי לא משח אותה אלא יצק שמן על ראשה; אלא מלשון גדולה"; לדבריו, 'משיחה' היא דווקא פעולה של מריחת השמן, ואילו יציקת שמן אינה נקראת 'משיחה', אלא אם כן היוותה פעולה של מינוי או הקדשה וכדומה, שאזי היא עשויה להיקרא כך במובן המושאל.³⁵¹ אולם, אף אם נאמר שאכן זו היתה הנחתו של רש"י – אין בה הכרח, וניתן לומר שגם יציקת שמן נקראת 'משיחה', מאחר ותוצאת הפעולה היא לחלוח האבן בשמן, אף על פי שאין זו פעולת המשיחה המקובלת.

המלאך מזכיר את המצבה יחד עם הזכרת הנדר שנדר יעקב, שכן עניין אחד לשניהם, כפי שכתב רש"י: "'אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי' – וצריך אתה לשלמו, שאמרת: '[וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה] יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים', שתקריב שם קרבנות", וכן רשב"ם: "'אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ' – להקדישה, ועדיין לא הקרבת עליה נדריך", והרמב"ן: "וטעם 'אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר' – כי אתה נדרת להיות עובד לשם המיוחד בארץ הנבחרת ולהיות לך האבן בית אלוהים ולהוציא שם מעשרותיך, ואם תאחר נדריך עוד 'יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ'".³⁵² יעקב משח את המצבה כדי להקדיש אותה להיות "בֵּית אֱלֹהִים" – מקום המיועד לעבודת ה' והקרבת קרבנות, ודבריו מכונים שם בכתוב 'נדר': "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ [...] – וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ" (לעיל כח כ-כב), ומכך עולה כי לא היתה זו הקדשה גרידא של האבן והמקום, אלא כזו הכוללת מחוייבות, שהוא עצמו יעבוד שם את ה' בהקרבת קרבנות והפרשת מעשרות (ראה בביאור לעיל שם), ובכך יעשה את מקומה של האבן ל"בֵּית אֱלֹהִים". אם כן, כעת מוטל על יעקב לקיים את נדרו בעניין אותה המצבה – ולכך מכוונים דברי המלאך בפסוקנו.

עם זאת, יש לשים לב לכך שהמלאך אינו מורה לו בפירוש לקיים את נדרו, אלא רק רומז על כך בדרך אגב: הוא מציג את עצמו בשם ה' – "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל, אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר"; המצבה והנדר אינם מוזכרים כאן אלא כחלק ממרכיבי הזהות שבה מציג המלאך את "הָאֵל בֵּית אֵל", ואינו מוסיף הוראה לגביהם, אלא רק לגבי עצם השיבה לארץ: "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ". נראה, כי ה' רצה שיעקב יקיים את נדרו מדעתו ובחפצו, מתוך רצון אישי והכרת הטוב, ולא בעקבות הוראה ישירה – ולפיכך לא נאמרה כאן הוראה בנוגע לכך; מאידך, היה מן הצורך לגלות אזנו של יעקב כי הגיעה העת לקיים נדר זה, ולפיכך הזכיר כאן את המצבה והנדר כרמז המשולב בתוך הדברים: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל, אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה, אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר; עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" – ומשמע: ואז קַיֵּם את הנדר שנדרת לי בבית אל בעניין אותה מצבה, שהתחייבת לקיימו בשעה שיתקיים בך "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי" (לעיל כח כא).

"עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת, וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ"

"עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת" – הפועל "קוּם" עשוי לציין התעוררות לביצוע דבר משמעותי,³⁵³ ובענייננו הוא עשוי גם לציין שינוי מצב, התנתקות מהמצב הקודם לקראת מעבר למצב חדש; כשם שהקם חדל את מצב הישיבה ועובר למצב עמידה, כך במובן המטאפורי משמש פועל זה לציון צעד של שינוי דרמטי, הכולל התנתקות מהמצב שהאדם נתון בו כעת והתכוננות למעבר למצב אחר. יעקב גר עשרים שנה בבית לבן, נשא שם ארבע נשים והוליד אחד עשר בנים ובת, וצבר לו מקנה ורכוש רב – ועזיבת המקום, עם כל משפחתו ורכושו, אינה דבר של מה בכך; לפיכך, אומר לו המלאך: "עַתָּה, קוּם" – הכן עצמך לצעד משמעותי זה, נתק עצמך מבית לבן, ו"צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת".³⁵⁴

"וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" – מילים אלו מקבילות למה שנאמר לעיל בציווי עצמו: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" (פס' ג); לעיל (שם) הוזכרו שתי אפשרויות בהבנת הביטוי "מוֹלַדְתֶּךָ": שכונתך, המקום שבו נולדת, או: משפחתך, המעגל האנושי שבו נולדת; בהתאם לכך, גם הביטוי "אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" עשוי להתפרש באופנים שונים: הארץ של מולדתך, של משפחתך, דהיינו שבה מקום מגורי משפחתך, או: הארץ של שכונתך, דהיינו שבה קיימת שכונתך, המקום שבו נולדת; ובענייננו ניתן לפרש גם באופן נוסף: הארץ שהיא מולדתך, דהיינו הארץ שבה נולדת.

מדוע בדברי יעקב לנשותיו הוא משנה מכפי שנאמר לו, ובמקום "אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" שבציווי המקורי, הוא אומר "אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ"?

ניתן להסביר שיעקב רצה לעמעם את הצורך לשוב אל אותו המקום ממש, העולה מהביטוי "מוֹלַדְתֶּךָ", כאמור – שכן חזרה למקום מולדתו עצמו עשוי לגרום במישרין או בעקיפין למפגש עם עֵשָׂו,³⁵⁵ ונשותיו עלולות לחשוש ולירא מכך; לפיכך, לא הזכיר את הצורך לשוב את ה'מולדת' עצמה, אלא רק את הצורך לשוב אל ה'ארץ' – דהיינו כל ארץ כנען (שכן כאמור לעיל, כך מתפרש הביטוי "אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ"), שבה יוכלו לשהות בריחוק מקום מעשו ומבלי שיוודע לו על שובם. ואמנם, בהמשך הזמן בוודאי יאמר להן כי מגמת פניו היא לשוב למולדתו עצמה, כציווי המלאך – אך כעת לא רצה להעמיס עליהן גם חשש מוחשי מפני היחשפות מודעת לעשו, בנוסף על הקשיים והחששות שקיימים גם בלאו הכי לאור היציאה הצפויה מחרן, ולפיכך השתמש בביטוי "אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" – שכולל את הארץ כולה, ומאידך גם כולל רמיזה על עניין המולדת, בהתאם לתוכנו המלא של הציווי.

מדוע לא מופיעה כאן ההבטחה "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ"?

דברי ה' לעיל בפסוק ג הסתיימו בהבטחה "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" – אולם זו נעדרת כאן בציטוט הדברים שבנאום יעקב לנשותיו. קשה להניח שיעקב לא אמר להן זאת – הרי זה היה כל עיקר מגמתו, לחזק את בטחונן ולעורר את רצונן בקיום ציווי זה, ובוודאי סיפר להן על הבטחת השמירה שקיבל מאת ה'! נראה איפוא כי אכן הוא אמר להן כך, אלא שהכתוב לא פירש זאת כאן מאחר שסמך על מה שנאמר לעיל, ויילמד תחתון מעליון. דברי ה' המצוטטים בפי יעקב בפסוקים אלו מפורטים ביותר לעומת התיאור המקורי של דברי ה' שבפסוק ג – ובנוגע לכל אותו הפירוט יילמד עליון מתחתון: הכתוב קיצר בתיאור הנבואה ליעקב עצמה, והאריך בציטוטה בפי יעקב; אולם בנוגע להבטחת "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" נהג הכתוב להפך, ופירש אותה דווקא בפסוק ג, ובעניינה יילמד תחתון מעליון.

בטעם הדבר ייתכן להסביר, שהבטחה זו היתה חלק עיקרי ומהותי מדברי ה' ליעקב, ולפיכך הכתוב ראה הכרח לכלול אותה בנוסח המקוצר שבפסוק ג; לולא כן, היה נראה שה' מצווה על יעקב לשוב אל ארץ אבותיו אולם אינו מצרף לכך הבטחת שמירה, ובכך מפקיר אותו לגורלו חלילה, שהרי אורבת לו שם סכנת עשו, והבטחת השמירה שנאמרה לו בצאתו מבית אביו לא היתה תקפה אלא עד שישוב אל הארץ, כאמור שם: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ, וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת, כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ – עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ [להשיבך אל האדמה הזאת]" (לעיל כח טו, ראה מה שהתבאר שם ולעיל בפסוק ג בעניין זה); לפיכך, לא ניתן היה לכתוב את ציווי ה' בלא הבטחת השמירה המצורפת לו, ומאחר שכבר הזכירה הכתוב שם, לא נצרך להזכירה בשנית בציטוט הדברים שבנאום יעקב בפסוקים אלו.

וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה לוֹ: הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ. הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ.

"וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה לוֹ"

במדרש (בראשית רבה עד ד) נאמר על מילים אלו כך:

למה מתה רחל תחילה? רבי יודן ורבי יוסי, רבי יודן אמר: שדיברה בפני אחותה. אמר לו רבי יוסי: ראית מימיך אדם קורא 'ראובן', ושמעון עונה אותו?! והלוא לרחל קרא, ורחל ענתה אותו.

חכמי המדרש למדו מלשון הפסוק כי רחל היתה הדומיננטית במענה זה – כגון שענתה לפני לאה וזו הוסיפה על דבריה, או שאף לא הוסיפה אלא רק הסכימה ואישרה את הדברים; הבנה זו מתבססת על הקדמת שמה של רחל לשמה של לאה בלשון הכתוב, וייתכן שגם בצירוף היות הפועל "וַתַּעַן" מנוסח בלשון יחיד. רבי יודן סבור כי רחל נהגה בכך שלא ראוי, שכן היה לה לכבד את אחותה הגדולה ולתת לה את זכות הדיבור לפניה, ואילו רבי יוסי סבור שנהגה כראוי – שכן מלכתחילה עיקר פנייתו של יעקב היה כלפי רחל, שהיתה בעיניו עיקר הבית, וכפי שניתן ללמוד מכך שהקדים אותה הכתוב בפסוק ד – "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ" – על אף שהיתה הצעירה (ראה לעיל שם); במערכת היחסים שבין יעקב לנשותיו היה לרחל מעמד מרכזי יותר, ומשכך הסיטואציה הנוכחית התפרשה כך ש"לרחל קרא", דהיינו שאף על פי שגם לאה נקראה עימה, הזכות הקדימה בהבעת הדעה היתה נתונה לרחל, עיקר הבית. מכל מקום, לדעת שניהם לשון הכתוב מלמדת על כך שרחל "דיברה בפני אחותה", כמבואר לעיל; בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "רחל העיקר, והשיבה ליעקב, וזהו 'וַתַּעַן רָחֵל' [בלשון יחיד]; ולאה כשמעה דברי אחותה הסכימה ומילאה את דבריה, וזהו 'וַתֹּאמַרְנָה' [בלשון רבים]".

אולם בדרך הפשט נראה שיש לפרש את פסוקנו באופן שונה, ואין ממנו כל ראיה לכך שרחל ענתה לפני לאה, או שרחל ענתה לבדה ולאה הסכימה על ידה; שכן הכתוב הקדים את רחל ללאה, על אף שלאה היתה גדולה מרחל, מאותה הסיבה שמחמתה הקדים אותה בפסוק ד – "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ" – היותה האישה העיקרית בעיני יעקב והאהובה עליו יותר, כמבואר לעיל שם.

