שער ב · המפגש בהר הגלעד

וַיֻּגַּד לְלָבָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בָרַח יַעֲקֹב. וַיִּקַּח אֶת אֶחָיו עִמּוֹ וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד.

מששמע לבן על בריחתו של יעקב, לקח "אֶת אֶחָיו עִמּוֹ" – "קרוביו ואוהביו" (רד"ק), ויצא לרדוף אחריו – מתוך כוונה לאלצו לשוב לחרן עם כל אשר לו ולהמשיך לעובדו, או – אם לא יצליח בכך – לעשות עימו רעה, וכפי שיתבאר בהמשך הפרק.

סדר הזמנים בכתוב

תיאור ההתרחשות שבפסוקים אלו כולל מספר סימני שאלה, העשויים להיות מוסברים בדרכים שונות, ובהתאם לכך קיימות מספר שיטות בהבנת סדר הזמנים המתואר כאן. להלן נבחן את השיטות השונות, תוך התמקדות בשאלות המנחות:

א. מדוע הוגד הדבר ללבן רק "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי"?

ב. היכן היה לבן באותה העת, האם בסמוך לעיר או הרחק ממנה? ג. מה פירוש "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים", האם זהו ציון זמן או שמא ציון

מידת מרחק?

ד. מהיכן נמדדת אותה "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – האם מהיכן שהיה לבן

כאשר שמע על כך, או דווקא מחרן עצמה?

ה. כמה ימים עברו מאז שברח יעקב עד שהדביק אותו לבן בהר

הגלעד?

שיטת רש"י

רש"י כתב (על פי דעת ר' חייא רבה בבראשית רבה עד ו) שהטעם לכך שהוגד ללבן רק ביום השלישי הוא שמקום צאנו היה רחוק דרך שלושת ימים ממקומו של יעקב, כאמור לעיל: "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב" (ל לו), ואם כן המגיד הלך להגיד לו מיד כשראה שברח יעקב, אך הגיע אליו רק כעבור שלושה ימים; כך כתב בפירושו לפסוק יט: "'לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ' שנתן ביד בניו, דרך שלושת ימים בינו ובין יעקב", וכן כאן: "'בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי' – שהרי דרך שלושה ימים היה ביניהם"; ועל פי זה, פירש את סדר הזמנים כך:

"דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – כל אותן שלושה ימים שהלך המגיד להגיד ללבן הלך יעקב לדרכו; נמצא יעקב רחוק מלבן שישה ימים, ובשביעי השיגו לבן, למדנו שכל מה שהלך יעקב בשבעה ימים הלך לבן ביום אחד; שנאמר: "וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים", ולא נאמר "וירדוף אחריו שבעת ימים".

לפי רש"י, המילים "וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" מציינות את המרחק שגמע לבן ברדיפתו אחר יעקב, ולא את משך זמן המרדף; ומאחר שממקומו של לבן עד המקום שממנו יצא יעקב היה מרחק הליכה של שלושה ימים, נמצא שלאחריו רדף לבן "דרך ארבעת ימים", וכל זאת עשה ביום אחד – שכן בשעה שיצא למרדף כבר התרחק יעקב במשך שלושה ימים, וביום המרדף עצמו התרחק כמהלך יום נוסף, ומכך עולה המסקנה שהמרדף לא היה אלא יום אחד, ולבן הדביק אותו בסוף היום הרביעי לבריחה.

רש"י מתבסס על ההנחה שלפיה יעקב הלך בקצב רגיל, כך שבמשך אותם ארבעה ימים גמע מרחק שיש לכנות "דרך ארבעת ימים", ובצירוף עם מרחק "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים" שהיה מלכתחילה בינו לבין לבן היה זה "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – מרחק שאת כולו גמע לבן ביום אחד. אם כן, הניסוח שבדברי רש"י "שכל מה שהלך יעקב בשבעה ימים הלך לבן ביום אחד" אינו מדויק, שהרי יעקב לא הלך במשך שבעה ימים אלא במשך ארבעה ימים (שכן את המרחק שבין חרן לבין מקום צאנו של לבן לא הלך יעקב כלל), אלא כוונת הדברים היא: מה שהיה הולך יעקב בשבעה ימים, בקצב ההליכה הרגיל, הלך לבן ביום אחד.

ניתוח שיטת רש"י

אולם, ניתן גם להניח שקצב הליכתו של יעקב היה איטי יותר מקצב הליכה רגיל, שהרי היה כבד מאוד במקנה, וכדבריו להלן לעשו: "אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי וּדְפָקוּם יוֹם אֶחָד וָמֵתוּ כָּל הַצֹּאן [...] וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (לג יג-יד), ואם כן הרי שבמשך אותם שלושה ימים שבהם הלך המגיד ללבן הלך יעקב פחות מ"דרך שלושת ימים", ונמצא שאת המרחק של "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" עשה לבן ביותר מיום אחד; כגון אם במשך אותם שלושה ימים הלך יעקב "דרך שני ימים", הרי שעלינו לומר כי לאחריהם הלך במשך שלושה ימים נוספים "דרך שני ימים" נוספת, כך שבמשך שישה ימים הלך "דרך ארבעת ימים", שיחד עם אותה "דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים" שהיתה מלכתחילה בינו ובין לבן הרי זו "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" האמורה בכתוב, ואם כן נמצא שלבן רדף במשך שלושה ימים, והדביק את יעקב בהר הגלעד ביום השישי לבריחה. אם כך, מובן שלפי אפשרות זו הנתון הידוע היחיד הוא שסך כל המרחק שגמע לבן במרדפו אחר יעקב היה מרחק הליכה של שבעה ימים, אך מלבד זאת לא ניתן לדעת מה היה קצב ההליכה של כל אחד מהם, ואף לא כמה ימים עברו מאז הבריחה ועד להדבקת לבן את יעקב, וכפי שכתב שד"ל:

"דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – דרך שהולכים אותו לפי המהלך הבינוני בשבעה ימים, ואין אנו יודעים בכמה ימים הלך יעקב אותו הדרך ובכמה ימים הלך לבן, רק ידענו שיעקב היה מתנהל לאיטו לרגל המלאכה אשר לפניו, ולבן רדף אחריו עם אנשי חיל במרוצה והשיגו אף על פי שנסע ימים מה אחרי נסיעתו.

אם כן, שיטת רש"י מבוססת על ארבעה נתונים:

א. מרדף לבן החל שלושה ימים לאחר הבריחה.

ב. המרחק שגמע לבן עד להדבקת יעקב היה מרחק הליכה של

שבעה ימים.

ג. יעקב התקדם עם מחנהו בקצב הליכה רגיל.

ד. נקודת המוצא של מרדף לבן היתה במרחק הליכה של שלושה

ימים מזו של בריחת יעקב.

אולם ניתן לחלוק על כל אחד מן הנתונים הללו:

א. אמנם מפורש בכתוב שהוגד ללבן ביום השלישי, אך לא בהכרח שביום זה התחיל המרדף הנזכר בכתוב; שכן ייתכן שכאשר שמע כך לבן – ראשית חזר לחרן, וממנה יצא למרדף, ורק הדרך שעשה לאחר שחזר לחרן ויצא ממנה מערבה נחשבת בכלל המרדף שנמשך "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים"; ואם בעת ששמע היה רחוק מחרן (כפי שסובר גם רש"י), הרי שתחילת המרדף לא היתה ביום השלישי.

ב. כפי שהוזכר בתחילת הדברים, הביטוי "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" עשוי להתפרש גם כציון זמן – ומשמעות הכתוב היא שהמרדף שערך לבן בדרך זו ארך שבעה ימים.

ג. כאמור לעיל, אין הכרח להניח שיעקב הלך בקצב הליכה רגיל, ומבחינה מסוימת אף מסתבר שהלך בקצב איטי מהרגיל, לרגל המלאכה אשר לפניו ולרגל הילדים.

ד. אין הכרח להניח שהיה מרחק הליכה של שלושה ימים בין המקום שבו גזז לבן את צאנו לבין המקום שממנו ברח יעקב, שכן הפסוק "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב" מתאר פעולה שנעשתה בתחילת שש שנות העבודה, וייתכן שבנקודת הזמן הנוכחית כבר לא נשמר מרחק זה ביניהם; ואף אם נשמר, הרי מרחק זה הוא בין הצאן שרעו בני לבן לבין הצאן שרעה יעקב, בעוד שנקודת המוצא של מסע הבריחה לכאורה לא היתה מקום הצאן בשדה אלא העיר חרן עצמה, שממנה לקח יעקב את משפחתו וכל רכושו, והמרחק שבינה לבין צאן לבן היה מועט מדרך שלושת ימים.

שיטת הרמב"ן

ואכן, הרמב"ן חלק על רש"י, וכך כתב לאחר שציטט את דבריו:

ונכון הוא שילך לבן כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח, כי כן דרך הרודפים; אבל לבן "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים" שָׂם בין צאנו ובין הצאן אשר ביד יעקב, לא בין העיר ובין צאנו, כאילו לבן רועה צאנו במזרח לעיר ויעקב למערבה וביניהם דרך שלושת ימים. והנה יעקב – מן העיר נסע, כי שָׁם ביתו בניו ובנותיו וכל אשר לו מלבד הצאן, והוגד ללבן [רק] ביום השלישי כי לא הרגישו ביום הראשון, ושב לבן לעירו ולקח את אחיו משם ורדף אחריו מעירו שבעת ימים והשיגו ביום השביעי.

הרמב"ן חולק על הנחתו של רש"י שלפיה נקודת המוצא של הבריחה היתה במרחק הליכת שלושת ימים ממקומו של לבן בזמן גיזת הצאן, שכן דווקא צאנו של יעקב הוא שהיה במרחק דרך שלושת ימים מצאן לבן, אך לא העיר חרן עצמה, והבריחה היתה מתוך העיר. לפי זה, לא ניתן לדעת כמה זמן עבר מאז שהוגד כך ללבן עד שהגיע לחרן, שכן ייתכן שהיה רחוק ממנה יום, או יומיים, וגם קצב הליכתו אינו ידוע – ולפי דברי הרמב"ן, לא מחמת המרחק המגיד הגיד זאת ללבן רק ביום השלישי, אלא "כי לא הרגישו ביום הראשון" בבריחתו של יעקב. הוא חולק גם על פירושו של רש"י למושג "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים", ולדעתו אין זה ציון מרחק אלא ציון זמן.

בנוסף, בשונה מרש"י שמחשיב את דרכו של לבן כמרדף כבר מאז ששמע על בריחת יעקב ויצא מאחר הצאן – הרמב"ן מונה את ימי המרדף רק מאז שיצא לבן מחרן, כדבריו: "ושב לבן לעירו ולקח את אחיו משם, ורדף אחריו מעירו שבעת ימים". נראה שהטעם לכך הוא, שהעיר היוותה יעד ראשוני כשלעצמו – כך שהדרך אליה מוגדרת כהליכה אל העיר, ולא כמרדף אחר יעקב; והרי בטווח שבין מקום צאן לבן לבין העיר מלכתחילה יעקב לא היה מצוי, כך שלא ניתן להחשיב את הדרך שבטווח זה כמרדף אחריו.

העולה מדבריו, שהנתון הידוע היחיד הוא שהמרדף מאז שיצא לבן מחרן עד שהדביק את יעקב ארך שבעה ימים, אך לא ידוע מה היה המרחק שהלכו יעקב ולבן עד לנקודת המפגש בהר הגלעד, ואף לא ידוע כמה ימים עברו מאז הבריחה עד להדבקה, שכן המרדף עצמו ארך שבעה ימים, שהיו לאחר עוד שלושה ימים, אך לא ידוע באיזה יום יצא לבן למרדף – האם באותו יום ששמע, או יום או יומיים לאחר מכן, והדבר תלוי במידת המרחק שבין מקום צאנו לבין העיר חרן.

אולם יש לציין כי מלשון הכתוב "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" משמע לכאורה כרש"י שזהו ציון מרחק, ולא ציון זמן – שהרי לשם כך נוספה המילה "דֶּרֶךְ"; וכך יש להוכיח גם מהביטוי "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים" שנזכר בפרק הקודם – "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב", ובו בוודאי הכוונה למרחק ולא לזמן, ושלא כפירוש הרמב"ן.

הסבר הרמב"ן לשיטת רש"י

בהמשך דבריו מסביר הרמב"ן מדוע רש"י, בעקבות המדרש, מתבסס על הנתון של מרחק שלושת הימים שהיה בין צאן לבן לצאן יעקב (ולא נמנע מכך בשל הקושי שהעלה הרמב"ן על הנחה זו):

אבל נֹאמַר על דעת בראשית רבה כי מן השדה אשר שם הצאן נסע יעקב, ולבן לקח את אחיו עימו מגוזזי צאנו. ובפרקי רבי אליעזר (פרק לו) נראה כי לבן שב לעירו ומשם לקח כל גיבור וכל בן חיל ורדף אחריו משם.

הרמב"ן מסביר לפי שיטת רש"י, כי יעקב ברח ממקום הצאן – ולא מן העיר, ואף לבן יצא למרדף מאחרי הצאן – ולא שב לפני כן לעיר. ההנחה שיעקב ברח ממקום הצאן נובעת מכך שכמבואר לעיל רש"י מתבסס על ההנחה שהיה בין לבן ליעקב מרחק שלושת ימים, כמאמר הכתוב: "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב", והלוא מרחק זה היה בין צאן לצאן, ואם כן עלינו לומר שיעקב ברח ממקום הצאן – שכן אילו היה בורח מהעיר, הרי שהמרחק בינו לבין לבן היה קטן יותר, וממילא יוצא כי המרחק הכולל היה פחות מ"דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים".

הרמב"ן מוסיף על כך הנחה שנייה – שלפי רש"י עלינו לומר כי גם לבן לא יצא למרדף מתוך העיר, אלא מיד מאחרי הצאן; אולם בכך אין הכרח לכאורה, שכן ייתכן שקו הדרך של המרדף עבר בתוך העיר, וממילא לבן עבר דרכה ולקח משם את אנשיו; ונראה שהרמב"ן כתב כך בהתאם לשיטתו, שלפיה חזרת לבן ממקום הצאן אל העיר, אף שקרבה אותו ליעקב, לא נחשבת כחלק ממרדף "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים", וכמבואר לשיטתו לעיל; ואם כן, מאחר שרש"י מודד את המרחק של "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" ממקום צאנו של לבן, סבור הרמב"ן כי עלינו לפרש לפי דעת רש"י שמשם החל המרדף עצמו, ולא עבר לבן דרך העיר – שאם כן, היה המרדף נחשב רק ממקום העיר חרן, וממילא נמצא שהתפרש על פני דרך שהיא פחות מ"דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים".

אולם נראה שישנו קושי בשתי ההנחות הללו; על ההנחה הראשונה קשה, שהרי רק הצאן שרעה יעקב היה בשדה, ואילו את משפחתו ושאר רכושו לקח מתוך העיר – וכיצד ניתן לומר שבריחתו היתה מאחרי הצאן? ובנוסף לכך, הלוא הצאן שרעה היה שייך ללבן, והיה עליו להשיבו אל העיר בטרם צאתו לדרך! גם על ההנחה השנייה קשה, שהרי לבן ידע כי התרפים נלקחו מביתו, כפי שיאמר ליעקב להלן: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" (פס' ל), ואם כן לכאורה בהכרח עלינו לומר ששב לביתו תחילה, ורק משם יצא למרדף. בנוסף, אין הכרח להניח שהדרך ממקום הצאן אל העיר אינה נחשבת כחלק מהמרדף, כפי שהתבאר כאן בדעת הרמב"ן, שהרי אף היא היוותה חלק מהמגמה הכללית של המרדף; ובפרט אם נניח שממילא לבן היה עובר דרך העיר, והדרך אליה קרבה אותו ליעקב – ודאי שיש מקום למדוד את דרך שבעת הימים החל ממקום צאן לבן, ולא רק מיציאתו מן העיר.

הסבר נוסף לשיטת רש"י

נראה איפוא, שמסתבר ליישב את שיטת רש"י באופן אחר: יעקב רעה את הצאן בסמוך לעיר ממערבה, ובני לבן רעו את הצאן במרחק שלושת ימים ממנו למזרח העיר, כך שהוא היה קרוב אליה והם רחוקים ממנה; ואם כן, נמצא שאין משמעות להערת הרמב"ן על רש"י – שהרי מקום צאנו של לבן היה במרחק שלושת ימים גם מצאן יעקב וגם מן העיר עצמה, מאחר ויעקב רעה את הצאן בסמוך לעיר. ואף טעם יש להניח כך, אי בעית – אימא קרא, אי בעית – אימא סברה: שכן לשון הכתוב לעיל היא: "וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב", ומכך משמע שלבן הוא זה שהרחיק את צאנו מיעקב, ולא שיעקב התרחק מלבן או ששניהם התרחקו זה מזה; יעקב רעה באופן טבעי בסמוך לעיר, אולם לבן רצה שצאנו יהיה רחוק מהצאן שביד יעקב על מנת שלא יברחו מהצאן שביד בניו אל יעקב ויוולדו מהם ולדות שיהיו ליעקב (כמבואר לעיל שם), ולפיכך הוא זה שביצע את ההרחקה. ואף מכוח הסברה כך נראה להניח – שהרי יעקב היה בעל משפחה, ואילו ירעה בריחוק מן העיר לא יוכל לשוב לביתו אלא לעיתים רחוקות, בעוד שבני לבן היו צעירים ויכולים היו לרעות את הצאן בריחוק מן העיר מבלי לשוב בכל יום לביתם.

שיטת 'בכור שור'

'בכור שור' פירש באופן נוסף, ולשיטתו לבן הוא שהלך בקצב הליכה רגיל, בעוד שיעקב הלך בקצב איטי (בשונה מרש"י, שלפיו יעקב הלך בקצב רגיל ולבן הוא שמיהר):

וחזר שלושה ימים לביתו לרדוף אחר יעקב, וארבעה ימים מביתו להר הגלעד, זה 'דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים'; ומה שהלך יעקב בעשרה ימים הלך לבן בארבעה ימים, כי יעקב הולך לאיטו לרגל המלאכה ולרגל הילדים.

לפירושו, שלושה ימים הלך המגיד מחרן למקום צאן לבן, כשיטת רש"י, ושלושה ימים נוספים חזר לבן דרך זו, שאותה כינה הכתוב לעיל "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים" – ומכאן שלפי פירושו לבן הלך בקצב רגיל; באותו קצב הלך ארבעה ימים נוספים, עד שהדביק את יעקב – כך שבסך הכל הלך מרחק הליכה של שבעה ימים בשבעה ימים, ויעקב הלך מרחק של ארבעה ימים – מחרן עד הר הגלעד – בעשרה ימים, וביום העשירי מהבריחה הדביק אותו לבן. לפי פירוש זה, אין נפקותא בשאלה האם המושג "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" מציין מרחק או זמן, שכן לבן הלך בקצב רגיל, כך שהלך מרחק הליכה של שבעה ימים במשך שבעה ימים. ומסתבר לומר, לפירוש זה, כי מאחר שידע לבן שיעקב מתנהל לאיטו, לא מיהר "כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח", וידע שגם בקצב הליכה רגיל ישיג אותו על נקלה.

שיטת רלב"ג

באופן נוסף פירש רלב"ג:

"וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – מהמקום שהיה שם יעקב, כי הוא עבר דרך שם, ולזה הרגיש שכבר נלקחו התרפים; ולא ייתכן לומר שרדף אחר יעקב מהמקום שיצא לבן ממנו עד הגיעו לבית יעקב, כי בדרך ההוא לא היה 'רודף' אחריו, כי יעקב לא היה שם [מלכתחילה], אבל [=אלא] היה מתרחק מלבן והולך בצד השני. ולזה אחשוב שכבר רדף אותו "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" לפי המהלך הבינוני מהמקום שהיה יעקב שם. והנה הלך לבן בשבעה ימים מה שהלך יעקב בשלושה עשר ימים, כי שישה ימים הלך יעקב קודם שהגיע לבן אל המקום שנסע ממנו יעקב.

אף הוא מפרש, בדומה לרמב"ן, כי הפסוק מתייחס רק למרדף שמן היציאה מהעיר ואילך; אך חזרת לבן אל העיר, אף שקרבה אותו ליעקב, לא נחשבת כחלק ממרדף "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" – "כי בדרך ההוא לא היה 'רודף' אחריו, כי יעקב לא היה שם", וכמבואר לעיל בשיטת הרמב"ן.

באופן כללי דומה פירושו של רלב"ג לזה של 'בכור שור', וגם לפיו לבן הלך בקצב רגיל ויעקב בקצב איטי; ההבדל בין הפירושים נעוץ בשאלה האם הליכת לבן ממקום גזיזת הצאן עד חרן הרי היא נחשבת בכלל המרדף, או לא – לפי 'בכור שור' היא נחשבת בכללו, וממילא עולה כי יעקב הלך עשרה ימים – שלושת ימי הליכת המגיד, ושבעת ימי המרדף, ואילו לפי רלב"ג היא לא נחשבת בכללו, וממילא עולה כי יעקב הלך שלושה עשר יום – שלושת ימי הליכת המגיד, שלושת ימי חזרת לבן לחרן, ושבעת ימי המרדף.

הסבר נוסף לטעם ההגדה "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי"

לפי כל הפירושים שהובאו עד כה, המגיד הלך מחרן למקום שבו היה גוזז לבן את צאנו, ושם אמר לו "כִּי בָרַח יַעֲקֹב". אך ייתכן גם שאיש לא טרח ללכת למרחק דרך שלושת ימים כדי להגיד זאת ללבן, אלא שכאשר חזר ביום השלישי לאחר סיום חגיגת גיזת הצאן, הוגד לו כך מאנשי המקום, ואז יצא למרדף אחר יעקב.

לפי אפשרות זו, בוודאי אותה "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" נמדדת רק מיציאת לבן מחרן; אם נפרש שביטוי זה מציין זמן, כשיטת הרמב"ן, הרי שרדף במשך שבעה ימים וגמע מרחק שהלך יעקב בעשרה ימים; ואם נפרש שהוא מציין מרחק, כשיטת רש"י, הרי שלא ניתן לדעת כמה זמן ארך המרדף ובאיזה יום מאז הבריחה הוא הדביק את יעקב, אלא אם כן נאמר (כ'בכור שור' ורלב"ג) שקצב ההליכה של לבן היה רגיל, ואז יהיה ידוע כי יעקב הלך במשך עשרה ימים עד להר הגלעד, ולבן שיצא ביום השלישי גמע מרחק זה בשבעה ימים; או לחילופין אם נאמר (כרש"י) שקצב ההליכה של יעקב היה הקצב הרגיל, ואז יהיה ידוע כי יעקב הלך במשך שבעה ימים עד להר הגלעד, ולבן שיצא ביום השלישי גמע מרחק זה במשך ארבעה ימים (בשונה משיטת רש"י עצמו, המחשב גם אותה "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים" שהיתה בין צאן לבן לבין חרן בכלל אותה "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים", וממילא לפיה יוצא שיעקב הלך רק ארבעה ימים, ולבן גמע כל אותה "דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים" ביום אחד, כמבואר לעיל).

סיכום השיטות

להלן טבלה המסכמת את השיטות השונות שהתבארו לעיל, בהתאם לאופני הפרשנות של הנתונים השונים המרכיבים את לוח הזמנים של פסוקים אלו.

יציאת חרן ויציאת מצרים

בהמשך דבריו שהובאו לעיל, הוסיף רלב"ג:

וזה לאות כי לא היה יעקב הולך בדמות בורח, אבל היה מתנהל לאיטו לרגל המלאכה אשר לפניו; ולזאת הסיבה גם כן לא השאיר דבר מקנייניו שלא הביא עימו.

בהתאם לשיטתו, שלפיה יעקב התנהל לאיטו, ולא הלך בקצב מהיר ואף לא בקצב רגיל, מציין רלב"ג כי עובדה זו מראה ש"לא היה יעקב הולך בדמות בורח", ולא נלחץ למהר כדי להתרחק ולהימלט מלבן; הוא לא דחק באנשיו ובבהמותיו למהר, וכמו כן גם לא ויתר מלכתחילה על לקיחת הצאן על מנת שיוכל למהר. יעקב יצא ביד רמה עם כל רכושו, והלך בקצב סביר המתאים לרגל המלאכה אשר לפניו ולרגל הילדים, מתוך בטחונו בה' ובהבטחת השמירה שהעניק לו.

כהמשך להשוואה שערכנו לעיל (בפסוק יח) בין יציאת יעקב מחרן לבין יציאת בני בניו ממצרים, ניתן להוסיף על כך גם עניין זה של היציאה עם כל הרכוש, וההליכה ביד רמה ולא "בדמות בורח": בני ישראל יצאו ממצרים עם כל רכושם וקניינם – כאמור בכתוב: "וְגַם מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ, לֹא תִשָּׁאֵר פַּרְסָה" (שמות י כו), "וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם, וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד" (שם יב לח), וביד רמה – "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה" (שם יד ח); ואף יעקב, יצא עם כל רכושו וקנייניו, והתנהל לאיטו בנחת ובביטחון.

גם סדרי הזמנים העולים מפסוקנו עשויים להשתלב עם השוואה זו: בענייננו, הוגד ללבן על בריחת יעקב לאחר שלושה ימים, וביום השביעי לבריחה הוא הדביק אותו (לשיטת רש"י) – וכעין זה היה גם ביציאת מצרים, כפי שכתב רש"י (שמות יד ה): "איקטורין שלח עמהם, וכיון שהגיעו לשלושת ימים שקבעו לילך ולשוב וראו שאינן חוזרין למצרים, באו והגידו לפרעה ביום הרביעי; בחמישי ובשישי רדפו אחריהם, וליל שביעי ירדו לים, בשחרית אמרו שירה, והוא יום שביעי של פסח".

"וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד"

מתוך הפסוקים הבאים מבואר שבשלב זה עדיין לא הגיע לבן עד יעקב עצמו, שכן בפסוק הבא נאמר: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע", ובפסוק שלאחריו נאמר: "וַיַּשֵּׂג לָבָן אֶת יַעֲקֹב" – שאז הגיע אליו ממש, ודיבר עימו, כאמור בפסוק שלאחר מכן: "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב: מֶה עָשִׂיתָ [...]". אם כן, ה'הדבקה' הנזכרת בפסוקנו מציינת שלב מוקדם יותר, לא ההגעה אל יעקב עצמו אלא מציאתו, כפי שכתב הרמב"ן: "'וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד' – כי ביום השביעי בערב הגיע לבן אל תחת ההר וראה את יעקב חונה עליו מרחוק, ולן בלילה ההוא למטה ויבוא אליו החלום", וכן המלבי"ם: "'וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ' – שם הכיר מהלכו שימצאהו בהר הגלעד, כי עד עתה עקבותיו לא נודעו".³⁹³

באופן שונה מעט פירש זאת ר' נפתלי הרץ ויזל:

כל דביקה האמורה במחנות, ולעניין מלחמה, הכוונה שהתקרבו בדרכם להדבק במחנה האחרת. כמו "וַיַּדְבִּיקוּ אֶת בְּנֵי דָן" (שופטים יח כג), שהתקרבו להדבק עמהם לריב; וכן "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם" (שם כ מה), שהתאמצו לרדוף להדבק בהם; וכן "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו" (שמואל א' לא ב), שהתחילו להתקרב אליהם. וראיה [לזה], כי שאול לא נפל בחרבם, ועודנו רחוק.

לפי פירוש זה, עצם ההתקרבות מתוך חתירה למגע מכונה 'הדבקה', לאו דווקא בהקשר של מציאת נרדף שעקבותיו לא נודעו – וכפי שמשמע מהפסוק בשופטים, שבו מתואר חלק ממרדף ארוך שהיה במסגרת מלחמה רציפה, ולא נעלמו בה עקבותיהם של הנרדפים: "וַיִּפְנוּ וַיָּנֻסוּ הַמִּדְבָּרָה אֶל סֶלַע הָרִמּוֹן וַיְעֹלְלֻהוּ בַּמְסִלּוֹת חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ, וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם וַיַּכּוּ מִמֶּנּוּ אַלְפַּיִם אִישׁ".

עיקר מגמתו של ר' נפתלי הרץ ויזל הוא להוכיח שהפועל 'הדביק' אינו מורה בהכרח על הגעה פיזית ממשית, ולשם כך הוא מצטט שלושה פסוקים כתומכים בפירושו. שניים מפסוקים אלו עשוים להיות מובנים גם לפי פירוש הרמב"ן והמלבי"ם לפועל 'הדביק', שכן בפסוק "וַיַּדְבִּיקוּ אֶת בְּנֵי דָן" וכן בפסוק "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו" ניתן לפרש שאכן הכוונה היא למציאת מי שמקומו לא נודע עד כה; אך הפסוק "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם", כאמור, לכאורה אינו הולם את פירושם.

אולם, ניתן לשים לב להבדל לשוני בין הפסוק "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם" לבין שני הפסוקים האחרים והפסוק האמור בענייננו; שכן באלו מופיע הביטוי "להדביק את", ואילו באותו הפסוק מופיע הביטוי "להדביק אחרי": "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד", "וַיַּדְבִּיקוּ אֶת בְּנֵי דָן", "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו", "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם".

לאור זאת, נראה שניתן ליישב את פירוש הרמב"ן והמלבי"ם באופן הבא: אכן משמעות הביטוי "להדביק אחרי" היא עצם ההתקרבות, כדברי ר' נפתלי הרץ ויזל, אך הביטוי "להדביק את" מתפרש כדברי הרמב"ן והמלבי"ם, ומציין דווקא מציאת מי שמקומו לא היה ידוע קודם; וישנו טעם לדבר, שכן "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ" משמע: אותו בעצמו – לאחר מרדף שנועד למצוא את יעקב, הצליח לבן להדביק אותו, ביטוי שבאופן פשוט משתמע כ'להגיע אליו' ממש, אלא שכמבואר לעיל אין כוונתו לסמיכות פיזית ממשית אלא לראייתו ומציאת מקומו, שאף היא מהווה מבחינה מסויימת הגעה אליו; אך בביטוי "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו" המילה "אַחֲרָיו" מציינת את היחס בין הרודף לנרדף ולא את הנרדף עצמו, ובהתאם לכך יש לפרש שהוא מציין את ההתקרבות הפיזית וצמצום הפער שביו הרודף לנרדף.

לפיכך, בענייננו נאמר: "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד", שכן אז מצא אותו, כמבואר לעיל לפי שיטתם, וכן על שכניו של מיכה נאמר: "וַיַּדְבִּיקוּ אֶת בְּנֵי דָן", שכן יצאו לרדוף אחריהם לאחר שכבר התרחקו מהמקום ולא היו נראים, כאמור שם: "הֵמָּה הִרְחִיקוּ מִבֵּית מִיכָה, וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בַּבָּתִּים אֲשֶׁר עִם בֵּית מִיכָה נִזְעֲקוּ וַיַּדְבִּיקוּ אֶת בְּנֵי דָן"; ולעומת זאת, על ישראל שרדפו אחרי בנימין כחלק ממהלך של מלחמה רציפה, נאמר: "וַיַּדְבִּיקוּ אַחֲרָיו עַד גִּדְעֹם".

בפסוק השלישי שציטט ר' נפתלי הרץ ויזל, בעניין שאול ובניו, נאמר: "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו", אולם בפסוק המקביל בדברי הימים (א' י ב) נאמר: "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחֲרֵי בָנָיו" – מה שלכאורה מוכיח כי ביטויים אלו שווים במשמעותם, ומהווה קושיה על דברינו. אך נראה שאין בכך קושי, שכן על פי המבואר כאן ניתן לומר כי שני הפסוקים הללו אכן מציגים זוויות שונות של אותה 'הדבקה', בהתאם ללשונותיהם השונות: "וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו" – שמצאו וזיהו אותם בתוך סערת הקרב;³⁹⁴"וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחֲרֵי בָנָיו" – שהתקרבו אליהם.

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע.

"וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה"

לבן הדביק (דהיינו התקרב, או ראה, כמבואר לעיל) את יעקב בהר הגלעד סמוך לערב, וברדת החשכה לא המשיך בדרכו אלא חנה במקומו עם אנשיו, ולן שם באותו הלילה. בשלב זה, ה' מתערב באירוע באופן ישיר – הוא בא אל לבן בחלום, ומונע ממנו להרע ליעקב כפי שתכנן; "ולפי שהיתה כוונת לבן להרע עם יעקב – הוצרך יתברך לצוותו ולהזהירו בחלום הלילה; שעם היותו בלתי ראוי אליו [-שלא היה לבן ראוי להתגלות כזו], הגיעתהו ההתעוררות האלוהי לכבוד יעקב" (אברבנאל). התגלות זו מהווה קיום מוחשי של הבטחת ה' ליעקב שיהיה עימו וישמרנו, וישיבנו בשלום אל ארץ אבותיו.

בטעם הדבר שנאמר כאן "לָבָן הָאֲרַמִּי", בשונה מרוב המקומות שנאמר בהם "לבן" סתם, כתב הרמב"ן: "וטעם 'אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי' – להגיד כי אף על פי שהוא ארמי, והוא ואנשי מקומו אנשי תרפים ועוננים כפלשתים³⁹⁵– בא אליו חלום הנבואה, לכבוד הצדיק"; וזאת בדומה לפירושו שהובא לעיל על פסוק כ: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי", שאף לגביו פירש שתואר זה מציין את הרקע המאגי של לבן, אשר אפיין את תושבי ארץ ארם.

לעומת הסבר הרמב"ן, המתייחס לעצם החלום, ניתן גם להסביר שתואר זה מופיע כאן בהקשר של תוכן החלום: לעיל שם הובא גם פירוש ר' נפתלי הרץ ויזל, שלפיו תואר זה נועד לציין את הזרות ההדדית שחשו לבן ויעקב זה כלפי זה – לבן התייחס אל יעקב כשם שמתייחס כל ארמי לְבֶן עם זר, ולא ביחס הראוי לְבֶן משפחה, ובהתאם לכך גם היו תחושות יעקב כלפיו; באופן דומה ניתן לפרש גם בפסוקנו, כך שתואר זה רומז לכוונותיו הרעות של לבן ביחס ליעקב, וכפי שניכר מתוך דבריו עצמו להלן: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע, וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע", ומשמע מכך שלולי דברי ה' היה עושה עימם רעה. וכך פירש כאן רד"צ הופמן: "'לָבָן הָאֲרַמִּי' – כמו למעלה בפסוק כ, כזר ואויב".

באופן נוסף ניתן להסביר, שבהקשר זה של התערבות ה' בעימות שבין לבן ליעקב לטובת יעקב, מכנה הכתוב את לבן 'ארמי' על רקע משמעותה של התערבות זו: ה' מתערב באירוע ופועל להגנתו של יעקב העברי מפני רעתו של לבן "הָאֲרַמִּי", כחלק ממסגרת ההשגחה על זרע אברהם, נושאי הזהות העברית המתגבשת, וההגנה עליהם מפני בני אומות העולם.

"הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע"

בפסוקים הבאים יתאר הכתוב כי לבן דיבר עם יעקב והוכיחו באריכות; לכאורה, היתה בכך עבירה על הציווי שהצטווה כאן, ואכן כך כתב בעל מדרש 'שכל טוב': "וזה [ה]רשע לא שמר דבר יוצרו".

אולם קיים קושי בהנחה זו, שהרי לבן עצמו אומר: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע, וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר: הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (פס' כט), ומכך משמע שציית לאזהרת ה', שהרי הוא מציג אותה כמה שמונע ממנו לעשות עמהם רע. לא מסתבר שלבן אמר ליעקב כי בעקבות ציווי ה' הוא מוגבל מלעשות עימם רעה, בעוד שבעצם דבריו אלו הוא עובר על הציווי – שאם כן, הרי שדבריו נסתרים מתוך עצמם: אם הוא חושש לציווי ה', כיצד זה הוא מדבר עם יעקב? ואם אינו חושש לו, מדוע הוא נמנע מלעשות עימו רעה? נראה איפוא, שלבן לא ראה סתירה בין אזהרת ה' אליו לבין דיבורו עם יעקב.