בנוסף לכך, גם אין לתמוה על צורת הניסוח "וַתַּעַן רָחֵל וְלֵאָה וַתֹּאמַרְנָה" – לא על השימוש בלשון יחיד לגבי רבים, ולא על השינוי מהפועל הראשון שבלשון יחיד לפועל השני שבלשון רבים – שכן זוהי דרך המקרא, וצורת ניסוח זו מופיעה גם בפסוקים נוספים,³⁵⁶ וממילא אין לראות בכך בסיס למסקנה שרחל לבדה היא שענתה ואמרה את הדברים.

אם כן, בלשון הכתוב מענה זה מיוחס לשתיהן בשווה – שכן מן ההכרח הוא להקדים את שם האחת לשם השנייה, ואין להוכיח דבר מהקדמה זו; משמעות פסוקנו היא שרחל ולאה ענו שתיהן יחד, ובפועל ייתכן שהיה זה כך שהן משלימות זו את זו ומסכימות זו לדבריה של זו, וייתכן גם שהאחת אמרה את הדברים ורעותה הסכימה על ידה (וכפי שיש לפרש בכל מקום שבו המקרא מייחס אמירה אחת לאנשים רבים) – אולם מכל מקום, מבחינת התיאור המקראי אין חשיבות לאופן המדויק שבו יצאו הדברים מבין שתיהן, והם מיוחסים באופן שווה לזו ולזו, כאמור.

"הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ"

כתגובה לדברי הפיוס והריצוי שנשא יעקב באזני נשותיו, אשר כאמור מטרתו בהם היתה לעורר את רצונן והזדהותן עם קיום הציווי האלוהי – הן משיבות לו כי אין צורך לשכנע אותן בכך, מאחר שאין להן כל עניין להישאר בבית אביהן: "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ?!".

מה הוא ה"חֵלֶק" ומה היא ה"נַחֲלָה"? ומדוע לדעתן אין להן עוד את אלו בבית אביהן?

פירוש המפרשים: "חֵלֶק וְנַחֲלָה" בממון

רש"י פירש: "למה נעכב על ידך מלשוב, כלום אנו מייחלות לירש מנכסי אבינו בין הזכרים?!", ואם כן "חֵלֶק וְנַחֲלָה" היינו שותפות בירושה; אם נפרש שהן "חֵלֶק" והן "נַחֲלָה" הם מכלל הירושה, מסתבר לפרש ש"חֵלֶק" הוא חלק בירושת הנכסים המטלטלין, ואילו "נַחֲלָה" היא ירושה של נחלת קרקע.³⁵⁷ ניתן גם לפרש שרק "נַחֲלָה" היא ירושה שלאחר מיתה, ואילו "חֵלֶק" הוא מתנה שניתנת מחיים – וכך פירש האלשיך, שכתב: "אם על בחינת ירושה, אין אנו יורשות, כי זכרים יש לו, וזה אומרו 'וְנַחֲלָה' כו'; ואם לקבל ממנו מתנות והטבות בחיים, או במוות [מכוח ציווי שניתן מחיים], 'הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ', ואיך יתן משלו?".

מכל מקום, רחל ולאה אומרות כי כבר אין להן ציפייה לזכות לאלו, ומשכך גם אין להן עניין להישאר כאן. מהלשון "הַעוֹד לָנוּ" משמע שבאופן עקרוני היתה היתכנות שהן תקבלנה חלק ונחלה מבית אביהן, אולם בשלב מסויים היתכנות זו התפוגגה – ומכך משמע, לפי פירושים אלו, כי לא היה זה בלתי מקובל בזמנם ובמקומם שהבנות תיטולנה חלק בנכסי האב יחד עם אחיהן הזכרים, אלא שבמקרה זה סיבה מסויימת גרמה להן להניח שאצלן לא יהיה כך; ומה היא אותה סיבה? זאת הן מפרשות בפסוק הבא: "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ", וכפי שיתבאר להלן; מאז שראו כי אביהן מתייחס אליהן כנכריות, הבינו שיחס זה יתבטא גם בחלוקת הירושה – לבן לא יתן להן מנכסיו בחייו, ולא יצווה להן חלק שתקבלנה לאחר מותו, וכך גם בניו יתייחסו אליהן כנכריות כשם שהתייחס אליהן אביהן, ולא יתנו להן חלק בירושה.

גם בעל 'עקידת יצחק' פירש ש"נַחֲלָה" היא ירושה שלאחר מיתה, ואילו "חֵלֶק" הוא מתנה שניתנת מחיים, אך לפי הבנתו – כבנות, לא היתה לרחל וללאה מלכתחילה כל ציפייה ליטול חלק בירושה; ואם כן, מן ההכרח לפרש כי פסוק טו – "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת" וכו' – אינו מהווה סיבה לאמירה הקודמת לו: "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", שכן לא זוהי הסיבה לכך אלא עצם היותן בנות, וממילא יש לפרש את האמירה "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" כעניין בפני עצמו;³⁵⁸ ואלו דבריו:

שכבר ימאנו הבנות להתרחק מאביהן לאחד משלושה טעמים: האחד, בשביל נכסין שמצפות לירש מבית אביהן; והשני, כדי שלא לצערו ולהכאיבו בצאת בנותיו האהובות מעימו יורידו שיבתו ברעה שאולה [...]; ועל הראשונה אמרו: "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ" – כי במקום בנים ודאי אין נחלה, וגם יודעות אנחנו שלא יתן לנו בתורת מתנה חלק כלל; ועל השנית אמרו: "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ" – ואין לו עימנו קשר אהבה שיצטער עליו.

לפירושו, פסוק טו מציג נימוק בפני עצמו, שאינו מתייחס לפן התועלתי אלא לפן הערכי – אילו היית סבור שֶׁנִּמָּנַע מלצאת מבית אבינו כדי לא לגרום לו צער – הרי שאין לחשוש לכך, מאחר ו"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ", ולא ייגרם לו כל צער מפרידתנו.

אולם מלשון הכתוב "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ" לא משמע כך, אלא שזהו המשך למה שנאמר לפני כן ומהווה לו הסבר ונימוק; ועוד, שאם אכן מנהגם הידוע היה שאין הבנות יורשות עם הבנים, לשם מה הזכירו זאת? הרי כבר ידוע ליעקב שאינן מצפות ליטול חלק בירושה! ועוד, שלפי פירושו לא מובן לכאורה מה פשר המילה "הַעוֹד", שכאמור לעיל משמע ממנה שמלכתחילה היו להם חלק ונחלה בבית אביהן!

ביחס לקושיה האחרונה ניתן להסביר, שכוונתן לומר – בטרם נולדו לאבינו בנים אכן היינו עתידות לירש, אך מאחר ונולדו לו בנים – וכי עדיין יש לנו "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ"?! הרי אין הבנות יורשות בין הבנים; "כי עתה שיש לו בנים זכרים לא נקווה עוד לירש את נחלת אבינו" (ר' יצחק שמואל רג'יו); אולם יש בכך דוחק מסויים. באופן נוסף ניתן לפרש, שכוונתן לומר: בעוד שהיינו בתולות בבית אבינו היו לנו בו חלק ונחלה בפועל, שכן גרנו בו ונהנינו מנכסיו; אולם מאז שנישאנו כבר אין לנו בו חלק ונחלה בפועל, ואף לא בפוטנציאל עתידי של ירושה; ועל כך הן אומרות: וכי לאחר שנישאנו, עוד יש לנו "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ"?! אין לנו בו חלק ונחלה בפועל כבעבר, ואף לא כתקווה עתידית.

פירוש נוסף: "חֵלֶק וְנַחֲלָה" שייכות

ניתן לפרש באופן נוסף את אמירתן של רחל ולאה "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", כך שאינה מכוונת לחלק ונחלה ממוניים אלא לתחושת שייכות; איננו חשות קרבה ושייכות לבית אבינו ואין לנו קשר סנטימנטלי כלפיו, אנו זרות לו והוא זר לנו. באמירה זו הן מתייחסות לפן הרגשי של הנושא העומד על הפרק: איננו קשורות עוד לבית אבינו, ומשכך אין לנו קושי לעזבו, וזאת מאחר ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ" – אבינו מתייחס אלינו כרכוש, שהרי מכרנו, ואף אכל את כספנו.

הפירושים הקודמים – הנוקטים כי הביטוי 'חלק ונחלה' מציין שייכות ממונית, ומשכך אמירה זו מתפרשת כמתייחסת לפן הממוני – מסתייעים ממובנו של הביטוי 'חלק ונחלה' ביתר האיזכורים שלו בתורה, שכולם מופיעים בהקשר של שבט לוי, שאינו נוטל חלק בשלל המלחמה ולא נחלה בארץ ישראל,³⁵⁹ כגון בפסוקים "עַל כֵּן לֹא הָיָה לְלֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם אֶחָיו" (דברים י ט), "וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ" (שם יד כז), "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל" (דברים יח א), ועוד. לעומת זאת, את הפירוש האחרון ניתן לבסס על מובנו של ביטוי זה בספרי הנביאים: "וְשָׁם נִקְרָא אִישׁ בְּלִיַּעַל וּשְׁמוֹ שֶׁבַע בֶּן בִּכְרִי אִישׁ יְמִינִי, וַיִּתְקַע בַּשֹּׁפָר וַיֹּאמֶר: אֵין לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד וְלֹא נַחֲלָה לָנוּ בְּבֶן יִשַׁי, אִישׁ לְאֹהָלָיו יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב' כ א);³⁶⁰ בקריאת מרד זו לא מדובר על חלק ונחלה ממוניים, אלא על שייכות – דוד אינו מלכנו, ואין לנו חלק בו. ביטוי זה מצייר כאילו המלך שייך לכלל העם, ולכל אדם או לכל שבט ישנו חלק מסויים של 'אחוזים' במלך; סביב עניין זה נסוב הוויכוח בין שבט יהודה לשבטי ישראל לפני כן, בעקבות תרעומתם של שבטי ישראל על כך ששבט יהודה העביר את המלך את הירדן מבלי להמתין לכל ישראל, ובו הם טענו כלפי שבט יהודה: "עֶשֶׂר יָדוֹת לִי בַמֶּלֶךְ וְגַם בְּדָוִד אֲנִי מִמְּךָ, וּמַדּוּעַ הֱקִלֹּתַנִי וְלֹא הָיָה דְבָרִי רִאשׁוֹן לִי לְהָשִׁיב אֶת מַלְכִּי" (שם יט מד) – ומאחר ששבט יהודה זלזל כביכול בחלקם של שבטי ישראל בדוד, הגדול פי עשרה מחלקו של שבט יהודה – הסית אותם שבע בן בכרי להתנער כליל מחלקם בדוד, ולמרוד במלכותו. באופן זה ניתן לפרש גם את דברי רחל ולאה, המצהירות כי אין להן חלק ונחלה בבית אביהן – דהיינו שאין בו חלק ש'שייך' להן, לא מבחינה ממונית אלא מבחינה רגשית ותודעתית.

אם כן, לפי פירוש זה – מה הוא ה"חֵלֶק" ומה היא ה"נַחֲלָה"?

לשם הבנת משמעותו הייחודית של כל אחד ממונחים אלו, בהקשר זה – נבחן את משמעותם בדבריו של שבע בן בכרי. כך פירש שם המלבי"ם:

"אֵין לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד" – רצה לומר: מה לכם במלכות בית דוד, אם מצד דוד הלא הוא שייך למשפחתו לשבט יהודה ואין ליתר השבטים חלק בו [...], "וְלֹא נַחֲלָה [לָנוּ] בְּבֶן יִשַׁי" – רצה לומר: כי יחזיקו במלכות, או מצד שכולם רוצים ויש להם חלק בו, או מצד שהוא מלך בן מלך שהמלכות נחלה מדור דור, וזה לא נמצא בו גם כן, כי מצד שהוא בן ישי שהיה הדיוט אין המלכות נחלה גם כן, ואם כן – "אִישׁ לְאֹהָלָיו יִשְׂרָאֵל".