אם כן, מסתבר לפרש באופן אחר, כך שלא היתה סתירה בין ציווי ה' לבין דיבור לבן עם יעקב – שכן משמעות הציווי "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" היא, כפי שפירש הרמב"ן: "השמר לך פן תדבר עימו לעשות לו טובה אם ישוב עימך מדרכו, או פן תפחידנו לעשות לו רעה אם לא יבוא עימך, כי אני ציוויתיו לשוב אל ארצו". לפי זה, האזהרה לא מנעה מלבן את עצם הדיבור עם יעקב, אלא כוונת הדברים היתה: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב" את מה שבדעתך לדבר עימו, דהיינו דברים שיגרמו לו לחזור אליך, מִטּוֹב עַד רָע" – הן באופן של 'טוב', והן באופן של 'רע'.

ציווי ה' מתייחס באופן מפורש רק לדיבור עם יעקב, אולם ממילא מובן ממנו כי כל שכן שעליו להישמר מלעשות עימו רעה, ומשמעות הדברים היא: "הישמר לך מלפגוע ביעקב, ואפילו מלדבר עימו"; ואכן כך הבין לבן, כפי המשתמע מדבריו להלן: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע, [אבל] וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" – ולכן אני מנוע מכך.

וַיַּשֵּׂג לָבָן אֶת יַעֲקֹב, וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר, וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד.

"וַיַּשֵּׂג לָבָן אֶת יַעֲקֹב"

לעיל בפסוק כג נאמר "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד", וכמבואר שם, באותו שלב עדיין לא הגיע אליו ממש אלא התקרב אליו עד שיכול היה לראותו, ואילו בפסוקנו מתאר הכתוב מפגש ממשי – לאחר שהקיץ לבן ועלה השחר, הלך לבן אל יעקב והגיע אליו עצמו.

"וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר"

מאחר ויעקב חנה בלילה בהר, כפי שעולה מתוך הפסוק הקודם שהזכיר את הופעת דבר ה' אל לבן "בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה", הרי מובן שנטה שם את אוהליו הרבים עבורו ועבור כל משפחתו ועבדיו לצורך לינת הלילה; "אָהֳלוֹ" הנזכר כאן בלשון יחיד מהווה שם קיבוצי, הכולל את כל האוהלים שהיו במחנה יעקב, שאותם תקע בהר. אולם לכאורה מילים אלו מציינות נתון סתמי וחסר משמעות, מעבר להיותו מובן מאליו; ואם כן, עלינו להבין – לשם מה הכתוב מציין זאת, ומה הוא מבקש ללמד בכך?

רד"ק כתב: "'[וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ] בָּהָר' – באותו ההר שהדביקוֹ לבן, להודיע כי לא ברח מפניו", וכן ר' נפתלי הרץ ויזל: "להודיע כי לא נָס יעקב ממקומו בעבור לבן שרדף אחריו, כי בטח בדבר אלוהיו שלא תאונה אליו רעה". אף על פי שלעת ערב ראה יעקב מרחוק את לבן רודף אחריו – מאחר שירד הלילה לא המשיך במנוסה לילית בחשכה, שכן צעד כזה חורג מגבולות ההשתדלות הטבעית המתבקשת, אלא נשאר לחנות במקומו, וסמך על ה' שיגן עליו מפני לבן, כפי שהבטיחו טרם יציאתו "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (פס' ג).

"בָּהָר... בְּהַר הַגִּלְעָד"

מתוך מה שנאמר לעיל "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד" (פס' כג), מובן ש"הָר" זה שהיה בו יעקב היה הר הגלעד, וכך ניתן להבין גם מהמשך הפסוק, הנוקב בשמו של ההר: "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד". אם כן, מדוע לא נאמר כאן "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בהר הגלעד"?

כתב על כך 'בכור שור': "'וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר' – בהר הגלעד; אלא מפני שסופו לפרש בלבן, לא חש לפרש כאן, ד'הגלעד' אתרוויהו קאי [=לשניהם מתייחס]". לפירושו, הכתוב קיצר בהתחלה מאחר שסמך על מה שיפרש לבסוף, ומכך יובן שהן ההר האמור בלבן והן ההר האמור ביעקב הוא הר הגלעד.³⁹⁶

אולם יש שפירשו שההר האמור ביעקב היה הר אחר (ר' אברהם בן הרמב"ם, רד"צ הופמן), שלזהותו אין חשיבות לעניין הסיפור; ואכן, אין הכרח להבין את לשון הכתוב בפסוקנו כדברי 'בכור שור', ואדרבה – ניתן ללמוד ממנה גם להפך, כך ששינוי הלשון הבולט מלמד שאין מדובר באותו הר. גם מפסוק כג אין ראיה לכך שיעקב היה בהר הגלעד, שכן ייתכן שפירוש האמור שם "וַיַּדְבֵּק אֹתוֹ בְּהַר הַגִּלְעָד" הוא שלבן היה בהר הגלעד בעת שראה את יעקב מרחוק, אך יעקב עצמו כבר היה מעבר לו.

אם נפרש שמדובר כאן על הר אחר, הרי שיהיה עלינו להבין לשם מה מציין הכתוב ש"יַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר", מאחר ואינו מפרש את זהותו של ההר; ואף אם נפרש שמדובר כאן בהר הגלעד, יהיה עלינו למצוא טעם לשינוי הלשון הבולט בלשון הכתוב; שכן אם אכן אין כאן אלא עניין של קיצור לשון, כדברי 'בכור שור', היה מתבקש שינהג הכתוב להפך – יפרש בהתחלה ויקצר בסוף, ויאמר: "ויעקב תקע את אהלו בהר הגלעד, ולבן תקע את אחיו שם" וכדומה,³⁹⁷ שכן כך יהיה ניכר מלשונו שאכן זהו אותו המקום; מה שאין כן בניסוח שלפנינו, שממנו עשוי להשתמע שמדובר דווקא על מקומות שונים. ואם כן, ממה נפשך הכתוב אומר דרשני.

ניתן להסביר, שבעוד שבעניין לבן הכתוב בא לציין את מקומו מבחינה גיאוגרפית – "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד", בעניין יעקב בא הכתוב לציין את מקומו מבחינה טופוגרפית: "יַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר" – ואין חשיבות לענייננו לזהותו של ההר, אלא לעצם זה שתקע את אהלו על ההר. משמעותו של נתון זה בהקשר הכללי של הסיפור היא, שמאחר והיה יעקב על הר – בידוע שממרום גבהו ראה את לבן בשעה שהדביק אותו, סמוך לליל אמש, ובא הכתוב ללמד שעם זאת שראה את לבן מתקרב אליו, לא המשיך לברוח בלילה אלא תקע שם את אהלו מתוך ביטחונו בה', וכמבואר לעיל.

לעומת זאת, לגבי לבן מתייחס הכתוב למיקום הגיאוגרפי שבו תקע את אחיו, ואין חשיבות לכך שהיה זה הר, אלא לכך שמקום זה היה "הַר הַגִּלְעָד" – אותו מקום שבו הדביק את יעקב וחלם את חלומו. בכך בא הכתוב לומר שלאחר שלבן הקיץ מחלומו, לא המשיך ללכת אל יעקב בלווית אחיו, אלא 'תקע' אותם שם, ועלה לבדו אל יעקב, וכפי שיתבאר להלן.

מסתבר גם לומר שלבן לא תקע את אחיו על גובה ההר עצמו, אלא בסמוך להר, שכן כל האזור ההררי של הגלעד מכונה "הַר הַגִּלְעָד"; לבן הגיע מכיוון חרן וחנה עם אחיו בלילה במישור הסמוך להרים, ולמחרת עלה לבדו אל יעקב. כך כתב הרמב"ן (בפס' כג): "כי ביום השביעי בערב הגיע לבן אל תחת ההר וראה את יעקב חונה עליו מרחוק, ולן בלילה ההוא למטה", וכן הנצי"ב ב'העמק דבר': "'[וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו] בְּהַר הַגִּלְעָד' – למטה, בכל המישור שנקרא 'הר הגלעד'".

אם כן, הרי שלשון הכתוב מיושבת היטב: "יַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר" – בגובה ההר, וייתכן שהיה זה הר הגלעד אך לא זה הוא עיקר חידוש הכתוב, "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" – באזור ההררי של הגלעד, ולאו דווקא "בָּהָר" עצמו ממש.

"וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד"

כאמור, עיקר מטרת מילים אלו הוא ללמד שלבן לא השיג את יעקב בלווית אנשיו כפי שתיכנן מלכתחילה, אלא השאירם במקום הלינה בהר הגלעד והלך אל יעקב בלעדיהם; שכן מלכתחילה פניו היו מועדות לשימוש בכוח הזרוע ולעשיית רעה ליעקב, ולשם כך לקח עימו כל גיבור וכל בן חיל – אך לאחר החלום השתנתה מגמתו מכוחניות לדיפלומטיות, ולא היו פניו מועדות אלא לאמירת דברי תוכחה ליעקב וכריתת ברית עימו, כפי שיסופר להלן, ולשם כך הרי שלא היה לו צורך בליווי אנשיו. וכך כתב המלבי"ם: "לבן תקע את אחיו שיישארו בהר הגלעד, כי הלך אליו לבדו כפי מה שהוזהר מה' שלא ירע לו".

מעבר לזאת – ייתכן שבדווקא לא לקח עימו את אנשיו, כדי שאלה לא יפגעו באנשי יעקב על דעת עצמם, וכפי שכתב האלשיך: "לבן כבר שב מרעתו אשר חשב, ותקע את אחיו אשר הכין לו לשפוך דם, תקע אותם והשאירם בהר הגלעד, ובא הוא לבדו נגד יעקב לדבר איתו פנים בפנים, לבל ימהרו לשפוך אחיו דם צדיקים".³⁹⁸

בנוסף לכך ניתן גם לומר, שלבן לא לקח עימו את אנשיו – על מנת שיבין יעקב כי פניו לשלום ולא למלחמה, ולא יגיב להופעתו באופן תוקפני. הופעתו בפני יעקב כאדם יחיד, ולא כעומד בראש חבורת אנשים, תישא אופי בלתי מאיים ותבטא אל נכון את מגמת פניו הנוכחית בבואו אל יעקב.

הסבר נוסף לכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל (בפס' לב): "לבדו בא אל יעקב אל ההר שתקע שם אהלו, ואחיו היו בהר הגלעד [...], כי אחר שהזהירו ה' מהרע עימו, מה לו להשמיע את אחיו מה שידבר אליו יעקב תוכחות קשות? כי ליבו ידע שלא נהג עם יעקב כשורה; והוצרך לדבר כמו שדיבר מאהבה, ולא רצה שישמעו אחיו".

לעומת כל זאת, אבן עזרא פירש באופן אחר את המילים "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" – כך שלא אחיו הם ש'נתקעו', אלא אהלו, ואלו דבריו: "אוהל יעקב מושך עצמו ואחר עימו, וזה טעמו: ויעקב תקע את אהלו בהר, ולבן תקע את אהלו עם אחיו". לפירושו, הפועל "תָּקַע" האמור בלבן הוא לשון קצרה, שמשמעותה היא "תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ", תוך היסמכות על הזכרת המילים "אֶת אָהֳלוֹ" לפני כן בעניין יעקב, ועל כך מוסיף הכתוב שתקע את אהלו "אֶת אֶחָיו", דהיינו "עם אחיו".

אולם לפי פירוש זה קשה להבין מה בא הכתוב ללמד בכך שלבן תקע את אהלו, וכמו כן מה בא ללמד בכך שתקע את אהלו עם אחיו, מאחר וכבר ידוע לקורא שאחי לבן התלוו אליו במרדף זה, כאמור לעיל: "וַיִּקַּח אֶת אֶחָיו עִמּוֹ" (פס' כג).

"תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ... תָּקַע אֶת אֶחָיו"

הפועל "תָּקַע" מתאים לעניין האוהל, האמור ביעקב: "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר", שכן האוהל תקוע בארץ באמצעות יתדות; אך בעניין אֶחָיו של לבן – "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" – זהו שימוש לשוני חריג, שכן לא מצינו במקרא פועל זה ביחס לבני אדם; ויש לעמוד על טעם הדבר שבחר הכתוב בלשון זו.

ייתכן שהכתוב התנסח כך בעקבות תקיעת האוהל שהוזכרה לפני כן, בדרך 'לשון נופל על לשון'; אולם ניתן לומר מעבר לכך, שישנה משמעות לשימוש בפועל זה דווקא – בכך שהוא רומז על כך שלבן נזקק 'לתקוע' את אחיו במקום החניה, ולמנוע מהם לבוא עימו ולפגוע ביעקב ומחנהו כפי שהיו להוטים לעשות (שכן לשון זו מציינת תקיעה בחוזק, כנגד כוח מתנגד), מחמת יראתו מאזהרת ה'.³⁹⁹

ניתן גם להסביר שבשימוש במבנה זה של תקבולת לשונית – "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר, וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" מבקש הכתוב לרמוז על הזיקה שבין תקיעה זו לתקיעה זו; יעקב "תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר" – פעולה המבטאת ביטחון בה', כמבואר לעיל, ואכן – ביטחונו לא הכזיב, "וּבוֹטֵחַ בַּה' יְשֻׂגָּב" (משלי כט כה), והסכנה הורחקה ממנו: "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו", שבאו כדי להרע ליעקב, "בְּהַר הַגִּלְעָד" – הרחק ממנו, מבלי בוא אליו.

וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב: מֶה עָשִׂיתָ וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי, וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב. לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר. וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי, עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ.

לבן נושא באזני יעקב דברי נזיפה ארוכים, שבהם הוא חושף את תרעומתו על בריחת יעקב – אך לא בצורה כנה; הוא מציג את הדברים כך שאילו היה יעקב מגיד לו על כוונתו ללכת, היה משלח אותו בטוב, ובכך שברח עשה מעשה שאינו הגון ואינו חכם – וזאת, בעוד שמצד האמת התרעומת שבליבו של לבן היא: "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי – ואז הייתי מונע ממך לצאת, או על כל פנים מעכב אצלי את בנותיי ונכדיי, או גם את רכושך?". מאחר שלבן מנוע מלפגוע ביעקב וכל שמתאפשר לו הוא לנזוף בו, הרי שהוא מעדיף להעמיד פני תם ובכך להציג את יעקב כמי שעשה שלא כהוגן, בעוד שבליבו שלו לא היה אלא אך טוב וחסד.

ניתן להבחין במבנה מסויים שבו מציג לבן את טענותיו בשלושת פסוקים אלו:

א. הוא פותח בכותרת כללית: "מֶה עָשִׂיתָ?", ולאחריה מציג את ההאשמות בקצרה: "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" – בכך שיצאת מבלי ידיעתי, אף אילו היית יוצא לבדך, ומלבד זאת: "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" – בכך שגם אותן לקחת בלי ידיעתי!

ב. לאחר מכן, הוא מפרט את כוונתו ביחס לכל אחת משתי ההאשמות הללו, ומפרש כיצד היה נוהג אילו יעקב היה אומר לו על רצונו ללכת, ומהי הטובה שמנע מעצמו ומלבן בכך שברח בלי ידיעתו:

כנגד "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי", הוא אומר: "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ, וַתִּגְנֹב אֹתִי" – 'גניבת לב' זו היא ש"נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ... וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי" על כך, ומוסיף – שאילו היית אומר לי זאת לא הייתי מעכב בעדך, אלא "וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר" – דהיינו: אם תתמה על מה תרעומתי, מאחר ואף אילו היית אומר לי לא הייתי מונע ממך זאת, לדבריי – תרעומתי היא על כך שנהגת בסכלות ולא הנחת לי לשלח אותך כראוי, "בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר".

וכנגד מה שאמר "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב", הוא מפרש: "וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי", כלומר: אילו היית אומר לך שברצונך ללכת, לא הייתי מונע ממך לצאת עם הנשים והבנים, ואיני מתרעם עליך בשל כך שהברחת אותם ממני בעוד שברצוני היה להשאירם, אלא רק על כך שמנעת ממני להיפרד מהם כראוי!

ג. לבסוף, הוא מסכם כל זאת במילות הסיום: "עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" – נהגת בסכלות, שכן לא היה לך ממה לחשוש, ולחינם "נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ" ומנעת ממני להיפרד כראוי ממך ומבניי ובנותיי.

לאחר הצגת המבנה הכללי של הדברים, נבחן כעת את משמעות הכתובים באופן מפורט:

"וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב: מֶה עָשִׂיתָ?" – לשון נזיפה וגערה: ראה כמה חמור הדבר שעשית!⁴⁰⁰"וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" – דהיינו שיצאת שלא מדעתי, כפי שכינה זאת גם הכתוב עצמו 'גניבת לב', כאמור לעיל: "וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא" (פס' כ, ראה בביאור שם), "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב"⁴⁰¹– רד"ק פירש את הדמיון ל"שְׁבֻיוֹת חָרֶב" כך: "כנשים השבויות ביד בעלי חרב שיוצאות ממקומן שלא מדעת, כן נהגת בנותיי בלא דעתי ודעת אחיהן וקרוביהן"; אולם ניתן לפרש מעבר לכך, שלבן מציג את המציאות כאילו יעקב לקח עימו את נשותיו גם בלא דעתן שלהן, בעל כרחן, שכן הן רצו להישאר בביתן בחרן ואילו הוא כפה עליהן לבוא עימו, "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" – "לבן מאמין, או עושה עצמו כאילו מאמין, שיעקב לקח עימו את בנותיו שלא ברצונן" (רד"צ הופמן). ייתכן שלבן היה מודע לריחוק הרגשי של בנותיו ממנו ולא באמת סבר שנשות יעקב הלכו עימו בעל כרחן, אך הוא מציג זאת כך כדי להגדיל את אשמת יעקב, וייתכן גם שבאמת סבר כך, כפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

לא האמין לבן שיעשו כן הבנות לאביהן לברוח מביתו בלי נטילת רשות ממנו, וחשב שהלכו באמת שלא ברצונם, כי יעקב הפחידם ואיים עליהן שתלכנה איתו, ודומה ממש לנוהג נשים ששבה בחרבו במלחמה שלא ברצונן מארצן וממולדתן. ובאמת דבר זר הוא שתלכנה שתי בנות מבית אביהן שגדלו שם מנעוריהן אל ארץ אחרת, שלא יראו עוד פני אביהן ומשפחתן כל ימי חייהן (ולכן לא זכר הבנים, כי הם ילכו אחר אביהם, הוא יגדלם והוא יצווה עליהם, ומה להם עם אבי אימם?)⁴⁰² ולא יגידו לאביהן דבר. וגם אנחנו לא היינו מבינים טעם הדבר לולי שסיפרה לנו התורה רוע לב לבן והתאכזריותו נגד חתנו ובנותיו, ושציווה ה' ליעקב שיברח משם, ושבנותיו האמינו בדבר ה' אשר ביד יעקב ועל פי ה' הלכו.

"לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ" – מדוע ברחת בהחבא, "וַתִּגְנֹב אֹתִי" – בפסוק הקודם, שכאמור מהווה מעין כותרת תמציתית להאשמותיו כלפי יעקב, הוא ניסח את האשמתו על כך שברח מבלי דעתו, במילים "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" – שכמבואר לעיל מכוונות לכך שברח מ"בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא"; אם כן, בפסוקנו לכאורה לא היה מן הצורך לחזור על ביטוי דומה, ודי היה בשאר מילות הפסוק, המפרשות את מה שאמר "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" – "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ... וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי"! בנוסף לכך, עלינו להבין גם את משמעות שינוי הלשון שבין "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" האמור בפסוק הקודם, לבין "וַתִּגְנֹב אֹתִי" האמור כאן; וניתן להסביר זאת כך:

לעיל (פס' כ) התבאר שמשמעות המושג 'גניבת לב' היא הטעיית האחר, שכן כשם שהגונב לוקח דבר מאת חבירו ומנכס אותו לעצמו, כך גם הגונב ליבו של אחר הרי הוא כביכול לוקח את דעתו של חבירו ומנכס אותה אליו, דהיינו מעצב אותה לפי האינטרס שלו. אם כן, הרי שהביטוי "וַתִּגְנֹב אֹתִי", הנזכר בפסוקנו, כולל משמעות רחבה יותר – "לא רק את ליבי גנבת, אלא אותי עצמי!"; ומשמעות ההבדל היא, ש'גניבת לב' היא גרימה לאחר לחשוב אחרת מכפי האמת, אף אילו לא קיימת לכך השלכה מעשית נראית לעין – שכן הלב מסמל את הדעת והמחשבה; יתירה עליה 'גניבת את', דהיינו גניבת האחר עצמו, שהיא גורמת לאותו אחר גם לנהוג בפועל מכפי שהיה נוהג אילו ידע את האמת – ובכך לא רק ליבו נגנב, אלא גם כלי המעשה של גופו, כגון פיו, ידיו ורגליו.

בהתאם לכך מובן, כי בפתיחת הדברים התייחס לבן לעצם ההטעיה – "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי", אולם בפסוקנו שבו הוא מפרט את תוכן ההאשמה, הוא חוזר על ביטוי זה בנוסח חריף יותר: "וַתִּגְנֹב אֹתִי", שכן כאן הוא מזכיר את ההשלכה המעשית שהיתה לגניבה זו: "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי" – ואילו היית מגיד לי, הייתי משלח אותך כראוי – "וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר"! בכך ש"לֹא הִגַּדְתָּ לִּי" מנעת ממני לשלחך "בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר", והרי שבכך גנבת "אֹתִי".⁴⁰³

"וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי, וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר" – "לכבודך ולכבוד בנותיי" (רלב"ג). את הפועל "וָאֲשַׁלֵּחֲךָ" ניתן לפרש כמציין פרידה ונתינת רשות ללכת, כלומר הייתי עורך לך מסיבת פרידה עם תזמורת, וניתן גם לפרשו כמציין ליווי – הייתי מלווה אותך ביציאתך עם תזמורת. "תרגום אונקלוס 'וְשַׁלַּחְתָּךְ פּוֹן בְּחֶדְוָא' מורה כדעה הראשונה, שאם לא כן היה מתרגמו בלשון ליווי, כבפסוק 'וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ' (לעיל יב כ) – 'וְאַלְּוִיאוּ יָתֵיהּ'" ('פרשגן').⁴⁰⁴

כמבואר לעיל, הפסוק הראשון מהווה כותרת תמציתית של ההאשמות: "מֶה עָשִׂיתָ, וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי" – על הבריחה, "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" – על לקיחת הנשים, ואת ההאשמות הללו מפרט לבן בשני הפסוקים שלאחריו: "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר" – על הבריחה, "וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי" – על לקיחת הנשים. עם זאת, נראה שהיחס בין הפסוק הראשון לפסוקים שלאחריו אינו רק יחס של כלל ופרט, אלא הם מבטאים שני מימדים שונים של האשמה כלפי יעקב:

בפסוק הראשון לבן גוער בו על כך שנהג שלא כראוי ועשה דבר שלא ייעשה – "מֶה עָשִׂיתָ?", הן כלפיו: "וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי", והן כלפי הנשים – "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב"; לעומת זאת, בפסוקים השני והשלישי הוא גוער בו על כך שנהג שלא בחכמה, ועשה מעשה סכלות – "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי, וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר" – לשם מה ברחת בהחבא, הרי לו היית אומר לי לא הייתי מונע זאת ממך אלא משלח אותך בכבוד, "וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי" – בסכלותך גם מנעת ממני להיפרד כראוי מבניי ובנותיי, ומהם מנעת להיפרד כראוי מאביהן ומזקנם; ואת שני הפסוקים האחרונים הוא מסכם באמירה: "עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ".

באופן זה פירש המלבי"ם:

טען עליו משני צדדים:

[א] מצד היושר והצדק, שעל זה אמר "מֶה עָשִׂיתָ", הלא עוולה גדולה, אם נגדי, במה שגנבת את לבבי, אם נגד בנותיי – "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב"; ואף אם חשבת שלא אניח אותך ללכת, לא היה לך רשות ללכת בלא דעתי!

[ב] "לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ" – עתה טען נגדו מצד שעשה מעשה סכלות, כי אחר שהיה מניח אותו ללכת בטוב והיה משלח אותו בשמחה, ואם כן הבריחה בלא דעתו היה סכלות, ועל זה אמר מילת "לָמָּה", שרוצה לומר שלא היית צריך לזה, [...] כי עוד הייתי שמח בלכתך "וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים", ולמה "לֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי", כי הייתי משלחם בשמחה ובאהבה, ואם כן – "הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ".

ולפי זה, בראשון טען שאין להשיג דבר על ידי אמצעים מגונים, אף אם לא יוכל להשיגו באופן אחר, ועל זה אמר "מֶה עָשִׂיתָ", ובשני טען שמי שיכול להשיג דבר בדרך טוב ובוחר אמצעים מגונים – הוא סכלות, ועל זה אמר "לָמָּה נַחְבֵּאתָ".

"וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי" – 'נטישה' היא עזיבה והנחה, כלומר: לא הנחת לי "לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי" ולהיפרד מהם כראוי; "לְנַשֵּׁק לְבָנַי" כלומר לנכדיי, בני בנותיי שהם לי כבנים, "וְלִבְנֹתָי"; "עַתָּה" כלומר בדבר הזה שעשית עתה, "הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" – עשית בסכלות. יש שהרחיבו יותר את משמעות המילה "עַתָּה" בענייננו, כך שכוונתה לומר: דווקא עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ, אך ככלל הינך אדם חכם, ותמיד נהגת בחכמה; "ומה שאמר 'עַתָּה' – רוצה לומר: אף על פי שאתה חכם, עתה היית סכל בזה הדבר" (רד"ק), "עד השתא היית חכם, וְחָכַמְתָּ גבי עשו בבכורה ובברכה, וגם עימי נהגת בחכמה, אבל 'עַתָּה – הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ'" ('בכור שור'); והדברים משתלבים היטב עם מגמת החנופה שבדברי לבן.

כאמור לעיל, המילים "עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" מהוות סיכום לכל טענותיו של לבן (על כל פנים לטענותיו שבשני הפסוקים האחרונים), שבהן הציג את תמונת המצב בצורה שאינה כנה, על מנת להעמיד את יעקב באור שלילי, בעמדת הפוגע והסכל – וכנגד זה להעמיד את עצמו באור חיובי, בעמדת הנפגע והתם.

במדרש בראשית רבה (עד ח) נאמר על הפסוק "וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר": "אמר: דלמא חזר ביה" – דהיינו שלבן דיבר כאן אל יעקב בשפת חלקות ודברי חנופה, מתוך תקווה שהדברים יחניפו לו והוא ירצה לחזור אליו לחרן. אם אכן כך, הרי שלבן נעשה בזה כגונב דעת העליונה, שהרי ה' ציווה אותו "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (פס' כד), דהיינו "השמר לך פן תדבר עימו לעשות לו טובה אם ישוב עימך מדרכו, או פן תפחידנו לעשות לו רעה אם לא יבוא עימך" (רמב"ן שם), ואילו הוא מדבר עימו כאן טובות על מנת שישוב עימו! לבן סבר שכוונתו נסתרת מה', והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי, מאחר שהדברים שאמר לא הכילו את המסר באופן גלוי, אלא היוו דברי חנופה – אשר קיווה כי הם ישפיעו על יעקב בעקיפין.

יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע, וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר: הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע.

מסתבר, שכוונת לבן מלכתחילה היתה להכריח את יעקב ומשפחתו לשוב לחרן, מתוך רצונו להמשיך להתברך מנוכחותו של יעקב ולנצל את כוח עבודתו (ושמא קיווה גם לנצל לטובתו את בניו ורכושו, ברבות הימים) – ולעשות עמהם רעה אם לא יאבו לשוב עימו. אזהרת ה' הטילה עליו מורא, ומשכך הוא ציית לה – לא דיבר על לב יעקב להשיבו, וגם לא עשה עימו רעה. ייתכן שהוא הכיר בכך שהאלוהים המצווה עליו זהו אלוהי השמיים והארץ, אלוהי האלוהים העליון, ולפיכך ציית לו, עם היותו עובד אלילים; וייתכן גם שהכיר בו רק כאלוהיהם של יעקב ואבותיו, שאינו מחוייב לציית לו, ומכל מקום ירא לנפשו מלעבור על ציוויו פן יפגענו בדבר או בחרב – באופן ישיר, או באמצעות סיוע ליעקב לגבור עליו.

עלינו להבין, מה היתה מטרתו של לבן באמירה שבפסוקנו, ומה היה אופייה של אמירה זו; לשם מה הוא אומר "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", ומה הוא מבקש לומר בכך? וכיצד אמירה זו עולה בקנה אחד עם דברי החנופה והאהבה-כביכול שאמר בפסוקים הקודמים? ולשם מה הוא מספר להם כלל על תוכן חלומו?

מקריאה פשוטה נראה שכוונת לבן בדברים אלו היא לאיים עליהם, להביע עליונות ויכולת ולהפגין עמדת כוח. בפסוקים הקודמים הוא ביקש לגבור על יעקב בדברים, ולהוכיח את צדקתו ועליונותו המוסרית על יעקב, שנהג לדבריו בסכלות ובחוסר הוגנות – ואילו בפסוקנו הוא מבקש לגבור עליו גם בעמדת הכוח הפיזי; ואם הוא מנוע מלעשות עימו רעה בפועל מחמת אזהרת ה', הרי שעל כל פנים הוא חש צורך להביע את כוחו ויכולתו כנגד יעקב.

לפי אפשרות זו, אופייה של האמירה הוא אִיּוּם – ואכן אינו עולה בקנה אחד עם דבריו של לבן בפסוקים הקודמים; בהם, הוא נשא נאום 'דיפלומטי' בשפת חלקות ולשון רמייה – שבו הציג את עצמו כאדם הגון וכאוהב ליעקב ומשפחתו, ואת יעקב כמי שנהג בסכלות ובחוסר הוגנות, ואילו בפסוקנו – מבלי משים הוא חושף את אשר בליבו באמת, ואומר כי יש ביכולתו לעשות עמהם רע, והימנעותו מכך היא רק מפני מה שאמר לו ה' בחלום. ואמנם, אין סתירה של ממש בין דבריו הראשונים לדבריו האחרונים, שכן דבריו הראשונים מתייחסים למציאות שהיתה לולא הבריחה, אך מאחר שברח – שעל כך נסובים דברי לבן בפסוקנו – הרי שהשתנו הנסיבות, ומעתה השתנה גם יחס לבן אליו לרעה, שכן ברח ממנו וגנב את אלוהיו, וכפי שיאמר בפסוק הבא: "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ, לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" (ראה בעניין זה להלן).

לפי זה, הרי שהקשר הלוגי בין תחילת הפסוק לסופו הוא הסתייגות: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", אבל – "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר: הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" – ולפיכך איני מממש את יכולתי זו. לבן מזכיר את תוכן החלום על מנת להסביר מדוע הוא נמנע מכך: אל תסבור שמפני העדר יכולת או חשש מפניך אני נמנע מ"לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", אלא רק מפני מה שאמר לי "אֱלֹהֵי אֲבִיכֶם".

באופן נוסף ניתן לפרש את האמירה שבפסוקנו, כך שאינה נושאת אופי של אִיּוּם, אלא מהווה המשך לטענת לבן בפסוק הקודם "עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ"; כך פירש 'בכור שור': "'יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע' – ולכך 'הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ', כי מניין לך שלא אתנקם ממך? וגם אלוהיכם יודע כן, והיה מתפחד פן אקח נקמתי מכם, ולכך בא אלי להזהירני עליכם", וכן המלבי"ם: "'יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע' – כמו שעושים אל הגנב והבורח, והראיה שאוכל לעשות עמכם רע הוא ממה שאלוהי אביכם אמר אלי השמר וכו', שמזה מבואר שאוכל לעשות עמכם רע, שלכן הזהיר אלוהים אותי מעשות זאת".

לפי פירוש זה, אין כוונת לבן לומר שהיה ברצונו לעשות עמהם רע, אלא לומר שהיה מצופה מיעקב לחשוש לאפשרות זו ובשל כך להימנע מלברוח (ומלגנוב את אלוהיו), והתעלמותו מחשש זה מצטרפת לביסוס טענת לבן ש"עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" – כאומר: "בריחתך זו לא היתה רק מיותרת ומטופשת, אלא גם מסוכנת וחסרת אחריות!". לפי זה, הקשר הלוגי בין תחילת הפסוק לסופו הוא ראיה – עיקר האמירה הוא תחילת הפסוק, וסופו נועד לבסס ולהוכיח את אמיתת דבריו בה: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", והא ראיה לכך: "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע".

אולם פירוש זה מעלה מספר קשיים, הן מבחינת הַסְּבָרָה וההיגיון, הן מבחינת הסגנון והמבנה של הכתובים, והן מבחינת הלוגיקה שבטענת לבן :

מבחינת הַסְּבָרָה – האומנם נצרך לבן להביא ראיה לכך שיש לאל ידו לעשות עמהם רע?! הרי הביא עימו את אחיו, שמן הסתם יש להניח שהיו גיבורי חיל חמושים, ובוודאי שביכולתו לעשות כך!

מבחינת מבנה הכתובים – לפי הבנה זו נמצא שלבן מאריך רבות בדבריו, רק על מנת להוכיח את האמירה ש"יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", אשר היא עצמה אינה אלא אחד מהפרטים המבססים את הטענה "עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" – מה שיוצר חלוקה לא פרופורציונאלית בין העיקר לטפל בטענת לבן.

מבחינת הלוגיקה – מעבר לכל זאת, לכאורה מדברי ה' אל לבן בחלום אין כל ראיה לכך שיש לאל ידו לעשות עמהם רע, שהרי לא אמר לו אלא "הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" – שלא תדבר עימו דברים שמטרתם להשיבו לחרן; ואמנם, מובן מאליו מכל שכן שהוא גם מוזהר בזה מלעשות עימו רע בפועל, אך מלשון האזהרה אין כל ראיה לכך שדבר זה ביכולתו, שכן ייתכן שחלום זה לא נועד אלא למנוע ממנו "מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב", ולא מלפגוע בו, דבר שגם בלאו הכי לא היה לאל ידו.

אם כן, נראה שפשט הכתוב נוטה יותר לפירוש הראשון (שכמותו ניתן להבין מסתימתם של רוב המפרשים); לפיו, אזהרת ה' גרמה ללבן לחזור בו מכוונתו הראשונה, וכך הוא גם משקף את הדברים כלפי יעקב: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", אלא ש"וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" – ולפיכך אני נמנע מ"לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע" וגם מלדבר עימך "מִטּוֹב עַד רָע" כדי להשיבך.

ייתכן שמתוך הדברים היה מובן שהימנעות זו היא מחמת שהוא ירא מעונשו של "אֱלֹהֵי אֲבִיכֶם", או מכך שהוא יספק ליעקב סיוע ניסי נגדו, וכפי שככל הנראה היתה האמת – אך ייתכן גם שלבן לא הציג את הדברים כך שישתמע מהם שהוא ירא מ"אֱלֹהֵי אֲבִיכֶם" ולכן נמנע מכך, אלא שהוא חולק לו כבוד ומפני כך הוא מציית לדבריו, וכפי שפירש רשב"ם: "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם' וגו' – ואני חולק לו כבוד".

בעניין הפירוש המילולי של המילים "יֶשׁ לְאֵל יָדִי", כתב רש"י: "יש כח וחיל בידי לעשות עמכם רע", שכן 'אל' הוא כוח, וכפי שציין רש"י בהמשך דבריו: "וכל 'אל' שהוא לשון קודש, על שם עיזוז ורוב אונים הוא". ה'מזרחי' פירש את דברי רש"י כך: "כאילו אמר 'יש אל לידי', והלמ"ד במקום בי"ת, כלמ"ד 'לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב' (ויקרא כו ז), 'לְכָל דְּרָכָו מַשְׂכִּיל' (שמואל א' יח יד), וכמוהו 'שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ' (תהלים עד ז)"; לפי הבנתו, ישנם בלשון הכתוב שני שינויים מצורת הניסוח הרגילה – האות ל' מופיעה כאן במשמעות של ב' (כמו "לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב", ששיעורו: בחרב), והיא מופיעה לפני המילה "אֵל" במקום לפני המילה "יָדִי" (כמו "שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ", ששיעורו: "שלחו מקדשך באש"), כך שמשמעות הכתוב היא: יש אל בידי, יש כוח בידי. אולם נראה שיש לפרש את כוונת רש"י באופן פשוט יותר, כך שהמילה "אֵל" נסמכת על המילה "יָדִי" – "אֵל יָדִי" הוא כוח ידי, ומשמעות הכתוב היא: "יֶשׁ לְ'אֵל יָדִי' [יכולת] לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע"; וכך עולה בבירור מנוסח דברי רש"י שבכ"י לייפציג 1: "יש לחיל ולכח ידי לעשות עמכם רע".