לפי פירושו, הביטוי 'חלק' מציין את הקשר שבין העם למלך מצד עצמו, ואילו הביטוי 'נחלה' מציין את הקשר שבין העם למלכות כשושלת, מבלי תלות בזהותו של המלך הספציפי הנוכחי (שכן המונח 'נחלה' מציין דבר העובר בירושה מדור לדור);³⁶¹ על כך אומר שבע בן בכרי: "אֵין לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד" – אין לנו שייכות בדוד כמלך מצד עצמו, שהרי הוא משבט יהודה, "וְלֹא נַחֲלָה לָנוּ בְּבֶן יִשַׁי" – אף אין לנו שייכות בו מצד היותו חלק משושלת מלוכה שלנו – שהרי אינו אלא "בן ישי".

אם כן, בענייננו ניתן לפרש כי כוונתן של רחל ולאה היתה לומר כי אין להן שייכות לבית אביהן, הן מצד עצם היותו המקום שבו חיו וגדלו, והן מצד הסנטימנט המשפחתי; "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק [...] בְּבֵית אָבִינוּ" – אין לנו חלק של שייכות בבית אבינו מצד עצמו, בהיותו 'בית אבינו' במובן המצומצם של הביטוי – מקום מגורי אבינו אשר בו נולדנו וגדלנו; וכמו כן, "הַעוֹד לָנוּ [...] וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ" – אין לנו בו נחלה, איננו רואות עצמנו כחלק מהשושלת המשפחתית שאיכלסה בית זה במשך דורות, ומשכך אין לנו שייכות אליו מצד היותו 'בית אבינו' במובן הרחב של הביטוי – האחוזה המשפחתית שבה גרו אבותינו ואבות אבותינו (שכן גם נחור אבי לבן ותרח אבי נחור היו גרים בחרן).³⁶²

כטעם לכל זאת, הן מציינות את יחסו המתנכר של אביהן כלפיהן: "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" – מאחר שאבינו מתייחס אלינו כנכריות, אף אנו רואות אותו כנכרי כלפינו ואיננו חשות עוד שייכות לביתו, על אף היותו מקום מולדתנו ונחלת אבותינו מעולם.

"הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ"

כאמור לעיל, הן לפי פירוש רש"י והן לפי הפירוש האחרון, פסוק זה מהווה הסבר למה שנאמר לפניו: מכך ש"מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" ניכר ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ", ומאחר ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ" בידוע שאין לנו עוד "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ" ולא נזכה לירושה כל שהיא (לפי רש"י), או: מאחר ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ" הרי שאין לנו עוד "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ" ואיננו חשות שייכות כלפיו (לפי הפירוש האחרון). לפי בעל 'עקידת יצחק', פסוק זה מהווה נימוק בפני עצמו, המתייחס לכך שאין לחשוש פן לבן יצטער על לכתן (ועמדנו לעיל על הקשיים שבפירוש זה). מכל מקום, ניתן לומר שגם לפי פירוש רש"י – מעבר לכך שפסוקנו מהווה טעם לפסוק הקודם, הוא גם כולל התייחסות לפן הערכי של הנושא העומד על הפרק (כפירוש 'עקידת יצחק'), וכן לפן הרגשי שלו (כפירוש האחרון): אין לנו קושי לעזוב את בית אבינו, ואיננו מרגישות כלפיו רגשי אהבה וקרבה (וכך גם אבינו כלפינו), מאחר ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ" – הוא מתייחס אלינו כרכוש, שהרי מכרנו, ואף אכל את כספנו. מתוך צורת התחביר שבפסוקים אלו משמע כי עיקרו של פסוקנו הוא הסבר לפסוק הקודם, כמבואר לעיל; אך ייתכן שעצם הוספת ההסבר והצגתו בפירוט – נועד לשם התייחסות לעניין נוסף, שהוא ההיבט הערכי או הרגשי של הפרידה מבית אביהן.

"כִּי מְכָרָנוּ" – המכירה האמורה כאן היא נתינתן ליעקב לנשים תמורת ארבע עשרה שנות העבודה; אולם לכאורה תלונה זו אינה מובנת, שהרי יעקב הוא שהציע "אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה" (לעיל כט יח), ואף מקובל היה שהחתן נותן מוהר לאבי הבת,³⁶³ ואם כן – מדוע הן ראו בכך 'מכירה' המהווה השפלה עבורן?

נראה, כי אף על פי שיעקב הוא שהעלה את ההצעה של עבודה שבע שנים תמורת רחל – צורת פעולתו של לבן בהמשך השתלשלות העניינים שיוותה לנישואי רחל ולאה אופי של 'מכירה' הראויה לגינוי; שכן מעשה הרמייה שביצע כלפי יעקב, בתתו לו את לאה במקום רחל, על מנת לנצל את כוח העבודה של יעקב ולסחוט ממנו עבודה של שבע שנים נוספות – ביטא את האופי של יחסו לבנותיו כאובייקטים העומדים לסחורה ולניצול. אב הגון אינו משיא את בתו על מנת לקבל מוהר, אלא על מנת לדאוג לשלומה ולעתידה, ובמסגרת זו הוא גם מקבל מוהר; אולם לא כך לבן – הוא לא התייחס אל בנותיו כאב אוהב ודואג, והראה כי אינן מהוות עבורו אלא כלי להשגת רווחים כלכליים; הוא מנע מרחל להינשא לחתנה המיועד בעת שנקבעה לכך, וכפה על לאה להשתתף במעשה הרמייה ולהתחזות לאחותה. משכך, העסקה כולה נצבעה בגוון של מכירה וניצול, המעיד על כך ש"נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ".

על גבי תלונה זו, הן מוסיפות תלונה נוספת: "וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" – דהיינו הכסף שהרוויח תמורתנו; את כל הכסף שהיה ראוי לשלם לך עבור ארבע עשרה שנות העבודה, שאותו חסך לבן והרוויח לעצמו תמורת מכירתנו – הוא אכל, דהיינו השתמש בו ונהנה ממנו, בעצמו – ולא נתנו לנו כנדוניה.

גם תלונה זו האחרונה לכאורה אינה מובנת, שהרי אחת היא עם התלונה על המכירה; שכן אילו היה נותן את כספן כנדוניה ליעקב ולהן – הרי שלא היתה זו 'מכירה' כלל, ואם כן אכילת כסף התמורה היא חלק מהגדרת המעשה כמכירה, ומהי איפוא משמעותה של תוספת זו? אילו נאמר "כִּי מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל אֶת כַּסְפֵּנוּ" היה ניתן לומר שאכן מדובר בתלונה אחת, אך לא כך נאמר, אלא: "וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" – הרי שזוהי תלונה נוספת!

לפיכך, נראה לפרש כי כוונת הדברים היא לכך שלבן אכל בעצמו את כל הכסף. אילו היה מפריש חלק ממנו כנדוניה ליעקב ולנשותיו – גם בזה היה מקום לתלונה על עצם המכירה, שהרי מכרן ונהנה בעצמו מחלק מן הרווח; אך לא זו בלבד, אלא הוא נהנה בעצמו מכל הרווח של דמי התשלום הראויים לארבע עשרה שנות עבודה, ולא נתן אף חלק ממנו לבנותיו – שמכוחן הרוויח כסף זה; ועל כך באה הטענה השנייה: "וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ".³⁶⁴

לפי פירוש זה, המילה "כַּסְפֵּנוּ" מציינת את שווי דמי התשלום על ארבע עשרה שנות עבודה, ומשמעותה המילולית היא "הכסף שהרוויח תמורתנו". אולם החזקוני פירש באופן אחר: "'אֶת כַּסְפֵּנוּ' – עיכב לעצמו כסף נדוניתינו שהיה לו לתת לנו כדרך כל הארץ", וכן רד"ק: "כספנו הראוי לתת לנו להנשא לבעל"; גם לפי פירוש זה הטענה כלפי לבן היא על אי נתינת נדוניה, אלא שלפיו המילה "כַּסְפֵּנוּ" כשלעצמה מתייחסת לכסף הנדוניה, ומשמעות המילה היא "הכסף שהיה ראוי לתתו לנו".³⁶⁵

מתוך דברי רשב"ם ניתן להעלות הבנה נוספת למשמעות מילה זו: "'כַּסְפֵּנוּ' – "שנשתכר בנו בנישואינו, שהיה לך להשתכר ביגיע כפך ולפרנסנו"; גם לפירושו, בדומה לפירוש הראשון, "כַּסְפֵּנוּ" הוא שווי דמי התשלום על ארבע עשרה שנות העבודה, אלא שלפיו משמעות המילה אינה "הכסף שהרוויח תמורתנו", אלא "הכסף שהיה ראוי להיות לנו" – לא כנדוניה, כפירוש חזקוני ורד"ק, אלא כתשלום על עבודתך, שממנו גם אנחנו היינו מתפרנסות. אילו לא היה מוכר אותנו, אלא משיאנו לך ללא תמורה – היה משלם לך על שנות עבודתך; אך הוא לא עשה כך, ואכל בעצמו את כל הכסף שחסך, מבלי לתת לנו אף מקצת ממנו.³⁶⁶

"וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" – כמבואר לעיל, לשון זו נועדה להבהיר כי מדובר כאן בתלונה נוספת על גבי הראשונה; אולם אם זו בלבד היתה מטרת אריכות הלשון, ניתן היה לומר רק "וגם אכל את כספנו", מבלי האיזכור הכפול של שורש 'אכל'. נראה איפוא, שמלבד ההבהרה כי יש כאן תלונה נוספת, הלשון "וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל" נועדה גם להדגיש את זרות הדבר וחומרתו; "וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל!", ממש כך – הוא גם אכל "אֶת כַּסְפֵּנוּ" כולו, בעצמו! "שמה שהיה ראוי ליעקב בעבודתו ארבע עשרה שנה לא נתן אותו לבנותיו, אך עיכבו לעצמו; וזה בתכלית הזרות, כי הנדוניא והמוהר והמתן שיתן הבעל, הוא ראוי שיהיה לאשתו!" (רלב"ג).³⁶⁷

כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ, וְעַתָּה כֹּל אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֵלֶיךָ עֲשֵׂה.

משמעות התחביר והקשר הלוגי

"כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" – המילה "כִּי" שפותחת את פסוקנו קשה להבנה מבחינה תחבירית, שהרי האמור בפסוקנו אינו מהווה סיבה למה שנאמר לפניו – היות עושר זה שייך להם ולבניהם אינו מנמק את זאת שאין להן חלק ונחלה בבית אביהן. לכאורה פסוקנו מהווה אמירה חדשה העומדת בפני עצמה, ואם כן עלינו להבין את משמעות המילה "כִּי" ואת אופי הקשר הלוגי שהיא מורה עליו, בין פסוקנו לבין מה שנאמר לפניו.

רש"י פירש כך: "'כִּי' זה משמש בלשון 'אלא', כלומר: משל אבינו אין לנו כלום אלא מה שהציל הקב"ה מאבינו שלנו הוא". לפירושו, "כִּי" זה אינו משמש כ"שהרי", דהיינו הצגת נימוק, אלא כ"אלא" – הצגת הסתייגות או ניגוד;³⁶⁸ בפסוק יד אמרו רחל ולאה שאין להן עוד חלק ונחלה בבית אביהן, וכהשלמה לכך הן מציינות כאן את מה שכבר קיבלו מבית אביהן – ומשמעותם הלוגית של הכתובים היא: "בעתיד, אין לנו עוד תקווה לקבל דבר מבית אבינו, אלא בעבר קיבלנו עושר מבית אבינו, ורק הוא אשר יהיה לנו ולבנינו מרכוש לבן, ולא חלק ונחלה נוספים שעשוים היו להינתן לנו או ליפול לפנינו בירושה בעתיד".