ניתן להבין שההצדקה שרואה לבן לעצמו "לעשות עמהם רע" נובעת מעצם הבריחה, כדברי המלבי"ם שהובאו לעיל: "'יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע' – כמו שעושים אל הגנב והבורח"; אולם נראה יותר שעצם היותו "בורח" אינו מספק הצדקה לכך, שהרי לא היה עבדו קניין כספו של לבן – אלא דווקא היותו "גנב", דהיינו גניבתו את התרפים (לפי מחשבת לבן), שהיא עוולה ממשית ובלתי מוצדקת נגד לבן, ובה הוא ראה הצדקה "לעשות עמהם רע". וכתב על כך רד"צ הופמן:

לכאורה מקומו של פסוק זה [הוא] אחרי הטענה על גניבת התרפים, שהרי הטענות שהעלה עד כה, אין בהן עדיין כדי להצדיק עשיית רעה ליעקב; ונראה שבאומרו דברים אלה כבר חושב על טענת הגניבה החזקה אשר בה הוא עומד לסיים נאומו, מטעמים שבעשיית רושם.

כלומר, אמנם לבן טרם הציג את טענתו החזקה בדבר גניבת אלוהיו, אולם עליה הוא מתבסס באמרו "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע" – שהרי יעקב ודאי יודע שהוא גנב את התרפים, לפי סברת לבן, ויבין מדוע ביקש "לעשות עמהם רע" לולי אזהרת ה'. הוא בחר לטעון טענה זו דווקא בסוף הדברים, ולא לפני פסוקנו כפי הסדר המתבקש, על מנת לסיים את נאום התוכחה שלו בטענה חזקה זו, המעניקה לו סיום דרמטי ורב רושם.

וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ, לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי.

"וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ"

בפסוקים הקודמים הוכיח לבן את יעקב על כך ש"הסכיל עשו", בכך שברח בלי להגיד לו, מתוך מחשבה מוטעית (לפי דבריו) שאילו היה אומר לו כך – היה לבן מנסה למנוע זאת ממנו; ומשמעות דבריו היתה: "הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" בכך שנהגת לפי מחשבה זו, הרי אילו הגדת לי על רצונך ללכת לא הייתי מונע זאת ממך, אלא שנינו היינו מרוויחים פרידה ראויה "בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר", ויכולתי "לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי". לעומת זאת, בפסוקנו הוא מוכיח אותו מזווית אחרת: גם אם אקבל בהבנה את זאת שברחת כך, הרי יש לי טענה אחרת כלפיך – "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?".

על סמך מה עומדת אותה ההבנה שמגלה כאן לבן כלפי יעקב? מהו צד הזכות שניתן ללמד עליו, שלפיו הטענה נגדו תהיה רק על כך שגנב את התרפים? התשובה לכך טמונה במילותיו של לבן "כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ",⁴⁰⁵ וניתן להסביר זאת בכמה אופנים:

באופן אחד ניתן להסביר, שכוונת לבן כאן היא לומר: גם אילו מחשבתך היתה נכונה, שהייתי מונע ממך לצאת אילו ידעתי על כוונתך, וממילא לא "הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" בכך שלא הגדת לי, שהרי "נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ" ולא רצית שאמנע ממך לשוב אליו – "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?". לפיכך הוא משתמש כאן בלשון 'הליכה' – "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ", ולא בלשון 'בריחה' שהשתמש בה בפסוקים הקודמים, על אף שלפי כל האפשרויות בפירוש המציאות הרי היא מתאימה יותר לתאר את פעולתו של יעקב – מפני ששימוש בלשון 'בריחה' מבטא ביקורת כלפיו, כפי שגער בו בפסוקים הקודמים על עצם זה שברח, בעוד שבפסוקנו הוא מעוניין למקד את הביקורת רק בדבר גניבת התרפים. באופן נוסף פירש 'בכור שור', ולפי פירושו דברי לבן בפסוקנו ממשיכים אותו הקו שנקט בו לבן בפסוקים הקודמים, אשר לפיו הוא לא היה מונע מיעקב ללכת עם כל משפחתו, אלא שמכיוון אחר ניתן ללמד על יעקב צד זכות; ואלו דבריו: "'וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ' – כלומר: בהליכתך יש לתת טעם: 'כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה', ומרוב חמדתך לא המתנתני [=המתנת לי], 'לָמָּה גָנַבְתָּ [אֶת] אֱלֹהָי' – בגניבת אלוהי מה טעם יש?"; כלומר: "את הליכתך מבלי להגיד לי נוכל להצדיק בכך שתקפו אותך געגועים עזים לבית אביך, ולפיכך מיהרת לצאת מיד ולא המתנת שאשוב מגזיזת הצאן, אך איזו הצדקה יש לכך ש'גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"?".

בדרך זו פירש גם ר' נפתלי הרץ ויזל:

"וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ" – כלומר ועתה שעשית זאת, יהי כן, ולא נשאל ונחקור עוד על טעם הדבר [...] "כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ", פתאום עלה הכוסף בנפשך [...], ויקרה לנודד מארצו שנים רבות שיעלה פתאום בליבו החשק אל ארצו ואל משפחתו, ואין לו מנוחה עד ישוב שמה. וכזה קרך גם אתה, ועל כן מהרת ללכת כי לא היה לך מרגוע להתמהמה עוד, ולכן לא חפצת להודיעני דבר: האחד, בעבור מרחק שלושת ימים שבינינו, ועוד פן אפציר בך מאהבתי אותך ואת ביתך שתוחיל עוד אצלי חודש ימים, ותצטרך לעשות כן לכבודי ומאהבתך אלי, ולא תוכל שאת כוסף נפשך לבית אביך. ועל כן אדון אותך לכף זכות שנחבאת לברוח.⁴⁰⁶

מדברי המלבי"ם עולה הבנה שלישית בעניין זה:

"וְעַתָּה" – מוסיף לאמר, הנה עתה שנזהרתי [=שהוזהרתי] מה' שלא להרע עימך, לא אזכור עוד לומר לך שברחת או שגנבת את לבבי, רק [=אלא] אומר כי "הָלֹךְ הָלַכְתָּ", ואקראהו בשם 'הליכה', לא בשם 'בריחה' – "כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ", ולא היה בריחה ממני, רק [=אלא] הליכה אל מה שאליו; אמנם לפי זה אשאלך שאלה אחרת: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"?

לפי פירושו, לבן אינו מתבסס על לימוד זכות מסויים שניתן לומר על יעקב כדי להצדיק את בריחתו, אלא הוא כאומר: גם אם נתעלם מהבעייתיות הקיימת בכך שנחבאת לברוח, הרי שישנה לי טענה אחרת כלפיך: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?".

אולם ישנו קושי בפירוש זה, שכן אם אין כאן העמדת הסתכלות חדשה על המציאות שיש בה כדי ללמד זכות על יעקב, כפירושים הקודמים, מה עניינה של האמירה "כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ", ולשם מה היא מופיעה כאן? הרי גם אם אכן נכסף יעקב לבית אביו אין זה מצדיק את בריחתו מבית לבן מבלי להגיד לו על כך, לפי טענת לבן (אם לא נאמר כאחד הפירושים הקודמים), וכיצד מילים אלו תורמות למגמה של התעלמות מהבעייתיות שבבריחה זו, המאפיינת לדברי המלבי"ם את פסוק זה?

אמנם, המלבי"ם התייחס לכך בדבריו, וכתב: "לא אזכור עוד לומר לך שברחת או שגנבת את לבבי, רק [=אלא] אומר כי 'הָלֹךְ הָלַכְתָּ', ואקראהו בשם 'הליכה', לא בשם 'בריחה' – 'כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ', ולא היה בריחה ממני, רק [=אלא] הליכה אל מה שאליו", וכוונת דבריו היא ש'הליכה' משתמעת כהליכה שנעשית מתוך רצון להגיע ליעד מסויים, בשונה מ'בריחה' שמטרתה אינה הגעה אל יעד מסויים אלא יציאה מן המקום הנוכחי; ואם כן, הרי שאם נניח ש"נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ" – נמצא שמטרת הליכתך הינה הגעה אל יעד, והיא מוגדרת כ'הליכה' ולא כ'בריחה', ובכך הינך נקי מאשמת ה'בריחה', ואין לי עליך אלא טענת הגניבה. אולם דברים אלו קשים, שהרי לעיל הגדיר לבן את פעולת יעקב כ'בריחה' לא בשל כך שמטרתו היתה יציאה מחרן ולא הגעה אל יעד, אלא בשל כך שיצא בלי ידיעתו, והרי אלו שני מאפיינים שונים של הגדרת פעולת ה'בריחה', שאינם תלויים זה בזה; ואם כן, כיצד זה שיעקב יצא על מנת להגיע ליעד מסויים מנקה אותו מטענת ה'בריחה' במובן זה של יציאה שלא מדעת לבן? ואמנם, את עצם שינוי הלשון בפסוקנו מ'הליכה' ל'בריחה' ניתן להסביר כפי שהוסבר לעיל בפירוש הראשון, אך הוספת המילים "כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ" אינה מובנת לכאורה לפי דרך זו.

"לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"

באופן פשוט, משמעות טענה זו היא: איזו הצדקה יש למעשה זה? הרי אין כל היתר לגנוב ממונו של אדם אחר! אולם מעבר לכך, ייתכן שטענה זו נושאת משמעות נוספת, לא רק כלפי עצם הגניבה אלא גם כלפי מימד נוסף שכלול בה, הנזקף לאשמתו של יעקב: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?" – לשם מה עשית זאת? הרי אין לך כל צורך בהם – אתה אינך נוהג לנחש בתרפים, וכל שכן שאינך עובד אותם! אין זאת אלא שהיתה לך בכך כוונה רעה כל שהיא! ואת מהותה של אותה כוונה רעה שייחס לבן ליעקב, ניתן לפרש בדרכים שונות; ר' נפתלי הרץ ויזל פירש זאת כך:

"לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"? – מה זכות אחשוב לך בזה? ואילו גנבת מביתי גביע כסף או שאר דברי חפץ, לא אשאלך למה גנבת, כי גברה עליך הַתַּאֲוָה לקחתו, וחשבת שכזה וכזה הייתי חייב לתת לך במתנה, כי אתה חתני ועבדתני עשרים שנה וכיוצא במחשבות כאלה; עכשיו ש"גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי", התרפים שהיו לי, למה עשית זאת? כי אין להם ערך דמים ולא חשיבות כבוד, כי אינך קוסם ולא שואל בתרפים, ונחשבו בעיניך כאין וכאפס, ולמה גנבת אותם? אין זה אלא רוע לב להקלותני ולצערני!

ויש שפירשו זאת באופן שונה, שלפיו חשד לבן ביעקב במניע מתחכם יותר; כגון האברבנאל, שכתב:

"לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי", והם התרפים שהיית[י] מנחש בהם? אין זה אלא שיראת ופחדת שמא יגידו לי מה שעשית לי, ולכן הוצרכת לגנוב אותם, כי אין ספק שאין אתה קוסם ולא תבחר בהם לדעת העתידות כמוני, כי אתה נביא [...]. הנה אם (הן) [כן], כל הטענות האלה עשה לבן להכריח מהם שיעקב עשה פשיעה רבה נגדו בעניין הצאן, עם היות שהוא לא היה יודע אותה.

ובדומה לכך פירש המלבי"ם, אלא שלדבריו החשד לא היה "שיעקב עשה פשיעה רבה נגדו בעניין הצאן", אלא שגנב דברים נוספים מבית לבן:

[...] אמנם לפי זה אשאלך שאלה אחרת: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?" הלא בבית אביך אין עובדים עבודה זרה, והתרפים הם תועבה בבית הזה, ולמה גנבת אותם? ועל כרחך שיש איתך גנבות אחרות, ויראת שיוודע לי על ידי התרפים מה שגנבת מביתי, ועל כן לקחת אותם, כדי שלא אוכל לידע על ידם את החסר לי מכלי ביתי.

וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן: כִּי יָרֵאתִי, כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי.

"השיב על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון" (רשב"ם);⁴⁰⁷ בפסוקנו משיב יעקב לטענת הבריחה ולקיחת הנשים "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב", ובפסוק הבא ישיב על טענת גניבת התרפים.

"כִּי יָרֵאתִי, כִּי אָמַרְתִּי" – כלומר: ברחתי בהחבא מבלי הגיד לך, "כִּי יָרֵאתִי" מלהגיד לך זאת; ומדוע יראתי מכך? "כִּי אָמַרְתִּי: פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי". מסתבר שחששו של יעקב היה רחב יותר, פן יגזול לבן מעימו את נשותיו וגם את בניו ואת רכושו, אולם הוא מזכיר כאן רק את הנשים – וניתן להסביר זאת במספר אופנים:

באופן אחד ניתן להסביר שלא היה ליעקב צורך בפירוט זה, ולפיכך הזכיר רק את הנשים – החשובות יותר מהרכוש, וקרובות ללָבָן יותר מהבנים – ולא נצרך להזכיר גם את הבנים והרכוש, שכן די בחשש מגזילת הנשים בלבד כדי להצדיק את בריחתו. יעקב עונה ללבן תשובה קצרה וממוקדת, ואינו מרחיב בפרטים מיותרים, שיוכל לבן להתווכח עימו לגביהם.

באופן נוסף ניתן להסביר, שיעקב ממקד את המענה דווקא בעניין הנשים, כנגד מה שהאשים אותו לבן: "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב", והרי הוא כאומר: "בְּנוֹתֶיךָ" אלו – הרי נשיי הן, שעבדתי עבורן וכעת הן נשואות לי ונתונות תחת רשותי ולא תחת רשותך, שאילו היית לוקח אותן ממני היתה זו 'גזילה', ומשכך אין שחר לטענתך "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב". יכול היה גם לדחות את טענתו זו בכך שהנשים הלכו עימו מרצונן, ואדרבה הן זירזוהו לזאת, כדבריהן "וְעַתָּה כֹּל אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים אֵלֶיךָ עֲשֵׂה" (פס' טז); אולם הוא לא רצה לערב אותן במתח זה שבינו לבין לבן, "ולא השיב יעקב האמת כי הבנות בעצמן זרזוהו לכך, שלא רצה לגרום תרעומת עליהן" ('העמק דבר'); ומעבר לכך – גם לא רצה לבסס את טענתו על נתון זה בלבד; שכן עיקר טענתו הוא שאלו הן נשיו שלו, הנתונות תחת רשותו – והליכתן עימו באשר ילך היא צעד המתבקש באופן טבעי, ולא ניהוג "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" כפי שהציג זאת לבן. טענתו של לבן "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" רק מאששת את חששו של יעקב – והרי הוא כאומר: אם אתה רואה את נשותיי כנתונות תחת רשותך, כפי שמשתמע מטענתך, הרי שאכן חששי "פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי" היה מוצדק, וממילא גם בריחתי.

באופן שלישי ניתן להסביר, ש"מטעמי נימוסין אין הוא אומר אלא שחשש כי כְּאָב אוהב לא יניח לָבָן לבנותיו ללכת" (רד"צ הופמן), דהיינו שיעקב נמנע מלהטיח בלבן חשדות המעמידים אותו באור שלילי מדי, הגם שהם נכונים, ולפיכך אינו אומר שירא פן יגזול ממנו את ממונו, אלא פן יעכבנו מלקחת את נשותיו, בנותיו של לבן, מחמת הקושי להיפרד מהן; ועם זאת, הוא משתמש במונח המפורש 'גזילה', ואינו מעמעם את חוסר הלגיטימיות של מעשה כזה מצד לבן.

בדרך זו פירש גם ר' נפתלי הרץ ויזל:

שלא הגדתי לך שאני חפץ ללכת, "כִּי יָרֵאתִי" לגלות אזנך, "כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי", שבהיותך אביהן ונפשך קשורה בנפשן, לא תניחן ללכת אל ארץ אחרת, ואם [=ואף על פי ש]אין לך רשות עליהן, כי נָשַׁי הן וקניתי אותן והן מכורות לי בעבודתי, האהבה תקלקל שורת הדין, ותגזול אותן מעימי ביד חזקה. ולכבודו, זכר לבד [=הזכיר רק] הבנות, שאינו חרפה לו, כי מדרך האב הטוב שיאהב את בניו אהבה עזה; על כן לא אמר "פן תגזול את רכושי" וכיוצא, כי קללה תחשב לו וביזיון גדול.

עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה, נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ, וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם.

"עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה"

לאחר שענה יעקב "על ראשון ראשון" בפסוק הקודם, שבו התייחס לטענת הבריחה, כעת הוא עונה "על אחרון אחרון" ומתייחס לטענת גניבת התרפים.

כפי שמפרש הכתוב בסוף הפסוק – "וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם"; ואם כן, עלינו להבין את כוונת יעקב באמירה זו על רקע האופן שבו הוא פירש את המציאות – מדוע, לפי מחשבתו, טען לבן שהוא גנב את אלוהיו? והאם העלה בדעתו שייתכן כי אחד מבני לוויתו אכן גנב את התרפים, או שמא היה ברור לו שזוהי עלילה של לבן? ואם כן, מדוע לדעתו מעליל עליו לבן כך, מאחר וסוף הדבר להתגלות ולחשוף את שקריות העלילה? בנוסף לכך עלינו להבין, מדוע נדרש יעקב להגיב בצורה כה נחרצת – "לֹא יִחְיֶה", ולא הסתפק בהכחשה והזמנה לעריכת חיפוש?

מסתבר להניח, כי אכן יעקב העלה בדעתו, בשעה ששמע את טענתו של לבן, כי אחד מהנלווים אליו גנב את התרפים; שכן ייתכן אמנם שזוהי עלילה שמעליל עליו לבן מסיבה כל שהיא, אך ייתכן גם שהוא צודק בדבריו והתרפים אכן נגנבו – הרי אין ליעקב שליטה על כל עבדיו ושפחותיו, ולא יכול היה לשלול את החשש שמא ידו של אחד מהם במעל. אם אכן כך, הרי שהתגובה הנחרצת "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה" לא היתה אמירה חסרת כיסוי שנאמרה ללא כוונה ממשית, שהפריח יעקב מתוך ביטחון מלא שלא היו דברים מעולם, אלא תגובה רצינית שהוא אכן התכוון אליה: אותו אחד שיימצאו אצלו התרפים – "לֹא יִחְיֶה".

ומה פירוש האמירה "לֹא יִחְיֶה"?

באופן פשוט, כוונת יעקב היתה לעונש מיתה – שיתבצע על ידי לבן, כדברי רד"ק: "שתהרוג מי שתמצאם אצלו", או על ידי יעקב עצמו, כפי שפירש רשב"ם: "כלומר: אני אעשה נקמה מגופו", ואבן עזרא: "'לֹא יִחְיֶה' – רק [=אלא] אהרגנו".

אולם רש"י כתב (על פי בראשית רבה עד ט): "'לֹא יִחְיֶה' – ומאותה קללה מתה רחל בדרך";⁴⁰⁸ ועל פי זה כתבו מפרשי רש"י כי לדעתו האמירה "לֹא יִחְיֶה" לא נאמרה כגזר דין אלא כקללה: "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ – [הרי אני מקלננו ש]לֹא יִחְיֶה", כגון מהר"ל ב'גור אריה', שכתב: "דאין לפרש 'לֹא יִחְיֶה' אלא תומת בידיים, [דאם כן] הוי ליה למכתב 'את אשר תמצא אלוהיך יומת'; מה 'לֹא יִחְיֶה', אלא קללה היא זאת. ומה שאמר 'לֹא יִחְיֶה' ולא אמר 'ימות', משום דהוי לשון נקייה יותר שלא להזכיר מיתה".⁴⁰⁹

אך לכאורה נראה שאין הכרח לפרש כך את כוונת רש"י, שכן ייתכן לומר שגם הוא סבור כי יעקב אכן התכוון לומר שאותו אחד יומת על ידינו בפועל, אלא שלמעשה אמירה זו פעלה נגד רחל כקללה, שהרי יעקב אמר את מה שלדעתו ראוי היה להיות – ואף כי אמירה זו לא התקיימה בפועל באופן שאליו הוא התכוון, הרי שמימד הקללה השזור באמירה זו מצד עצמה – עודנו קיים, והוא פעל והתממש מכוח עצמו.

בין כך ובין כך, עלינו להבין – מדוע אמר זאת יעקב? שאלה זו כוללת שני מימדים:

האחד – מדוע נצרך לומר כך? מה תרמה לו תגובה נחרצת זו? הרי יכול היה להכחיש את ההאשמה ולהזמין את לבן לחפש בכליו, גם מבלי להקדים ולגזור מיתה על מי שיימצא מחזיק בתרפים!

והשני – אף אם נמצא טעם לתגובה זו, הרי שעדיין יקשה מדוע לא חשש לומר כך? הלוא ידע שייתכן כי התרפים יימצאו אצל אחד ממחנהו! האמנם מעשה זה הצדיק בעיני יעקב עונש כה חמור – מיתה בידי אדם או בידי שמיים? ואם כן, מדוע?

לגבי מימד הקושי הראשון נראה להסביר, כי מאחר שיעקב העלה כעת בדעתו שאחד מעבדיו גנב את התרפים – רצה להסיר מעליו את האחריות לכך; אילו היה רק מכחיש ומזמין את לבן לערוך חיפוש בכליו, ואכן התרפים היו נמצאים אצל אחד העבדים – הרי שעדיין היה רובץ על יעקב חשד שמא הוא זה שציווה עליו לגנבם; לפיכך נקט יעקב בתגובה נחרצת זו, על מנת להסיר מעליו חשד זה, וכפי שפירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

ועל מה ששאלת "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי?", חלילה לי מעשות זאת, וחלילה לאחד מן ההולכים לרגלי שיעשו כן; לא עשיתי כן בעצמי, גם לא ציוויתי לאחד מאנשי ביתי שיעשו זאת. ואין לך אלא לחפש אחריהן בכל האוהלים, תבקשם ולא תמצאם. ושמא תאמר: "הרי לך להתנצל ככה, וכשאמצאם באחד מכלי הרועים אשר לך, תאמר: נקי אנכי, לא ידעתי שגנב אותם! ואולי במצוותך עשה כן?" – על כן אומַר לך "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה", כי רעה גדולה עשה. ואילו ציוויתיו שיגנוב אותם, הגנב יצעק אלי: "אתה אדוני ציוויתני, ועתה יישפך דמי חינם?", וְיִוָּדַע לך האמת שאני עשיתי הרעה. וזה לך מופת שלא גנבתים בעצמי ולא על ידי שליח.

לגבי מימד הקושי השני, האם ומדוע עונש מיתה מוצדק במקרה זה – הרי שבני נח מצווים על איסור הגזל, ו"בן נח נהרג על פחות משווה פרוטה" (עירובין סב ע"א), "בדיין אחד, ובעד אחד, שלא בהתראה" (סנהדרין נז ע"ב); וכך כתב כאן 'אור החיים': "'לֹא יִחְיֶה' – כדין בן נח". אילו יעקב היה מעלה בדעתו שרחל גנבה את התרפים, הרי שלא היה אומר כך, כפי שמשתמע מסוף הפסוק – "וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם" – אם מפני אהבתו אליה, ואם מפני שהיה מניח כי היו לה נימוקים מוצדקים; ואף אילו היה מעלה כך בדעתו על אחד מבניו לא היה אומר זאת – אם מפני אהבתו אליהם, ואם מפני שקטנים הם.⁴¹⁰ אולם הוא לא העלה בדעתו שאכן נעשתה גניבה כזו ממניע מוצדק, ומשכך היה ברור לו כי או שהתרפים נגנבו על ידי אחד מעבדיו, או שלבן מעליל עליו עלילת שווא בזדון, או שתרפיו נגנבו על אדם אחר מבני חרן וכדומה. משכך, לא נמנע מלהשתמש בתגובה נחרצת זו על מנת להוכיח את ניקיון כפיו.

"נֶגֶד אַחֵינוּ"

יעקב מזמין את לבן לערוך חיפוש בכליו – לא אחר התרפים בלבד, אלא אחר כל דבר ששייך לו – "נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ"; "בפני אחי ואחיך חפש כל אשר לך, ומה שתכיר שהוא שלך קח לך, אם אלוהיך אם דבר אחר" (רד"ק).

"נֶגֶד אַחֵינוּ" – כלומר: לעיני אנשי ואנשיך; יעקב מדגיש כי החיפוש ייערך בגלוי, בנוכחות כל אנשי ואנשיך, וכך כולם יווכחו בצדקתי ובניקיון כפי. מכיון שאנשי לבן לא באו עימו למפגש אל יעקב, כפי שהתבאר לעיל על פסוק כה: "וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד", מסתבר לפרש כי באמירה זו עצמה הזמין יעקב את לבן להביא את אנשיו ממקום חנייתם כדי להיות נוכחים בחיפוש; ואכן כך עשה לבן, שהרי בהמשך הפרק אנשי לבן מוזכרים כשותפים בסצנה זו (ראה פסוק מו ופסוק נד). וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

"נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי" – הדברים שדיבר לבן עם יעקב היו פנים אל פנים, אין איש איתם; [...] וכששמע יעקב תוכחות לבן ושהוא נחשד בעיניו לגנב שגנב, ממרירות לב אמר: תוכל לחפש בכל מקום, אבל לא ביני לבינך, אלא קרא את האנשים שהבאת עימך שהם אחיך ואחי,⁴¹¹ ויהיו עדים בדבר; ואם אינך עושה כן מתיירא אני שלכבודך תאמר להם שלקחתי אותם ומצאת, וחמלת עלי.

"הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי"

את המילים "הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי" ניתן לפרש מבחינה תחבירית במספר אופנים:

רש"י כתב: "'הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי' – משלך" (רש"י), דהיינו: "הַכֶּר לְךָ" אם יש דבר שמצוי "עִמָּדִי" והוא שייך לך.

ניתן לפרש את לשון הכתוב גם באופן אחר, מבלי להוסיף עליו את המילה "משלך", אלא כך ששיעור הכתוב הוא: "הַכֶּר לְךָ-מָה-עִמָּדִי", כלומר: "הכר מה לך עמדי", מה שייך לך ומצוי עמדי.

באופן נוסף ניתן לפרש, על פי דרכו של אבן עזרא בשימושו הנרחב בכלל הפרשני "מושך עצמו ואחר עימו",⁴¹² כך שהמילה "לְךָ" משמשת באופן כפול, ושיעור הכתוב: "הַכֶּר לְךָ, מָה עִמָּדִי לְךָ", כלומר: "הכר לך, מה מצוי עמדי ושייך לך".

על ניסוח זה שבדברי יעקב ניתן לשאול – מאחר ולבן לא טען אלא על התרפים, מדוע יעקב מרחיב את החשד שממנו הוא נצרך לנקות את עצמו גם לדברים אחרים?

באופן פשוט ניתן להסביר, כי מאחר שממילא לבן יחפש בכל כליו של יעקב – הוא רצה לנצל זאת לשם הוכחת ניקיון כפיו באופן מוחלט, בכך שלא גנב מבית לבן מאומה, ולא רק בכך שלא גנב את התרפים. מעבר לכך, כתב המלבי"ם (בהתאם לשיטתו שהובאה לעיל בפסוק ל, שלפיה לבן סבר כי גניבת התרפים נועדה למנוע ממנו לגלות אודות דברים אחרים שגנב יעקב מביתו): "ומה שאתה חושב שלכן גנבתי את התרפים, שלא יוודע לך על ידם מה שגנבתי מכלי ביתך – 'נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ', רוצה לומר: תוכל לחפש אם תמצא מאומה"; ואם כן, יעקב מתייחס כאן באופן סמוי למה שלבן חושד אותו בו – ומזמין אותו להיווכח בכך שגם אותו חשד אין בו ממש.

"וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם"

"שאם היה יודע, לא היה מתיר אותה למיתה; ואם קללה היא, לא היה מקללה" ('בכור שור'). הכתוב מבהיר את מה שלא נאמר בפירוש עד כה, שגניבת התרפים נעשתה שלא מדעת יעקב; ודווקא על רקע זה יש להבין את אמירתו בפסוקנו – שלא היה אומרה אילו ידע "כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם", וכפי שהתבאר לעיל.

וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת וְלֹא מָצָא, וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל.

משאמר לו יעקב "נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ", נפנה לבן לערוך חיפוש אחר התרפים; פסוקנו מתאר בפירוט את סדר החיפוש, אוהל אחר אוהל – וקיימות מספר שיטות בנוגע להבנת תיאור זה של סדר החיפוש באוהלים, כפי שיתבאר.

רש"י כתב (על פי בראשית רבה עד ט):

"בְּאֹהֶל יַעֲקֹב" – הוא אוהל רחל, שהיה יעקב תדיר אצלה. וכן הוא אומר: "בְּנֵי רָחֵל אֵשֶׁת יַעֲקֹב" (להלן מו יט), ובכולן לא נאמר "אשת יעקב".⁴¹³ "וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל" – כשיצא מאוהל לאה חזר לו לאוהל רחל, קודם שחיפש באוהל האמהות. וכל כך למה? שהיה מכיר בה שהיא משמשנית.

לפירוש המדרש ורש"י, לא היה ליעקב אוהל משל עצמו – והאוהל המכונה בכתוב "אֹהֶל יַעֲקֹב" הוא אוהל רחל, שעימה היה מצוי יעקב יותר מעם האחרות. ניתן להבין זאת, על רקע העובדה שאוהלים אלו לא הוקמו אלא לשם לינת אותו הלילה, ולא שימשו לשהות ממושכת בשעות היום, וממילא יש מקום להניח שיעקב לא נצרך להקים אז אוהל מיוחד לעצמו (אם כי מסתבר שהיה לו גם אוהל משלו, שיועד לחניות ארוכות יותר), מאחר ובלילה היה עם אחת מנשותיו, רחל – לפי פירוש זה. אם כן, עולה מאליה השאלה – מפני מה נכנס לבן פעם שנייה לאותו האוהל? הרי כבר חיפש "בְּאֹהֶל יַעֲקֹב" – "וְלֹא מָצָא", ומדוע חזר שנית לחפש "בְּאֹהֶל רָחֵל", כאמור בסוף הפסוק? על כך אומר שם המדרש: "למה באוהל רחל שתי פעמים, שהיה מכיר שהיא משמשנית", ולפיכך חשד בה ביותר.

אולם פירוש זה מעלה מספר קשיים:

האחד, כפי שהעיר הרמב"ן: "ועל דרך הפשט, איננו נכון שיקראנו בפסוק אחד בשני שמות!". השימוש בכינויים השונים "אֹהֶל יַעֲקֹב" ו"אֹהֶל רָחֵל" מצביע באופן פשוט על כך שאלו הם אוהלים שונים, ולשם מה עלינו להידחק ולפרש ששניהם מכוונים לאותו האוהל?⁴¹⁴

השני, שאף אם נאמר כי אכן לבן רצה לחפש פעם נוספת באוהל רחל, מסתבר יותר שהיה עושה כך רק לאחר שהשלים את החיפוש בכל האוהלים האחרים; אך בכתוב נאמר שהחיפוש באוהל רחל היה מיד לאחר החיפוש באוהל לאה, שהיה לפני החיפוש באהלי השפחות (כפי שיתבאר להלן), והלוא זה עתה חיפש לבן באהלה ("בְּאֹהֶל יַעֲקֹב") ולא מצא, ומה לו לחזור אליו בעת שישנם אוהלים אחרים שטרם חיפש בהם כלל?

אם כן, על פי דרך הפשט משמעות הכתוב היא שלבן חיפש תחילה באהלו של יעקב עצמו – שהרי בו היה תלוי עיקר החשד; לאחר מכן – באוהל לאה, ולאחר מכן באוהל רחל – שהיה אוהל נוסף על זה של יעקב; וכך התפרש במדרש 'לקח טוב': "שהיה לו ליעקב לבדו אוהל לתפילה", ובדברי הרמב"ן: "וליעקב אוהל מיוחד, ושם תאכלנה [נשותיו] על שולחנו עם בניו ועם בני ביתו".

קיימת בפסוקנו אי בהירות מסויימת בנוגע לסדר הדברים; שכן בתחילת הפסוק מוזכר החיפוש באוהל לאה לפני החיפוש באהלי השפחות – "וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת", ואילו בסופו מוזכר שנית החיפוש באוהל לאה, לפני החיפוש באוהל רחל – "וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל". אם הפסוק יתפרש כולו בצורה כרונולוגית, הרי שישתמע ממנו כי לבן חיפש "בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת, וְלֹא מָצָא", ולאחר מכן חיפש שוב באוהל לאה, ולאחריו באוהל רחל – "וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל"; וכך פירש אבן עזרא בפירושו הראשון: "ואחר כך שב פעם שנית אל אהל לאה". אולם לא מסתבר לפרש באופן זה, שכן מאיזה טעם יחפש לבן שנית באוהל לאה, בעוד שלא שחיפש באוהל רחל אף פעם אחת?

נראה איפוא, כי הפסוק אינו מתאר רצף כרונולוגי אלא רק בתחילתו – "וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת"; אולם סוף הפסוק חוזר לאחוריו, לשלב שלאחר החיפוש באוהל לאה, ומתאר את החיפוש באוהל רחל שהתרחש כבר אז, לפני החיפוש באהלי השפחות – וזאת, על מנת שאריכות התיאור אודות החיפוש באוהל רחל – שתופיע בפסוק הבא – לא תקטע את תיאור סדר החיפוש.

להבנה זו נוטה אבן עזרא בפירושו השני, וכך פירשו גם מפרשים נוספים, כגון רשב"ם: "'וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל' – כלומר: אף על פי שאמרנו למעלה '[וּ]בְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי [הָאֲמָהֹת] (השפחות)', לא כך היה, אלא בתחילה כשיצא מאוהל לאה נכנס באוהל רחל, אבל מפני אורך דברים שאמר לבן לרחל ורחל ללבן, לא היה רוצה להפסיק את הפסוק הראשון"; וכן 'בכור שור': "ולפי שלא תטעה לומר שאוהל רחל היה אחרון, אמר לך: 'וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל' – כלומר: אחר אוהל לאה היה אוהל רחל, אלא שֶׁהִנִּיחוֹ הפסוק אחרון לפרש מה היה, איך כאן לא נמצאו, כי כאן היו"; וכן הרמב"ן, שכתב על פירושו השני של אבן עזרא: "והוא הנכון".

והוסיף הרמב"ן: "כי אוהלים היו לכולן, כי היה זה מצניעות הצדיק כי לכל אחת מארבע הנשים היה אוהל מיוחד, בעבור שלא תדע האחרת בבואו אל רעותה; כי גם אסור הוא בדין התורה, כמו שהזכירו חכמים במסכת נדה (יז ע"א)".

בטעם הדבר שלבן חיפש באהלי הגבירות בתחילה ובאהלי השפחות באחרונה, כתב רלב"ג: "כי היה ראוי [=מתבקש] יותר, אם לקחם יעקב, שישימם באהלו או באוהל אחת מהגבירות משישימהו באהלי השפחות". בשונה מפירוש רש"י, המתמקד בחשד שהיה בלבן כלפי רחל עצמה, פירוש רלב"ג מתמקד בחשד אחר – שיעקב הוא זה שגנב את התרפים, אלא שהחביאם באהלה של אחת מנשותיו, ובעקבות חשד זה הקדים לחפש דווקא באהלי הגבירות.

וְרָחֵל לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים וַתְּשִׂמֵם בְּכַר הַגָּמָל וַתֵּשֶׁב עֲלֵיהֶם, וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא.

"וְרָחֵל לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים" – מילים אלו מנוסחות בלשון עבר רגיל (ולא בו' ההיפוך – "ותקח"), כדרכו של המקרא כשהוא מתאר פעולה שהתרחשה כבר בעבר, לפני השלב הנוכחי; שכן רחל שמה את התרפים בכר הגמל וישבה עליהם עוד בטרם נכנס לבן לאהלה, לפני השלב המתואר בסוף הפסוק הקודם "וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל", כך שבשעה שנכנס אליו כבר ישבה עליהם.