דברי רש"י עשויים להתפרש בשני אופנים; האחד עולה מתוך פירוש ה'מזרחי', שכתב:

הוצרך להאריך ולומר "כלומר משל אבינו אין לנו כלום", ולא הספיק לו לומר "כי זה משמש בלשון אלא", מפני שמילת "אלא" בכל מקום היא ממעטת דברים אחרים, שאינן כך אלא כך, (אף) [אך] כאן: אין לנו משל אבינו כלום אלא מה שהציל הקב"ה מאבינו; ואמר "שלנו הוא" במקום "לנו הוא", מפני שבזולת זה אי אפשר לפרש כי בלשון "אלא".

פירוש דבריו, שמשמעות המילה "כי" (המתפרשת כ"אלא") בפסוקנו אינה שלילה של מה שנאמר לפניה, כמשמעות המילה "אלא" לעיתים, אלא הסתייגות ממה שנאמר לפניה: אין לנו "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", חוץ ממה שכבר "הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ" בעבר. הוא מעיר על כך שרש"י שינה מלשון הפסוק, ותחת המילה "לָנוּ" כתב "שלנו"; שינוי זה הוא רב משמעות מבחינה תחבירית, שכן פירוש המילה "שלנו" הוא "אשר לנו", ואם המילה "לָנוּ" מתפרשת כ"שלנו" – הרי שהמילים "לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" אינן הנשוא של הפסוק ולא עליהן מונח הדגש, כפי המשתמע בקריאה פשוטה, אלא הן תוספת הטפילה לעיקר, ושיעור הכתוב: "אין לנו "חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", חוץ ממה שכבר "הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ" בעבר; בזאת מסתיים עיקר האמירה, שעליו הן מוסיפות ואומרות על אודות אותו עושר – "אשר לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ", החלק היחיד שיש לנו בבית אבינו הוא אותו עושר שכבר "הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ", אשר הוא שייך לנו. לפירושו, יש לקרוא את דברי רש"י כך: "כלומר: משל אבינו אין לנו כלום אלא מה שהציל הקב"ה מאבינו, שלנו הוא".

אולם, מכך שבפסוק אכן נאמר "לָנוּ" ולא "שלנו" – ניתן להסיק שלא כדברי ה'מזרחי', ולפרש את הכתוב ואת דברי רש"י באופן אחר – כך שמשמעות המילה "כִּי" (המתפרשת כ"אלא") בפסוקנו אינה הסתייגות ממה שנאמר לפניה, כפירוש ה'מזרחי', אלא ניגוד למה שנאמר לפניה, ושיעור הכתוב: אין לנו חלק ונחלה בבית אבינו בעתיד, אלא יש לנו חלק בו ממה שכבר הגיע לידינו בעבר. מלשון הכתוב בפסוקנו משמע שהוא מכיל אמירה בפני עצמה, המכילה נושא ונשוא: "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ [נושא] – לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ [נשוא]", ולא כפירוש ה'מזרחי' שלפיו המילים "לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" מהוות מבחינה תחבירית רק תיאור ל"כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ". כהבנה זו בדעת רש"י, פירש הספורנו (בדעת עצמו): "לא נקווה לנחול משל אבינו, אלא "כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים" ממנו – הוא לבדו לנו ולבנינו".

לפי ה'מזרחי', המילים "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", שמשמען לענייננו הוא "אין לנו חלק ונחלה בבית אבינו", מציגות אמירה כוללנית: אין לנו חלק ונחלה בבית אבינו כלל, וממילא מתבקש לפרש שהמילים "כִּי [=אלא] כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" מהוות הסתייגות – "חוץ מ...", וכמבואר בשיטתו לעיל; אולם לפי הפירוש האחרון, המילים "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ" מתייחסות לעתיד בלבד: "אין לנו ציפייה לקבל בעתיד חלק ונחלה בבית אבינו", וממילא מתבקש לפרש כי המילים "כִּי [=אלא] כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" מהוות ניגוד – בעתיד אין לנו חלק ונחלה, אלא בהווה, מכוח העבר, יש לנו: "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ – לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ". לפי פירוש זה, יש לקרוא את דברי רש"י כך: "כלומר: משל אבינו אין לנו כלום; אלא: מה שהציל הקב"ה מאבינו – שלנו הוא!".

בשונה מפירוש רש"י, שלפיו כל עיקר פסוקנו הוא רק לציין את הניגוד (או ההסתייגות) למה שנאמר לפניו "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ", ניתן לפרש באופן נוסף – כך שהמילה "כִּי" משמשת במשמעותה המקובלת, כהצגת נימוק, ופסוקנו מהווה אמירה בפני עצמה המכילה נושא ונשוא, בדומה לפירוש האחרון, ואף באופן מובהק יותר; כל עיקר האמירה הוא הבעת בטחונן בכך שרכוש זה שייך להם וראוי להם מן הדין: "כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ – לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ!", ואין ללבן כל זכות טענה עליו. אם כן, מה עניינה של המילה "כִּי", וּלְמה פסוקנו מהווה נימוק?

כפי שהתבאר לעיל (פס' ה), שתי מגמות היו ליעקב בנאום זה לנשותיו: המגמה האחת היא תיאור הצורך לצאת מן המקום ולשוב אל ארץ כנען, על מנת להציג בפניהן את תמונת המצב ואף ליצור הזדהות מצידן עם צעד משמעותי זה, ולעורר את רצונן בו; והמגמה השנייה היא הצדקת עצמו וניקוי שמו מחשד שנהג שלא כדין כלפי לבן. אם כן, ניתן לראות במענה הנשים תגובה לשתי מגמות אלו: פסוקים יד-טו היוו מענה לעניין היציאה מהמקום, שבו הן השיבו ליעקב כי אין כל צורך לדבר על ליבן בעניין זה, שכן מרצונן הן תעזובנה את בית אביהן ותלכנה עימו; ואילו פסוקנו מהווה מענה לעניין הצדקת עצמו מחשד. וכשם שלגבי העניין הקודם ניסחו את דבריהן בלשון תמיהה – "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ?!", כאומרות: וכי אתה צריך לדבר על ליבנו בעניין זה?! זוהי 'התפרצות לדלת פתוחה', מאחר ואין בנו רצון להישאר כאן – כך גם לגבי העניין השני הן משיבות לו כי אין לו צורך להוכיח בפניהן את צדקתו, מאחר והן נותנות בו אמון מלא ויודעות כי כל מה שהרוויח – כדין הרוויח; והמקרא חסר, ושיעורו: "הַעוֹד לָנוּ חֵלֶק וְנַחֲלָה בְּבֵית אָבִינוּ?! הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" – ואם כן אף אנו שותפות לרצונך, ואינך צריך לדבר על ליבנו בעניין זה; ואף בעניין ניקיון כפיך אין בנו שום חשד כלפיך, ואינך צריך להצדיק עצמך, "כִּי" ידוע וברור לנו ש"כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ – לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ!".

בדרך זו פירש האברבנאל: "ואם תכלית דבריך הוא לעשות התנצלות³⁶⁹ על הצאן אשר הרווחת, גם בזה אין ראוי לך שתתנצל, כי בידוע הוא כי מלבד שכירותך 'כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים', השופט האמיתי, 'מֵאָבִינוּ' – בדין ומשפט היה לנו ולבנינו".

"וּלְבָנֵינוּ"

לכאורה תוספת זו מיותרת, שהרי עיקרם של הדברים הוא לומר שעושר זה הגיע אל יעקב כדין, והוא באמת שייך לו ולא ללבן; ממילא מובן שבעתיד יירשוהו בניהם, אולם לשם מה הן הזכירו זאת?

ייתכן, שהדגשה זו נועדה להתמודד עם תפיסתו של לבן, כפי שיבטא אותה להלן: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי" (פס' מג); לפיה, כל נכסיו של יעקב שייכים ללבן עצמו, שהרי מקורם הוא בנכסי לבן, ואין ליעקב עליהם אלא 'בעלות זמנית' – שאותה היה ראוי להפקיע, מבחינתו, בשעה שיעקב הולך מעימו ועוזב את ביתו (ראה בביאור להלן שם). לפיכך, מדגישות רחל ולאה כי לא כן הדבר, אלא בעלותם על נכסיהם היא מוחלטת, ותישאר בתוקפה לכל ימי חייהם, ואף לאחר מכן תעבור בירושה לבניהם.

שלילה זו של תפיסתו הפטרונית של לבן, כשהיא באה מצד בנותיו רחל ולאה, מבטאת את כפירתן בסמכותו של אביהן, ואת עמידתן לצידו של יעקב – עמדה נפשית המתבטאת בענייננו הן ביחסן לבעלות על הממון והן בעצם תמיכתן בקיום הצו האלוהי לצאת מבית לבן.

מעבר להיבט המשפטי, ניתן לראות בהוספת מילה זו גם ביטוי לאמונה עמוקה: בכך מבטאות רחל ולאה את אמונתן בהשגחת ה' עליהם לטובה, שמחמתה הן בטוחות בכך שכל העושר שזכו לו מיד ה' ימשיך ללוות אותם כל ימי חייהם ואף יעבור לבניהם; הן מכירות בכך שמתת אלוהים זו אינה זמנית, אלא חלק מתוכנית אלוהית ארוכת טווח שתמשיך לדורות הבאים. באמירה זו הן מביעות את אמונתן בכך שהשגחת ה' תמשיך ללוותם, ואת תקוותן האופטימית לגבי העתיד – הן בעניין הממון, שיישאר בידם ולא יפסידוהו, והן בהקשר רחב יותר, של עצם המשכיות המשפחה: דווקא בשלב זה, של עזיבת המרחב הבטוח והמוכר לשם יציאה אל הלא נודע, אל דרך הרצופה סכנות ואיומים שונים – מלבן, מעשו, ומפגעי הדרך – הן משלבות בדבריהן מילה זו, הצופה את פני העתיד הרחוק של מעבר העושר אל הדור הבא, ובכך מניפות דגל של תקווה ואמונה בהצלחת דרכם ועתידם, שלהם ושל בניהם.

הצהרה זו נושאת תוספת משמעות דווקא בהיותה נאמרת מפי רחל ולאה, שהן עצמן לא שמעו את ציווי ה' ולא את הבטחותיו – ומכל מקום הן נותנות אמון מלא בדבר ה' כפי שנמסר להם על ידי יעקב; יעקב ביקש לאורך דבריו לחזק את ביטחונן בקיום הציווי, כמבואר לעיל, והן מצידן משיבות באותה המטבע ונענות לו לא רק כמתחזקות אלא גם כמחזקות.

ניתן גם להסביר זאת באופן נוסף, כך שבמילה "וּלְבָנֵינוּ" הן מבטאות את מגמתו ומטרתו של העושר בעיניהן; לא עבור עצמנו בלבד נתן לנו אלוהים כל זאת, אלא כדי שעושר זה יעבור לבנינו וישמש אותם עבור המשך הפעילות הרוחנית של מפעל האמונה שייסד אברהם ועליו מופקדים האבות ובניהם; הן אינן רואות ברכושן דבר שנועד לתועלתנות אישית, אלא כלי להגשמת האידיאל, שישמש גם את בניהם בבוא העת.