"וַתְּשִׂמֵם בְּכַר הַגָּמָל" – פירש רש"י: "בְּכַר הַגָּמָל' – לשון כרים וכסתות, כתרגומו 'בעביטא דגמלא', והיא מרדעת העשויה כמין כר, ובעירובין (טז ע"א): 'הקיפוה בעביטין', והן עביטי גמלים", וכך פירש גם רשב"ם: "כר או כסת שנותנין על הגמל לשבת עליו".

"וַתֵּשֶׁב עֲלֵיהֶם" – "כי ידעה כי אין דרך להוציא הכר מתחתיה, ולפיכך לא קמה מעליו; שאם קמה מעליו, היה ממשמשו" ('בכור שור').

"וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל" – דהיינו שמישש את כל תכולת האוהל, "וְלֹא מָצָא" בו את התרפים. הכתוב משתמש כאן בלשון 'מישוש' ולא בלשון 'חיפוש' (כמו בפסוק הבא: "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים"), שכן לשון 'חיפוש' היא כללית ועשויה לציין גם חיפוש הנעשה בסקירת מבט בלבד, בעוד שלשון 'מישוש' מציינת את המישוש בידיים, גם בדברים שאין העין רואה, כגון מישוש האמתחות וכל דבר שניתן להטמין דברים בתוכו, מתוך כוונה להרגיש אם תכולתם היא התרפים. לפיכך, בחר הכתוב דווקא בלשון זו על מנת להדגיש את הסכנה שעמדה בפני רחל – שכן אילו לבן היה רק 'מחפש' ולא 'ממשש', הרי שלא היה יכול להבחין בכך שבתוך כר הגמל ישנם התרפים, שכן הם נסתרים שם מהעין, וממילא רחל לא היתה נצרכת לתחבולה זו; אך מאחר ולבן חיפש לא רק בסקירת מבט אלא גם במישוש, מתוך חשד שייתכן כי התרפים מוסתרים במקום בלתי שגרתי – הרי שהיה צפוי למשש גם את כר הגמל ולמצוא שם את התרפים; ומאחר וכך, מובן כי סכנת מציאת התרפים היתה קרובה, ורק תחבולת רחל היא שהצילה את המצב.

תיאור זה של מישוש כל תכולת האוהל אינו מופיע ביחס לאוהלים האחרים שחיפש בהם לבן. באופן פשוט, תיאור זה מופיע דווקא בעניין אוהל רחל מכיון שבו מאריך הכתוב, אך גם באוהלים האחרים לבן נהג כך, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "וייראה שככה מישש בכל אשר בשאר האוהלים, והכתוב קיצר, ופירט באוהל זה לפי שבו מספר והולך"; אך ייתכן גם לפרש שדווקא באוהל רחל חיפש לבן היטב יותר מבשאר האוהלים, ומישש את כל אשר בו, כפי שכתב בהמשך דבריו: "או שבאוהל רחל מישש יותר, אולי חשד אותה שרצתה להנקם מאביה שרימה את בעלה והכניס לאה תחתיה", או – כדברי המדרש ורש"י בפסוק הקודם – מפני "שהיה מכיר בה שהיא משמשנית".

וַתֹּאמֶר אֶל אָבִיהָ: אַל יִחַר בְּעֵינֵי אֲדֹנִי כִּי לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ כִּי דֶרֶךְ נָשִׁים לִי, וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים.

"וַתֹּאמֶר אֶל אָבִיהָ... כִּי לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ"

מסתבר שרחל אמרה כך לאביה מיד כשנכנס לאוהל, כהתנצלות על שאינה קמה מפניו; היא לא המתינה עד שיעלה בדעתו למשש את כר הגמל שתחתיה וידרוש ממנה לקום לשם כך, שכן אילו היתה מסרבת לקום אז – היה הדבר מעורר חשד. לפיכך הקדימה רפואה למכה, וכבר כשנכנס לבן לאוהל והיה מתבקש שתקום לכבודו – התנצלה ואמרה שאינה יכולה לקום.⁴¹⁵

רחל תלתה את הצורך בקימה זו בכבוד אביה, ולא במתן אפשרות גישה אל כר הגמל, כדי שלבן לא יעלה בדעתו את האפשרות שיש לחפש את התרפים גם במה שתחתיה; "הנה היא בחכמתה סיבבה פני צורך הקימה אל כבוד אביה, כאילו לא נתנה אל ליבה שצריכה לקום לחפש מקום מושבה" ('עקידת יצחק').

"כִּי דֶרֶךְ נָשִׁים לִי"

"דֶרֶךְ נָשִׁים" – "הוא הנידות, וכן '[חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה] אֹרַח כַּנָּשִׁים' (לעיל יח יא),⁴¹⁶ ואמרו כן דרך כבוד" (רד"ק); המחזור החודשי מכונה כאן "דֶרֶךְ נָשִׁים", בלשון נקייה ובדרך כבוד, דהיינו התופעה שדרכה להיות בגוף האישה. ומדוע היות לרחל "דֶרֶךְ נָשִׁים" מונע ממנה לקום מפני אביה?

כתב על כך הרמב"ן: "לא הבינותי מה התנצלות זה, וכי הנשים אשר להם האורח לא יקומו ולא יעמודו? אולי אמרה כי ראשה ואבריה כבדים עליה והיא חולה בבוא האורח, כי כן דרכן, וכל שכן במועטות הלידה כרחל שדמיהן מועטין והאורח כבד עליהן מאוד". באופן נוסף פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "ואיני יכולה לעמוד כדי שלא יתגלה בזיוני בלכלוך דם הנידה".

בהמשך דבריו פירש הרמב"ן באופן נוסף, הנכון יותר בעיניו:

והנכון בעיניי, כי היו הנִדּוֹת בימי הקדמונים מרוחקות מאוד, כי כן שמן מעולם: 'נִדּוֹת', לריחוקן, כי לא יקרבו אל אדם ולא ידברו בו, כי ידעו הקדמונים בחכמתן כי הבלן מזיק, גם מַבָּטָן מוליד גנאי ועושה רושם רע, כאשר ביארו הפילוסופים. עוד אני עתיד להזכיר נסיונם בזה [ראה פירושו לויקרא יח יט]. והיו יושבות בדד באוהל, לא יכנס בו אדם [...]. ולכך אמרה רחל: ראויה הייתי לקום מפני אדוני לנשק ידיו, אבל דרך נשים לי ולא אוכל להתקרב אליך וגם לא אוכל ללכת באוהל כלל, שלא תדרוך עפר רגלי. והוא החריש ממנה ולא ענה אותה, כי לא היו מספרים עמהן כלל, מפני שדיבורה טמא.

לפי פירוש זה, מניעת רחל מלקום לא היתה מפני חולשה המלווה את הנִדּוּת (כפירושו הראשון) אלא מפני הנִדּוּת עצמה – על פי התפיסה הרווחת באותם ימים, שלפיה קירבה אל נידה, וכן דיבור או יצירת קשר עין עימה, עלולים להזיק. בהתאם לכך, במסגרת פירוש זה מפרש הרמב"ן גם את הצורך בקימה, שאליו מתייחסת רחל, באופן אחר – כך שאין ההתנצלות מכוונת לקימה כשלעצמה אלא לקימה כאמצעי לגשת אל לבן – "לקום מפני אדוני לנשק ידיו"; שכן הקימה כשלעצמה אפשרית לה, לפירוש זה.

אולם פירוש זה מעלה קשיים, הן מבחינת לשון הכתוב והן מבחינה עניינית:

מבחינת לשון הכתוב, הרי שמהמילים "לוֹא אוּכַל לָקוּם מִפָּנֶיךָ" משמע שמדובר בקימה שהיא עצמה "מפני לבן", דהיינו קימה לכבודו, כמו: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם" (ויקרא יט לב), בעוד שלפי פירוש זה עיקר ההתנצלות הוא על כך שנמנע ממנה מה שאחרי הקימה – לגשת אל לבן ולנשק את ידיו וכדומה.

מבחינה עניינית, הרי שלכאורה התנצלות זו אינה מספקת, שכן אף אם נמנע ממנה לגשת אל לבן – הרי מכל מקום היא יכולה לקום לכבודו, ולדבריה – מדוע אינה עושה כן? ואיה ההתנצלות על כך? הרי לשם כך אינה צריכה אף "ללכת באוהל כלל", אלא רק לקום ולעמוד במקומה.

קשיים אלו תומכים בפירושו הראשון של הרמב"ן, שלפיו התנצלותה של רחל מתייחסת לכך שהקימה עצמה נמנעת ממנה – "כי ראשה ואבריה כבדים עליה והיא חולה בבוא האורח".

"וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים"

בפסוק הקודם כבר נאמר: "וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא", ולכאורה החזרה על כך בפסוקנו – "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים" – מהווה כפילות מיותרת. ר' נפתלי הרץ ויזל הסביר זאת כך: "כבר אמר למעלה 'וְלֹא מָצָא', ויֵרָאֶה שאינו שב על החיפוש אצל רחל אלא על שאר האוהלים והמקומות של בית יעקב, אמתחות בניו ורועיו, בכולם חיפש ולא מצא" – דהיינו שהמילים "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים" שבפסוקנו, אינן מתארות את החיפוש באוהל רחל אלא את החיפוש שערך לבן בכלים שהיו מחוץ לאוהלים, כווידוא סופי ושלב אחרון של תהליך החיפוש.

באופן נוסף ניתן לפרש, שמילים אלו מהוות סיכום של כל שלושת הפסוקים האחרונים: לאחר שחיפש בכל האוהלים, כנזכר עד כה, חיפושיו הסתיימו בכישלון – "וַיְחַפֵּשׂ [בכל אהליו וכליו של יעקב, כפי שהציע לו, אולם:] וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים". סיכום זה נצרך כהקדמה לפסוקים הבאים, הסמוכים לו: "וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן, וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן: מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי? כִּי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ?" – דהיינו, בעקבות זאת שלבן חיפש ולא מצא את התרפים, והתברר כי טענתו על יעקב אין בה ממש – חרה בו אף יעקב והוכיחו על פניו. לפי פירוש זה, מובן גם שינוי הלשון בין האמור בפסוק הקודם: "וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא", לבין מה שנאמר בפסוקנו: "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים" – שכן לשון 'חיפוש' היא כללית יותר, ומתאימה לסיכום של התהליך כולו.

בפסוק הקודם נאמר: "וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא", ואילו כאן נאמר: "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים". נראה להסביר טעמו של הבדל זה באופן פשוט, בכך שלעיל התרפים נזכרו כבר בתחילת אותו הפסוק: "וְרָחֵל לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים", וממילא מובן כי כשנאמר בהמשך "וַיְמַשֵּׁשׁ לָבָן אֶת כָּל הָאֹהֶל וְלֹא מָצָא", היינו: "וְלֹא מָצָא [אותם]", את התרפים ששמה רחל בכר הגמל, המוזכרים קודם לכן; אולם פסוקנו פותח בתיאור חדש שלא נזכרו בו התרפים, ולפיכך הוא נדרש להזכירם בפירוש – "וַיְחַפֵּשׂ וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים".

וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן, וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן: מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי.

"וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן"

כל עוד לא סיים לבן את החיפוש, חשש יעקב פן באמת אחד מעבדיו גנב את התרפים והם יימצאו, ויתברר כי לא לחינם רדף אחריו לבן; אך כעת, כשחיפושיו הסתיימו ב"וְלֹא מָצָא אֶת הַתְּרָפִים" – אזי חרה ליעקב, והיה לו פתחון פה לומר ללבן ככל הדברים האלה; וכפי שכתב 'בכור שור': "כל זמן שלא חיפש, היה יעקב ירא לריב עם לבן, דאמר שמא הדין עימו, דשמא אחד מן העבדים או מן השפחות לקחו; אבל כשחיפש ולא מצא ויצא יעקב נקי, התחיל לריב עימו". בנוסף לכך, אף אילו היה אפשרי שיהיה ידוע ליעקב בוודאות שהתרפים אינם אצלו – מכל מקום, רק לאחר שלבן לא מצא את התרפים היה גלוי וידוע גם לכל הנוכחים שם שאכן לא גנבם יעקב או מי מאנשיו, וממילא רק אז יכול היה לומר כל זאת ללבן.

משנוכחו הכל, ואף יעקב, לראות כי טענת שקר היתה טענתו של לבן "גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" (לכאורה), סבר יעקב כי לבן העליל עליו כך בזדון – וכפי שפירש הספורנו: "אחר שלא מצא דבר, חשב יעקב שלא נגנבו תרפים כלל, אלא שהיתה המצאת לבן כדי לחפש כלי יעקב, שהיה חושד אותו שמא גנב איזה דבר משלו". לפירושו, יעקב סבר שלבן העליל עליו כך כדי שיוכל לחפש בכליו, פן גנב מביתו דברים אחרים שלא גילה בינתיים את העדרם; ועל כך חרה לו – שכן יושרתו היתה ידועה ללבן זה מכבר, ולא כהוגן היה לדלוק אחריו מתוך חשד שגנב דברים משלו.

באופן דומה פירש הרמב"ן, אלא שלא הזכיר את המטרה הספציפית שציין הספורנו (הגישה לחיפוש בכלי יעקב), ומשמע מדבריו שלפי מחשבת יעקב היתה זו עלילה בעלת מטרה כללית יותר; ואלו דבריו:

מתחילה נתן לו רשות לחפש, כי אמר: "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ", ואמר: "נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי", ואיך ימצא אם לא יחפש וימשש? [ואם כן, ודאי לא על עצם החיפוש חרה אף יעקב]. אבל מתחילה היה חושש אולי אחת הנשים או העבדים גנבו את אלוהיו, ועתה בראותו שאינם עמהם חרה אפו, כי אמר: לא איבד את אלוהיו, רק תואנה הוא מבקש ממני. ואמר לו: למה דלקת אחרי כאשר ירדוף אדם אחרי הגנב? הנה לא מצאת עימי מכל כלי ביתך דבר! והיה ראוי לי לקחת ממך כל מה שאוכל, כי אתה החלפת את משכורתי עשרת מונים, והיית מבקש ממני הַטְּרֵפוֹת, ושילמתי לך שלא כדין.

אם כן, לדברי הרמב"ן, בשלב זה סבר יעקב כי עניין גניבת התרפים אינו אלא "תואנה" – עלילת שווא שטפל עליו לבן. אולם עלינו להבין – מאחר שסופה של עלילה זו להתגלות כהאשמת כזב, מה היתה מטרתו של לבן בכך, לפי סברת יעקב? ומדוע לא חשש לבן מהמבוכה הצפויה לו בעת שחיפושיו יעלו חרס? לפי פירוש הספורנו דלעיל, לבן רצה להשיג באמצעות עלילה זו את האפשרות לחפש בכלי יעקב דברים אחרים שייתכן שגנב ממנו, ואכן השיג מטרה זו; אך מסתימת לשון הרמב"ן משמע שאין כוונתו לכך, ולפי שיטתו ניתן להסביר באופנים שונים, שעשויים להיות נכונים כאחת, מה היתה מטרתו של לבן בתואנה זו ומדוע נקט בה אף על פי שידע שסופה להתגלות כעלילת כזב (וכל זאת, לפי מחשבתו של יעקב):

ייתכן שיעקב סבר כי לבן בדה את עניין גניבת התרפים על מנת להצדיק את מרדפו אחריו; אף על פי שידע כי התרפים לא יימצאו אצלו, מכל מקום תואנה זו שימשה אותו לשם עצם הצדקת המרדף ועיכוב יעקב שבאמצעותם קיווה להשפיע על יעקב לחזור לחרן על ידי איומים או מניפולציות שונות, או לדרוש ממנו על כל פנים להחזיר את משפחתו לחרן, ולהשאיר אצל לבן את בנותיו ונכדיו; ייתכן גם שרצה לסחוט ממנו ממון כחלק מהסכם של פשרה שיגיעו אליו בסיום העימות על אודות בריחתו, או במסגרת פיצויים שיקבל מיעקב על התרפים שלדבריו גנב לו, הגם שלא נמצאו בידו. בנוסף, ייתכן שלבן רצה לפגוע בכבודו ובאמינותו של יעקב על ידי האשמתו כגנב, כך שלמרות שלא יימצא בכליו דבר משל לבן – עצם החשד, והחיפוש באוהליו ובכליו, היוו השפלה עבורו, וכך רצה לבן להחליש את מעמדו המוסרי של יעקב בעיני הרואים.

לבן לא חשש מהמבוכה הצפויה לו בעת שחיפושיו יעלו חרס והתרפים לא יימצאו, שכן יוכל להיתלות בטענות שונות, כגון שהתרפים הוסתרו היטב, או שנטמנו בארץ, הושלכו או הושמדו; כך הוא לא ייתפס כמשקר, ומאידך עננת החשד וההאשמה תמשיך לרחף על יעקב. כל זאת – יש להבהיר – אינו אלא הסבר למה שחשב יעקב אודות כוונות לבן, אך לא כך היתה כוונת לבן במציאות, שכן הוא חשד באמת ובתמים ביעקב שהוא אשר גנב את התרפים.

מכל מקום, בין לפירוש הספורנו – שיעקב סבר כי לבן באמת חושד בו בִּגניבה, ובין לפירוש הרמב"ן – שיעקב סבר כי לבן אינו חושד בו באמת אלא מעליל עליו שקר לשם מימוש מטרותיו – היחס שגילה כלפיו לבן, כחשוד בגניבה עד שתוכח חפותו, וההאשמה חסרת השחר, שהיוותה כעת בעיניו שקר מוחלט שהעליל עליו בזדון ליבו – עוררו את חרונו של יעקב. הן הוא נהג במשך כל השנים ביושר ובהגינות, וכעת לבן מעליל עליו שגנב ממנו, ומייחס לו אשמה אשר פער עצום בינה לבין מסירותו ויושרתו המופלגים, הרחוקים מאשמה זו כרחוק מזרח ממערב! לא זו בלבד שלבן אינו מכיר לו טובה על עבודתו המסורה והישרה, אלא שהוא אינו מכיר כלל ביושרתו של יעקב, או מציג עצמו כמי שאינו מכיר בה, ומאשים אותו דווקא בדבר שהוא כה התרחק ממנו, עם המחירים הרבים שהיו כרוכים בכך!

מציאות מקוממת זו עוררה את חרונו של יעקב; הוא פותח איפוא במונולוג חריף ונוקב, שבו יאריך בפירוט רב בתיאור המסירות והישרות המופלגות שנהג בהן ברעיית צאן לבן, על מנת לנער מעליו את עננת החשד שטפל עליו, וכדי להוכיחו על שהעליל עליו עלילת שקר זו, הטופלת עליו אשמה שהוא כה רחוק ממנה. סצנה זו היוותה נקודת שיא, מבחינת יעקב, ביחסים המתוחים שבין לבן לבינו ובהתגלמות נבזיותו של לבן – וככזו, היא פרצה את סכר האיפוק ששמר עליו יעקב מולו במשך כל שנות עבודתו; במונולוג זה, יביא לידי ביטוי את כעסו, תסכולו ומרירותו, כלפי לבן הרמאי, שנאצרו בליבו במשך עשרים שנה.

"מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי"

באופן פשוט, כוונת הדברים היא: "איזה פשע (במזיד) או חטא (בשוגג)⁴¹⁷ עשיתי עתה כלפיך, שבסיבתו דלקת אחרי כדי להרע לי או לתבוע ממני את שלך? הלוא לא מצאת בידי דבר מכל אשר לך, והתברר איפוא שבחינם חשדתני! וכי עשיתי פשע או חטא אחר, שבגללו דלקת אחרי?!".

אולם יש שפירשו כי אמירה זו אינה מתייחסת באופן ישיר לכך שדלק אחריו, אלא לכך שחשד בו, חשד אשר בעקבותיו דלק אחריו; כך פירש 'בכור שור': "'מַה פִּשְׁעִי' – כלומר: מה פשעתי לך כשהייתי עימך, שראית בי דבר לחשדני בגניבה, ודלקת אחרי כמו אחרי גנב?", וכן הספורנו: "'מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי' – מה מצאת בי עוול לשעבר, שחשדתני עתה לגזלן?". לפי פירוש זה, האמירה אינה מתייחסת לפשע או חטא שנעשו עתה, אלא לכאלו שנעשו בעבר, אשר בסיבתם היה מוצדק לחשוד בו כעת בגניבה.

"כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי" – כתב רש"י: "'דָלַקְתָּ' – רדפת, כמו: 'עַל הֶהָרִים דְּלָקֻנוּ' (איכה ד יט), 'מִדְּלֹק אַחֲרֵי פְלִשְׁתִּים' (שמואל א' יז נג)". אולם ניתן לומר שישנה משמעות ספציפית יותר לשורש 'דלק' המבדילה אותו משורש 'רדף', והוא ששורש 'דלק' מציין רדיפה מתוך כוונה להרוג או להרע, וכמו בפסוקים שציטט רש"י, בעוד ששורש 'רדף' הוא בעל משמעות כללית, ועשוי לציין גם רדיפה מתוך כוונה חיובית; וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

יש הבדל בין שני השורשים, כי 'רדיפה' סתם לא יורה על האיבה שרוצה להשמיד, כי נופל גם על הרודף מאהבה, כמו "וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ" (הושע ב ט), "וַיִּרְדֹּף גֵּיחֲזִי אַחֲרֵי נַעֲמָן" (מלכים ב' ה כא),⁴¹⁸ ואילו [היה] כתוב כאן "כי רדפת אחרַי" תהיה מליצה מסופקת, [שניתן לפרשה] שרדף אחריו לחפש כליו, וגם לנשק לבניו ולבנותיו. אבל שורש 'דלק' תמיד על הרודף מרוב איבה להשמיד ולכלות. והיא מילה מושאלת מתוצאות האש, שצאתה למרחוק תמיד לכלות ולהשחית, כמו "וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם" (עובדיה א יח), "הַדְלֵק הָאֵשׁ" (יחזקאל כד י). לכן לא מצאנוה כתוב [אלא] רק על רדיפת אויבים גדולים, כמו "עַל הֶהָרִים דְּלָקֻנוּ", שמדבר על אויבי ישראל הגדולים; "חִצָּיו לְדֹלְקִים יִפְעָל" (תהלים ז יד), "בְּגַאֲוַת רָשָׁע יִדְלַק עָנִי" (שם י ב), שנאמר על הרשעים אויבי ה' ואויבי הצדיקים.

כִּי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ, שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ.

"כִּי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ"

"כִּי [=כאשר] מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי, מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ?" – לבן לא טען שיעקב גנב מביתו אלא את התרפים בלבד; אולם בניגוד למצופה, אין יעקב אומר כאן: "וכי מצאת את התרפים?!" וכדומה, ואינו מזכיר אותם כלל, אלא אומר: "מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ?". הדבר יובן היטב על פי פירוש הספורנו שהובא בפסוק הקודם, שיעקב סבר כי לבן עצמו יודע שהתרפים לא נגנבו כלל, ולא טען שיעקב גנבם אלא כדי שעל ידי כך יוכל לערוך חיפוש בכליו ולבדוק אם יעקב גנב מאומה מכלי ביתו; אם כן, יעקב טוען כאן כלפי לבן לפי מה שהוא סבור שלבן סבור, והרי הוא כאומר: הלוא ידוע היה לך מלכתחילה שהתרפים אינם ברשותי, ולא טענת כך אלא כדי לחפש פן יש עימי מכלי ביתך – אך "כִּי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי, מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ?". "כלומר: יודע אני שדבר התרפים היה עלילת דברים, שעל ידי כן תוכל למשש את כל כלי, לראות אם גנבתי מביתך כסף או זהב, ואין זה אלא רוע לב לחשוד איש צדיק בכך" (ר' נפתלי הרץ ויזל).

אם נפרש שלא כדברי הספורנו, אלא כפי האפשרויות האחרות שהוזכרו לעיל שם בהבנת כוונותיו של לבן לפי מחשבת יעקב, נוכל להסביר זאת בכך שיעקב העדיף להשתמש בנוסח בעל משמעות רחבה יותר, הכולל גם את התרפים – "מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ?", שכן בכך ביקש לומר: לא זו בלבד שאת התרפים לא מצאת, אלא גם לא מצאת כלי אחר מכלי ביתך. כך הוא מנצל את המצב לטובתו, שסיום החיפושים בלא-כלום לא רק ינקה אותו מחשד התרפים שטפל עליו לבן, אלא יוכיח את צדקתו ויושרתו אף מעבר למה שהיה ידוע מקודם; באמצעות ניסוח זה, הוא מדגיש באזני כל כי כעת הוכח שלא גנב מביתו של לבן מאומה – לא את התרפים שעליהם נחשד, ואף לא דבר אחר שעליו לא נחשד. וכך נאמר במדרש בראשית רבה (עד י): "אמר רבי סימון: בנוהג שבעולם, חתן שהוא דר אצל חמיו – אפשר לו שלא ליהנות אפילו כלי אחד, אפלו סכין אחד?! ברם הכא, 'מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי' – אפילו מחט, אפילו צנורא [=כְּלִי טְוִיָּה], לא מצאת!".

"שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ"

משמעות האמירה

"שִׂים" – את מה שמצאת עימי "מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ",⁴¹⁹"כֹּה" – "הכא" (אונקלוס), כאן, "נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ" – אנשי ואנשיך, "וְיוֹכִיחוּ" – "אַחַי וְאַחֶיךָ", "בֵּין שְׁנֵינוּ" – ידונו מי צודק מבין שנינו, "יבררו עם מי הדין" (רש"י). לכאורה אמירה זו אינה מובנת, שכן אילו אכן מצא לבן כלי מכלי ביתו – הרי בידוע שהוא נגנב, ואם לא מצא – בידוע שיעקב נקי מחשד זה; ואם כן, מה עוד יש 'להוכיח' בין שניהם?

מלשון הכתוב משמע שמילים אלו מתייחסות למציאות שלפיה אכן מצא לבן מכלי ביתו – שעל כך אומר לו יעקב לשים אותו "נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ", ואזי הם "יוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ"; ונראה, ש'הוכחה' זו היא הבירור האם אכן כלי זה שייך ללבן או לא, שהרי יכול היה לבן לקחת מכלי יעקב דבר שאינו שייך לו ולטעון שהוא שלו ויעקב גנבו, ואם כן נדרשת איפוא 'הוכחה' – בירור דברים, האם באמת אותו דבר שנמצא על ידי לבן ושייך לו לפי טענתו, אכן שייך לו. וכך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "אולי אתה תאמר שהוא שלך ואני מכחיש, על כן 'שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ, וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ' האמת הדבר, אם הוא שלי או שלך".

"נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ"

מפשט לשון הכתוב משמע שהמילים "נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ" מתייחסות לאנשי יעקב ואנשי לבן, כאמור לעיל; אך ראה בדברי ר' נפתלי הרץ ויזל שהובאו לעיל בפסוק לב, על המילים "נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ" (ובהערה 411 שם), שפירש כי כוונת המילה "אַחֵינוּ" היא לאנשי לבן כשלעצמם, שהיו מקורבים הן ללבן והן ליעקב – וכך ניתן לפרש גם בפסוקנו: "שִׂים כֹּה" את מה שמצאת בְּכֵלַי מכל כלי ביתך, "נֶגֶד" אנשיך, שהם "אַחַי וְאַחֶיךָ" – רֵעִים שלי וגם שלך, "וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ".

אולם בין כך ובין כך, עלינו להבין את טעם ההבדל שבלשון הכתוב: מדוע שם אמר יעקב "נֶגֶד אַחֵינוּ", ואילו כאן האריך בלשונו ואמר "נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ"?

לפי ההבנה הפשוטה, ניתן להסביר זאת בכך שמאחר וכאן תפקידם של ה'אחים' הוא לשפוט ולהוכיח בין שניהם, הרי שאנשי יעקב ואנשי לבן מייצגים שני צדדים מנוגדים: אנשי יעקב הם ה'שופטים' מטעמו, ואילו אנשי לבן הם ה'שופטים' מטעמו, ויחד הם יוצרים הרכב מאוזן; לפיכך, הזכיר יעקב כל צד בנפרד – "אַחַי, וְאַחֶיךָ", כאומר: "שִׂים כֹּה" את מה שמצאת, "נֶגֶד" הרכב שיפוטי זה, שיש בו מצידי את "אַחַי" ומצידך את "אַחֶיךָ", וכך הם "יוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ" באופן הוגן. לעומת זאת, בדבריו לעיל לא הזכיר את ה'אחים' כשופטים אלא כצופים, הרואים את מלאכת החיפוש בכלי יעקב ונוכחים לראות האם לבן מוצא שם מכליו אם לאו – ובהתאם לכך, לא הזכירם בנפרד כמייצגים צדדים שונים, אלא בכינוי משותף: "אַחֵינוּ".

גם לפי ההבנה האחרונה, שמדובר כאן באנשי לבן כשלעצמם, ניתן להסביר באופן דומה: מאחר וכאן תפקידם של אותם 'אחים', דהיינו אנשי לבן, הוא לשפוט ולהוכיח בין שניהם, הרי שיעקב מכנה אותם "אַחַי וְאַחֶיךָ" – שכן כינוי זה מסביר מדוע הם מתאימים לכך: מאחר והם מקורבים הן אליי והן אליך, הרי שעמדתם השיפוטית היא ניטרלית; ולפיכך, אומר יעקב ללבן: "שִׂים כֹּה" את מה שמצאת, "נֶגֶד" אנשים אלו שהם "אַחַי וְאַחֶיךָ" גם יחד, וכך הם "יוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ" באופן הוגן. לעומת זאת, בדבריו לעיל ה'אחים' מוזכרים כצופים בלבד – ולפיכך כינה אותם בקיצור "אַחֵינוּ", וכמבואר לפי ההבנה הקודמת.⁴²⁰

כאמור, מפשט לשון הכתוב כאן משמע יותר כהבנה הראשונה, שלפיה המילים "אַחַי וְאַחֶיךָ" מייצגות קבוצות שונות; ובפרט מטעמי המקרא משמע כמותה, שכן המילה "אַחַי" מוטעמת ב'טפחא' שהוא טעם מפסיק, והכתוב נקרא כך: "נֶגֶד אַחַי, וְאַחֶיךָ", בעוד שלפי ההבנה השנייה יש לפסק כך: "נֶגֶד, אַחַי וְאַחֶיךָ" – נגד אותם אנשים שהם "אַחַי וְאַחֶיךָ" גם יחד. מאידך, מצד הַסְּבָרָה ישנו יתרון להבנה האחרונה – שכן אם אנשי לבן היו מקורבים הן ללבן והן ליעקב, כהבנה זו, הרי שאכן היו ראויים לשמש כ'מוכיחים' יעילים ואמינים בין שניהם; אך אם ה'מוכיחים' היו מורכבים מאנשי לבן, שהיו בעלי נטייה לצידו של לבן, ומאנשי יעקב שהיו בעלי נטייה לצידו של יעקב – הרי שלא בהכרח יוכלו להגיע למסקנה מוסכמת של בירור והוכחה בין שניהם, מאחר שכל צד יטען בהתאם לאינטרס שלו.

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ, וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי.

יעקב פותח בתיאור ארוך של האופן שבו רעה בנאמנות את צאן לבן, על מנת להוכיח כי לא היה מקום ללבן לחשוד בו שגנב דבר מה מביתו, ורדיפתו אחריו היא מעשה עוול.

"זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ" – שבהן אני רועה את צאנך, ובמשך כל אותו הזמן הרב קיימתי את כל מה שאפרט להלן – כפי שמפורט בפסוקנו ובפסוקים הבאים.

"רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ"

"לֹא שִׁכֵּלוּ" – פירש רש"י: "לא הפילו עוברן, כמו 'רֶחֶם מַשְׁכִּיל' (הושע ט יד), 'תְּפַלֵּט פָּרָתוֹ וְלֹא תְשַׁכֵּל' (איוב כא י)"; ונחלקו המפרשים מה היתה כוונת יעקב באמירה זו:

יש שפירשו שפרט זה מלמד על זהירותו והקפדתו של יעקב ברעיית הצאן כראוי, שכתוצאה מהן לא היתה משכלה בעדריו, כגון רשב"ם שפירש: "'לֹא שִׁכֵּלוּ' מתוך חוסר מרעה ומתוך שמירה פחותה", ובדומה לכך 'בכור שור': "כלומר: כך הייתי נזהר עליהם לנהלם לאט, שמעולם לא הפילו", וחזקוני: "נוהג בעולם הרועה מכה הצאן ודופקם ומנהלם בדוחק ועל ידי כן משכלות, ואני לא הכיתים אלא נהלתים לאט". הפלה עשויה להתרחש כתוצאה מחולשת הבהמה, שעשויה לנבוע מחמת הזנחה או רשלנות מצד הרועה, שאינו דואג לבהמותיו למרעה כל צרכן, וכמו כן עשויה להתרחש כתוצאה מכך שאינו שומר עליהן כראוי מפגעי השטח, או מכך שדוחק בהן ללכת במהירות. מכל אלו אומר יעקב שהוא נשמר, ולפיכך – "רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ".

לעומת זאת, יש שפירשו כי ההפלה ומניעתה אינן תלויות ברועה, ולא על מעשיו משתבח כאן יעקב אלא על ברכת ה' שבאה לרגלו ומנעה מהצאן לשכל את עובריהן. כך פירש בעל מדרש 'לקח טוב': "שנשלחה ברכה לרגלי בצאנך", וכן רד"ק: "מברכת ה' לך בגללי", ור' נפתלי הרץ ויזל: "והגיד לו שכל עשרים שנה שהיה עובד אצלו היתה ברכת ה' לרגלו, והצאן לא שכלו, על כן גדל והעשיר",⁴²¹ והוסיף: "טעמי המקרא מעידים על פירושנו, כי הפסיק בין שני המאמרים, לפי שהראשון בידי שמיים והשני צדקת הרועה; ולפירוש רשב"ם שניהן ברועה, והיה לו להפסיק במילת 'עִמָּךְ'".⁴²²

לכאורה מסתבר יותר כפירוש הראשון, שהרי הנושא של דברי יעקב הוא הצגת יושרתו מול לבן – ומה עניין ברכת ה' לכאן? אם העדר ההפלות לא נבע מחמת מעשיו שלו, הרי שאין טעם לכאורה להזכירו במסגרת הדברים הללו! אך ייתכן, כי אכן כוונה אחרת היתה בכך ליעקב, והיא להציג את כפיות הטובה של לבן – שכן בעוד יעקב הביא לו ברכה, הרי שהוא גמל עימו רעה, כפי שיזכיר בהמשך הדברים.⁴²³

"וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי"

לכאורה, אמירה זו אינה מלמדת על הקפדה יתירה לפנים משורת הדין, אלא על שמירת שורת הדין: יעקב נמנע מלאכול מצאנו של לבן, כדרכם של רועים אחרים שעשו כך באיסור שלא מדעת בעלי הצאן; וכך עולה ממדרש 'לקח טוב', שפירש: "'וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי' – כדרך שאר הרועים שאוכלים את האילים, (ואמרו) [ואומרים]: הזאבים אכלום".⁴²⁴ לפי זה, במילים אלו אין יעקב משתבח בכך שנהג עם לבן מעבר לכפי שהיה מחוייב, אלא בכך ששמר על שורת הדין – אף בעניין זה שבו יתר הרועים ידועים כמי שאינם שומרים עליה.

אולם ניתן גם לפרש באופן אחר, כך שמנהגם של הרועים לאכול מן הצאן היה ידוע ומקובל על בעלי הצאן, ועל מנת כן מסרוהו להם, כתנאי בלתי כתוב – ועל כך אומר יעקב שנהג בצאנו של לבן לפנים משורת הדין ולא אכל ממנו כלל, אף על פי שהיה רשאי בכך. כאפשרות זו פירש הספורנו: "'וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי' –אפילו כמנהג שאר הרועים", וכן המלבי"ם: "שלא אכל כלל, אף מה שהותר לפועל לאכול כפי המנהג". לפי זה, מטרת יעקב במילים אלו היא להציג את מסירותו המופלגת למען שלימות עדרי לבן, מעבר לכפי הנדרש ממנו מצד שורת הדין.