שלושת ההסברים הללו – המשפטי, האמוני והאידיאליסטי – מציגים יחד תמונה שלמה של כוונת רחל ולאה, הבטוחות ביושרתו של יעקב ובהשגחת ה' המלווה אותם, ורואות בעושר שקיבלו מכוח השגחה זו ברכה אלוהית וכלי למימוש הייעוד העתידי של משפחתם.

"וְעַתָּה" – דהיינו לאור כל מה שאמרנו, מסקנת דברינו היא:³⁷⁰"כֹּל אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֵלֶיךָ" – בעניין זה, לצאת מן המקום ולשוב אל ארץ אבותיך, "עֲשֵׂה" – "עשה מה שציווה לך הקב"ה, והננו אחריך" ('בכור שור'). רחל ולאה הביעו בזאת את תמיכתן בקיום הצו האלוהי, מתוך רצון והזדהות.

וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים.

"וַיָּקָם יַעֲקֹב" – ראה מה שהתבאר לעיל על המילים "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת, וְשׁוּב אֶל אֶרֶץ מוֹלַדְתֶּךָ" (פס' יג) בעניין משמעות הפועל 'קום' בהקשר זה.

"וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים" – רד"ק פירש זאת כך: "נשאם והרכיבם על הגמלים", דהיינו שהכתוב כאן מתאר שיעקב נשא, דהיינו הרים, את בניו ונשיו והרכיבם על הגמלים; וכך מתורגם בתרגום ירושלמי: "וַיִּשָּׂא" – "וטעין". אולם ניתן לפרש גם באופן אחר, כך שהנשיאה האמורה כאן אינה במובן של הרמה לגובה, אלא במובן של לקיחה, כמו נשיאה בידיים, דהיינו שיעקב נשא את בניו ונשיו ממקומם בחרן, כלומר לקחם והוציאם משם, וזאת בהיותם רכובים "עַל הַגְּמַלִּים"; בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "מילת 'וַיִּשָּׂא', כמו 'וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים' (שמות יט ד), 'כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק' (במדבר יא יב); כי יעקב השגיח עליהן והרי הוא כאילו נשאן על זרועותיו".³⁷¹

"וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים" – על צורת ניסוח זו נאמר במדרש (בראשית רבה עד ה; פב יג): "אמר ר' יוחנן: כתיב 'לֵב חָכָם לִימִינוֹ וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמֹאלוֹ' (קהלת ו ב), 'לֵב חָכָם לִימִינוֹ' – זה יעקב, שנאמר: 'וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו', ואחר כך 'וְאֶת נָשָׁיו'; 'וְלֵב כְּסִיל לִשְׂמֹאלוֹ' – זה עשו: 'וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו' ואחר כך 'וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנוֹתָיו' (להלן לו ו)". רש"י כאן הביא את הדברים בקצרה, וכתב עליהם מהר"ל ב'גור אריה' כך: "וטעם הדבר, כי עשו היו לו נשיו עיקר, כי נשאן לשם זנות, ולכך היה מקדים [הכתוב] נשיו קודם בניו, דנשיו היו עיקר דעתו, רק כי הבנים יצאו ממנו בסיבת תאוות נשיו; אבל יעקב לא נשא נשיו [אלא] רק בשביל להעמיד תולדות י"ב שבטים, ובניו היו גורמים לישא אישה, לכך בניו קודמים, שהם הסיבה לנשיו".³⁷²

וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ, וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ, מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם, לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו אַרְצָה כְּנָעַן.

משמעות הניסוח המפורט

פסוקנו חוזר פעמים רבות על הזכרת קנייניו של יעקב ועל כך שהוא רכש אותם, ועלינו להבין את משמעותו הייחודית של כל אחד מאיזכורי הקניין, ואת טעם ההדגשה החוזרת "אֲשֶׁר רָכָשׁ". נבחן איפוא אפשרויות שונות בניתוח לשון הכתוב, ולאחר מכן נראה מהו המסר הרחב שמבקש הכתוב ללמד באמצעות התנסחות זו.

ניתוח לשון הכתוב

לכאורה שלוש קטגוריות מופיעות בפסוק: "וַיִּנְהַג [א] אֶת כָּל מִקְנֵהוּ, [ב] וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ, [ג] מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם";³⁷³ ואכן כך פירש המלבי"ם, שפירש את משמעותה של כל אחת מהן: "את 'מִקְנֵהוּ', שהם הצאן; ואת 'רְכֻשׁוֹ' – כלי בית ומטלטלין; 'מִקְנֵה קִנְיָנוֹ' – הם העבדים והגמלים שקנה מ'קִנְיָנוֹ', רוצה לומר מהצאן". המונח 'מקנה' משמש במקרא לרוב ככינוי לבהמות ביתיות, ובהתאם לכך יש לפרש באופן זה גם את "מִקְנֵהוּ" האמור כאן, כך שהוא מתייחס למקנהו המקורי של יעקב – הצאן שקיבל לעצמו מתוך צאן לבן, ואילו המונח 'רכוש' הוא כללי יותר, ובהתאם לכך יש לפרש את "רְכֻשׁוֹ" האמור כאן כמתייחס ליתר הרכוש. הביטוי השלישי – "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ" – מורכב יותר, ומשמעותו היא: מה שקנה תמורת "קִנְיָנוֹ" (=דבר-מה שהיה קנוי לו), וכפי שפירש גם רש"י: "'מִקְנֵה קִנְיָנוֹ' – מה שקנה מצאנו: עבדים ושפחות וגמלים וחמורים",³⁷⁴ ולדברי המלבי"ם זוהי קטגוריה שלישית, הכוללת את "העבדים והגמלים שקנה מקניינו" (והוא הדין לשפחות והחמורים), לעומת הקטגריה השנייה שכללה "כלי בית ומטלטלין".

לעומת זאת, מלשון הפסוק משמע יותר כי המילים "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם" אינן מהוות קטגוריה נוספת אלא הסבר למה שנאמר לפניהן, שהרי לא נאמר "ואת כל מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם" (כפי שנאמר "אֶת כָּל מִקְנֵהוּ, וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ"); ועוד, שלפי פירוש המלבי"ם ניתן להקשות: מדוע רק על בעלי החיים ציין הכתוב שיעקב קנה אותם תמורת קניינו, ולא ציין כך גם על רכושו במטלטלין, אלא אמר עליהם רק "אֲשֶׁר רָכָשׁ"? הרי גם מטלטליו נרכשו על ידו תמורת צאנו, שכן לא היה לו מקור הכנסה אחר מלבד הצאן!

לאור זאת, נראה שמסתבר יותר לפרש שהמילים "רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ" כוללות את כל הרכוש, הן המטלטלין והן בעלי החיים, ועליהן מוסיף הכתוב פירוש; ושיעור הכתוב: "רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ" – כיצד? במה רכש יעקב את כל הרכוש המדובר? זאת מסביר הכתוב באמרו לאחר מכן "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם" – דהיינו: רכוש זה קנה יעקב תמורת "קִנְיָנוֹ", דבר שהיה קנוי ושייך לו, שהוא הצאן שקיבל מלבן. לפי זה, פסוקנו מכיל שתי קטגוריות בלבד: "וַיִּנְהַג [א] אֶת כָּל מִקְנֵהוּ" – הצאן, "[ב] וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ, [שהוא] מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם" – כל מה שקנה תמורת חלק מהצאן: עבדים, בעלי חיים ומטלטלין.

מכל מקום, לפי שתי ההבנות עולה כי המקנה הנזכר בתחילת הפסוק – "מִקְנֵהוּ" – מתייחס למקנה במובן המקובל של המושג, עדרי צאן, ואילו המקנה הנזכר בהמשך הפסוק – "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ" – מתייחס לשאר הדברים שאינם צאן (בעוד שהצאן מופיע שם כ"קִנְיָנוֹ"); ואף על פי שאין זה המובן המקובל של המושג אין בכך כל קושי, שכן דווקא 'מקנה' סתם מציין צאן (או בקר), אך כאן מילה זו אינה מופיעה בסתם אלא בסמיכות – "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ", ובכך היא מקבלת משמעות שונה: מה שקנה תמורת קניינו.

מהות המסר העולה מהכתוב

ניכר בלשון הכתוב כי הוא מדגיש את זאת שכל רכושו של יעקב היה שלו מן הדין, וכל מה שלקח עימו בצאתו היה מה שזכה בו תמורת עבודתו, או מה שרכש תמורת דבר שהיה שלו; פעמיים חוזר הכתוב על הביטוי "אֲשֶׁר רָכָשׁ" – "וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ, מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם", ואף מבהיר שאותה רכישה לא היתה בממון גנוב וכדומה, אלא בממון שלו – "מִקְנֵה קִנְיָנוֹ". כך כתב רש"ר הירש: "פסוקנו מדגיש במיוחד שכל המטלטלין האחרים שברשות יעקב נרכשו מההכנסות ממכירת 'קִנְיָנוֹ', שכלל רק את עדרי בהמותיו; כך שעדרי הצאן ומה שנרכש תמורתן, הם שהיוו את כל רכושו של יעקב: 'מִקְנֵהוּ' ו'מִקְנֵה קִנְיָנוֹ'", וכן רד"צ הופמן: "'מִקְנֵה קִנְיָנוֹ' בא להדגיש שכל מה שלקח עימו ― שלו היה, קניין שאותו קנה כדין". בשלב זה, שבו יעקב חותם את תקופת שהותו בחרן ויוצא ממנה עם כל הרכוש שצבר, מטביע עליו הכתוב חותם יושר, ומבהיר כי כל הרכוש שהוא נוטל עימו – הרי הוא שלו מן הדין, אשר קיבל בשכר יגיע כפיו או תמורת קנייניו.

מכל מקום, יש מקום להניח שהפירוט הרב שבפסוקנו נושא משמעות נוספת, מעבר למגמה של הדגשת צדקתו והגינותו של יעקב – שכן מחמתה בלבד לא היה צורך בפירוט כה רב. על פי קו הפרשנות של 'מעשה אבות סימן לבנים', המלווה אירועים שונים שמספר עליהם המקרא במסגרת חייהם של האבות,³⁷⁵ ניתן לומר כי גם סצנה משמעותית זו של יציאת יעקב מחרן מהווה רמז וסמל לאירוע משמעותי בחייהם של בניו כעבור דורות – יציאת מצרים, ולפיכך התנסח כאן הכתוב באופן מפורט, הנושא אופי חגיגי; וכך כתב רד"צ הופמן:

פסוק זה, שסגנונו מזכיר [את הפסוקים] יב ה,³⁷⁶ לו ו,³⁷⁷ ו-מו ו,³⁷⁸ אין בו בעצם יותר מאשר פירוט רחב של "וְכָל אֲשֶׁר לוֹ" התמציתי שבפסוק כא,³⁷⁹ וחזרה על מטרת המסע הזה — ארץ ישראל, מטרה שכבר ידועה לנו מן הפסוקים ג ו-יג. מסתבר שהתורה רואה בשיבתו של יעקב מפדן ארם לארץ ישראל מאורע חשוב ביותר, מאורע שדומה מבחינות רבות ליציאתם של בני ישראל מארץ מצרים "בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל" (לעיל טו יד), כפי שהובטח להם מפי הגבורה; וכמו שביציאת מצרים הוגד לפרעה רק לאחר מעשה "כִּי בָרַח הָעָם" (שמות יד ה), ומיד הוא רודף אחריהם, כך גם נודע ללבן על בריחת יעקב רק כמה ימים אחרי המעשה ומיד הוא רודף אחריו. ולבסוף, כשם שביציאת מצרים ניצלו בני ישראל מידי רודפיהם על ידי נס מן השמיים, כך אירע גם ליעקב – והרי זה מעשה אבות סימן לבנים, גורל אחד לאבות ולבנים. אם אמנם יציאת יעקב מפדן נראית למספר כבעלת חשיבות דומה לזו של יציאת אבותינו ממצרים, הרי אין זה צריך להפתיע שהוא מתאר גם מאורע זה בחגיגיות יתירה, חגיגיות שמתבטאת בסגנון רחב ובגיבוב של ביטויים שנראים כמיותרים.