כתב רש"י (על פי דברי רבא בתלמוד, בבא קמא סה ע"ב): "'וְאֵילֵי צֹאנְךָ' – מכאן אמרו: איל בן יומו קרוי 'איל', שאם לא כן – מה שבחו [של יעקב]? אילים לא אכל, אבל כבשים אכל? אם כן, גזלן הוא!". מפסוקנו מוכיח רבא כי הכינוי 'איל' עשוי להתייחס לזכר הכבשים בכל גיל שהוא, שהרי טענת יעקב היא שלא אכל כלל מצאן לבן, לא בוגרים ולא צעירים.⁴²⁵

אולם, על פי דרך הפשט ניתן להסביר באופנים אחרים מדוע הזכיר כאן יעקב דווקא את האילים, אף אם נניח שרק הגדולים נקראים כך; רד"ק פירש: "זכר האילים, שהם גרועים לאכילה יותר מהכבשים, ואף על פי כן לא אכלתי מהם", כלומר: אפילו מ"אֵילֵי צֹאנְךָ – לֹא אָכָלְתִּי", וכל שכן שלא אכלתי מהכבשים הצעירים, הטובים יותר לאכילה ובהם היה לך חפץ יותר; והוסיף: "ולא זכר הנקבות, כי לא יאכלום ברוב" – כלומר שאת הנקבות גם יתר הרועים אינם רגילים לאכול, שהרי הן עתידות להמליט ואכילתן תגרום הפסד רב, ולפיכך הזכיר יעקב דווקא את הזכרים – שבעניינם הוא נהג באופן שונה מיתר הרועים, שהתירו לעצמם לאכלם.

באופן פשוט יותר נראה להסביר זאת, כך שאין כוונת יעקב לאילים בדווקא, אלא שהוא מנסח את אמירתו בצורה של תקבולת: "רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ – לֹא שִׁכֵּלוּ / וְאֵילֵי צֹאנְךָ – לֹא אָכָלְתִּי"; הנקבות לא שִׁכְּלוּ, והזכרים לא נאכלו; ומאחר ולגבי השכול הזכיר דווקא את הנקבות, כפי המתבקש – לגבי האכילה הזכיר את הזכרים, אך מובן מאליו שאינם מהווים אלא דוגמה. גם המשך דברי יעקב מנוסח בצורת תקבולת: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ – אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה / מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה; גְּנֻבְתִי יוֹם / וּגְנֻבְתִי לָיְלָה. הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב / וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי"; ונראה איפוא שעל רקע זה יש לפרש גם את פסוקנו.⁴²⁶

טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה.

"טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ"

"'טְרֵפָה' – בהמה שנטרפה "על ידי ארי או זאב" (רש"י), ומתה או נפצעה, "לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ" אותה ואמרתי לך "הרי שלך לפניך", אלא שילמתי לך תמורתה – "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה".

אונקלוס תרגם את המילה "טְרֵפָה" כ"תבירא" – שבורה, ובתרגום ירושלמי מילה זו מתורגמת כ"קטילא" – הרוגה; ואכן, הן זו והן זו כלולות במושג "טְרֵפָה", שכן ישנו טרף הממית, וישנו טרף הפוצע – כגון במקרה שהרועה הציל את הבהמה מיד הטורף בטרם המיתה. יעקב מתאר כי מעולם לא הביא ללבן טרפה על מנת להוכיח שהבהמה החסרה מן המניין נטרפה, ואין אחריותה עליו והרי הוא פטור מלשלם – אלא שילם עליה מביתו.

"אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה"

"אֲחַטֶּנָּה"

רש"י פירש: "'אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה' – לשון 'אֶל הַשַּׂעֲרָה וְלֹא יַחֲטִא' (שופטים כ טז), 'אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים' (מלכים א' א כא) – חסירים. אנכי אחסרנה; אם חסרה – חסרה לי, ש'מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה'". 'חטא' הוא חיסרון, ולפי פירוש רש"י "אֲחַטֶּנָּה" היינו: אני אֵחָסֵר אותה, אהיה חסר אותה, חסרונה יהיה מושת עלי.

באופן דומה פירש רשב"ם: "'אֲחַטֶּנָּה' – כמו: אחטאנה, אני הפסדתי משלי, כמו: 'אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֹה חַטָּאִים', הרבה אלפין חסרין"; ניתן להבין שכוונתו היא כפירוש רש"י, אך ניתן גם להבין שלפי פירושו "אֲחַטֶּנָּה" אינו "אהיה חסר אותה", אלא: "אחסיר אותה", כלומר אעשה חיסרון בממוני כנגד שוויה ואשלם לך עליה משלי.

אולם, דומה כי בפירוש רש"י ישנו קושי דקדוקי, שכן לפיו האות א' היתה צריכה להיות מנוקדת בסגול "אֶחַטֶּנָּה" – אהיה חסר אותה (בגזרת "אֶתְפַּעֵל" מבניין התפעל), בעוד שהניקוד "אֲחַטֶּנָּה" בחטף פתח (בניין פיעל) מורה על פעולה של יעקב, ולא על מצב שנוצר ממילא כפי שהוא לפי רש"י. אך לפירוש רשב"ם (לפי ההבנה השנייה) קושי זה אינו עולה, שכן לפיו מילה זו אכן מורה על פעולה של יעקב.

ניתן לפרש מילה זו באופן שלישי, שלפיו מילה זו אכן מורה על 'חטא' במשמעות של חיסרון, כרש"י ורשב"ם, אך במשמעות הפוכה: מילוי החיסרון; "אֲחַטֶּנָּה" – אמלא את חסרונה, בכך שאשלם לך עליה משלי. וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

כל לשונות של "חטא" הוא חסרון, בבניין הקל [חָטָא]; ובבניין הכבד [חִטֵּא] הוא להפך – הסרת חסרון, או מְלֵאַת חסרון. ואם כן, "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה" – עלי לסלק החסרון, כי "מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה". וכן משמשים כל לשונות הללו בבניין פועל הכבד, כמו: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה" (ויקרא ו יט), [...], "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר" (תהלים נא ט), ודומיהן, כולם על סילוק החסרון ותיקונו. [...] וכאן חסר אלף – "אֲחַטְּאֶנָּה".

מדוע שילם יעקב על הטריפות?

יעקב לא היה חייב לשלם על הטריפות, שכן היה מוגדר כשומר שכר, וככזה היה פטור באונסים, כמשפט התורה: "אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד, הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם" (שמות כב יב); ואף שלא נהגו אז משפטי התורה, הדעת נותנת כי אין לחייב את הרועה על מה שלא היה ביכולתו להציל, ומסתבר שכך נהגו גם הם בדיניהם. בדבריו כאן מציין יעקב כי מכל מקום הוא שילם על הטריפות, וניתן להבין זאת באופנים שונים:

באופן פשוט ניתן להבין שיעקב מתאר כאן את מנהגו עם לבן לפנים משורת הדין, שמרצונו הטוב ראה את עצמו אחראי באופן מקיף לכך שלא יחסר ללבן מאומה מן הצאן, ושילם ללבן על כל בהמה שנחסרה מן העדר, אף כשלא היה מחוייב בכך. ייתכן שלא רצה להיכנס לוויכוח וריב עם לבן סביב כל מקרה כזה, שכן לבן היה עשוי לטעון שבמקרה זה היה ביכולתו להציל ועליו לשלם וכדומה, וייתכן שמחמת נאמנות יתירה ומידת חסידות רצה להחזיר ללבן את עדר הצאן כולו בשלימותו ללא כל חיסרון; מכל מקום, הוא מציין כאן נתון זה על מנת להוכיח את נאמנותו, וממילא את חוסר ההוגנות מצד לבן בכך שהאשים אותו בגניבה. כהבנה זו משמע מדברי החזקוני: "אפילו נטרפה באונס שמן הדין הייתי פטור [...] אפילו אותו לא הבאתי לך כדי ליפטר, אלא שִׁלַּמְתִּיהָ משלי".

אולם ניתן גם להבין שלא מרצונו הטוב שילם יעקב על הטריפות, אלא מחמת שלבן כפה זאת עליו; כך עולה מדברי הרמב"ן (בפס' לו), שכתב כי מטרת דברים אלו היא לומר שאפילו אילו היה יעקב גונב כעת דברים מביתו של לבן – היה נוהג בכך כדין, שכן בעבר לבן גבה ממנו תשלומים שלא כדין; וכך כתב שם: "הנה לא מצאת עימי מכל כלי ביתך דבר, והיה ראוי לי לקחת ממך כל מה שאוכל, כי אתה החלפת את משכורתי עשרת מונים, והיית מבקש ממני הטריפות, ושילמתי לך, שלא כדין".⁴²⁷ לפי זה, מטרת הדברים לא היתה רק להוכיח את נאמנותו, אלא גם לומר כי מצד האמת אף היה רשאי לגנוב מרכוש לבן, כדברי הרמב"ן; וכמו כן, גם להציג את חוסר הגינותו של לבן – וכפי שיתמקד בכך בסוף דבריו בהמשך הפסוקים.

אם כן, לפי ההבנה הראשונה עיקר עניינה של אמירה זו הוא הצגת יושרתו וחסידותו של יעקב, ואילו לפי ההבנה השנייה עיקר עניינה הוא הצגת נבלותו של לבן. מלבד השוני באופייה של אמירה זו הקיים בין שתי ההבנות הללו, גם הקשרים הלוגיים בין חלקי הפסוק מתפרשים באופן שונה לפי כל אחת מהן:

לפי ההבנה הראשונה, שיעור הכתוב הוא: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ" – כדי להיפטר מתשלומים, שכן לא חפצתי בכך, אלא במקום זאת: "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה" – הייתי משלם לך עליה וממלא את חסרונה, ולפיכך "מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה" – מאחר שהתרגלת לכך שהנני משלם על הטריפות, במקרה שבו ידעת על טריפה ואני טרם הספקתי לשלם לך עליה – היית בא מיוזמתך ותובע זאת ממני!⁴²⁸

לפי הבנה זו, הקשר הלוגי בפסוקנו הולך מן הסיבה אל התוצאה – שורש הכל הוא אי כוונת יעקב להיפטר מתשלום, שמחמתו לא הביא אל לבן את הטריפות – "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ", ומאחר וכך ממילא הוא נדרש לשלם – "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה", ומאחר ולבן ראה שכך הוא נוהג – פעמים שהקדים לתבוע זאת ממנו, כאילו היה חייב בכך מן הדין: "מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה".

לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה שיעור הכתוב הוא: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ" – מאחר שידעתי כי אין בכך טעם, שהרי גם אם אביאנה אליך תדרוש ממני לשלם, ו"אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה" – שהרי "מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה".

לפי הבנה זו, הקשר הלוגי הולך מן התוצאה אל הסיבה – שורש הכל הוא הנתון האחרון הנזכר כאן: "מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה" – תדרוש ממני לשלם, כתוצאה מכך – "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה", וכתוצאה מכך שזהו הנוהל – "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ", כי מלכתחילה לא תליתי תקווה להיפטר בכך מתשלום. כהבנה זו פירש גם רד"ק, שדבריו ממחישים את המבנה הלוגי המתואר כאן: "'טְרֵפָה' – ואף על פי שנטרפה באונס, כגון שני זאבים,⁴²⁹ ולא היה לי להציל ברועים ובמקלות;⁴³⁰ ואף על פי כן לא הבאתיה אליך – פן תאמר לי [ש]הייתי יכול להציל. זה הוא שאמר: "'מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה' – אם הייתי מביא אותה אליך, ידעתי שתבקשנה מידי שלא כדין".

"גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה"

פירש רש"י: "גנובת יום וגנובת לילה, הכל שילמתי. 'גְּנֻבְתִי' – כמו 'רַבָּתִי עָם... רַבָּתִי בַגּוֹיִם, שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת' (איכה א א), 'מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט' (ישעיהו א כא), 'אֹהַבְתִּי לָדוּשׁ' (הושע י יא)". י' זו יתירה היא, לתפארת המליצה, ומשמעות המילה זהה לכפי שהיתה בלעדיה: "גנובת יום וגנובת לילה" – בהמה שנגנבה ביום, ובהמה שנגנבה בלילה.

נראה כי המילים "אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה", שמתייחסות בוודאי ל"טְרֵפָה" שהוזכרה לפניהן, מתייחסות גם לגנובה שהוזכרה לאחריהן, ושיעור הכתוב: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, [וכך גם חיטאתי וביקשת ממני את] גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה".

"גְנֻבְתִי לָיְלָה" מוסיפה על גבי "גְּנֻבְתִי יוֹם", שכן שומר שכר חייב לשלם על גניבה שנגנבה בזמן שהצאן היה תחת אחריותו, כדברי המשנה (בבא מציעא ז ח): "נושא שכר והשוכר נשבעים על השבורה ועל השבויה ועל המתה, ומשלמין את האבדה ואת הגניבה", אך בלילה הרועה מכניס את הצאן לדיר ואינו אחראי עליו מאז ואילך; ועל כך אמר כאן יעקב: שילמתי לך על "גְּנֻבְתִי יוֹם" – כדין, ואפילו על "גְנֻבְתִי לָיְלָה" – שלא כדין. וכך פירש החזקוני: "מנהג לרעות ביום, ובלילה להחזיר הצאן לדיר לבעל הצאן; ואם נגנבה בלילה – לבעלה נגנבה [=על חשבון בעליה], אבל אני – 'מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה', גנובת יום וגנובת לילה, ועלי לשלמה".

בביאור לתחילת הפסוק הובאו שתי הבנות בנוגע לסיבת הדבר ששילם יעקב על הטריפות – או שעשה כך מרצונו הטוב, או שעשה כך מפני שלבן דרש זאת ממנו; שתי הבנות אלו נוגעות גם לגנובת הלילה הנזכרת כאן, שכאמור לא היה חייב לשלם עליה מן הדין, בדומה לטריפה.

אונקלוס תרגם את המילים "גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה" כ"נְטַרִית בִּימָמָא וּנְטַרִית בְּלֵילְיָא" – שמרתי ביום ושמרתי בלילה. יש מהמפרשים שהסבירו בדרכים שונות כיצד פירש באופן מילולי את מילות הפסוק,⁴³¹ אולם ניתן להסביר כי תרגום זה מלכתחילה אינו מילולי, ואונקלוס תרגם העניין ולא הלשון – בהקשר הרחב של העניין; שכן העובדה שיעקב שילם את גנובות הלילה מלמדת שהוא ראה עצמו אחראי גם על השמירה בלילות (או שלבן ראה אותו כאחראי לכך, בהתאם לשתי ההבנות שהוצגו לעיל), ונטל אחריות על צאן לבן מקצה לקצה – ואם כן, המשמעות הרחבה הנלמדת ממילים אלו כוללת יותר מעצם התשלום – את עצם האחריות, שמחמתה שמר יעקב בפועל על צאן לבן גם בלילות, ומשמעות רחבה זו מבטא אונקלוס בתרגומו "נְטַרִית בִּימָמָא וּנְטַרִית בְּלֵילְיָא", המהווה גם הקדמה לפסוק הבא: "הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי" – שכן שמרתי גם בלילות.

הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי.

שיעור הכתוב: "הָיִיתִי" במשך עשרים השנים הללו, במצב כזה שבו "בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח [אכלני] בַּלָּיְלָה"; ומובן שתיאור זה אינו מתייחס בהכרח לכל הימים ולכל הלילות, אלא לימי הקיץ וללילות החורף.

"אֲכָלַנִי חֹרֶב" – "כלומר: החום של שמש, וכן תרגם אונקלוס 'חֹרֶב' – 'שָׁרָבָא'" (מדרש 'שכל טוב'), וכמו בפסוקים "וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם מֵחֹרֶב" (ישעיהו ד ו), "מַחְסֶה מִזֶּרֶם צֵל מֵחֹרֶב" (שם כה ד); "וְקֶרַח בַּלָּיְלָה" – "בזמן החורף; 'קרח' הוא הכפור, וכן התרגום מוכיח: 'וְקֶרַח' מתרגמינן 'וגלידא', 'דַּק כַּכְּפֹר' (שמות טז יד), מתרגמינן 'דעדק כגליד', ודומה לדבר: 'מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים, לִפְנֵי קָרָתוֹ מִי יַעֲמֹד' (תהלים קמז יז)"⁴³² (שם).

בפסוק זה ממשיך יעקב לתאר את מסירותו המופלגת לשמירת הצאן – הוא הקפיד לשמור על הצאן גם תחת השמש הקופחת וגם בלילות הקרים עוטי הכפור. אולם ניתן לשאול על כך, הרי כל הרועים סובלים את חום השמש בימים החמים, ומהי איפוא הרבותא בהנהגת יעקב? בלילות לא היה חייב לשמור כלל (כמבואר בפסוק הקודם), אף מבלי הקור והקרח, אך בימים הלוא היה מחוייב בכך, ומדוע הוא משתבח בדבר זה?

ניתן לומר כי אכן אין כוונת יעקב לומר שנהג בכך לפנים משורת הדין, אלא לומר שהקפיד על שורת הדין גם במצבים שבהם יתר הרועים אינם נוהגים כך; שכן ייתכן שכאשר החום היה גדול היו הרועים נוטשים את הצאן לזמן מה והולכים להסתתר בצל, והוא לא עשה כן – אלא "ביום אכלני חורב, ועם כל זה לא עזבתי הצאן ללכת אל מקום [ש]יהיה לי צל בו" (רלב"ג), וייתכן שהיו מן הרועים ששכרו אחרים תחתיהם שיחליפו אותם בשמירה על הצאן למשך זמן מה שבו ילכו לשהות בצל – והוא לא עשה כן, שהרי לבן היה מעוניין דווקא בשמירה שלו; "לפי שלא הייתי רוצה לנטוש הצאן על רועה אחר תחתי, הייתי סובל חמימות השמש ביום וקרח בלילה" (רד"ק);⁴³³ וייתכן גם שאמירה זו לא נועדה ללמד רק על נאמנות יעקב בשמירה על הצאן, אלא גם על נאמנותו ברעיית הצאן – דהיינו הטיפול בהן וסיפוק צרכיהן – ובשונה מרועים אחרים שבעת השרב היו הולכים עם הצאן למקום מוצל אף על פי שלא היה שם מרעה, ובכך מנעו מהם אכילה, יעקב הלך עם הצאן למקום מרעה על אף החום הכבד.

אף על פי שכאמור יעקב לא היה חייב לשמור בלילה, שכן אז הצאן נתון בדיר והרועה חופשי לנפשו – הוא שמר גם בלילות, שכן מאחר והיה משלם על "גְנֻבְתִי לָיְלָה" – בין אם מחמת רצונו הטוב (כהבנה הראשונה דלעיל), ובין אם מחמת שלבן הכריחו לכך (כהבנה השנייה שם) – הרי שהיה צריך לעשות כן, על מנת למנוע טרף או גניבה במשך הלילה. וכך פירש המלבי"ם (לשיטתו, כפי ההבנה השנייה): "גם הנגנב בלילה בשעה שאין דרך הרועה לשמרם, בכל זאת אתה תבקשנה מידי על שלא לנתי אצל הצאן, עד שהייתי מוכרח להיות אצל הצאן ביום ובלילה, וביום אכלני חורב וקרח בלילה".

חכמי התלמוד (בבא מציעא צג ע"ב) נחלקו בשאלה האם שמירה בתנאי מזג אויר קיצוניים כמו זו שמתאר כאן יעקב היתה נדרשת ממנו מצד הדין, ונדרשת גם מכל רועה אחר, שכן אומר לו הבעלים: "להכי יהבי לך אגרא, לנטורי לי נטירותא יתירתא" – לכך שילמתי לך שכר, לשמור לי שמירה יתירה – או שמא יעקב נהג כך לפנים משורת הדין, שכן שומר שכר אינו חייב בשמירה מעולה והדוקה כזו, אלא "כדנטרי אינשי" – כפי ששומרים אנשים על שלהם.

"וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי" – כתב רד"ק: "ונדדה גם כן שנתי מעיני, הן מפני הקור, הן מפני שהיה ליבי טרוד על הצאן שמא יבואו זאבים לטרוף או גנבים לגנוב". יעקב לן בסמוך לצאן, כדי שיוכל לשמור או להגן עליו בעת הצורך, וממילא לא יכול היה לישון כך כראוי, שעה שהוא דרוך ודעתו נתונה בכל עת להבחנה בסימנים חשודים שעשויים להופיע.

'נדידת השינה' מיוחסת כאן לעיניים, שכן בהן ניכר היות האדם ישן, כשהן עצומות; ומעבר לכך ניתן גם להסביר שה'עיניים' רומזות כאן לתפקידן כרואות ומשגיחות – מפני שהיה מוטל על עיניי להשגיח על הצאן ולשמור עליו גם בלילות, הרי שנדדה מהן השינה.⁴³⁴

לסיכום הפסוקים האחרונים, ניתן לומר כי הם מתמצים איפוא לטענה זו: "ומאשר ידעת שהייתי כל כך עושה מלאכתי באמונה, איך חשבת עלי גניבה ודלקת אחרי?" ('בכור שור'); או: "איך העזת לטפול עליי עלילה של גניבה?" (לפי ההבנה כי יעקב לא חשב שלבן באמת חושד בו בגניבה, כמבואר לעיל בפסוק לו).

זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ, עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ, וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.

שלושת הפסוקים האחרונים תיארו את יושרתו והגינותו המופלגות של יעקב, בעבודתו עם לבן; ואילו פסוקנו וזה שלאחריו יתארו את הצד השני של המטבע – יחסו כפוי הטובה של לבן כלפי יעקב. בהתאם לכך, כל אחת מקבוצות הפסוקים הללו נושאת פתיחה משל עצמה: "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ" – בפסוק לח, "זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ" – בפסוקנו.

הבדלי הלשון בין שתי הפתיחות הללו עשויים להיות מובנים לפי הנושא המייחד כל אחת מקבוצות הפסוקים, וכפי שכתב ה'כלי יקר':

מתחילה הזכיר יעקב את כל אשר עשה הוא עימו, איך היה עושה עימו באמונה, ואחר כך הזכיר את כל אשר עשה לבן לו. לכך אמר מתחילה "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ", רוצה לומר: אני עשיתי עימך באמונה, "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ" וגו', וכל סיפור זה הכל מְדַבֵּר מאמונתו של יעקב; ואחר כך אמר לו: ראֵה לעומת זה מה שעשית לי, ואמר: "זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ", ראה מה שעשית לי, הנה "עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ", ועל כל זה – "וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים", ולא כגמול ידי עשית לי. ובזה מיושב היטב מה שהזכיר מתחילה "עִמָּךְ", ואחר כך אמר "זֶה לִּי".

כלומר, בקבוצת הפסוקים הראשונה, שעניינה תיאור נאמנות יעקב בעבודתו ללבן, אמר: "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ" – ראֵה עבודתי שעבדתי "עִמָּךְ", עבורך, בעשרים שנה אלו, כמה היתה מסורה ומעולה; ואילו בקבוצת הפסוקים השנייה, שעניינה תיאור נבלותו של לבן וחוסר הגינותו כלפי יעקב, אמר: "זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ" – במקום "עִמָּךְ" אמר "בְּבֵיתֶךָ", שכן הנושא המדובר אינו טיב עבודתו עם לבן, אלא כיצד נהג בו לבן במשך תקופה זו שבה היה בביתו, והוסיף את המילה "לִּי" – כלומר: זה⁴³⁵ מה שהיה לי מאיתך, שרימיתני והחלפת את משכורתי עשרת מונים, עד כדי ש"לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי" היה בעזרי – "כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי", כפי שיאמר בפסוק הבא.⁴³⁶

כאמור, בפסוקנו מתאר יעקב את נבלותו של לבן ויחסו הרע כלפיו – ומגמתו הכללית בתיאור זה היא להשיב על ראשו של לבן את מה שחשד בו ביעקב; אתה חושד בי שגנבתי ממך ונהגתי שלא כדין – ולא היא, אלא אתה הוא שנהגת כלפיי שלא כדין, ורימית וניצלת אותי; ולא עוד, אלא שאני גמלתיך הטובה ואתה גמלתני הרעה, והיתה במעשיך גם כפיות טובה, לנוכח עבודתי הנאמנה והמסורה שתוארה בדברים דלעיל.

"זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ" – ובמשך כל עשרים השנים הללו נהגת עימי רק רע, שכן "עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ" – והרי זה מעל ומעבר לכפי שהיה ראוי שאעבוד עימך בתור מוהר הניתן עבור בנותיך, ונמצא שלא קיבלתי ממך תמורה הוגנת על עבודה זו. ואמנם העבודה בשבע השנים הראשונות תמורת רחל הועלתה בהצעה של יעקב עצמו, שאמר "אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה" (לעיל כט יח), אך מכל מקום היה מתבקש שלבן יכיר לו טובה על כך שוויתר לטובתו על שכר עבודה רגיל של שבע שנים, אולם הוא לא עשה כן; ושבע השנים האחרונות – הרי שנכפו על יעקב בעל כרחו בשל תרמיתו של לבן, ואף תוכחה על תרמית זו רמוזה בדברי יעקב כאן – "עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ" מפני שרימית אותי, ונאלצתי לעבדך שבע שנים נוספות – ואף הן ללא כל תמורה הוגנת, אלא רק כדי לקבל את רחל שעבורה עבדתי כבר בשבע השנים הראשונות.⁴³⁷"'אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה' – הרי זה רמז למעשה המרמה הראשון, אך רמז דק בלבד, מתוך התחשבות בלאה" (רד"צ הופמן); יעקב נוהג ברגישות כלפי לאה, שאף היא נוכחת במעמד זה ושומעת את הדברים, ואינו מזכיר בפירוש את מעשה המרמה – באשר משמעותו היא שרצונו מלכתחילה היה רק ברחל, והנישואין עם לאה נכפו עליו שלא מדעתו.

"וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ" – במילים אלו אין תלונה כלפי לבן, שלא כמו המילים הקודמות "עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ", שכמבואר לעיל מהוות ביקורת על לבן מבחינות שונות – שהרי במשך אותן שש שנים קיבל יעקב שכר הוגן; אולם הן משלימות את תיאור חשבון אותן "עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ" שהזכיר בתחילת הפסוק, וגם מצטרפות לתיאור הטובה שגמל יעקב עם לבן – שהרי ברצונו היה ללכת לארצו לאחר ארבע עשרה השנים הראשונות, ולבן הוא שהפציר בו להישאר עימו ולעבוד בצאנו, ויעקב נענה לו. מעבר לכך, מילים אלו משמשות גם כהקדמה לתלונה שתיאמר לאחריהן: "וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" – במשך אותן שש השנים; "וזה היפך מה שאמרת [שאני הוא שגנבתי ממך], כי אמנם – אתה הוא שהחלפת משכורתי" (ספורנו). וראה לעיל בביאור לפסוק ז – "וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים" – הרחבה בביאור עניין החלפת המשכורת "עֲשֶׂרֶת מֹנִים".

לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי, אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ.

בפסוק זה חותם יעקב את המונולוג הנוקב. חציו הראשון של הפסוק מכיל אמירה המתמצתת את האשמותיו כלפי לבן – לולא עזרתו של ה', הרי שהייתי משולח כעת ריקם; אילו היה הדבר תלוי בידך, היית מנשל אותי בתרמיותיך מכל השכר שראוי הייתי לקבל, ורק מכוח היות אלוהי אבי עמדי לא הועילו לך החלפות משכורתי עשרת מונים; וחציו השני של הפסוק מתייחס לדברי ה' ללבן בחלום הלילה, וכפי שיתבאר להלן.

"לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי"

יעקב מזכיר כאן את ה' בשלושה כינויים: "אֱלֹהֵי אָבִי, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, וּפַחַד יִצְחָק". המילה "אָבִי" שבכינוי "אֱלֹהֵי אָבִי" עשויה להתייחס הן לאברהם, אביו הגדול, והן ליצחק – אביו הישיר; ונראה שהיא אכן מתייחסת לשניהם – "אלוהי כל אחד מאבותיי". אולם אין יעקב מסתפק בכינוי זה, אלא מזכיר גם כל אחד מאבותיו בשמו, כאומר שזכותו של כל אחד מהם, והקשר של האלוהים עם כל אחד מהם, הביאו לידי כך שזכה לסיוע מאלוהיהם, ולפיכך הוא מוסיף: "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, וּפַחַד יִצְחָק". מאידך, הוא לא הסתפק בהזכרת שני הכינויים האחרונים לבדם, אלא פתח ב"אֱלֹהֵי אָבִי" – שכן בו טמון עיקר משמעות הדברים: מפני שהוא "אֱלֹהֵי אָבִי" – היה בעזרי, שכן אני בנו של הצדיק אשר עבד אותו והוא היה לו לאלוהים.

הכינוי "וּפַחַד יִצְחָק" מתייחס כאן לה', במובן של "מי שיצחק מפחד ממנו"; וכך תרגם אונקלוס: "וּדְדָחֵיל לֵיהּ יִצְחָק".⁴³⁸ אולם עלינו להבין – מדוע אומר יעקב "וּפַחַד יִצְחָק", ולא "ואלוהי יצחק", וכמו הכינויים הנזכרים לפני כן – "אֱלֹהֵי אָבִי" ו"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם"?

רש"י כתב על כך: "לא רצה לומר 'אלוהי יצחק', שאין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהם. ואף על פי שאמר לו בצאתו מבאר שבע 'אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק' (לעיל כח יג), בשביל שכהו עיניו והרי הוא כמת⁴³⁹ – יעקב נתיירא לומר 'אֱלֹהֵי', ואמר 'וּפַחַד'". כל עוד האדם בחיים, הרי שקיימת אפשרות שהוא ייכשל בחטא ובכך כביכול יכחיש את אלוהות ה' עליו – ולפיכך אין נכון לומר "אלוהי פלוני" על אדם חי; בהתאם לכך, אמר יעקב "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" – שכבר מת, "וּפַחַד יִצְחָק" – שעודנו חי. המדרש (ראה בהערה כאן), כמובא בדברי רש"י, מציין פסוק החורג מכלל זה, שבו ה' מכנה את עצמו "אלוהי יצחק", ומיישב זאת בכך שיצחק יצא מן הכלל – או מחמת שכהו עיניו והיה חשוב כמת (הסבר ר' ברכיה, המובא בדברי רש"י), או מחמת שלאחר העקידה התעלה למדרגה כה גבוהה שהחשיבה אותו במעלת הצדיקים שמתו (הסבר רבנן, שאינו מובא בדברי רש"י). על גבי זה מוסיף רש"י מדעתו ואומר כי החרגתו של יצחק מכלל זה אמנם עומדת בבסיס לשון הנבואה שאמר ה' ליעקב בפרק כח, אך יעקב עצמו נתיירא לומר כך, ואמר "וּפַחַד יִצְחָק".⁴⁴⁰

"כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי"

המילה "כִּי" האמורה כאן אינה תואמת אף לאחת מארבע המשמעויות הרגילות של מילה זו – "אי, דלמא, אלא, דהא [=אם, שמא, אלא, שהרי]" (גיטין צ ע"א), ונראה איפוא ש"כִּי עַתָּה" הוא ביטוי שמשמעותו היא הקדמה להצגת תוצאה או מסקנה: "הרי שעתה", ושיעור הכתוב: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי" – הרי ש"עַתָּה, רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי". כך גם בפסוקים "כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ – כִּי עַתָּה שַׁבְנוּ זֶה פַעֲמָיִם" (להלן מג י), "לוּ יֶשׁ חֶרֶב בְּיָדִי – כִּי עַתָּה הֲרַגְתִּיךְ" (במדבר כב כט), "אוּלַי נָטְתָה מִפָּנַי – כִּי עַתָּה גַּם אֹתְכָה הָרַגְתִּי וְאוֹתָהּ הֶחֱיֵיתִי" (שם פס' לג).

יעקב מאשים את לבן בכך שאילו המציאות היתה נוהגת כמנהגה, ולא היה זוכה לסיוע אלוהי מיוחד כניגוד לעוולות שעשה לו – הרי שעתה היה משלח אותו ריקם. אמירה זו מהווה המשך להזכרת החלפת משכורתו עשרת מונים בסוף הפסוק הקודם – התרמיות הללו של לבן נועדו למנוע ממנו לזכות בשכר, ואכן היו מצליחות בכך, לולא הסיוע שזכה לו מאת ה'; וכך תיאר יעקב בדבריו לנשותיו: "וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים, וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי; אִם כֹּה יֹאמַר: נְקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן נְקֻדִּים, וְאִם כֹּה יֹאמַר: עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ – וְיָלְדוּ כָל הַצֹּאן עֲקֻדִּים" (פס' ז-ח); ואם כן – "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי, כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי" מנכסים, שכן מאומה לא היה נופל לחלקי.

מעבר לכך – אף כי יעקב אינו מזכיר זאת בפירוש – הוא מתכוון גם לומר: אף את המעט שהייתי משתכר, היית גוזל ממני בשלחך אותי; ולא עוד – אלא גם את בנותיך היית גוזל מעימי (כפי שאמר לעיל בפסוק לא: "כִּי יָרֵאתִי, כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי"), והיית משלחני ריקם מנכסים וריקם מנשותיי, ושמא גם מבניי. רק היות אלוהי אבי עמדי הוא שמנע זאת – הן היותו עמדי במשך כל השנים הללו, בכך שהתערב בטבע לידות הצאן, ועשה שכל הצאן שיוולדו יהיו לחלקי; והן היותו עמדי כעת, בכך שדיבר אליך אמש בחלום הלילה ומנע ממך לעשות עמנו רעה, שבכלל זה לפגוע במשפחתי וברכושי או לגזול אותם.⁴⁴¹

"אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים, וַיּוֹכַח אָמֶשׁ"

"אֶת עָנְיִי" – הצער והסבל שגרמת לי אתה, "וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי" – מה שיגעתי אני בעבודת רעיית הצאן, "רָאָה אֱלֹהִים" – שם ליבו עליהם, ובעקבות זאת "וַיּוֹכַח אָמֶשׁ" – בחלומך הלילה, שאותו הזכרת בדבריך: "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (פס כט).

"וַיּוֹכַח" תוכחה או הוכחה?

קיימות אפשרויות שונות בהבנת המילה "וַיּוֹכַח", הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית:

רש"י כתב: "לשון תוכחה הוא, ולא לשון הוכחה", דהיינו: ה' הוכיח אותך אמש; וכך פירש גם 'בכור שור': "לפי שידע שהלכתי עימך בנאמנות, ואתה עימי בתרמית, הוכיחך עלי". לעומת זאת, הרמב"ן כתב: "ויותר נכון לשון הוכחה, כי אמר למעלה 'וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ' (פס' לז), ואמר עתה כי האלוהים היודע הנסתרות הוא הוכיח בין שניהם. ולכך לא אמר 'ויוכח אותך אמש'".

אולם מכל מקום, עלינו להבין – כיצד דברי ה' שנאמרו ללבן בחלומו מהווים תוכחה, וכיצד הם מהווים הוכחה? הרי לכאורה אין בהם לא זו ולא זו, שכן אינם אלא אזהרה ללבן שלא ידבר עם יעקב דברים שמטרתם להשיבו לחרן (וכל שכן שלא יפגע בו), ואין בהם תוכחה ללבן, ואף לא הוכחה לצדקת טענותיו של יעקב!

בנוסף לכך, עלינו להבין – לפי כל אחד מן הפירושים – כיצד אותה תוכחה, או הוכחה, היתה תוצאה של ראיית אלוהים את עָנְיוֹ ויגיע כפיו; שהרי יעקב מציג זאת כך: "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים", ובעקבות זאת – "וַיּוֹכַח אָמֶשׁ", ומשמע שלולי ראה אותם לא היה "מוכיח אמש"; וזאת מדוע? הרי מכל מקום היה מן הצורך שיאמר ה' ללבן את מה שאמר, כדי להגן על יעקב ולמנוע מלבן לגזלו או לפגוע בו!

לפי פירוש רש"י נראה להסביר, שמהות התוכחה היא העברת המסר לַמּוּכָח כי מעשיו, או כוונותיו, אינם נכונים ורצויים; ואם כך, מובן שאזהרת ה' את לבן שלא יעשה מה שבכוונתו לעשות הרי היא תוכחה – שכן זהו המסר העולה מעצם האזהרה.

בעיני יעקב, אותה התערבות אלוהית התרחשה כתוצאה מכך שראה אלוהים את עָנְיוֹ ויגיע כפיו – שכן על פי מנהגו של עולם אין אלוהים מתערב בבחירותיהם של בני האדם, ואינו נגלה אליהם בחלום כדי להזהיר אותם מלעשות רע או מלפגוע באחרים. אירוע חריג זה, שבו ה' הזהיר את לבן בחלומו מלדבר עם יעקב מטוב עד רע – היה תוצאה של ראיית עָנְיוֹ ויגיע כפיו; יעקב סבל רבות במשך עשרים השנים הללו, וכמחווה יוצאת דופן על זאת – התערב אלוהים לטובתו, תוך חריגה ממנהגו, בכך שבא אל לבן בחלום והזהירו על יעקב. אם כן, אמנם הצורך באותה התערבות אלוהית בחלומו של לבן היה קיים גם לולי עָנְיוֹ ויגיע כפיו של יעקב – אולם הם אלו שגרמו לכך שהתערבות זו אכן התרחשה בפועל, תוך חריגה מסדר ההנהגה האלוהי הרגיל.

גם לפי פירוש הרמב"ן ניתן להסביר באופן זה את הקשר הסיבתי שבין ראיית עָנְיוֹ ויגיע כפיו של יעקב לבין חלומו של לבן. אולם עלינו להבין, לפי פירושו, מה היתה ההוכחה שאליה מתכוון יעקב; האמנם דברי ה' הללו הוכיחו את צדקת טענותיו של יעקב ושקריות טענותיו של לבן? הלוא ייתכן שאכן לבן צדק בטענותיו שיעקב עשה שלא כהוגן בכך שגנב את לבבו וניהג את בנותיו כשבויות חרב, ושהסכיל עשו בכך שנחבא לברוח, ושמא גם בעניין גניבת התרפים – ומכל מקום לא רצה ה' שלבן יפגע ביעקב, ולא שיכפה עליו לשוב לחרן או שיפתה אותו לכך, ולפיכך בא אליו בחלומו ואמר לו מה שאמר!

ניתן להסביר, שאמנם דברי ה' שנאמרו ללבן בחלום אינם מוכיחים שיעקב צודק בכל טענותיו כלפי לבן, ושהאשמותיו של לבן הן חסרות שחר – אולם הם אכן מהווים הוכחה לכך שנשותיו ורכושו של יעקב הם שלו וראויים להישאר ברשותו – ולא כפי שהיתה כוונת לבן לגזול אותם מעימו, מתוך התפיסה שיבטא בפסוק הבא: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי, וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא". אמנם, עד עתה לא הודה לבן בכך שזו היתה כוונתו כעת, ולא בכך שהיה עושה כן מלכתחילה אילו ידע על כוונת יעקב ללכת, ואדרבה – אמר כי אילו היה יודע זאת היה משלחו בשמחה עם בניו ובנותיו, כדבריו לעיל: "וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר, וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי" (פס' כז-כח); אולם יעקב ידע כי כך היה בליבו, ואף ביטא זאת בפירוש בדבריו ללבן לעיל: "כִּי יָרֵאתִי כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי" (פס' לא); וכאמור שם, גם לגבי הממון חשש שיגזלנו מעימו; ואם כן – כלפי כוונותיו הנסתרות של לבן אומר כאן יעקב כי "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ" – שמשפחתי וממוני שלי הם, הגם שהם הגיעו אלי ממך, ואין לך עוד כל זכות לטענת בעלות עליהם; שכן אילו היה רצונו רק להצילני מפגיעה פיזית – היה מזהיר אותך רק עליה, ומכך שהזהירך באופן כללי שלא לדבר עימי מטוב עד רע ומכל שכן שלא לפגוע בי או לגזול ממני את משפחתי או ממוני – הרי מוכח כי הדין עימי, וכל אלו – שלי הם.

באופן נוסף ניתן להסביר, שאכן אין כוונת הדברים להוכחה לוגית משפטית לכך שיעקב צודק בטענותיו ולא לבן, אלא לכך שעצם זה שאלוהים התערב בסיטואציה זו לטובתי מוכיח כי הוא עומד לצידי, ומכך עולה הרושם כי לא אתה הוא הצד העשוק שנעשה לו עוול, כפי שאתה טוען, אלא אני; אני הוא הנרדף על לא עוול בכפו, "וְהָאֱלֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף" (קהלת ג טו), ולפיכך – בעקבות ראייתו "אֶת עָנְיִי" שגרמת לי, "וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי" למענך – התערב בסכסוך בינינו לטובתי, "וַיּוֹכַח אָמֶשׁ" – ובכך הוא הוכיח כי אתה הוא העושק ואני הנעשק, ומשום כך נחלץ לטובתי כדי להרחיקך מעלי.

לפי פירוש הרמב"ן, מכך שיעקב מציג את התערבות ה' לטובתו כהוכחה לצדקתו שלו – ניתן ללמוד כי גם לבן הכיר בכך שה' הוא אלוהי האלוהים, ודבריו עשויים לשקף שיפוט אמיתי ואובייקטיבי על המציאות; שכן אם לא נאמר כך, אלא שלבן ראה בו "אֱלֹהֵי אֲבִיכֶם" בלבד, כשם שגם לו ישנם אלוהיו שלו – הרי שמובן מאליו כי אותו אלוהים ינקוט צד לטובת יעקב עבדו, ואין לראות בכך כל הוכחה לצדקתו. אולם לפי פירוש רש"י, שיעקב אינו רואה בחלום זה הוכחה אלא תוכחה, הרי שניתן לומר כי אכן לבן לא ייחס סמכות עליונה לאלוהי אבותיו של יעקב יותר מאשר לאלוהים אחרים.

"רָאָה אֱלֹהִים"

בתחילת הפסוק הזכיר יעקב את ה' כאלוהי אביו: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי", ואילו בסופו הזכיר אותו כ'אלוהים' סתם: "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ". ניתן להסביר את טעם ההבדל בכך שאת ההשגחה המיוחדת שליוותה אותו במשך שנות העבודה הוא תולה בכך שה' היה אלוהי אביו – ולפיכך דבקה בו ההשגחה לסייע לו להתברך ולהצליח בנכסיו באופן ניסי; אולם "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים" – לא משום שהוא "אֱלֹהֵי אָבִי", אלא משום שהם היו כה זועקים חמס לשמיים, עד שגם אילו הייתי אדם ממשפחה אחרת או מעם אחר, היה אלוהים נחלץ בשל כך לעזרתי – מצד עצם היותו "אֱלֹהִים", שופט העולם ומנהיגו בצדק.

לפי פירוש הרמב"ן ניתן להסביר זאת באופן נוסף, כך שכוונת יעקב לומר שהתערבות אלוהית זו לטובתו, באמצעות ההתגלות ללבן בחלום הלילה, לא נעשתה מפני שהוא "אֱלֹהֵי אָבִי", אלא מפני שהוא "אֱלֹהִים"; לא כפטרון המגן על נתינו הוא הזהירך אודותיי, אלא כאלוהים עליון, בעל שיפוט אובייקטיבי, הוא התערב לשם הגנה על הנרדף לשווא – וגם אילו לא הייתי בן למשפחה של עובדי ה' הוא היה נחלץ לעזרתי, כ"אֱלֹהִים" המשליט צדק בעולמו. ומאחר וכך, יש לראות בהתערבות זו הוכחה לצדקתי ולהיותי נרדף ונעשק על ידך, כפי שהתבאר לעיל.

נקודת השיא של מענה יעקב

לסיכום הדברים ניתן לומר, ששיאו של מונולוג טעון זה מתמצה במילים אלו החותמות אותו – "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים, וַיּוֹכַח אָמֶשׁ". יעקב פירט לאורך הדברים את עָנְיוֹ ויגיע כפיו – עד כמה השקיע וסבל בעבודתו הנאמנה והמסורה בעבור לבן, וכנגד זה – עד כמה קיבל מלבן יחס כפוי טובה, מתנכר ונכלולי; והרי הוא כאומר: אתה, שעבורך עבדתי, לא ראית את יגיע כפיי ולא השבת לי יחס תואם, אלא גרמת לי רק עוני וצער – אולם מי שראה זאת היה "אֱלֹהִים", וכל אותם עוני ויגיע כפיים שלא קיבלתי עליהם כל גמול או פיצוי – עתה נזקפו לזכותי, ומכוח זאת שה' נתן אל ליבו "אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי" – "וַיּוֹכַח אָמֶשׁ", הוא הופיע הלילה והתערב בסכסוך בינינו, והוכיח את צדקתי.

בנקודת השיא שבה חותם יעקב את דבריו, הוא מזכיר את ההתגלות האלוהית בחלום – שאף היא מהווה בעיניו נקודת שיא, נקודת המיצוי וההכרעה של הסכסוך בינו לבין לבן. התגלות זו, שהוכיחה את צדקתו וסיפקה לו הגנה, התרחשה מכוח כל אותם עוני ויגיע כפיים, סבל ואכזבה, צער ותסכול, שהצטברו אצלו במשך עשרים שנה; כעת כל אלו השיבו לו כגמולו, והתמצו אל אותה התערבות אלוהית, שהכריעה בינו לבין לבן והוכיחה כי הצדק האלוהי עומד לצידו.

וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב: הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא, וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ.

לאחר סיום המונולוג הנוקב של יעקב, פונה הכתוב לתאר את תגובתו של לבן לדברים; יעקב הטיח בלבן האשמות קשות – כיצד התמודד איתן לבן? פסוקנו מלמד כי באופן לא מפתיע לבן לא קיבל את תוכחתו של יעקב, ולא הודה לדבריו, אף לא באופן חלקי – אלא המשיך להתבצר בעמדתו המצדיקה את עצמו לעומת יעקב. מענה לבן בפסוקנו מכיל שני חלקים, שכל אחד מהם עשוי להתפרש במספר אופנים השונים זה מזה עד מאוד, כפי שיתבאר כעת.

"הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי, וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא"

מענהו של יעקב היה מבוסס ומנומק היטב, דברים נכוחים – ולא מצא לבן מה להשיב עליהם; ומשראה שאינו יכול לנצח את יעקב בוויכוח של טענות לוגיות, הוא פנה למישור אחר, ופסק בקביעה שרירותית: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי, וְהַבָּנִים בָּנַי, וְהַצֹּאן צֹאנִי, וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא!" – מכיון שכל אלו הגיעו אליך מכוחי, הרי שהם שלי. וכך פירש בעל 'צרור המור': "וכשראה לבן שלא לו מענה לענות ליעקב, אמר [הכתוב]: 'וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב', כמו שאמר למעלה: 'וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן', כלומר: גם לי מענה כמוך; ומענהו ותשובתו היתה תשובת גזלן ואַלָּם בכח, וזהו 'הַבָּנוֹת בְּנֹתַי, וְהַבָּנִים וגו' וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא', כדין ושלא כדין". לבן אינו מתייחס לעבודתו של יעקב כדבר שראוי לזכות אותו בבעלות על כל אלה, ומאחר שמתחילה הבנות היו שלו והצאן היה שלו – הוא רואה אותם כאילו עדיין מצויים תחת בעלותו; כל עוד עבד עימו יעקב והניב לו ברכה ורווחים – השתלם ללבן לתת לו את בנותיו ואת צאנו, אך כעת כשהוא הולך ממנו וכבר לא יביא לו תועלת, מתעורר בקרבו יצר הרכושנות והוא חושף את התייחסותו לנשותיו ורכושו של יעקב כמי שעדיין שייכים לו. "רק תשובה אחת יש לו ללבן על טענות יעקב ― כל אשר לך, שלי הוא. עבודתו של יעקב ועמלו אינם נחשבים בעיניו, אין הם מזכים את יעקב בחלק מרכושו" (רד"צ הופמן).

באופן דומה אך שונה ניתן להסביר, שלבן לא אומר זאת בנימה של אלימות שתלטנית, אלא של התנשאות צדקנית: כל משפחתך ורכושך הגיעו אליך מכוחי ובזכותי; ראה כמה היטבתי לך, וכל טענותיך כלפיי הן כאין וכאפס לעומת רוב הכרת הטובה שאתה חייב לי!

לעומת זאת, יש שפירשו את אופייה של אמירה זו, ואת הנימה שבה היא נאמרה, באופן שונה לחלוטין – כך שהיו אלו דברי פיוס וריצוי; כגון 'בכור שור', שפירש: "מאחר שראה לבן שאין לו טענה נגד יעקב, התחיל לרצותו, ואמר לו: וכי אתה סבור שלרעה באתי אחריך?! והלא 'הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי'!". לפירוש זה, האמירה "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי" לא נאמרת במובן של בעלות, אלא של קרבה משפחתית: אלו הם בנותיי ובניי, ומכך אתה מתבקש להסיק שלא באתי אחריך כדי להרע לכם.

אולם לפי פירוש זה עלינו להבין – לשם מה אומר כאן לבן טענה זו, ובאיזה הקשר? הרי אף יעקב לא טען כלפיו שרדף אחריו כדי לפגוע בהם, ומדוע הוא רואה צורך להצטדק בעניין זה?

ייתכן להסביר, כי מפני שרצה כעת לכרות עימו ברית, כפי שיאמר בפסוק הבא, הקדים את דברי הפיוס הללו – שכן סבר כי יעקב חושד בו שרדף אחריהם כדי להרע להם, ובפרט בעקבות מה שאמר לו קודם "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע" (פס' כט) – ואם כך, הרי שישנה סבירות כי לא יאבה לכרות עימו ברית שלום, שהרי מאחר וגילה לבן שליבו חורש עליהם רעה – יחשוש יעקב כי הוא גם לא יכבד את הברית בעתיד. לפיכך, משראה לבן כעת שהוויכוח הגיע לידי מיצוי, ורצה לעבור לשלב כריתת הברית, שינה את גישתו וניסה לטשטש את הרושם האלים של דבריו הקודמים.

אולם מכל מקום נראה שקיים קושי בפירוש זה, שהרי את המילים "וְהַצֹּאן צֹאנִי" לא ניתן לפרש כך (שכן אין ללבן חמלה על צאנו של יעקב רק מפני שמקורו היה בצאנו שלו, ואף לא עלה על הדעת שביקש לפגוע בצאן), ולכאורה מילים אלו עשויות ללמד כי אכן כוונתו של לבן היא לטעון לבעלות על כל אלו, כפי הפירושים הקודמים.

באופן נוסף פירש בעל 'עקידת יצחק', וגם לפיו דברי לבן הללו נאמרו בנימה של פיוס – אך טענתו לא היתה "וכי אתה סבור שלרעה באתי אחריך" כפירוש 'בכור שור', אלא שטען כי מרדפו אחר יעקב היה מלכתחילה כדי לכרות עימו ברית זו, שאותה יציע בפסוקים הבאים; ואלו דבריו:

"וַיַּעַן לָבָן" וכו' – ירצה [לומר]: זכרת טענות רבות, ושכחת טענה עיקרית עצומה [ש]עליה ראוי לבוא אחריך כמה ימים, והיא לקיים בינינו התנאים והחיזוקים הנאותים ביני וביניך כדי שתזכנה בנותיי ובניהן אשר ילדו בכל העושר אשר עשית בביתי, ולא יסוב אל נשים נכריות ואל בנים זרים [ש]ילדו; והוא אומרו "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי", כלומר: מה תנאים וחיזוקים אעשה לאלה הקניינים היום כדי שיהיו לבנותיי או לבניהן אשר ילדו אחריהן.

לפירושו, כוונת הדברים היא: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי, וְהַבָּנִים בָּנַי" – ולכן אני רוצה לדאוג לעתידם, "וְהַצֹּאן צֹאנִי, וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא" – כל ממונך הגיע מכוחי, ונתון זה מחזק את רצוני בכך שממון זה יגיע בדור הבא לבניהן של בנותיי, ולא יהיה עמלי לאחרים; לפיכך, רדפתי אחריך כדי לכרות עימך ברית, שייכלל בה סעיף שימנע ממך לשאת נשים נוספות, שבניהן עלולים להמעיט בירושתם של בני בנותיי, כדבריו להלן "וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי" (פס' נ); ועל כך הוא אומר בהמשך הפסוק: "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ", כלומר מה אוכל לעשות לטובתם, שיעגן את זכותם הבלעדית בכל הממון הרב שהגיע אליך מכוחי, וכפי שיתבאר להלן.

"וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ"

פרשנות מילים אלו עשויה להיות תלויה בזו של תחילת הפסוק; כמבואר לעיל, ניתן לקרוא את דברי לבן באופנים שונים מבחינת הנימה והמגמה שהם נושאים – ובהתאם לכך יש לפרש גם את סוף הפסוק, כפי שיתבאר.

פירוש ראשון

לפי האופן הראשון שהתבאר שם, כך שדברי לבן "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא" נאמרו כקביעה שרירותית ורכושנית, הרי שיש לפרש את סוף הפסוק כהמשך לזה – והרי הוא כאומר: אמנם נשיך ובניך לי הם, וכך גם צאנך וכל אשר לך – ומן הראוי היה שאקח ממך כל אלו ואשוב עימם למקומי; אך אני מנוע מלעשות זאת – שכן איני רוצה לצער את בנותיי ונכדיי בכך שאפרידם ממך: "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם, אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ?" – אין לי מה לעשות בעניין זה, על מנת להשיב לי את שלי, ומשום כך אני נאלץ לשלח אותך עימם. כך פירש שד"ל:

אתה אומר כי יראת פן אגזול את בנותיי מעימך, ואני אומר לך כי לא לבד הנשים האלה הן בנותיי ושלי הן, כי [=אלא] גם הבנים שלי הם, וגם הצאן לי הם, וכל אשר לך לי הוא, ויכול הייתי לקחת הכל מידך, אבל איך אעשה רעה לאלה שהן בנותיי או לבניהן להפרידן מבעלן ומאביהן?⁴⁴²

מצד האמת, לבן היה מנוע מכך מחמת אזהרת ה', אולם נוח היה לו להציג את מניעותו באופן כזה המעמיד אותו באור חיובי ומתחשב – בעוד שייתכן כי בפועל לא היה נמנע מלקחת את כל אשר ליעקב לולא הוזהר על כך, וכפי שרמז בעצמו בדבריו הקודמים, שנאמרו בטרם שינה את גישתו: "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע, [אבל] וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע [ולכן אני מנוע מכך]".

לפי פירוש זה, מובן מדוע לבן מזכיר את הצאן רק בתחילת הפסוק – "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי" – ולא בסופו, שבו הוא מזכיר רק את הבנות והבנים – "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם, אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ", שכן בתחילת הפסוק הוא מביע את עמדתו שלפיה כל אשר ליעקב שייך לו, ובכלל זה גם הצאן, אך האמירה שבסוף הפסוק אינה נוגעת לצאן – שכן מתוך התחשבות בבנותיו ובבניו אינו רוצה להפרידם מיעקב, לדבריו, אך לגבי הצאן מובן כי נימוק זה אינו רלוונטי; הטעם לכך שלבן לא לקח מיעקב את צאנו הוא יראתו מאזהרת ה', אך את זאת ביקש כעת לטשטש, כאמור.

פירוש שני

באופן נוסף ניתן לפרש, שכוונת לבן היתה לומר כי הוא מנוע מלקחת מיעקב את בנותיו ובניו בגלל אזהרת ה': "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם" – דהיינו כעת, לאחר שה' מנעני מלעשות לכם דבר; ולפי זה, נפרש כי רצונו לקחתם אליו אינו מחמת תאווה רכושנית (לפי דבריו), אלא לטובתם – והרי הוא כאומר: אני עודני סבור שמוטב לבנותיי אלה ולבניהן אשר ילדו להיות עימי בחרן, מקום מולדתם, אולם אני מנוע מלקחתם – בגלל אזהרת ה'. פירוש זה הפוך מהפירוש הקודם, בכך שלפי פירוש זה לבן מציג את הפרדת הנשים והבנים מיעקב כדבר שטוב עבורם אלא שהוא מנוע מלעשותו, בעוד שלפי הפירוש הקודם הוא מציג את הפרדתם ממנו דווקא כדבר שעשוי לפגוע בהם, ומפני רחמיו עליהם אינו עושה זאת.

אם כן, הרי הוא כאומר: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא" – ומן הראוי היה שאקח כעת הכל לעצמי; ואמנם, על הצאן והנכסים הייתי מוחל, אך בנוגע לבניי ובנותיי – "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ?", מה ביכולתי לעשות עבורם, כדי להשיבם למולדתם ולחיק אביהן וסבם האוהב? הרי אני מנוע מכך!

לפי פירוש זה, טעם הדבר שהוא מזכיר בסוף הפסוק רק את הבנות והבנים, ולא את הצאן – אף על פי שגם הצאן שייך לו לפי דבריו, וגם אותו הוא רוצה לקחת מיעקב אלא שנמנע מכך בגלל אזהרת ה' – הוא שמגמתו היא להדגיש את הגורם שמעורר את רצונו דווקא "לעשות לאלה" דבר – דהיינו לקחת אותם מיעקב, לטובתם כביכול, ונימוק זה נוגע לבנותיו ולבניו בלבד ולא לצאן.

פירוש זה שונה מקודמו גם בנוגע לאופי האמירה: בעוד שלפי הפירוש הקודם האמירה נושאת אופי של פטרונות ורחמנות מעושה – הבנות והבנים שייכים לי, אלא שמפני רחמיי עליהם לא אקח אותך ממך, לפי פירוש זה האמירה נושאת אופי של התחסדות וצדקנות, וחסר אונים מעושה – אני רוצה להיטיב לבנותיי ולבניי, בעוד שאתה מונע אותי מכך; והיא מכילה גם רמיזה שלילית כלפי יעקב: ברחת עם בנותיי ובניי וניתקת אותם ממקום הולדתם ומגוריהם, כדבריו לעיל "וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" (פס' כו) – ועתה אין ביכולתי לתקן זאת, 'לפדותם' ולהשיבם למולדתם, שכן "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (פס' כט)! בהתאם לכך, הוא מדגיש בלשונו את הקירבה המשפחתית לבנותיו ובניו, שלפי דבריו מעוררת בו את רחמיו כלפיהם ואת רצונו "לעשות לאלה": "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם, אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ"; וראה עוד להלן בדברי הרמב"ן, שאף הוא פירש לפי דרכו כי אמירה זו מבטאת כביכול את התעוררות רחמיו כלפי בניו ובנותיו.

באמצעות רטוריקה מניפולטיבית זו, סולל לבן את הדרך לברית שיבקש לכרות עם יעקב בפסוקים הבאים, שבה הוא ידרוש ממנו להתחייב שלא לענות את בנותיו ולא לשאת נשים נוספות עליהן – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי" (פס' נ) – כביכול כתחליף ל'דאגה' שלא יוכל לממש בעצמו, בגלל ה'מחטף' שביצע יעקב.

פירוש שלישי

לפי האופן השני שהתבאר בביאור לתחילת הפסוק, כך שדברי לבן שם נאמרו בנימה של התנשאות צדקנית, והוא כאומר: "כל משפחתך ורכושך הגיעו אליך מכוחי ובזכותי, וטובה הרבה הינך חייב לי" – הרי שמלכתחילה אין עניינם של דברים אלו לומר כי כל אשר ליעקב שייך ללבן ומן הראוי היה שייקח ממנו את כל אשר לו, אלא רק להביע עליונות מוסרית עליו; ואם כן, יש לפרש את דבריו בהמשך הפסוק באופן שונה משני הפירושים שהוצגו עד כה, כך שאין כוונתו לומר שהיה לוקח מיעקב את בניו ובנותיו אילו יכול היה לעשות כן, כפירושים אלו. גם לפי האופנים האחרים שהתבארו לעיל שם, כך שדברי לבן נאמרו בנימה של פיוס, עלינו לפרש באופן אחר את המשך הפסוק.

רש"י לא פירש את תחילת הפסוק, אך את האמירה שבסופו פירש כך: "'מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה' – איך תעלה על ליבי להרע להן?", וכן רשב"ם: "היאך אוכל לעשות להם רעה?". פירוש זה מתאים לפירושו של 'בכור שור' לתחילת הפסוק, המובא לעיל: "מאחר שראה לבן שאין לו טענה נגד יעקב, התחיל לרצותו, ואמר לו: וכי אתה סבור שלרעה באתי אחריך?! והלא 'הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי'!", ואכן בדרך זו פירש גם את המשך הפסוק: "ואם אמרתי להרע, 'מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם' – ומה אני יכול לעשות רע לאלה, וכי אעשה רע לעצמי ולבשרי?!". לפי מפרשים אלו, האמירה "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם, אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ" מתייחסת לעשיית רעה, והיא נאמרת בתמיהה – וכי אעשה להם רעה?! ודאי שלא עלה על דעתי כך כלל, ואין בליבי עליכם אלא טוב – ומשכך, הבה ניפרד כידידים, ואין לך לחשוש שבליבי רעה עליך – "וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה" (פס' מד).

פירוש רביעי

יש שפירשו באופן אחר, כך שהאמירה "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם, אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ" מתייחסת לעשיית טובה, והיא נאמרת כשאלה רטורית המקדימה את בקשת כריתת הברית. כך פירש הרמב"ן: "ואמר זה, מתנצל על דברי יעקב, כי באתי אחריך לראות בנותיי, ו[לראות] מה אוכל לעשות להן טובה או לבניהן; ועתה, איטיב להן [בכך] שתכרות לי ברית שלא תענה אותן ולא תקח עליהן נשים" – וכפי שיאמר להלן "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי". כך פירש גם בעל 'עקידת יצחק', שהובאו דבריו לעיל בביאור לתחילת הפסוק: "מה תנאים וחיזוקים אעשה לאלה הקניינים היום כדי שיהיו לבנותיי או לבניהן אשר ילדו אחריהן" (אלא שקיים הבדל בפרשנות המילולית של הכתוב בין פירושו לפירוש הרמב"ן, כפי שיתבאר להלן). לפי פירוש זה, לשאלה הרטורית "מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה" ישנה תשובה חיובית – אכן יש לי מה לעשות לאלה: לכרות עימך ברית, שתועיל להן.

פירוש חמישי

באופן דומה ניתן לפרש, שזוהי שאלה רטורית שהתשובה לה שלילית – "וְלִבְנֹתַי, מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם?", דהיינו: עד עתה היו בנותיי בקרבת מקום אלי ויכולתי להשגיח על מצבן ולהיטיב להן, אך "הַיּוֹם" – שהן נפרדות ממני, כיצד אוכל עוד לעשות להן טובה? לפיכך, מאחר שמכאן ואילך לא אהיה עימן להשגיח על מצבן ושלומן, ולא אוכל "לעשות לאלה" עוד – "לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה", ברית שתבטיח את שלומם של בנותיי ושל בניהן – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי".

בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל:

כל זמן שהיו אצלי היה בידי להשגיח עליהן לטובתן וכן על בניהן, ועתה שתפרדנה מעליי ללכת אל ארץ אחרת, מה טובה אוכל לעשות להן היום? [...] וכמו שאמר "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי", שכל זמן שהיו אצלי אילו עלה על דעתך לעשות כן, תחסינה בצילי והייתי מוחה בידך; עכשיו שהן רחוקות ממני, מה אעשה לבנות אם תענה אותן? וכן אם תקח נשים אחרות ויולידו לך בנים, ויגרשו [אותם] הבנים שהולדת מבנותיי, או יקלו אותן, מה אעשה לבניהן?

בדומה למה שהתבאר לעיל על הפירוש השני, גם לפי פירושים אלו שנוקטים כי כוונת לבן היתה לומר "איזו טובה אוכל לעשות לבנותיי" – אמירה זו נועדה לסלול את הדרך לבקשת כריתת הברית, באמצעות רטוריקה מניפולטיבית: בגלל שלקחת ממני את בנותיי ובניי הרי שייבצר ממני מעתה להיטיב להם ולהשגיח עליהם, ורק זאת אוכל לעשות – לכרות עימך ברית שתבטיח את שלומם; ואם כן, בוודאי לא תוכל לסרב לכך. באמירה זו הוא ממשיך את הקו המתחסד שנקט בו לעיל, ומציג את עצמו כדמות 'הטוב' ואת יעקב בדמות ה'רע' – כך שהוא זה שיציל את בניו ובנותיו מהגורל השלילי שעלול יעקב להסב להם, על ידי כריתת הברית.

"לָאֵלֶּה"

לפי רוב הפירושים שהוצגו כאן, המילה "לָאֵלֶּה" מתייחסת לבנות – "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם"; אולם אם כך, המילה "לָאֵלֶּה" נמצאת מיותרת, והיה לו לומר: "וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה הַיּוֹם"!

אבן עזרא התייחס לכך, וכתב שזוהי תוספת ביאור: "הוסיף לבאר, וכן טעמו: 'ולבנותיי, לאלה, מה אוכל לעשות להם"; פירוש זה הובא בדברי הרמב"ן, שהוסיף לבסס אותו: "אמרו שהוא כמו 'ולבנותיי מה אעשה להן היום', והוא תוספת ביאור; וכן 'אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ' (שמואל א' כ מב), 'בָּנֵינוּ וּבְנֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ'⁴⁴³ (נחמיה ה ב)"; אולם הרמב"ן עצמו נוטה לפרש באופן אחר: "ויותר נראה שהוא דרך חמלה: 'וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה' אשר לפניי, כי נכמרו רחמיי עליהן, או לבניהן הנולדים בביתי, והם לי כבניי; וזה טעם 'אֲשֶׁר יָלָדוּ'". לפירושו, המילה "לָאֵלֶּה", המצביעה על כך שהן עומדות לפניו, מבטאת את התעוררות רחמיו כלפיהן – כלומר שראייתו אותן מעוררת בו כעת רחמים וחמלה ורצון להיטיב עימן; והרמב"ן מוסיף על כך, שזוהי גם משמעות המילים "אֲשֶׁר יָלָדוּ" שאומר לבן ביחס לבנים, שאף הן מיותרות לכאורה, אולם הן נועדו להדגיש את ההתעוררות הרגשית שלפי דבריו הוא חש כלפיהם – בנים אלו, שילדו בנותיי שלי, ברצוני לעשות עימם טובה.

לעומת זאת, לפי פירוש בעל 'עקידת יצחק' שהובא לעיל – הרי שקושי זה אינו מתעורר מלכתחילה, ולשון הכתוב מיושבת היטב, שכן לפיו אין המילה "לָאֵלֶּה" מתייחסת לבנות אלא לנכסים, כלשונו: "מה תנאים וחיזוקים אעשה 'לָאֵלֶּה' הקניינים היום, כדי שיהיו לבנותיי או לבניהן אשר ילדו אחריהן", ושיעור הכתוב: "וְלִבְנֹתַי" – לצורך בנותיי, "מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה" הנכסים, דהיינו "הַצֹּאן" שהוא "צֹאנִי" "וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה" אשר "לִי הוּא" – "הַיּוֹם", "אוֹ לִבְנֵיהֶן" – לצורך בניהן "אֲשֶׁר יָלָדוּ".

וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה, וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ.

"וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה"

"וְעַתָּה" – דהיינו לאור הדברים הקודמים,⁴⁴⁴"לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה". כיצד הדברים הקודמים מובילים למסקנה זו, שראוי כי יעקב ולבן יכרתו ביניהם ברית? ניתן להסביר זאת באופנים שונים, בהתאם למגוון הפירושים שהובאו לעיל בהבנת דבריו הקודמים של לבן:

לפי הפירוש הראשון והפירוש השני שהובאו בביאור לחציו השני של הפסוק הקודם, לבן טען באלימות שרירותית כי כל אשר ליעקב – לו הוא, אלא שהוא מנוע מלקחתו ממנו – או בעקבות התחשבותו בבנותיו ובניו (כפירוש הראשון), או בעקבות ציווי ה' (כפירוש השני); אם כן, דברים אלו מובילים למסקנה שבפסוקנו, באופן שבו דברי לבן מתפרשים כך: אמנם את כל אשר לי לא אוכל להציל מידך, אך על כל פנים "לְכָה נִכְרְתָה בְרִית" כדי שאבטיח בכך שבנותיי תקבלנה ממך יחס הוגן – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי", ושלא תרע עימי יותר ממה שכבר הרעות עימי בכך שלקחת ממני את בנותיי ובניי וצאני – "אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה", וכפי שהוזכר גם לעיל שם (ולפי הפירוש השני קיים קשר נוסף בין הפסוקים, כפי שיוזכר להלן בשיטת הרמב"ן).

לפי פירושם של רש"י רשב"ם ו'בכור שור' שהובא שם, כוונת לבן היתה לומר שלא רדף אחריהם מתוך כוונה להרע; ועל פי זה יש לפרש שכעת כוונתו לומר – "וְעַתָּה", מאחר ש"לא באתי [אלא] רק בשלום, לכרות ברית שלום – 'לְכָה נִכְרְתָה בְרִית'" ('בכור' שור'), וכך פירש גם הספורנו: "'וְעַתָּה' – מאחר שאיני חפץ להזיקך, 'לְכָה נִכְרְתָה בְרִית' שגם אתה לא תזיקני"; וכמבואר לעיל, שהקדמה זו של הצטדקות מצד לבן נועדה להכשיר את הקרקע לבקשת כריתת הברית.

לפי פירוש הרמב"ן ו'עקידת יצחק', כוונת לבן היתה לומר שרדף אחריהם על מנת לכרות עימו ברית זו, וממילא מובן מאליו כיצד הפסוק הקודם מוביל לאמירה שבפסוקנו; וכמבואר שם, לבן התנסח ברטוריקה מניפולטיבית שהציגה את יעקב כמי שמונע מלבן להשגיח על טובתם של בניו ובנותיו, וכנגזרת מכך הציע שעל כל פנים יכרות עימו ברית כדי שבכך יוכל לבן להבטיח את שלומם לעתיד.

מכל מקום, כל הדברים הללו לא אמורים אלא ביחס להבנת דברי לבן כפי שהציגם כלפי חוץ; אך מצד מה שהיה בליבו, הרי שיש להניח כי כוונתו מלכתחילה לא היתה לשלום – וכפי שמוכח מכך שה' ראה צורך להזהיר אותו בחלום, ושלא רדף אחריהם על מנת להבטיח את שלומם של בניו ושל בנותיו, שכנכריות נחשבו לו, אלא כדי להרע. בדבריו כאן הוא ממשיך את הקו המצטדק והנכלולי, המעמיד אותו בעליונות מוסרית לעומת יעקב, בעוד שבסתר ליבו כוונתו היתה לומר: "וְעַתָּה" מאחר שאלוהי אביך מנע ממני להרע לך כפי שדימיתי לעשות, ומלקחת לעצמי את רכושך "לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה", כדי שלא תבוא ביום מן הימים, לאחר שתצבור כוח, להנקם בי על כל אשר עוללתי לך. לבן מציג את הברית כמעשה של הטבה מצידו עם בניו ובנותיו, וכמחווה אצילית של צעד שהוא עושה לקראת יעקב על אף חוסר ההגינות שבו כביכול יעקב נהג כלפיו – בעוד שמצד האמת הצעתו לכרות ברית נבעה מכך שהיה ירא לנפשו מיעקב (בפרט לאחר שפגש באופן בלתי אמצעי את ההגנה האלוהית שיעקב זוכה לה), וביקש להבטיח את שלומו שלו.

דברים ברוח זו כתב בעל 'הכתב והקבלה':

אחרי אשר העיז איש הרשע בפניו לצדק נפשו בכל תועבותיו אשר עשה, חזר לאחוז בדרך הרשעים הדוברים שלום עם רעיהם ורעה בלבבם ומתאמצים להלביש תועבותיהם בבגד תפארה למען התכבד בעיני הרואים להצטדק בפניהם. ככה הבליעל הזה אחרי הראותו לעיני אחיו בדברי כזביו שהוא נקי וחף מכל פשע והאשמה תלויה בראשו של יעקב, עשה את עצמו כמרדף אחר השלום לאמר: מה שהיה עד הנה ביני ובינך כבר חלף הלך ולא יזכרו עוד, אבל מהיום ולהלאה בל תרשיע עוד נגדי ולא תוסיף עוד חטא על פשע, ותתנהג עם בנותיי כראוי בין איש לאשתו.

"וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

מאחר ולא נזכר לפני כן בדברי לבן גורם כל שהוא, עולה השאלה – למי מתייחסת המילה "וְהָיָה"? מי יהיה "לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"?