הן יציאת יעקב מחרן והן יציאת בני בניו ממצרים היוו יציאה ממקום ההתהוות של עם ישראל, אל החירות והקיום העצמאי; וקווי דמיון רבים נמתחים בין השתיים (מלבד אלו שהזכיר כאן רד"צ הופמן):

יעקב הגיע בגפו לחרן, ושם נשא נשים והוליד בנים עד שהקים משפחה לתפארת, שהיוותה גרעינו של עם ישראל העתידי; אולם בהיותו חי בצילו של לבן, כפי שהתבאר גם לעיל (ל כה), לא יכול היה לממש את הפוטנציאל שלו באופן מלא – והיה עליו לצאת מחרן אל מקומו ולארצו, כדבריו "שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי" (שם), אל 'מקומו' – למקום שיהיה שלו, שבו הוא יהיה עצמאי, ו'לארצו' – ארץ אבותיו, שאותה הבטיח לו ה', והיא מקומו הטבעי שבה יוכל להתפתח ולפתח את יסודו של עם ישראל העתידי.

כך גם בעניין יציאת מצרים: בני ישראל הגיעו אליה כמשפחה, ושם "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד" (שמות א ז), עד שנהיו ל"עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם פס' ט); אולם בהיותם עבדים לא יוכלו להיות ל"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שם יט ו), ואף לא בהיותם בארץ נכריה – ולשם כך הוציאם משם ה' על מנת להביאם אל הארץ המובטחת, כאמור: "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם [...], וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים [...], וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָּׁאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" (שם ו ו-ט).

אם כן איפוא, חרן היוותה המקום שאליו הגיע יעקב כגרעין, ושם נהיה לגרעין מפותח – משפחת יעקב; ומצרים היוותה המקום שאליו הגיע הגרעין המפותח, ושם נהיה לעם ממשי. בשני המקומות ההתפתחות היתה מלווה בחוסר עצמאות וביחס בלתי הוגן, בסבל ובעבודה קשה – ובשניהם הקיץ הקץ על תקופה זו בעת שהיתה ראויה לכך על פי החישוב האלוהי של הקץ, ויעקב או בניו יצאו לחירות ברכוש גדול ובסיוע ניסי ממרום, ובאו אל ארץ אבותיהם.

לאור כל זאת, כאמור, יובן גם הסגנון המפורט והחגיגי שנוקט בו הכתוב בתיאור יציאת יעקב מחרן – וכפי שנקט בלשון דרמטית וחגיגית גם בתיאור יציאת מצרים: "וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה, וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה – יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם יב מא), "וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה – הוֹצִיא ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, עַל צִבְאֹתָם" (שם פס' נא).³⁸⁰

"לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו אַרְצָה כְּנָעַן"

"לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו אַרְצָה כְּנָעַן" – הכתוב מציין כאן את מגמת פניו של יעקב כהגעה אל יצחק עצמו, ולא רק אל ארץ כנען בכללותה; וכתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל: "כמצות ה' 'אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ'; לא ששב אל ארץ כנען אל קצה אחר שיסתתר שם מפני עשו ומשפחתו, אבל [=אלא] בטח בה' והסכים ללכת אל יצחק אביו". ואף כי בדברי ה' לא נזכר בפירוש ציווי ללכת דווקא אל יצחק, הרי שכך משתמע מהציווי "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ" – שכן כמבואר שם "מוֹלַדְתֶּךָ" היא שכונתך, או משפחתך, ואם כן בין כך ובין כך הרי שמובן כי מוטל על יעקב לשוב למקום שיצא משם, מקומו של יצחק אביו.

ומכל מקום, אף אם בפועל משמעות הציווי ומשמעות תיאור מגמת פניו של יעקב מכוונות לעניין אחד, הרי שמבחינת הניסוח ישנה משמעות להבדל שבין לשון הציווי לבין פסוקנו. בציווי לא נאמר ליעקב בפירוש שעליו לשוב אל יצחק עצמו – שכן אכן לא זה היה עניינו של הציווי, אלא השיבה אל המקום שגר בו, או אל חיק המשפחה שיצא ממנה; יעקב הצטווה לחזור למקומו ולסביבתו הטבעיים, אשר שם יוכל להתפתח מבחינה גשמית ומבחינה רוחנית בצורה בריאה ונכונה המתאימה לו – אך אין עניינו של הציווי שיבה אל יצחק כאדם פרטי. אולם בפסוקנו, המתאר את מגמת פניו של יעקב, מזכיר הכתוב בפירוש את יצחק עצמו, שכן רצונו של יעקב היה "לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו" – מפני שהוא אביו, רצה לשוב אליו.

אם כן, לשון הכתוב מבטאת את זאת שרצונו האישי של יעקב לבוא אל אביו, ורצונו לקיים את הצו האלוהי ולשוב אל מולדתו – השתלבו זה בזה, והוא פנה כעת לממש שני רצונות אלו: "לָבוֹא [א] אֶל יִצְחָק אָבִיו" – ובכלל זה ממילא לבוא אל מולדתו (דהיינו משפחתו או שכונתו), כפי שהצטווה "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ"; "[ב] אַרְצָה כְּנָעַן" – כפי שהצטווה "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ". ידוע הדבר שיצחק היה בארץ כנען, ומכל מקום ראה הכתוב לנכון להוסיף כאן את המילים "אַרְצָה כְּנָעַן", שכן לולא כן היה משתמע כאילו מגמת פניו של יעקב היא רק לממש את רצונו האישי ולבוא אל אביו, ואילו יצחק היה בארץ אחרת – היה הולך אליה; לפיכך, הדגיש הכתוב שפני יעקב היו מועדות "לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו, אַרְצָה כְּנָעַן" – ארץ אבותיו, שאודותיה הצטווה "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ", ומתוך כוונה לקיים ציווי זה.

וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ, וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ.

"וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ"

נתון זה, המוזכר בתחילת הפסוק, מהווה הסבר ורקע למה שיסופר לאחריו; "וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ" – וכך יכולה היתה רחל לגנוב מביתו את התרפים: "וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ". ניתן להבין כי נתון זה מהווה רקע דווקא לגניבת התרפים, שכן רק היא מוזכרת בפסוקנו כהמשך ישיר למילים אלו, אך לא לעצם הבריחה מחרן – משום שבית יעקב ובית לבן לא היו סמוכים זה לזה, כך שיעקב יכול היה לברוח מבלי שידע זאת לבן אף אילו לא היה הולך לבן לגזוז את צאנו; וניתן גם להבין באופן אחר, כך שבית לבן היה סמוך לבית יעקב במידה כזו שלא יוכל יעקב לצאת עם כל משפחתו ומקנהו מבלי שלבן ישים לב לכך, ואם כן הרי שתחילת פסוקנו – "וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ" – מהווה רקע לא לגניבת התרפים בלבד אלא גם לגניבה הנזכרת בפסוק הבא: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" – גניבה שהתאפשרה, לפי הבנה זו, רק בעקבות הליכת לבן לגזוז את צאנו; וכך פירש 'בכור שור': "'וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ' אשר ביד בניו, ומצא יעקב מקום לילך בלא ידיעתו".

לפי האפשרות האחרונה, ניתן להבין שה' תיזמן את הציווי ליעקב דווקא לעיתוי זה של גזיזת צאן לבן, על מנת שהוא יוכל לצאת מבלי שלבן ידע מכך; וניתן גם להבין באופן אחר, כך שה' ציווה זאת על יעקב בטרם הלך לבן לגזוז את צאנו, אולם יעקב המתין מלקיים ציווי זה עד שלבן ילך לגזוז את צאנו, ואז יוכל לצאת מבלי ידיעתו, וכפי שכתב האברבנאל: "בחר ללכת כשהלך לבן לגוז צאנו, כדי שלא ירגיש לבן בהליכתם אלא אחרי שיהיו רחוקים משם מרחק רב". אמנם, מלשון הכתוב נראה יותר שהוא קם והלך מיד לאחר שמיעת הציווי וההתייעצות עם נשותיו, וכפי האפשרות הראשונה.

מכל מקום, עלינו לומר כי לא לבן לבדו הלך לגזיזת הצאן אלא גם כל בני ביתו – שהרי אלמלא כן לא יכולה היתה רחל לגנוב מביתו את התרפים באין רואה; ואכן, מסתבר שאותה גזיזת הצאן הנזכרת כאן אינה רק הפעולה הטכנית, שיכולה היתה להעשות על ידי רועי הצאן עצמם, אלא החגיגה שנערכה לרגל המאורע, ומסתבר איפוא שהשתתפו בה כל בני ביתו של לבן; "והיו רגילים אז לעשות משתה ושמחה, כמו שמצינו בסיפורו של נבל, והלך לבן שם על יום טוב"³⁸¹ (ר' נפתלי הרץ ויזל), "והוא עת שמחה ומשתה לכל המשפחה, כידוע בשמואל א' [בעניין נבל הכרמלי] ובכמה מקומות, על כן הלכו כל אנשי בית לבן" ('העמק דבר').

"וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ"

מה הם "הַתְּרָפִים"?

מאיזכורים נוספים של ה'תרפים' במקרא נראה שהיו אלו צלמים בדמות אדם, שבאמצעות פעילות מאגית מסויימת היה ניתן לשאול אותם שאלות שונות והם היו משיבים לשואל ומגלים לו נסתרות. היותם בדמות אדם נלמד מתוך המסופר על מיכל, שהסוותה את התרפים במיטתו של דוד על מנת להטעות את אנשי שאול: "וַתִּקַּח מִיכַל אֶת הַתְּרָפִים וַתָּשֶׂם אֶל הַמִּטָּה וְאֵת כְּבִיר הָעִזִּים שָׂמָה מְרַאֲשֹׁתָיו וַתְּכַס בַּבָּגֶד" (שמואל א' יט יג), והיותם מנבאים לשואל את העתיד נלמד מאיזכורים שונים בדברי הנביאים, כגון: "כִּי עָמַד מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל אֵם הַדֶּרֶךְ בְּרֹאשׁ שְׁנֵי הַדְּרָכִים לִקְסם קָסֶם, קִלְקַל בַּחִצִּים שָׁאַל בַּתְּרָפִים רָאָה בַּכָּבֵד" (יחזקאל כא כו); והאמור בעניין מיכה: "וְהָאִישׁ מִיכָה לוֹ בֵּית אֱלֹהִים וַיַּעַשׂ אֵפוֹד וּתְרָפִים" (שופטים יז ה), ועליהם אמרו לו מרגלי דן: "שְׁאַל נָא בֵאלֹהִים וְנֵדְעָה הֲתַצְלִחַ דַּרְכֵּנוּ אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ הֹלְכִים עָלֶיהָ" (שם יח ה); ובדברי שמואל לשאול: "כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר" (שמואל א' טו כג); וכן בדברי זכריה: "כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר" (זכריה י ב).

אם כן, מדוע גנבה אותם רחל?