רש"י כתב: "וְהָיָה לְעֵד' – הקב"ה"; ואמנם לפי פירושו המילה "וְהָיָה" אינה מתייחסת לאי מי שהוזכר בסמוך לדברים, אך זהות הגורם המדובר עשויה להיות מובנת מאליה: "וְהָיָה" – אותו אחד הרואה ושומע כעת את כריתת הברית בינינו – "לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". פירוש זה מסתייע מדברי לבן להלן: "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה – אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ!" (פס' נ).

אולם הרמב"ן כתב על פירוש זה: "ואינו במשמע"; שכן אמנם להלן מפורש כי לבן הזכיר את ה' כעד ביניהם, אך אין הכרח להניח שזו גם משמעות דבריו כאן, ומאידך – קשה לפרש שמילה זו מתייחסת לגורם שלא הוזכר לפני כן, שאין זו דרך הלשון. לפיכך, הרמב"ן עצמו פירש באופן אחר: "אבל יאמר: והיה הברית בינותינו לעד, כי העובר עליו יקולל בכל אלות הברית, כטעם 'וְהָיוּ בְךָ לְאוֹת וּלְמוֹפֵת' (דברים כח מו)"; וייתכן שכוונתו לפרש שהברית תהיה ל'עד' במובן של מעניש, "יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ" (דברים יז ז), דהיינו שברית זו – מעבר לעצם קיומה – תהיה גם בעלת יכולת להעניש ולהביא קללה על מי שיעבור עליה.⁴⁴⁵ אולם בפירוש זה קיים קושי לשוני, שכן 'ברית' היא לשון נקבה, ואם כן היה לו לומר "והיתה לעד".

הרמב"ן כתב פירוש נוסף: "או טעמו: נכרתה ברית בדבר קיים שיהיה לעד בינותינו; על כן הרים יעקב אבן, והוא מה שאמרו: 'עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה' (פס' נב), כטעם 'וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ... הִנֵּה הָאֶבֶן הַזֹּאת תִּהְיֶה בָּנוּ לְעֵדָה' (יהושע כד כז)". לפי פירוש זה, מובן היה מאליו כי כוונת לבן היא לכך שיכרתו ברית ויעגנו אותה בדבר מסויים שישמש לה תזכורת וסימן, ואליו מתייחסות המילים "וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"; לבן לא פירש מה יהיה אותו דבר שיעגן את הברית ויהיה לעד עליה, אולם יעקב עשה מעשה והקים מצבה וגל לשם מטרה זו, כפי שיתואר בפסוקים הבאים: "וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה; וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו: לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל". פירוש זה מסתייע מהאמור להלן: "וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם" (פס' מח).

ניתן לפרש באופן רביעי, הקרוב בעניינו לפירושו הראשון של הרמב"ן, אך עוקף את הקושי הלשוני העולה ממנו, ולפיו שיעור הכתוב הוא: "לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה, וְהָיָה" דבר זה, כריתת הברית, "לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". לפירוש זה, משמעות תוכן האמירה תתפרש בדומה לכפי שהתבאר בדעת הרמב"ן בפירושו הראשון – עניין זה של כריתת הברית בינינו יהיה לעד ביני ובינך, ויעניש בכל אלות הברית את מי שיעבור עליה.

אם כן, לפי הפירוש הראשון והשלישי המוצגים כאן – מדובר בפסוקנו על גורם אחר שיהיה לעד על הברית; ולפי הפירוש השני והרביעי – מדובר על הברית עצמה; ומאחר ולא ייתכן לומר שהברית תהיה עדה על עצמה, יש לפרש שכוונת הדברים אינה לתפקיד העדות של העד, אלא לתפקידו כמעניש – ואף בענישה ישנו מימד של עדות, שכן בבוא העונש על מי שעבר על הברית, תהיה בכך עדות על תוקפה של הברית.

וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן, וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה.

משמעות תגובת יעקב

יעקב אינו משיב ללבן מאומה; הוא מביע את הסכמתו לבקשת לבן באמצעות מעשה: "וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה", ולאחר מכן מקים גל אבנים עם "אֶחָיו", כמתואר בפסוק הבא: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל", ואף במסגרת הקמת הגל אינו פונה ללבן. למעשה, לא מתוארת עוד בכתוב פנייה כל שהיא של יעקב ללבן, ומעתה ועד סוף הפרשה מופיעים רק דיבורים של לבן ליעקב, או של יעקב לאחיו.

הימנעות זו של יעקב מלפנות ללבן, בולטת ביותר: בפסוקנו, כאמור, הוא אינו משיב לו; בפסוק הבא הוא פונה לאחיו בלבד: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו: לִקְטוּ אֲבָנִים"; פסוקים מח-נ מכילים דברים שאומר לבן, ונותרים אף הם לללא מענה מצד יעקב, כך שמיד לאחריהם מופיעה קבוצת פסוקים נוספת של דברים שאומר לבן ליעקב (פסוקים נא-נג), ואף הם נותרים ללא מענה; בסוף פסוק נג יעקב נשבע, כחלק מכריתת הברית – "וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק", אולם דברי השבועה אינם מנוסחים כפנייה לבעל הברית, לבן – אלא כאמירה של התחייבות, הנותרת במרחב שבין הנשבע לבין עצמו ובינו לבין אלוהיו; מיד לאחר מכן מופיע פסוק נד, המתאר שוב אינטראקציה בין יעקב לאחיו בלבד – "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר, וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם"; ולמחרת נפרד מהם לבן, והכתוב מתאר זאת כך: וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם, וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ" (לב א) – בלא כל איזכור למעשה או דיבור של פרידה בין יעקב ללבן.

נראה, כי היתה זו שתיקה רועמת והתעלמות מכוונת; יעקב מבקש לשדר כלפי לבן כי הוא אינו 'קונה' את ההצגה שלו, ואינו מקבל את דבריו ואת הגישה שהם מבטאים; אדרבה – גישה צדקנית ומתחסדת זו עוררה יותר את תרעומותו כלפי לבן, ובצדק. לפיכך, יעקב אינו נענה בחיוב לבקשת לבן באמצעות מענה של הסכמה, שמכך היה משתמע כי הוא מקבל גם את דבריו הקודמים שהובילו לבקשה זו, אלא בלא אומר ודברים הוא מביע את הסכמתו באמצעות מעשה: הוא מקים אבן, ופונה לאחיו בהוראה ללקוט אבנים ולעשות גל. בכך, הרי הוא כאומר ללבן: אם הינך מבקש ברית שלום, לא אסרב; כך נהג גם זקני אברהם שכרת ברית עם אבימלך לבקשתו, וכך גם אבי יצחק; שוחרי שלום אנחנו, והנה אני עצמי מקים אבן כמצבה לשם כך – אך הדברים שאמרת אינם ראויים להאמר, ואינם ראויים למענה; את הוויכוח ההגיוני והלוגי איתך כבר מיציתי בדבריי הקודמים, שהם טענות שאין עליהן תשובה – ואם גם לאחריהם הינך ממשיך לאחוז בעמדתך הצדקנית והמתנשאת, להציג את עצמך כתם וישר, ועליי לטפול חשדות שווא – אין לי עוד דין ודברים עימך. יעקב משתמש בשתיקה כאמצעי להבעת הבוז שהוא רוחש לעמדתו המתחסדת והצבועה של לבן, ומענה חסר מילים זה כוחו רב יותר מכל מענה מילולי שיכול היה לומר.

אם כן איפוא, יעקב עושה את הצעד הראשון במימוש הצעתו של לבן, ומקים בעצמו אבן למצבה – שתשמש כסימן ועדות לברית זו. לפי האמור לעיל, מובן מדוע דווקא יעקב עשה זאת ולא לבן, שכן במעשה זה ביטא יעקב את הסכמתו שבשתיקה; אולם רש"ר הירש הסביר זאת באופן נוסף: "לאחר שלבן דיבר על ברית וציין את האלוהים כעד, לקח יעקב אבן והעמיד אותה כמצבת זיכרון; לבן, לעומת זאת, לא הקים כל מצבת זכרון, שכן יכול היה לסמוך על דברי יעקב". כלומר, יעקב לא סמך על מילתו של לבן ולפיכך היה חשוב לו להקים דבר שישמש כעד וסימן לברית; אך לבן סמך על מילתו של יעקב, ואילו בו היה תלוי הדבר ייתכן שלא היו מוקמים מצבה וגל או סימן אחר במסגרת כריתת ברית זו. יש לציין כי פירוש זה אינו עולה בקנה אחד עם הפירוש השני שכתב הרמב"ן בפסוק הקודם, כמובא שם, על המילים "וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – שכן לפי האמור שם, הרי שלבן עצמו כלל בדבריו הקמת דבר שישמש כסימן לברית ובכך יהיה "לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ".

בנוסף לכך, ניתן לראות את פעילותו של יעקב בהצבת המצבה, וגם בהקמת הגל, שהיתה על פי הוראתו – כהבעת שותפות פעילה בעיצוב דמותה של הברית; הוא מראה בכך שאינו נגרר בפאסיביות אחרי לבן, ולא לבן לבדו יכתיב את תנאי ההסכם ואת אופיו, אלא גם הוא נוטל בכך חלק ומטביע את חותמו על גבולתיה ודמותה של הברית. אמנם, תוכן הברית ייקבע בדברים שלהלן יאמר לבן לבדו; יעקב שמע את התנאים שהציב לבן והם היו מקובלים עליו – לא לעבור את הגל והמצבה אל לבן לרעה, לא לענות את בנותיו, ולא לשאת נשים נוספות – תנאים שמסתבר כי מלכתחילה לא היה בדעתו של יעקב לנהוג בשונה מהם, ולפיכך לא ראה צורך להתערב בעיצוב תוכנה של הברית (וכאמור לעיל, גם הקפיד לשמור על שתיקה מול לבן); אולם הקמת המצבה והגל ביטאו את חותמו האישי של יעקב בברית זו, כך שגבולותיה ודמותה לא שורטטו בידי לבן לבדו באופן חד צדדי, אלא גם יעקב היה שותף אקטיבי וסמכותי בעיצובה, והיא נכרתה מדעת שניהם בשווה, ולא כ'עניית אמן' של יעקב אחר דרישותיו של לבן.

"וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה"

גם בעבר הקים יעקב מצבה, בהיותו בבית אל; שם נאמר: "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ" (לעיל כח יח). מדוע שם נאמר "וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה", ואילו כאן – "וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה"?

רד"ק כתב על כך: "הרימהּ להיותה מצבה, שהציבהּ על קומתה וְשָׂמָהּ במקום גבוה מההר להיותה נראית מרחוק; וזהו שאמר 'וַיְרִימֶהָ' ולא אמר 'וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה', לפיכך קראה 'מִצְפָּה' (פס' מט)". לפירושו, הפועל "וַיְרִימֶהָ" רומז לכך שמעבר להרמת האבן בזקיפתה על קומתה, היא גם הורמה אל גובה ההר, למקום רם הנראה למרחוק, ושם הוצבה. ובטעם הדבר נראה, שמאחר והאבן תהיה נצפית למרחוק יכירו בה רבים, וכך יתפרסם עניין הברית שכרתו ביניהם יעקב ולבן, ועדותה של המצבה תהיה אפקטיבית.

ניתן להסביר באופן נוסף את השינוי בלשון הכתוב: המצבה שהקים יעקב בבית אל היתה מצבה המקודשת לשמיים ומיועדת להקרבת קרבנות, בעוד שהמצבה שבפסוקנו אינה אלא סימן לברית. לפיכך, שם נאמר "וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה" – הוא לא רק הרים אותה, כמעשה טכני, אלא העניק לה מהות חדשה, הפך אותה להיות מצבה המקודשת לשמיים, וזוהי משמעות הפועל "וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה" – עשה אותה להיות 'מצבה'; לעומת זאת, בפסוקנו יעקב לא העניק לאבן מהות חדשה, אלא עשה בה מעשה טכני, "וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה" – הרים אותה וזקפה על עומדה, ובכך היא נהייתה למצבה, המיועדת לסימן ולזיכרון.⁴⁴⁶

מדוע בחר יעקב דווקא בהקמת מצבה, ולא בקביעת סימן אחר?

הספורנו כתב על כך: "'וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה' – להורות שיהיה הדבר יציב וקיים" – מצבת האבן האיתנה, מסמלת את תוקפה של הברית ואת קיומה התמידי.

באופן נוסף הסביר זאת האברבנאל: "ועשאה זיכרון למצבה אשר עשה כשהקיץ ממראת הסולם". על יסוד רעיון זה ניתן להוסיף ולומר, שבהקמת המצבה היה ביטוי אישי עמוק של יעקב; הוא ראה כעת בעיני רוחו את המצבה שהקים בראשונה בבית אל, בעת שברח מעשו – והשווה זאת למציאות שבה הוא עומד כעת: אז הצילו ה' מעשו, וכעת הצילו מלבן; אז הוא יצא לדרכו הארוכה, וכעת הוא מסיים אותה ושב לביתו; אז היה בחוסר כל, "כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" (להלן לב יא), וכעת הוא בעל משפחה גדולה ומבורך בנכסים רבים; הוא ראה בסיטואציה זו מעין סגירת מעגל, שעוררה בו רגשות עמוקים – ואותם הוא ביטא בהקמת האבן למצבה. כריתת ברית זו עם לבן סימלה בעיניו את נקודת הקצה של הצלחתו בהתמודדות ארוכת השנים מולו, במשך שנות גרותו בחרן; לאחר כל ניסיונותיו הרבים של לבן להרע עמדו, אשר הגיעו לשיאם ברדיפתו אחריו על מנת "לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע" – ה' התערב בהתרחשות זו בצורה ישירה והצילו מיד לבן, וכעת לבן עצמו מבקש ממנו לכרות עימו ברית. מעמד זה היווה איפוא בעיני יעקב חותמם של ההצלחה והליווי האלוהי שזכה להם, ולפיכך הוא מעצב את כריתת הברית בדמות הקמת מצבה, ומבטא בכך את רגשותיו ואת הודאתו לה' על הדרך שהוביל אותו בה, למן הקמת המצבה הראשונה ועד להקמת מצבה זו.

וראה להלן בביאור לפסוק הבא הסברים נוספים לעניינה של המצבה, מתוך השוואה בינה לבין גל האבנים המתואר שם והבנת היחס בין שניהם.

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו: לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל, וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל.

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו"

מי הם "אֶחָיו"?

פירושי המדרש והמפרשים

במדרש בראשית רבה (עד יג) נאמר על כך: "כמה אחין היו לו? חד, והלוואי קבריה [=אחד, והלוואי קברו]! אלא: אלו בניו, שהוא קורא אותן בלשון הקודש 'אֶחָיו'. אמר רב הונא: גיבורים כיוצא בו, צדיקים כיוצא בו". לדברי המדרש, "אֶחָיו" הנזכרים כאן הם בניו של יעקב, ועל כך מוסיף רב הונא שהם נקראים כך בשל הדמיון ביניהם לאביהם, שכן היו גיבורים וצדיקים כמותו.

הרמב"ן כותב הסבר אחר לכינוי זה, לפי שיטת המדרש: "ובבראשית רבה אמרו ב'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו': 'אלו בניו', שהיה קורא אותם בלשון כבוד אֶחָיו", דהיינו שיעקב פנה אליהם בלשון כבוד "אֶחָי", כביכול הם שווים, ולא בלשון "בניי" המצביעה על עליונותו עליהם כאב – ולפיכך גם הכתוב כינה אותם כך בהקשר זה.

גם רש"י פירש בדרך זו, שמדובר כאן בבניו של יעקב: "'לְאֶחָיו' – הם בניו, שהיו לו אחים ניגשים אליו לצרה ולמלחמה"; רש"י מפרש באופן שלישי מדוע בניו נקראים כאן "אֶחָיו" – מפני שהם היו לו אחים לצרה, שותפים עימו בצרה ובהתגוננות מפניה. נראה כי הסבר זה קרוב לדרך הפשט יותר משל רב הונא, שכן הוא נוגע להקשר הספציפי שבפסוקים אלו – עמידת יעקב ובניו מול האיום של לבן, שבעקבות התפתחות העניינים השתנה לכריתת ברית עימו – וייתכן שמשום כך נטה רש"י מההסבר המובא במדרש ופירש באופן אחר.

אולם באופן פשוט יותר נראה להסביר, כי אין כוונת הכתוב כאן דווקא לבניו של יעקב אלא לכל האנשים שעימו, ובכללם גם העבדים שהיו לו, כאמור לעיל: "וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים" (ל מג), וכפי שנראה לפרש גם את דברי יעקב לעיל: "שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ" (פס' לז) – אנשי ואנשיך, ולאו דווקא הבנים. כל האנשים שנלוו על יעקב והיוו חלק ממחנהו, אם כבנים אם כעבדים, מכונים בכינוי הכולל "אֶחָיו" – אלו שעומדים לצידו, קרובים אליו ושותפים עימו; וכך כתב רד"ק (בפירושו הראשון): "לאנשיו". השימוש בכינוי זה מלמד על היחס המכבד שהעניק יעקב לעבדיו (בדומה לדברי הרמב"ן דלעיל על יחסו לבניו), אשר ראה אותם כ"אֶחָיו", יחס חריג בעולם העבדות של הימים ההם.

בדרך דומה פירש האברבנאל: "'לְאֶחָיו' – כלומר: בניו ורעיו של יעקב"; הוא לא הזכיר עבדים אלא רֵעִים, ואכן הרֵעִים מתאימים יותר לתואר 'אחים' – אלא שלא נזכר בכתוב שהיו ליעקב רֵעִים מחרן שעזבו את ביתם והצטרפו אליו למסע זה – אך ייתכן שכך היה.

פירושי הרמב"ן

הביטוי "אֶחָיו" נזכר גם להלן: "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם" (פס' נד), ושם פירש רש"י: "לאוהביו שעם לבן". להלן שם יתבאר טעם השינוי בין הפרשנויות שהעניק רש"י לשני הפסוקים, אולם מכל מקום – בין בזה ובין בזה כוונת הכתוב, לשיטתו, לאחיו של יעקב – אלא שכאן מדובר בבניו, ושם מדובר באנשיו של לבן שהיו אוהביו של יעקב.

לעומת זאת, הרמב"ן פירש כי המילה "אֶחָיו" מתייחסת ללבן – יעקב אמר לְאֶחָיו של לבן "לִקְטוּ אֲבָנִים"; וכך כתב בפירושו כאן:

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו" – לאחֵי לבן הנזכר אשר באו עימו; כי לא רצה לאמר כן לחמיו, שהיה נוהג בו כבוד. וכן: "וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם" – לאחֵי לבן; ולא קרא ללבן, דרך כבודו, כאילו הכל ברשותו והכל שלו. ודומה להם: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו מַה מַּעֲשֵׂיכֶם" (להלן מז ג).

לפירושו, כוונת הכתוב כאן היא "לאחֵי לבן הנזכר" – דהיינו שהוא הוזכר לפני כן (בפס' מג), ומשכך ניתן לפרש שאליו מתייחסת המילה "לְאֶחָיו", "אשר באו עימו" – כאמור לעיל: "וַיִּקַּח אֶת אֶחָיו עִמּוֹ וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו" (פס' כג). אלא שאם כך, עולה הקושי מדוע לא אמר זאת יעקב ללבן עצמו, אלא רק לאנשי לבן? אם נפרש כרש"י שמדובר באחי יעקב, הרי מובן שיעקב מחלק הוראות דווקא לאנשיו ולא לאנשי לבן, אך אם לאנשי לבן אמר כך – היה מתבקש לכאורה שיפנה את ההנחיה ללבן עצמו, שכן הוא המדבר עימו, והוא המהווה ראש החבורה! זאת מסביר הרמב"ן בכך שיעקב נהג כבוד בחמיו ולפיכך לא הפנה אליו הוראה לעשות דבר, אלא לאנשיו, ואם ירצה לבן – יצטרף אליהם וילקוט עימם אבנים. באופן זה מפרש הרמב"ן גם את פסוק נד, "וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם" – יעקב לא קרא ללבן עצמו, כדי לכבדו, כאילו הוא אינו זקוק להזמנה ומובן מאליו שרשאי לאכול עימם מזבחם, "כאילו הכל ברשותו והכל שלו".⁴⁴⁷

בהמשך דבריו כותב הרמב"ן שני פירושים נוספים, שגם לפיהם מדובר בפסוקנו באנשיו של לבן, אלא שמבחינה לשונית המילה "אֶחָיו" מתייחסת ליעקב, ופירושה: אנשיו של לבן, שהיו אחיו של יעקב (וכדרך שפירש רש"י בפסוק נד, כמובא לעיל); ואלו דבריו:

וייתכן כי מה שאמר בלבן "וַיִּקַּח אֶת אֶחָיו עִמּוֹ" – הם קרוביו בני משפחתו, מזרע נחור אחי אברהם, ועשה כן בעבור שלא ירצה להביא על יעקב אנשים נכרים, שלא יריבו עמו בכח, או יחמדו ויגזולו ויגנבו מאשר לו. והנה אלה קרובים ליעקב כמו ללבן, על כן ייקראו 'אחים' לשניהם.

ויש אומרים, שאמר להם "אַחַי" דרך מוסר, כמו שאמר לרועים: "אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם" (לעיל כט ד) [...]. והנכון מה שפירשתי תחילה.

לפי הפירוש הראשון מבין שני אלו, אנשי לבן נקראים 'אחי יעקב' מפני שבאמת היו קרובי משפחתו – ולבן לקח עימו דווקא אותם, מפני שידע כי תגובתם כלפי יעקב תהיה מחושבת ומאופקת, מחמת היותו קרוב משפחתם, ולא לקח אנשים זרים שעלולים לצאת משליטתו ולנהוג באלימות כלפי יעקב. לפי הפירוש השני, אף אם אנשי לבן לא היו קרובי משפחתו שלו ושל יעקב, הכתוב מכנה אותם 'אחי יעקב' מפני שכך יעקב פנה אליהם כעת, "דרך מוסר", כלומר בדרך נימוס וכבוד. אולם דעת הרמב"ן נוטה לפירושו הראשון, שכתב לפני שני אלו, אשר לפיו גם מבחינה לשונית כוונת הכתוב היא לאחי לבן, וכדבריו: "והנכון מה שפירשתי תחילה".

אולם, ניתן להקשות על פירושו הראשון של הרמב"ן; שכן מבחינה תחבירית, באופן פשוט, משמעות המילים "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו" היא: לאחיו שלו, של יעקב – אלא שמכל מקום ניתן גם לפרש שהכוונה היא לאחיו של לבן, לדברי הרמב"ן, מכיון שלבן הוזכר גם הוא לפני כן, והביא כראיה לכך את האמור בעניין יוסף ופרעה: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו" – דהיינו אל אחיו של יוסף, שהוזכר לפני כן. אך לכאורה אין הנדון דומה לראיה, שכן שם נאמר כך: "וַיָּבֹא יוֹסֵף וַיַּגֵּד לְפַרְעֹה, וַיֹּאמֶר: אָבִי וְאַחַי וְצֹאנָם וּבְקָרָם וְכל אֲשֶׁר לָהֶם בָּאוּ מֵאֶרֶץ כְּנָעַן וְהִנָּם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן; וּמִקְצֵה אֶחָיו לָקַח חֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים וַיַּצִּגֵם לִפְנֵי פַרְעֹה; וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו: מַה מַּעֲשֵׂיכֶם"; שם, אחיו של יוסף נזכרים בעצמם בפירוש בפסוק הסמוך, וממילא מובן שכשנאמר לאחר מכן "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו" הכוונה היא לאחי יוסף, שנזכרו קודם לכן בסמוך ובהם עוסקים אותם הפסוקים; לעומת זאת, בענייננו, אחי לבן לא הוזכרו כלל בפסוקים הקודמים (מאז פסוק לז – "שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ"), ואף לבן עצמו לא נזכר מאז פסוק מג – "וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב", ובינתיים הפסיק הכתוב בדבריו של לבן ובתיאור הקמת המצבה – "וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה", כך שפסוקנו אינו סמוך כלל לשמו של לבן, ומשכך קשה לפרש שאליו מתייחסת המילה "אֶחָיו" האמורה כאן.

ניתן למנות שלושה הבדלים בין ענייננו לבין עניין יוסף ופרעה שממנו הביא הרמב"ן ראיה, אשר עשויים לעורר קושי על ההשוואה ביניהם: האחד, ששם נזכרו אחי יוסף עצמם בסמוך למילים "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו", ואילו כאן נזכר רק לבן עצמו, בעוד שאֶחָיו לא הוזכרו בפירוש; השני, ששם האיזכור של אחי יוסף סמוך למילה "אֶחָיו", המהווה המשך ישיר לו, ואילו כאן האיזכור של לבן מופיע בהפרש בן שלושה פסוקים ובמנותק מהמילה "אֶחָיו"; והשלישי, ששם אין מקום לטעות בדבר ולפרש שכוונת הכתוב לאחי פרעה, שכן מתוך ההקשר ותוכן הפסוקים עולה בבירור כי מדובר באחי יוסף, ואילו בענייננו בהחלט ישנו מקום להבין שכוונת הכתוב היא לאחי יעקב, ומשכך היה לו לַכָּתוּב לפרש דבריו ולא להניח לקורא מקום לטעות. אם כן, הרי שפשט הכתוב משתמע כהבנת רש"י, ש"אֶחָיו" הם אחי יעקב – הן בפסוקנו, והן בפסוק נד: "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם".

פירוש נוסף

באופן נוסף ניתן לפרש, שהמילה "אֶחָיו" מתייחסת ליעקב – "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו" שלו; אך לא מדובר באנשיו של יעקב אלא באנשיו של לבן, שהיו אוהביו ורעיו של יעקב – וכפי שפירש רש"י בפסוק נד, כמוזכר לעיל: "לאוהביו שעם לבן". גם הרמב"ן בשני הפירושים האחרונים פירש בכיוון זה, אלא שלדבריו אנשי לבן מכונים "אֶחָיו" של יעקב בשל קירבה ביולוגית, או בשל נוסח פניית יעקב אליהם – ואילו לפי הסבר זה הם מכונים כך מפני שהיו אוהביו של יעקב.

מהר"ל ב'גור אריה' מתייחס להבדל בין פירוש רש"י בפסוקנו לבין פירושו בפסוק נד, ומסביר מדוע רש"י לא פירש גם בפסוקנו כפירושו שם, דהיינו כפירוש המוצע כאן:

דאין לומר שהם אחיו של לבן [כלומר ש"אֶחָיו" של יעקב הנזכרים כאן הם אנשיו של לבן], כדכתיב לקמן "וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם" [...], דלא ייתכן לפרש [כאן] "לאחיו שבאו עם לבן", שֶׁלָּמָּה יקרא אותם "אֶחָיו", והם היו רודפים אחריו להרגו! בשלמא אחר שכרתו ברית שייך לקרותם "אֶחָיו", לכך כתיב לקמן "וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם", וזהו אחר הברית, אבל קודם הברית לא ייתכן זה כלל!

אך ניתן ליישב זאת ולומר שאין הכרח להניח כי "הם היו רודפים אחריו להרגו". גם לגבי לבן אין הכרח להניח כך, אלא שמתוך זה שה' ראה צורך להזהירו, ומתוך דבריו "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע", ניתן להסיק שביקש לעשות עמהם רע; אך בנוגע ל"אֶחָיו" שלקח עימו, אפשר שלא זו היתה כוונתם; ייתכן שלבן לא שיתף אותם במטרת המרדף לפי תוכניתו, והם סברו שכוונתו היא רק לשכנע את יעקב לשוב לחרן וכדומה, וייתכן גם שידעו על כוונותיו הרעות של לבן, והצטרפו אליו כדי לא ליצור מתח מולו, אך ליבם לא היה שווה עימו, ואדרבה – ייתכן גם שהצטרפו אליו דווקא מתוך כוונה לפקח על התפתחות העניינים ולוודא שהם לא יתפתחו לכדי אלימות, לרסן את לבן ולהגן על יעקב במקרה הצורך.

בנוסף לכך יש להעיר על דברי מהר"ל, שאם אכן נניח כדבריו שמתחילה "הם היו רודפים אחריו להרגו" – הרי שלכאורה גם לאחר הברית אין מקום לכנות אותם "אֶחָיו", שכן לא היו אוהביו ולא רעיו, ולולא הברית היו מוכנים להרגו – אלא שמבחינה דיפלומטית הרי שנהיו כעת לבעלי בריתו המחוייבים שלא להרע לו, אולם המעשה הטכני של כריתת ברית מבוססת אינטרסים אין בכוחו לעשותם ראויים לתואר "אֶחָיו". ואם כן, הרי שגם דעת רש"י – שפירש שבפסוקנו מדובר על בני יעקב, ולא על אנשי לבן – היא שלא היו אנשי לבן שונאים ליעקב, ולא התכוונו להרע לו, שהרי בפסוק נד גם הוא פירש שהכינוי "אֶחָיו" מתייחס לאנשי לבן – ומכך ניתן להסיק שעל כל פנים חלק מהם היו אוהבי יעקב מלכתחילה.

מדוע אמר כך ל"אֶחָיו"?

לפי המפרשים כי יעקב אמר לאנשיו שלו "לִקְטוּ אֲבָנִים", מובן הדבר – שכן כשם שאת המצבה הקים בעצמו, כך גם את הגל אמר לאנשיו שלו להקים – שכן דרך ארץ היא שיתן הוראות לאנשיו שלו, ולא לאנשי לבן שאינם תחת סמכותו. בשונה מהקמת המצבה, שהיא מעשה שיכול להעשות גם על ידי אדם אחד (ודאי אדם חזק כיעקב, שגלל את האבן מעל פי הבאר בשעתו), והוא לא נצרך בכך לעזרת אחיו – לשם הקמת הגל יש ללקט אבנים רבות, וזהי פעולה שבאופן טבעי נעשית על ידי כמה אנשים, ולפיכך שיתף בה גם את אנשיו (וראה להלן טעם נוסף לכך שלא עשה את הגל בעצמו). אולם לפי פירושי הרמב"ן והפירוש האחרון, שלאנשי לבן אמר יעקב "לִקְטוּ אֲבָנִים" (בין אם הם נחשבים כ"אֶחָיו" של לבן, ובין אם נחשבים כ"אֶחָיו" של יעקב), עולה השאלה – מפני מה לא אמר כן לאנשיו שלו? הרי כאמור, מידת דרך ארץ היא שלא לתת הוראות לאנשים שאינם תחת סמכותו, ודאי בשעה שיש עימו גם אנשים משלו!

נראה, כי יעקב ראה עניין בכך שדווקא אנשי לבן הם שיקימו את הגל; שכן את המצבה הקים הוא בעצמו, ומאחר שהברית נכרתת בין שניהם מתבקש שאף מצידו של לבן ייעשה מעשה המביע שותפות ביצירת הדבר שישמש כעדות על הברית. לפיכך, את המצבה הקים בעצמו, ואת הגל הורה לאנשי לבן לעשות – וממילא מובן כי גם לא היה בכך חוסר דרך ארץ, שכן יעקב ניהל את תהליך יצירת התשתית הפיזית של העדות על הברית בצורה שבה היא צריכה להעשות; לא הוא הטיל עליהם מלאכה זו, אלא כך מחייבת צורתו הנכונה של התהליך, הדורשת שותפות של שני הצדדים, ויעקב רק תרגם את הצורך העקרוני להוראה מעשית. וראה בביאור לפסוק הבא בעניין השאלה מדוע היה צורך גם במצבה וגם בגל, ומה היה עניינו הייחודי של כל אחד מהם, ובכלל זה יתבאר גם מדוע דווקא המצבה היא שהוקמה על ידי יעקב, ואילו הגל – על ידי אנשי לבן.

סיכום השיטות

"לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל"

לפי המפרשים כי את ההוראה "לִקְטוּ אֲבָנִים" הפנה יעקב לאנשי לבן – מובן כי עליהם נאמר "וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל", ואילו לפי המפרשים כי את ההוראה "לִקְטוּ אֲבָנִים" הפנה יעקב לאנשיו שלו – מובן כי תיאור זה נאמר עליהם; ואמנם, ייתכן שגם אנשי לבן נתנו לכך יד והשתתפו בעשיית הגל, כפי שכתב רד"ק: "ואף על פי שיעקב אמר לאחיו, לבן גם כן עם אנשיו לקטו אבנים, ועשו כולם גל אבנים" – אך אין לכך חשיבות בעיני הכתוב, והוא לא ראה לנכון לציין או לרמוז זאת, כך שמבחינת תיאור הכתוב (לפי המפרשים שמדובר באנשי יעקב) הן המצבה והן הגל הוקמו על ידי יעקב או אנשיו. ואף כי המילים שבסוף הפסוק "וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל" מתייחסות הן ליעקב ואנשיו והן ללבן ואנשיו, כפי שיתבאר להלן, אין להביא מכך סמך לפרש גם את המילם הקודמות להן – "וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל" – כמתייחסות לשני הצדדים, שכן שתי אמירות אלו שייכות לחלקים שונים של הפסוק, שאף מופרדים ביניהם בטעם ה'אתנחתא'; חציו הראשון של הפסוק מתאר את עשיית הגל, ואילו חציו השני מתאר את ה'שימוש' בגל – האכילה עליו כחלק מכריתת הברית. אם כן, מובן כי התיאור שבחצי השני מתייחס לשני הצדדים השותפים לברית, שכן כל עניינה של אכילה זו היה קירוב הדעת שבין הצדדים; ואילו התיאור שבחצי הראשון, אודות עשיית הגל, מתייחס רק לאלו שהצטוו על עשיית הגל – אחיו של יעקב.

ניתן לשים לב להבדל בין לשון הכתוב בציוויו של יעקב לבין לשונו בתיאור הביצוע: "לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים", בעוד שלכאורה היה לו לַכָּתוּב לומר "לִקְטוּ אֲבָנִים, וילקטו אֲבָנִים".⁴⁴⁸ בעל מדרש 'שכל טוב' פירש זאת כך: "'לִקְטוּ אֲבָנִים' – כלומר אבנים קטנות המתלקטות ביד, כדי שלא להטריחן ביותר; 'וַיִּקְחוּ אֲבָנִים' – אבני מסע (גדולה) [גדולות] ביותר, 'וַיַּעֲשׂוּ גָל' מהם". הפועל 'לקט' מתייחס לדברים שניתן ללקטם בנקל,⁴⁴⁹ ובהתאם לכך אמר יעקב "לִקְטוּ אֲבָנִים", דהיינו "אבנים קטנות המתלקטות ביד", "כדי שלא להטריחן ביותר", אך בפועל הם לא חסו על טרחתם ואספו אבנים גדולות, שלא ניתן לומר עליהן לשון 'ליקוט'.

על פי הבחנה לשונית זו, פירש ר' מרדכי הכהן בפירושו 'שפתי כהן' באופן נוסף: "לפי שיעקב היה בעל כח, שנאמר 'וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן' (לעיל כט י), 'כמעביר פקק מעל פי הצלוחית' (בראשית רבה ע יב),⁴⁵⁰ לזה הוקטנו בעיניו אותם אבנים, לזה אמר בהם 'לקיטה'; אבל בערכם [של אחיו] היו גדולות, לזה נאמר בהם 'קיחה'".

באופן פשוט יותר ניתן להסביר, שהפועל 'לקט' כשלעצמו מורה על קיבוץ ואיסוף למקום אחד, כך שההוראה "לִקְטוּ אֲבָנִים" כללה גם משמעות של הקמת גל;⁴⁵¹ אולם בתיאור הביצוע רצה הכתוב להזכיר בפירוש את הקמת הגל, ומאידך אם היה אומר "וילקטו אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל" היה בכך מימד של כפילות, שכן עשיית הגל היא עצמה חלק מה'ליקוט', ולפיכך השתמש בפועל המציין רק את לקיחת האבנים מהארץ לידו של האדם – "וַיִּקְחוּ אֲבָנִים" ממקומן, לידיהם, ומאבנים אלו שלקחו – "וַיַּעֲשׂוּ גָל".