ההסבר הראשון במדרש תנחומא

במדרש תנחומא (אות יב) מובאים שני הסברים לכך; הראשון הוא: "כדי שלא יהו [התרפים] אומרים ללבן שיעקב בורח עם נשיו ובניו וצאנו; וכי התרפים מדברים הם?! כן, דכתיב: 'כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן'". אמנם, הנביא זכריה כולל את התרפים עם אלו שאין לסמוך על דבריהם, שאינם אמת – "כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן, וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר, וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן" – אך אין כוונת הדברים שכל דבריהם שקר אלא שפעמים שמכזבים, ולפיכך חששה רחל מכך שהתרפים יגידו ללבן על בריחת יעקב. מדברי המדרש משמע שרחל הניחה כי לולא ישמע זאת לבן מהתרפים לא יֵדַע על כך מעצמו, ומכך ניתן ללמוד שלהבנתו בית יעקב היה רחוק מבית לבן, כך שגם כאשר ישוב לביתו, שבו נמצאים התרפים, לא יבחין בהעדרם של יעקב ומשפחתו.

ניתן לפרש בדרך דומה, כך שחששה של רחל לא היה מפני זה שהתרפים יגידו ללבן על עצם הבריחה, אלא על זהות מקומם והדרך שהלכו בה, וכפי שפירש אבן עזרא: "והקרוב, שהיה לבן אביה יודע מזלות, ופחדה שמא יסתכל במזלות לדעת אי זה דרך ברחו" – ולפי זה אין הכרח בהנחה שבית לבן היה רחוק מבית יעקב ולא היה מבחין בעצמו בכך שברח.

גם רשב"ם פירש בדרך זו, אך באופן שלישי: "שלא יגידו ויודיעו ללבן כי רוצה יעקב לברוח, כעניין שנאמר: 'וְאֵין אֵפוֹד וּתְרָפִים' (הושע ג ד), 'כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן', רגילים היו לקסום בהם"; מדבריו נראה שרחל חששה פן לבן ישוב לביתו בטרם יספיקו לצאת, והתרפים יגלו לו על כוונתם העתידית. שלושת ההסברים הללו – של התנחומא, של אבן עזרא, ושל רשב"ם – אינם סותרים זה את זה, ועשויים להיות נכונים כאחד.

ההסבר השני במדרש תנחומא

ההסבר השני המובא במדרש תנחומא הוא: "ועוד, כדי לעקב [=לעקור] עבודה זרה מבית אביה נתכוונה", ובדומה לכך גם בבראשית רבה (עד ה): "והיא לא נתכוונה אלא לשם שמיים, אמרה: מה אנא מזיל לי ונשבוק הדין סבא בקלקוליה [=מה אני הולכת לי ומשאירה זקן זה בקלקולו]?", ועל פי זה פירש רש"י: "להפריש את אביה מעבודה זרה נתכוונה".³⁸² ואמנם מתוך האיזכורים האחרים של התרפים במקרא לא משתמע כי הם שימשו לעבודה זרה, אך אינו מן הנמנע להניח שלבן גם עבד אותם וראה בהם אלוה – וכפי שהוא אומר בפירוש בהמשך המעשה: "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ, לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?" (פס' ל); וכך כתב הרמב"ן לאחר שהביא את פירוש רש"י: "ואפשר שהיו ללבן לעבודה זרה, כאשר אמר 'לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי'; אבל לא היו כל התרפים נעבדים, כי איך תימצא עבודה זרה בבית אדוננו דוד?".³⁸³

על הסבר זה ניתן לשאול: האמנם גניבת התרפים תפריש את לבן מעבודה זרה? הלוא הוא יכול לעשות לו אחרים תחתיהם! אך ייתכן שגם מניעה זמנית היתה בעלת ערך בעיני רחל, וייתכן גם שקיוותה כי בעקבות גניבת התרפים תיחלש אמונתו של לבן בהם והוא יחדול מלעבוד להם ולשכמותם, וכפי שפירש רבינו בחיי בשם רבינו חננאל: "כי מה שגנבה אותם [היה] כדי שיחזור בו, ושיאמר אלוה הגנוב אין בו ממש, כדבר יואש שאמר [על הבעל]: 'אִם אֱלֹהִים הוּא – יָרֶב לוֹ, כִּי נָתַץ אֶת מִזְבְּחוֹ' (שופטים ו לא)".

פירוש הרמב"ן למהות התרפים

הרמב"ן פירש בדרכו של ההסבר הראשון בתנחומא, שמטרת התרפים היתה ידיעת העתידות, ופירש לפי זה את המשמעות הלשונית של השם 'תרפים':

והקרוב מה שאומרים שהם כלים לקבל השעות, ויקסמו בהם לדעת העתידות. והמילה נגזרת מלשון "רְפֵה יָדַיִם" (שמואל ב' יז ב), "נִרְפִּים אַתֶּם נִרְפִּים" (שמות ה יז), יקראו אותן רפים לרמוז בשמם כי דבריהם כמו נבואה רפה, תבוא ברוב [הפעמים] ותכזב לעיתים רחוקות,³⁸⁴ כמו שאמרו: "כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן".

אולם בשונה מרש"י, שפירש את דברי לבן "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" כפשוטם, הרמב"ן מפרש כי התרפים לא היו אלוהיו של לבן במובן של עבודה זרה, אלא שמכיון שקיבל על עצמו לנהוג על פיהם בכל דבריהם, הרי שהם היו לו לאלוהים – מורי דרכו ומכוויני מעשיו;³⁸⁵ וכך כתב בהמשך דבריו:

והנה יעשו אותם קטני אמנה להם לאלוהים, לא ישאלו בשם הנכבד ולא יתפללו אליו, רק כל מעשיהם בקסמים אשר יגידו להם התרפים. וכתוב: "וְהָאִישׁ מִיכָה לוֹ בֵּית אֱלֹהִים וַיַּעַשׂ אֵפוֹד וּתְרָפִים" (שופטים יז ה), ושם כתוב: "שְׁאַל נָא בֵאלֹהִים וְנֵדְעָה הֲתַצְלִחַ דַּרְכֵּנוּ" (שם יח ה), כי בתרפים היו שואלים [והרי שכינו אותם 'אלוהים']. וכן היה העניין בישראל באפוד, כי אחרי אשר הורגלו באפוד הקודש עשו כדמותו והיו שואלים בו ומאמינים בדבריו ותועים אחריו, גם בחָלְיָם לא ידרשו את השם כי אם בהם; וזה טעם "וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעפְרָה וַיִּזְנוּ כל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ" (שופטים ח כז), כי סרו מאחרי ה'.

והנה לבן היה קוסם ומנחש, כאשר אמר "נִחַשְׁתִּי" (לעיל ל כז, ראה שם), וארצו ארץ הקוסמים מעולם, כדכתיב: "כִּי מָלְאוּ מִקֶּדֶם וְעֹנְנִים כַּפְּלִשְׁתִּים" (ישעיהו ב ו),³⁸⁶ ו"בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם" (יהושע יג כב) היה מעירו.³⁸⁷ וזה טעם "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי".³⁸⁸

פירוש 'בכור שור'

'בכור שור' פירש כשתי דרכים אלו גם יחד את מהות התרפים ושימוש לבן בהם – הן כמגלי עתידות, והן כעבודה זרה; אך את המניע של רחל לגניבתם פירש באופן שלישי, ואלו דבריו: "'וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ' אשר ביד בניו, ומצא יעקב מקום לילך בלא ידיעתו; ואף רחל מצאה לגנוב את התרפים, שהיו מדברים ואומרים על ידי מְכַשְּׁפוּת, ולכך חמדתן רחל. אבל לבן היה עובד אותן ועושה אותן עבודה זרה". לפי פירושו, רחל גנבה את התרפים מכיון שרצתה בהם לעצמה, ולא כדי שלא יהיו ללבן, כפירושים הקודמים. הניחוש לא נאסר לבני נח, ולפיכך לפני מתן תורה לא היה איסור לשאול בתרפים, ורשאית היתה רחל להשתמש בהם; ואף אם לבן עשה אותם לעבודה זרה, לא היה איסור בהחזקתם, כציווי התורה "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ" (דברים ז כו) – שכן לכאורה גם זה לא נאסר לפני מתן תורה, ואף ניתן היה להתירם על ידי ביטול.

נותר איפוא רק קושי מבחינה מוסרית-ממונית בגניבה זו, שלכאורה לא היתה לה סיבה מוצדקת – מניעת סיכון ממשפחת יעקב (כפירוש הראשון) או הפרשת אביה מאיסור (כפירוש השני); אך ייתכן שרחל הורתה לעצמה היתר בכך, מאחר שלבן היה חייב ממון ליעקב בעקבות כל אותן התרמיות שרימה אותו בהן (אם אכן היו בהן גם כאלו שנחשבו כגזילה ממשית), או מחמת סיבה אחרת, כדברי המדרש (בראשית רבה עד ד) שלבן היה נוטל לעצמו בהמות או כלים נאים שחמד לו מרשותו של יעקב: "אם הוה קוקיא טבא – הוה נסיב לה, פטיקלין טב – הוה נסיב ליה", ומשכך התירה רחל לעצמה להשיב להם כנגד מה שלקח מהם לבן, ולקחה לעצמה את התרפים.

וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא.

משמעות הכתוב

"לפי שהלך בסתר כתוב 'וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן', כי לא הודיעו כי הולך הוא" (מדרש 'לקח טוב'). המושג 'גניבת לב' האמור כאן הוא כעין המושג 'גניבת דעת' שבדברי חכמים, דהיינו הטעיית האחר, וכפי שכתב אבן עזרא: "ויעקב לא גנב כי אם דעתו, [והכתוב התנסח כך] כי עיקר הדעת בלב". כשם שהגונב לוקח דבר מאת חבירו ומנכס אותו לעצמו, כך גם הגונב ליבו של אחר הרי הוא כביכול לוקח את דעתו של חבירו ומנכס אותה אליו, דהיינו מעצב אותה לפי האינטרס שלו. יעקב הטעה את לבן בכך שגרם לו לחשוב שהוא עודנו בחרן בשעה שכבר יצא ממנה, ואף שלא היתה זו הטעייה מפורשת אלא רק באי-אמירה – מכנה אותה הכתוב 'גניבת לב'.

סוף הפסוק מפרש את תחילתו – במה גנב יעקב את ליבו של לבן? "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" – בכך שלא הגיד לו כי בורח הוא. אך ניסוח זה לכאורה אינו מובן, שכן בוודאי יעקב אינו יכול לומר ללבן "כִּי בֹרֵחַ הוּא", שאם כן כבר לא יהיה מוגדר כ'בורח', מאחר וכל עניינה של הבריחה הוא שהיא נעשית מבלי ידיעת לבן; ואם כן, היה לַכָּתוּב לומר "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי הולך הוּא" וכדומה!

אולם נראה שאין בכך קושי – שכן הכתוב מתנסח לפי מה שעשה יעקב בפועל, שהיה "בֹרֵחַ", ומציין שלא הגיד ללבן שהוא עושה פעולה זו. אם יעקב היה אומר ללבן על כוונתו לצאת מן המקום, אכן פעולה זו היתה מכונה 'הליכה'; אך מאחר והכתוב מתייחס למציאות כפי שהתרחשה למעשה, שבה יעקב לא אמר כך ללבן, כאמור "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ" – הוא מזכיר את הפעולה שעליה לא סיפר יעקב ללבן, בלשון 'בריחה' – "כִּי בֹרֵחַ הוּא", שכן הפעולה שעשה יעקב מבלי לספר עליה ללבן אכן היתה 'בריחה'.

כך נראה לפרש את פסוקנו באופן פשוט; אך יש מהמפרשים שפירשו באופן אחר את משמעות 'גניבת הלב' האמורה כאן, כך שאינה מתייחסת לעצם זה שיעקב לא הגיד ללבן על יציאתו אלא לכך שלא הראה כלפי חוץ שינוי ביחסו אל לבן במשך אותם ימים, מאז שראה כי פני לבן אינם עימו כתמול שלשום, ובכך מנע מלבן לחשוד בו שבכוונתו לעזוב את המקום.³⁸⁹ בדרך זו פירש הספורנו, שכתב: "'וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן' – שלא הראה לו שהרגיש כלל במה שקיבל עליו לשון הרע³⁹⁰ ובמה שלא היו פניו עם יעקב כתמול שלשום [...], שאם היה מרגיש שידע יעקב דבר זה – היה סופר כל צעדיו, ולא היה אצל יעקב דרך להמלט".

אם נפרש בדרך זו, הרי שיהיה עלינו לפרש באופן אחר גם את סוף הפסוק – "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא", שכן לפיה גניבת ליבו של לבן, הנזכרת בתחילת הפסוק, לא התבטאה בכך שלא הגיד לו "כִּי בֹרֵחַ הוּא", אלא בצורת התנהגותו, כמבואר לעיל; ואכן, הספורנו בהמשך דבריו פירש כי סוף הפסוק מתייחס לעניין נוסף, ובהתאם לכך פירש באופן שונה גם את המשמעות הלשונית של המילה "עַל" הנזכרת כאן, וכך כתב: "'עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ' – כמו 'עַל עֹלַת הַתָּמִיד' (במדבר כח י); הראה יעקב עצמו כאילו בלתי מרגיש באיבת לבן, מלבד שלא הגיד לו שחפץ ללכת". "עַל עֹלַת הַתָּמִיד", פירושו: בנוסף לעולת התמיד, וכך גם כאן משמעות הכתוב היא: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי" בצורת התנהגותו עימו, בנוסף על כך שגם "בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" – דהיינו: לא זו בלבד שלא אמר לו בפירוש על כוונתו ללכת, אלא גם גנב את ליבו בכך שבהתנהלותו מולו, בצורת דיבורו ובהבעות פניו, לא חשף את מחשבותיו ולא הביע רושם או תגובה לכך שפני לבן אינם עימו כתמול שלשום.

גם בעל 'עקידת יצחק' פירש בדרך זו, שגניבת ליבו של לבן היא העמדת הפנים של יעקב ששידר 'עסקים כרגיל' – אך התמודד עם הקושי העולה מסוף הפסוק בדרך שונה משל הספורנו; לפירושו, אכן סוף הפסוק מפרש את תחילתו, אולם הוא אינו מתייחס ליעקב אלא ל"לֵב לָבָן" – "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ [ליבו] כִּי בֹרֵחַ הוּא [-יעקב]"; וכך כתב:

יאמר שהספיקה חכמתו וערמימותו אשר עשה מעשיו בלט ובפתע לגנוב את לב לבן, שאפילו ליבו לא הגיד לו שמץ דבר כי בורח הוא, עם היות שפעמים רבות שלב האדם יגיד לו ואליו דבר יגונב מהמכוסה ממנו, כעניין שאמרו חז"ל (מגילה ג ע"א) "אף על גב דלא חזא איהו, מזליה קא חזא [=אף על גב שהוא לא ראה, מזלו ראה]", וכל שכן כשיקרה זה למנחשים כמוהו שיש להם סימנים רבים שמעוננים בהם.³⁹¹

גם את המילים "כִּי בֹרֵחַ הוּא" פירש הספורנו באופן שונה (ככל הנראה מחמת הקושי שלכאורה עולה מניסוח זה, כאמור לעיל): "וכל זה עשה לא להעדר מוסר, אלא כמוכרח, וזה 'כִּי בֹרֵחַ הוּא' – מדאגה שיגזלהו לבן בעזרת אנשי עירו, כמו שאמר בהתנצלותו ללבן אחר כן". לפירושו, המילים "כִּי בֹרֵחַ הוּא" אינן מציינות את תוכן ההגדה שלא הגיד יעקב, אלא הן דברי הכתוב עצמו – מדוע גנב יעקב את ליבו של לבן, "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ" – ולא הגיד לו על הליכתו? על כך משיב הכתוב: "כִּי בֹרֵחַ הוּא" – כי היה מוכרח להיות 'בורח', דהיינו לצאת שלא מדעתו של לבן, באשר חשש פן יגזול ממנו את נשותיו, וכפי שיאמר לו להלן: "כִּי יָרֵאתִי, כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי" (פס' לא); ושיעור הכתוב: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ [כי הולך הוא], [וזאת מדוע?] כִּי בֹרֵחַ הוּא".

ניתן גם לפרש בדרך זו אך באופן שונה, כך שהמילה "כִּי" אינה משמשת כאן כציון סיבה ("דהא"), אלא מופיעה במובן של ניגוד – "אלא", ושיעור הכתוב: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ [כי הולך הוא], כִּי [=אלא] בֹרֵחַ הוּא" – יעקב היה בורח, כלומר שהלך שלא בידיעת לבן.

אולם בשני פירושים אלו ישנם מספר קשיים:

בפירוש הספורנו קיים קושי, באשר לפיו נמצא כי העיקר חסר מן הספר, שכן ידוע לקורא שיעקב היה בורח, ועובדה זו אינה עשויה להוות הצדקה להעלמת העניין מלבן; הרי היותו בורח – דהיינו יוצא שלא מדעת לבן – הוא עצמו הנתון המעורר את התמיהה, בכך שיש בו לכאורה "העדר מוסר"! לא היותו בורח הוא הנתון המהווה הצדקה, אלא היותו מוכרח לברוח – אך זאת לא נזכר בכתוב. גם בפירוש השני קיים קושי – מה בא הכתוב ללמד במילים "כִּי בֹרֵחַ הוּא"? הרי זהו הצד השני של המטבע, המובן מאליו: אם יעקב לא הגיד ללבן על יציאתו, הרי שהיה 'בורח'.

בנוסף לכך, על שני הפירושים קיים קושי מצורת הניסוח בכתוב – שכן לפיהם היה לו לומר "כִּי בֹרֵחַ היה", בלשון עבר, וכיתר הפעלים שבסיפור המעשה; ועוד, שפירושים אלו אינם עולים בקנה אחד עם צורת הפיסוק שמצביעים עליה טעמי המקרא: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא", בעוד שלפיהם צורת הפיסוק הנכונה היא: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ, כִּי בֹרֵחַ הוּא".

"וַתִּגְנֹב רָחֵל... וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב"

כתב 'בכור שור' (בפס' יט): "וגנבה רחל את התרפים, ויעקב [גנב את] לב לבן, ועל ידי שתיהן נרדף אחריהם". הכתוב משתמש בלשונות זהים בפסוקנו ובפסוק הקודם: "וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ, וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי"; שתי גניבות היו כאן, ושתיהן עוררו את לבן לרדוף אחר יעקב. לפי הפירוש שמטרת גניבת התרפים היתה למנוע מלבן לגלות באמצעותם את בריחתו של יעקב ומקום הימצאו, הרי שניתן להוסיף על כך ולומר שגם עניין אחד היה לשתי הגניבות – "עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא"; רחל גנבה את התרפים כדי שהם לא יגידו ללבן "כִּי בֹרֵחַ הוּא", ויעקב גנב את לב לבן כדי שהוא לא יגיד ללבן "כִּי בֹרֵחַ הוּא" (לפי בעל 'עקידת יצחק' והמפרשים כמותו) או: יעקב גנב את לב לבן בכך שהוא בעצמו לא "הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" (לפי ההבנה הפשוטה).

"לָבָן הָאֲרַמִּי"

מדוע מכנה אותו כאן הכתוב "לָבָן הָאֲרַמִּי", ולא "לבן" סתם כברוב המקומות?

הרמב"ן (בפס' כד) כתב על כך: "'וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי' – אף על פי שהוא הארמי הקוסם בעל התרפים", דהיינו הכתוב מדגיש בכך את הצלחתו של יעקב, שאף כי לבן היה בקי בדרכי ידיעת העתיד והנסתרות באמצעות קסמים – כדרכם של בני ארם, "ארץ הקוסמים" (ראה בדבריו שהובאו בביאור לפסוק הקודם) – הצליח יעקב לגנוב את ליבו ולהעלים ממנו את דבר יציאתו.

באופן נוסף הסביר זאת ר' נפתלי הרץ ויזל:

התורה קוראת אותו כאן "לָבָן הָאֲרַמִּי" לפי שאמרה שגנב יעקב לבבו [...], ויעקב איש תם לא יעשה כן לעמיתו, אבל התיר לעצמו לעשותו ללבן, שבכל מעשיו לא נהג עימו כאח ממשפחת אברהם ונחור, אלא כארמי מאנשי ארם, שהיו רשעים ובוזי צדק. וזה דומה למקרא "בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם, אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי" (לעיל כה כ) על דרך שביארנוהו שם.³⁹²

לפירושו, הכתוב מדגיש כאן את זהות לבן כארמי על מנת לבטא את היותו זר ליעקב; עם זאת שהיה דודו וחותנו, הוא התייחס אליו כפי שכל ארמי היה מתייחס לאדם זר, בן עם אחר; ועל רקע זה יש להבין את בריחת יעקב ממנו – מבלי ליטול את רשותו ואף מבלי להודיעו, ומבלי להניחו להיפרד כראוי מבנותיו ונכדיו. וכך פירש גם רד"צ הופמן: "כאן מתואר לבן כארמי, כזר; כך הוא נראה עכשיו בעיני יעקב שברח מפניו".

וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ, וַיָּקָם וַיַּעֲבֹר אֶת הַנָּהָר, וַיָּשֶׂם אֶת פָּנָיו הַר הַגִּלְעָד.

בריחת יעקב כבר הוזכרה בפסוקים הקודמים, ומכל מקום כל אחד מהאיזכורים שלה בפסוקים אלו נוגע בזווית שונה: בהתחלה תיאר הכתוב: "וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים, וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם, לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו אַרְצָה כְּנָעַן" (פס' -יז-יח), תיאור שמציג את היציאה מזווית חגיגית, בפירוט רב של משפחתו וקנייניו של יעקב שאותם נשא עימו (כמבואר לעיל שם); לאחר מכן התייחס הכתוב לפן של העלמת הבריחה מלבן: "וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ, וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" (פס' יט-כ), ובפסוקנו חוזר הכתוב לרצף הכרונולוגי של פרטי האירועים, ומתחיל לתאר את הבריחה עצמה ואת מסלולה: "וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ, וַיָּקָם וַיַּעֲבֹר אֶת הַנָּהָר, וַיָּשֶׂם אֶת פָּנָיו הַר הַגִּלְעָד".

"וַיָּקָם וַיַּעֲבֹר אֶת הַנָּהָר" – נראה שהפועל "וַיָּקָם", מציין בהקשר זה הכנה לפעולה משמעותית (כפי שהתבאר לעיל בפסוק יג על המילים "עַתָּה קוּם צֵא מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת"), שכן מעבר הנהר עם כל משפחתו ובהמותיו אינו דבר של מה בכך, ולפיכך מקדים לו הכתוב פועל זה: "וַיָּקָם, וַיַּעֲבֹר אֶת הַנָּהָר". "הַנָּהָר" הוא נהר פרת (כפי שתרגם כאן אונקלוס), שהיה מערבית לארם נהריים, השוכנת בין הפרת והחידקל, ויעקב עבר אותו בדרכו מערבה אל ארץ כנען.

"וַיָּשֶׂם אֶת פָּנָיו הַר הַגִּלְעָד" – כלומר: כיוון את פניו, דהיינו את מגמת הליכתו, להר הגלעד.