הגל, המצבה, והיחס ביניהם

פסוקים אלו עשויים להעלות את השאלה – לשם מה היה צורך גם בגל וגם במצבה? כפי שעולה מהמשך הפסוקים, לכאורה לשניהם היו תפקידים זהים – עדות על הברית, כדברי לבן להלן: "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה [...]"; ואם כן, מדוע ראה יעקב צורך בשניהם? שאלה זו עשויה להוביל להבנה כי לכל אחד מהם היה עניין ייחודי משלו, ורק שניהם יחד השלימו את יצירת ה'עד' שנצרך עבור ברית זו; אלא שאם כן עלינו לברר מה אכן היה עניינו של כל אחד מהם, ומתוך כך גם להבין מדוע את המצבה הקים דווקא יעקב בעצמו, ואילו את עשיית הגל הפקיד ביד אנשיו, או ביד אנשי לבן (בהתאם לפירושים השונים שהובאו לעיל).

המלבי"ם (הסובר כשיטת הרמב"ן, שאחי לבן הם שעשו את הגל), פירש את העניין כך:

הנה כריתת ברית שיכרתו שני אנשים ברית בל ירע אחד לחבירו, יהיה על אחד משני פנים: א] שלא ירע עימו בגלוי, ב] שלא יעשה לו רע בסתר; וכשמזמינים עדים על כריתת הברית, אם היה כריתת הברית שלא ירע לו בגלוי – יזמינו אנשים שיהיו עדי הברית, ואם היה הברית שלא יעשה לו רע בסתר – יזמינו לעד את ה', הצופה נסתרות. ואם יעשו אות וסימן שבו יזכרו העדים את הברית שנעשה לפניהם, אז אם היה הברית בפני אנשים על דברים שבגלוי – יקימו גל אבנים גדול, שבו יזכרו העדים את הברית שנעשה לפניהם; ואם היה הברית לפני ה' היודע נסתרות על הדברים שבסתר – יקימו מצבה, שהיתה קדושה בימים ההם, שבה ייזכר ה' ויהיה לעד על הברית הנעשה.

[...] הנה היה הבדל בין לבן ובין יעקב בכריתת הברית הזה, בשני דברים:⁴⁵² א] שיעקב התיירא מלבן שלא יעשה עימו רע בגלוי, ולבן התיירא מיעקב שלא יעשה רע לבנותיו בסתר, כמו שאמר 'אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי... אֵין אִישׁ עִמָּנוּ"; ואם כן, יעקב היה צריך להזמין את ה' היודע תעלומות לעד, כמו שכתוב "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ואם כן היה צריך להקים מצבה, וזהו שאמר "וַיִּקַּח יַעֲקֹב אָבֶן וַיְרִימֶהָ מַצֵּבָה"; ולבן שהתחייב את עצמו שלא יעשה רע בגלוי, היה צריך להזמין אנשים לעדים, והיה צריך להקים גל אבנים, ועל זה אמר: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו" של לבן, או לבני לבן: "לִקְטוּ אֲבָנִים", "וַיַּעֲשׂוּ גָל".

לפירושו, מכיון שברית זו כללה התחייבות הן בנוגע לדברים שבסתר והן בנוגע לדברים שבגלוי – נעשו לה שני עדים: המצבה והגל; ה' היה עד בין לבן ליעקב על הדברים שבסתר, וכדי להזכיר לו כביכול על הברית נעשתה המצבה, המקודשת לשמיים (אף שהיא עצמה לא היתה מצבה מקודשת, היא היתה נראית ככזו, ובכך שימשה כביכול תזכורת לה'), ואילו האנשים שנכחו שם, או אלו ששמעו על הברית לאחר מכן, היו עדים על הדברים שבגלוי – וכדי להזכיר להם, או להודיע להם, על אודות הברית, נעשה הגל. על כך הוא מוסיף, כי התחייבותו של לבן היתה בנוגע לדברים שבגלוי – שלא לעבור את הגל אל יעקב לרעה, ולפיכך עשיית הגל היתה צריכה לבוא מצידו, ובוצעה על ידי אנשיו, ואילו התחייבותו של יעקב היתה גם בנוגע לדברים שבסתר – שלא לענות את בנות לבן, ולפיכך הקמת המצבה היתה על ידו.

אולם פירוש זה מעלה קושי, שכן בשלב זה טרם אמר לבן את תנאי הברית, ולא הזכיר את תביעתו כלפי יעקב להתחייב על דברים שבסתר – ואם כן, כיצד ניתן לומר שמשום כך הקים יעקב את המצבה?⁴⁵³ ועוד, שפירוש זה ייתכן רק לשיטתו, שלפיה אחי לבן הם שעשו את הגל, אך לא לשיטת המפרשים כי אחי יעקב הם שעשו אותו.

ניתן לפרש את העניין באופן דומה לזה, מבלי שיעלו קשיים אלו. יעקב ראה צורך גם במצבה וגם בגל, שכן המצבה מסמלת את עדות ה' על הברית, ואילו הגל מסמל את העדות האנושית הציבורית על הברית; המצבה נראית כמצבה העשויה לשמיים, והיא גם מהווה יצירה אלוהית טבעית ואותנטית – אבן אחת כמו שהיא, ללא תפיסת יד אדם של יצירה אנושית, וככזו היא מתאימה לייצג את העדות האלוהית על כריתת הברית; לעומת זאת, גל האבנים מהווה יצירה אנושית, שכן ליקוט האבנים ועשייתן לגל הוא מעשה ידי אדם – וככזה מתאים הוא לייצג את העדות הציבורית על כריתת הברית. בברית זו שבין יעקב ולבן, הם שיתפו עדות אלוהית ועדות אנושית; על הגל, המייצג את העדות הציבורית, אמר לבן: "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם" (פס' מח), ואילו על המצבה, המייצגת את העדות האלוהית, אמר: "וְהַמִּצְפָּה⁴⁵⁴ אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ [...], רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ".

על גבי זה ניתן לומר כדברי המלבי"ם, שעדות ה' נצרכת בעיקר לדברים שבסתר, ואילו העדות האנושית נצרכת לדברים שבגלוי, ולפיכך הצמיד לבן את ההתחייבות שהוא דורש מיעקב בעניין הדברים שבסתר דווקא לעדות ה' ולמצבה: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי, אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – אולם בשונה מדבריו, לא משום כך הקים יעקב מלכתחילה את המצבה, אלא משום עדות ה' הנוגעת לעצם הברית, ובכללה גם הדברים שבגלוי; אלא שלאחר שכבר נעשו המצבה והגל, הצמיד לבן את ההתחייבות שעליה רק ה' יהיה עד, להזכרת המצבה. על הסבר זה לא ניתן להקשות מכך שהקמת המצבה ועשיית הגל קדמו לפירוט התנאים של לבן, שכן המצבה והגל לא נועדו מלכתחילה להיות מקבילים לסוגי התנאים השונים, אלא לייצג שתי עדויות – עדות אלוהית ועדות אנושית – על עצם הברית וכל אשר כלול בה.

בשונה מפירוש המלבי"ם, פירוש זה ניתן להאמר גם לשיטת המפרשים כי יעקב אמר לאחיו שלו "לִקְטוּ אֲבָנִים" והם אלו שעשו את הגל; שכן הגל לא נועד לייצג את לבן יותר מאשר את יעקב, שהרי גם יעקב התחייב כלפי לבן דברים שבגלוי – לא לעבור את הגל אליו לרעה, וזו היתה משמעותה הבסיסית של הברית – שלא לפגוע זה בזה; ומובן כי העדות הציבורית, שאותה מייצג הגל, נוגעת לשניהם – וכך גם העדות האלוהית. יעקב הקים את התשתית הפיזית של ה'עדים' על הברית – המצבה (בעצמו) והגל (על ידי אנשיו), ואילו לבן שרטט את תוכנה של הברית באופן מילולי, וכך שניהם יחד היו שותפים ביצירתה, על שני צדדיה השונים.

לפי הסבר זה, ניתן לחדד יותר את טעם הדבר שאת הגל לא הקים יעקב בעצמו אלא אמר לאחיו (או לאחי לבן) לעשות כן; מעבר לכך שמבחינה פרקטית יעיל יותר שאנשים רבים יקימו את הגל ולא אדם אחד, היה בכך גם עניין מהותי – שכן הגל מסמל את עדות החברה והציבור על הברית, ומשכך מתבקש שאותם אנשים העדים לברית הם אלו שיעשו אותו. יתירה מזאת – מלשון הכתוב ניתן להבין שרק ה'אחים' הם שליקטו אבנים ועשו את הגל, ויעקב לא השתתף עימם בכך (או שלבן לא השתתף עימם בכך, לפי המפרשים שמדובר באחי לבן) – ולאור האמור כאן ניתן להסביר שמאחר ויעקב ולבן הם עצמם כורתי הברית, מתבקש שלא יעשו את הגל בעצמם אלא דווקא האחרים, המהווים עדים על ברית זו.⁴⁵⁵

"וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל"

כתב רד"ק: "'וַיֹּאכְלוּ שָׁם' – ביחד, יעקב עִם אשר עימו, ולבן עִם אשר עימו, אכלו יחד על הגל [...], וזו האכילה היתה לקיום הברית, שאכלו כולם ביחד", ובדומה לכך האברבנאל: "ולאות וסימן אהבה ביניהם אכלו שם על הגל [...] כי היה מנהג ביניהם שהאוכלים לחם על שולחן אחד יֵחָשְׁבוּ לאחים נאמנים".

להלן בהמשך הפסוקים, לאחר סיום תיאור דברי הברית, מופיע איזכור נוסף של אכילה: "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר, וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם, וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם" (פס' נד) – מה שמעורר את השאלה: מהו היחס בין שני פסוקים אלו, ומה היה טיבן של שתי האכילות?

הרמב"ן הסביר זאת כך: "'וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל' – אכלו שם מעט לזיכרון, או שהוא דרך הבאים בברית לאכול שניהם מלחם אחד לאהבה ולחברה; ואחרי בואם בשבועה ובברית זָבַח להם זֶבַח ועשה להם כרה גדולה".⁴⁵⁶ לפי דבריו, נראה להסביר כי האכילה שבפסוקנו היתה מעשה סמלי המבטא קירוב דעת ושלום ואהבה הדדיים, כחלק ממעמד כריתת הברית, וכאמור לעיל, ואילו זו המוזכרת להלן אף היא מבטאת דברים אלו – אך לא כמעשה סמלי המהווה חלק מפעולות כריתת הברית, אלא כסעודה ראויה לשמה, שאכילתה ביחד מבטאת את קירוב הדעת והאהבה שכבר נוצרו כתוצאה מהברית, וכמו כן גם את החגיגיות של המעמד, וייתכן שעבור יעקב היוותה גם ביטוי לשמחתו והודאתו לה' על הצלתו מהצרה. כך ניתן ללמוד גם מלשון הכתוב, שכן כאן אין הכתוב מפרט אודות אכילה זו, אלא רק מציין – "וַיֹּאכְלוּ", ואין חשיבות למהות הדברים שאכלו, שכן לא היתה זו אלא אכילה סמלית; אך ישנה חשיבות לציון המקום שבו אכלו – "שָׁם עַל הַגָּל", שכן הגל הוקם כעד על הברית, ואכילה זו היוותה חלק ממעמד כריתת הברית. לעומת זאת, באכילה הנזכרת להלן מפרט הכתוב ואומר שיעקב זָבַח זֶבַח, דהיינו שחט בהמה (או בהמות) – "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח", ושאכלו 'לחם' – "וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם, וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם"; הזכרת זביחת הזבח וקריאת יעקב לאחיו לאכול, והאיזכור המפורש (והכפול) של מה שאכלו – מוסיפים נופך של חגיגיות לתיאור אותה האכילה, כפי שאכן היתה – "כרה גדולה". מאידך, לא נאמר שם שאכלו "עַל הַגָּל", שכן אכילה זו לא היוותה חלק ממעמד כריתת הברית כשם שהגל היווה חלק ממנו, ולפיכך לא נעשתה דווקא עליו.

באופן נוסף פירש הרמב"ן, שלפיו שני הפסוקים מתייחסים לאותה האכילה – שמבחינה כרונולוגית היתה בסוף המעשה, במקומו של פסוק נד, וכאן היא מוזכרת רק בהקשר של עשיית הגל, שעליו היתה אכילה זו; וכך כתב: "וייתכן כי טעם 'וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל' – [את] הזבח הנזכר למטה, כי אמר להם: לקטו אבנים ונעשֶה גל לאכול עליו ויהיה עד בבואנו בברית, ואחרי כן אכלו עליו זבח". לפי פירוש זה, המילים "וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל" אינן מציינות התרחשות בפועל, אלא תיאור תכליתו של הגל בפי יעקב – הוא אמר לאחיו ללקוט אבנים ולעשות גל, כדי שיאכלו עליו שני הצדדים יחד ובכך תושלם העדות על בואם בברית – שכן כאמור אכילה משותפת זו היוותה חלק ממעמד כריתת הברית – ואותה אכילה היתה של זבח ולחם, כפי שיפרט הכתוב בפסוק נד.⁴⁵⁷

ייתכן שמשמעות התיאור "וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל" היא שאכלו על הגל ממש, וייתכן שהיא שאכלו בסמוך לגל;⁴⁵⁸ מכל מקום, הכתוב קושר אכילה זו דווקא עם הגל ולא עם המצבה – וניתן להסביר זאת לאור מה שהתבאר לעיל, שעניינו של הגל היה סמל לעדות האנושית הציבורית, ועניינה של המצבה היה העדות האלוהית; לפיכך, אכילה זו – שהשתתפו בה אחיהם של לבן ויעקב, אשר שימשו במעמד זה כעדים על כריתת הברית – נעשתה דווקא "עַל הַגָּל", ובכך 'נחנך' הגל כמייצג את העדות הציבורית לברית זו.

וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא, וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד.

הפסוק הקודם תיאר את עשיית הגל – "וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל", ואת 'חניכתו' באכילה המשותפת עליו – "וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל"; פסוקנו ממשיך בעניינו של הגל, ומתאר את קריאתו בשם, בפי לבן ובפי יעקב. קריאת הגל בשם, בהתאם לעניינו כעד על הברית, היא בעלת חשיבות כחלק מעצם יצירתו כעד – שכן מעתה ואילך שמו של הגל יעיד עליו כי מטרתו היא עדות, וכך הציבור שיהיה מודע לשמו של הגל יֵדע על הברית שעליו הוא מעיד – ובכך תתממש עדותו.

לבן הארמי קורא לגל שם בשפתו, השפה הארמית – "יְגַר שָׂהֲדוּתָא", שפירושו "גל העדות",⁴⁵⁹ ואילו יעקב העברי קורא לגל שם בשפתו שלו, שפת עבר – "גַּלְעֵד", כהֶלְחֵם של "גַּל עֵד". לכאורה משמעויותיהם של שני השמות אינן זהות, שכן השם שקרא לבן מתפרש כ"גל של עדות", ואילו השם שקרא יעקב מתפרש כ"גל שהוא עד" – וניתן להסביר זאת בשתי דרכים: האחת, שגם השם "גַּלְעֵד" מתפרש כ"גל של עדות", שכן המילה 'עד' עשויה לציין גם שם עצם מופשט – 'עדות' (ולא רק תואר למי שמעיד, כמוּבָנָהּ הרגיל), וכך פירש רד"ק;⁴⁶⁰ והשנייה, שיעקב קרא לגל דווקא "גַּלְעֵד" מכיון שלשון זו נופלת על לשון "גִּלְעָד", שהיה שמו של המקום מלכתחילה, כאמור לעיל "וַיָּשֶׂם אֶת פָּנָיו הַר הַגִּלְעָד" (פס' כא); וכך פירש 'בכור שור': "יעקב קרא לו 'גַּלְעֵד', לשון נופל על הלשון, כי המעשה היה בהר הגלעד".⁴⁶¹

וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם, עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד.

"וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם"

פסוק זה ממשיך לתאר את שלבי הברית הנכרתת סביב הגל; לאחר קריאתו בשם, מצהיר לבן חגיגית: "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם!". כפי שהתבאר לעיל, הגל סימל את העדות האנושית החברתית על ברית זו (לעומת המצבה שסימלה את העדות האלוהית); בעיני לבן, המימד של העדות האנושית הוא הבסיסי והמרכזי במערכת העדות על הברית, ולפיכך דווקא את הגל הוא מציג כעד.⁴⁶² הוא אינו מפרט כאן על מה יהיה הגל עד, דהיינו מה הם הסעיפים המדוייקים הכלולים בברית, שכן בפסוקנו הוא מתייחס לעצם קיומה של הברית ולמשמעותה הבסיסית – ברית שלום, הכוללת התחייבות הדדית שלא לפגוע זה בזה. בפסוקים הבאים הוא יציג את סעיפי הברית בצורה מפורטת, והם לא יוזכרו בזיקה מפורשת לגל אלא דווקא למצבה – באשר בהם מוזכרת העדות האלוהית, וכפי שיתבאר שם.

על פי זה, ניתן לראות תוספת משמעות במילה "הַיּוֹם" שמוסיף כאן לבן. באופן פשוט, משמעותה היא: היום אנחנו כורתים ברית ועושים את הגל לעד; אולם ניתן לומר כי היא נושאת משמעות שמעבר לכך – הננו כורתים ברית זו לאור היום, ובדברים ברורים ומפורשים כאור היום;⁴⁶³ הרי היא גלויה לכל, וכל הרואים והשומעים יהיו עדים עליה. לפיכך, הוא משבץ מילה זו דווקא בעניין הגל, המסמל כאמור את העדות האנושית, ולא להלן בדבריו אודות עדות האלוהים – אשר הדגשת ה"יום" כציון זמן כריתת הברית, לשם רמיזה מטאפורית להיות הברית מבוררת וגלויה ונראית לעיני כל – הינה חסרת משמעות עבורו, אשר לפניו "לַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר, כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה" (תהלים קלט יב).

"עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד"

קריאת השם "גַּלְעֵד" בפי יעקב נזכרה כבר בפסוק הקודם, ולפיכך נראה לפרש שכאן אין כוונת הכתוב לקריאת שם הגל בפי יעקב, אלא לכך שמאז ואילך הכל קראו לו בשם זה, וכמשמעות הביטוי "עַל כֵּן קָרָא" הנזכר רבות במקרא בהקשר של קריאת שם מקום בעקבות מאורע (ראה הערה 461) – "על כן קרא הקורא לאותו הגל – גַּלְעֵד". ואמנם, ישנו הבדל בין פסוקנו לבין האיזכורים הדומים לו ברחבי המקרא, שכן בהם מדובר על קריאה למקום בשם חדש שלא ניתן לו קודם לכן, ואילו כאן מדובר בשימוש בשם שנתן יעקב לגל זה, ושימורו לאורך שנים; אותו 'קורא' בפסוקנו לא העניק לגל שם חדש, אלא שימר את השם שניתן לו זה מכבר, וכוונת הכתוב: "עַל כֵּן" – בעקבות כריתת הברית וקריאת הגל בשם "גַּלְעֵד" בפי יעקב, "קָרָא שְׁמוֹ" – ה'קורא', דהיינו האוכלוסייה המקומית ככלל – "גַּלְעֵד".

לפי דרך זו, המילים "עַל כֵּן" אינן מתייחסות באופן ספציפי דווקא למה שנאמר בתחילת הפסוק, אלא לכל התיאור של כריתת הברית סביב הגל המופיע בפסוקים האחרונים – ושני חלקי פסוקנו אינם נקראים כרצף אחד אלא כשתי אמירות נפרדות: "וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם!"; "עַל כֵּן, קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד".

באופן פשוט, נראה שאין כוונת הכתוב לומר שדווקא השם "גַּלְעֵד" הוא שהשתרש לאורך שנים ולא השם "יְגַר שָׂהֲדוּתָא", אלא הכתוב הזכיר דווקא את השם העברי מחמת שהמקרא בכללו פונה אל העם העברי; אך בפועל, ייתכן שכשם שהשם "גַּלְעֵד" השתמר בפי דוברי שפת עבר, כך השם "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" השתמר בפי דוברי השפה הארמית.

לעומת זאת, הרמב"ן כתב (בפירושו הראשון): "אחרי שקראו יעקב 'גַּלְעֵד', דיבר לבן בלשון יעקב: 'הַגַּל הַזֶּה עֵד', ועל כן נקרא שמו 'גַּלְעֵד', כי בשם הזה הסכימו שניהם". פירוש זה חלוק על שתי ההנחות שהוצגו לעיל – לפיו, המילים "עַל כֵּן" מתייחסות באופן ספציפי לתחילת הפסוק ולא לעניין כולו, ובנוסף לכך – לפיו כוונת הכתוב לומר שדווקא השם "גַּלְעֵד" הוא שהשתרש, ולא השם "יְגַר שָׂהֲדוּתָא". לפי פירוש זה, לאחר שכל אחד קרא לגל שם בשפתו, אמר לבן ליעקב – בשפת עבר – אמירה שממנה נגזר השם שקרא יעקב: "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ", ובכך הוכרעה ה'מחלוקת' כיצד לקרוא לגל, ושמו נקבע לתמיד כ"גַּלְעֵד". בדומה לכך פירש הספורנו: "'וַיֹּאמֶר לָבָן הַגַּל הַזֶּה עֵד' – נכנע לקראו בלשונו של יעקב".

אולם, קשה להבין את הצורך למצוא הכרעה בין שני השמות, שהרי באופן טבעי כל עם יכנה את המקום בשם התואם לשפתו, ואין כל צורך להגיע ל'הסכמה' או ל'כניעה' בדבר מהות שמו של הגל. בנוסף לכך, לכאורה אין סיבה להניח שלבן אמר את המילים "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם" בלשון אחרת מזו שבה דיבר עם יעקב לאורך הפרשה כולה; אם באופן כללי הדיבור ביניהם התנהל בשפת עבר, הרי שלא ניתן לראות בדברי לבן הללו 'הודאה' לשם שקרא יעקב – שהרי מאחר וזו השפה שבה הם דיברו, מתחייב מכך שדבריו אלו אודות היות הגל עד יכללו את שם הגל העברי, ולא את שמו הארמי; ואם באופן כללי הדיבור ביניהם התנהל בשפה הארמית, אלא שהכתוב תרגמם לשפת עבר, כל שכן שלא ניתן לראות בדברי לבן הללו 'הודאה' לשם שקרא יעקב, שכן הם נאמרו בשפה הארמית ולא הכילו כלל את המילים המרכיבות את השם "גַּלְעֵד". ואכן, בהמשך דבריו העלה הרמב"ן אפשרות נוספת – "או שדברי לבן מתורגמים ללשון הקודש", אך במקורם נאמרו בשפה הארמית; ולפי אפשרות זו, מסתבר כי יש לפרש את פסוקנו כדרך שהתבארה כאן לעיל.

וְהַמִּצְפָּה, אֲשֶׁר אָמַר: יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ, כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ.

"וְהַמִּצְפָּה, אֲשֶׁר אָמַר: יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

פסוק זה מהווה המשך לפסוק הקודם, שהסתיים בקריאת השם "גַּלְעֵד" בעקבות מה שתיאר הכתוב לעיל; על כך מוסיף הכתוב ואומר: "וְהַמִּצְפָּה", מדוע נקראה כך? מפני "אֲשֶׁר אָמַר: יִצֶף [=יצפה, יסתכל וישגיח]⁴⁶⁴ ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ". מה היא "הַמִּצְפָּה", שלא נזכרה עד כה?

פירוש רש"י

רש"י פירש: "'וְהַמִּצְפָּה' אשר בהר הגלעד, כמו שכתוב: 'וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד' (שופטים יא כט), למה נקראת 'מִצְפָּה'? 'אֲשֶׁר אָמַר' כל אחד מהם לחבירו: 'יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ' אם תעבור את הברית, 'כִּי נִסָּתֵר' – ולא נראה איש את רעהו". לפירושו, הכתוב מתייחס כאן למקום מסויים בגלעד שהיה ידוע בשם "מִצְפָּה" (או בצורת סמיכות – "מִצְפֵּה גִלְעָד"), ומציין כי גם הוא קיבל את שמו בעקבות כריתת ברית זו, על שם האמירה "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ".

הרמב"ן הביא את פירוש רש"י, וכתב עליו: "ואם כן, הוא שֵׁם מקום גבוה בראש ההר" – שממנו ניתן לצפות על הסביבה, ועל שם כך ראוי להיקרא "מִצְפָּה". לכאורה הערה זו של הרמב"ן אינה מובנת, שהרי מפורש בכתוב כי "הַמִּצְפָּה" נקראה כך על שם האמירה "יִצֶף", ולא על שם היותה מקום הצופה על סביבת ההר; ואם כן, מניין לו – ואיזה צורך ראה – לפרש שלפי רש"י "הוא שֵׁם מקום גבוה בראש ההר"?

ייתכן, שלפי הבנת הרמב"ן בשיטת רש"י אמנם "הַמִּצְפָּה" נקראה כך על שם האמירה "יִצֶף", אך יעקב קרא כך דווקא למקום מסויים, שגם נראותו החיצונית ביטאה שם זה, וכך השם "מִצְפָּה" – שניתן לו כזכר לכריתת הברית – היה מעוגן במציאות הנראית לעין. ושתי סיבות היו לכך – האחת סמלית, כך שמשמעות קריאת השם היתה: כשם שמקום זה צופה מֵרוּם גובהו על סביבתו, כך "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ"; והשנייה מעשית, שכן באופן זה השם החדש עשוי היה בנקל להשתרש ולהתקבע בשפת הדיבור של אוכלוסיית הסביבה, שאכן ראו מקום זה כ'מצפה', הצופה על סביבות ההר. המפגש של לבן ויעקב היה על הר הגלעד, כפי שעולה מפסוק כה – "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר, וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" (וראה בביאור שם), ובעת כריתת הברית קרא יעקב למקום הסמוך להם, שהיה בראשו של ההר – "מִצְפָּה"; שֵׁם זה נאה היה לאותו המקום, המשקיף וצופה מֵרוּם גובהו על סביבותיו של ההר, וכך הוא השתמר – ושימר עימו גם את זכרה של הברית.

פירוש רמב"ן ורד"ק

אולם, הרמב"ן עצמו נוטה לפרש באופן שונה מרש"י: "ולפי דעתי, שהיא האבן שהקים יעקב מצבה, והוא נמשך: 'עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד, וְהַמִּצְפָּה' קרא – כי 'אָמַר יִצֶף ה"; ואפשר שהוא 'מִצְפֵּה גִלְעָד', שהמקום ייקרא על שם האבן הזאת לעולם". לפי פירושו, פסוקנו אינו מתייחס לקריאת שם למקום אחר שלא הוזכר בענייננו עד כה, כפירוש רש"י, אלא לקריאת שמה של אותה המצבה שהקים יעקב – ועל שם האמירה "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" נקראה המצבה "מִצְפָּה". הוא מוסיף, שגם לפי פירושו ניתן לקבל את דברי רש"י הקושר את "מִצְפֵּה גִלְעָד" עם "הַמִּצְפָּה" שבפסוקנו – שכן ייתכן שהמקום כולו נקרא ברבות הימים על שם אותה מצבת אבן ידועה שהיתה בו.

בדומה למה שהתבאר לפי הבנת הרמב"ן בשיטת רש"י, שיעקב קרא "מִצְפָּה" דווקא ל"מקום גבוה בראש ההר" המבטא בנראותו החיצונית שם זה – גם לפי שיטת הרמב"ן עצמו, שלפיה המצבה היא שנקראה כך, ניתן לומר באופן דומה שהמצבה ביטאה את מהות השם "מִצְפָּה" – שכן הוצבה בזקיפות על גובהה, וייתכן גם שהוצבה בגובה ההר, כך שהיתה נצפית מרחוק וצופה למרחוק, וכפי שפירש רד"ק לעיל (פס' מה): "הרימהּ להיותה מצבה, שהציבהּ על קומתה וְשָׂמָהּ במקום גבוה מההר להיותה נראית מרחוק; וזהו שאמר 'וַיְרִימֶהָ' ולא אמר 'וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה', לפיכך קראה 'מִצְפָּה'", וכן בפירושו לפסוקנו: "'וְהַמִּצְפָּה' – והיא המצבה, שקרא אותה יעקב 'מִצְפָּה', לפי שהקימהּ במקום גבוה; וקרא אותה 'מִצְפָּה' גם כן לעניין שאמר 'יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ'".

בדבריו אלו, רד"ק מציג זאת כשני טעמים מקבילים: "וקרא אותה 'מִצְפָּה' גם כן לעניין שאמר [...]"; אולם הכתוב מציין כטעם לקריאת השם 'מצפה' רק את האמירה "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – ומכך נראה שאין אלו שני טעמים מקבילים, שכל אחד מהם עשוי לעמוד בפני עצמו, אלא שהטעם העיקרי לכך שיעקב קרא למצבה "מִצְפָּה" הוא אותה אמירה שנאמרה אז במסגרת כריתת הברית – יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – שכן כל עניינה של קריאת השם היה ליצור זיכרון לברית, ולהעניק למצבה זו שם הראוי לה כמי שנועדה להיות עדה על הברית – כך שעצם שימוש הבריות בשם זה יזכיר ויודיע להם על הברית שנכרתה כאן, ועל ידי זה תתממש בפועל עדותה של המצבה; אולם הטעם לכך שיעקב בחר דווקא בשם זה, הגם שיכול היה לבחור שמות אחרים הנגזרים אף הם מדברי ההתחייבות שנאמרו באותו המעמד, היה היותו מתאים לנראות החיצונית של המצבה, בהיותה נצפית מרחוק וצופה למרחוק; כך השם יהיה קשור ומעוגן במציאות הנראית וניכרת לעין כל – והיתה לכך חשיבות הן מבחינה סמלית והן מבחינה מעשית, וכפי שהתבאר לעיל במסגרת שיטת רש"י.

פירוש אבן עזרא

באופן שלישי פירש אבן עזרא, שלפיו "הַמִּצְפָּה" הוא שם נוסף של הגל: "הגל [...] גם קְרָאָהּ מִצְפָּה"; וכך פירש גם 'בכור שור': "'וְהַמִּצְפָּה' קרא שם הגל, על אשר 'יִצֶף' – יהיה הקב"ה צופה, כי 'מִצְפָּה' היה כמו כן שם הגל". גם לפי פירוש זה פסוקנו מהווה המשך לפסוק הקודם, ואף באופן ישיר יותר: "עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ 'גַּלְעֵד', וְגם קרא שמו 'הַמִּצְפָּה', מפני אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף" וכו'.

המצבה לעומת הגל

מבין שלושת הפירושים, פירוש הרמב"ן הוא אשר מתאים לקו הפרשני שעל פיו התבאר מהלך הפסוקים עד כה, שכלל הקבלה והשוואה בין הגל לבין המצבה, ולפיו – כאמור לעיל – את הדברים שאמר לבן בפסוקים מט-נ הוא אינו מציג כתוכן עדותו של הגל; הכתוב משייך אותם דווקא לעניינה של המצבה, ומציין כי מהם היא קיבלה את שמה – באשר היא זו שמסמלת את השגחת ה', שאותה הזכיר לבן בדבריו אלו. כשם שגל האבנים זכה לשם המבטא את עניינו, כך מסתבר להניח שגם המצבה זכתה לשם כזה – כפי שאכן היה, לפי פירוש הרמב"ן; הגל נקרא "גַּלְעֵד" על שם היותו מסמל את העדות האנושית על הברית, ואילו המצבה נקראה "הַמִּצְפָּה" על שם היותה מסמלת את צפיית ה' ופיקוחו על שמירתה וקיומה של ברית זו.

אלא שאם כך ניתן לשאול, מדוע למצבה רק יעקב קרא בשם, בשונה מהגל שששניהם קראו לו בשם, איש לפי שפתו?

ניתן להסביר זאת על פי מה שהתבאר לעיל, שבעיני לבן הגל היה העד העיקרי, בעוד שאת המצבה ואת התוכן שהיא מסמלת ראה כשייכים בעיקר לעולמו של יעקב, עובד ה' – ולפיכך קרא שם רק לגל, ולא למצבה. מרכזיותו של הגל לעומת המצבה בעיני לבן תתבטא גם בהמשך הפסוקים, כפי שיתבאר להלן.

"אֲשֶׁר אָמַר" מי?

באופן פשוט משמע מלשון הכתוב שלבן הוא שאמר "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ", שהרי הפסוק הבא – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי" – בוודאי נאמר על ידו, והוא מופיע כהמשך ישיר לפסוקנו. כך גם מסתבר לפרש לפי המהלך שהתבאר לעיל (בפס' מה), שיעקב הקפיד לשמור על שתיקה רועמת ורבת משמעות מול לבן מאז סיום הוויכוח, כדי לרמוז לו את ביקורתו עליו, ביקורת שמעבר לכוחן של מילים; ואם כן, לבן לבדו הוא שאמר "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" וכו' – ויעקב הוא אשר קרא למצבה (או למקום, או לגל) בשם "מִצְפָּה", על שם מה שאמר לבן (שכן שם זה הוא בשפת עבר, ומכאן שיעקב הוא שקראו).

אולם רש"י כתב, כפי שהובא לעיל: "'אֲשֶׁר אָמַר' כל אחד מהם לחבירו: 'יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ' אם תעבור את הברית"; ואם כן, לפי דבריו גם לבן וגם יעקב אמרו זה לזה "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ". אף על פי שלא מפורש כך בכתוב, ואדרבה – מקריאה פשוטה נראה שרק לבן אמר זאת, כמבואר לעיל – ייתכן שמסברה פירש כך רש"י, שהרי אמירה זו רלוונטית גם ליעקב; וייתכן גם, שמכך שלא נזכר כאן שמו של האומר – בשונה מיתר האמירות שבפרקנו – הסיק רש"י כי כוונת הכתוב לומר ששניהם אמרו זאת זה לזה.

"כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ"

"יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ, כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" – רד"ק פירש: "כאשר נסתר איש מרעהו, ולא יראה איש ממנו בעניין חבירו, יהיה עד ה' ביני וביניך"; אולם ניתן לפרש כאן את המילה "כִּי" גם במשמעות "דהא" – "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ, בגלל שנִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ"; כלומר: מכיון שמעתה ואילך יהיה כל אחד מאיתנו בארצו ובמקומו ולא יראה את חבירו ואת אשר הוא עושה, כך שיוכל האחד לעבור על דברי הברית מבלי דעת זולתו – הרי שרק ה' יצפה בינותינו, והוא יהיה עד להתרות במי שיעבור על הברית או להענישו. אמירה זו של לבן מהווה הקדמה לסעיפי ההסכם שאותם יפרט בפסוק הבא: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי, וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי"; יעקב יוכל לשאת נשים נוספות מבלי שלבן ידע מכך, או לענות את בנותיו מבלי שאיש ידע מכך, ולפיכך מקדים לבן ואומר שלגבי עניינים אלו "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ". תנאים אלו היו חד צדדיים, שכן יעקב לא מנע מלבן דברים דומים לאלו, אך מכל מקום נראה כי ההכרזה על ה' כעד היתה רלוונטית גם לכיוון השני – שכן גם לבן יוכל לפעול בסתר כדי להזיק ליעקב באופן עקיף, אף מבלי לעבור אליו את הגל, וממילא גם על כך נאמר ש"יִצֶף ה'" ביניהם. ולפי רש"י, שכמובא לעיל פירש שגם לבן וגם יעקב אמרו זה לזה "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ", בוודאי יש לפרש כך.

אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי, אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ.

"אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי"

"אִם" מהות הקשר הלוגי לפסוק הקודם

פסוק זה מהווה המשך ישיר לקודמו, וממשיך את דברי לבן: "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ, כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי". ניתן להבין בשני אופנים שונים את משמעות המילה "אִם" הפותחת את פסוקנו, וממילא את משמעות התחביר הכללי של הפסוקים:

באופן אחד ניתן לפרש, כך ששני הפסוקים נקראים ברצף אחד ללא הטעמת הפסקה ביניהם: "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ [...] אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי", כלומר: "ה' יצפה ויראה אם תענה את בנותיי או תיקח נשים נוספות עליהן", דהיינו: אם תעבור על הברית – ה' יראה זאת.

באופן נוסף ניתן לפרש, כך שישנה הטעמת הפסקה בין הפסוקים; הפסוק הקודם מציג אמירה כללית על כך שה' יצפה בינותם, ופסוקנו מתחיל משפט חדש, המפרש מה הן ההתחייבויות שלבן דורש מיעקב: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי, וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי" – כלומר: "שלא תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי ושלא תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי". בהקשר של שבועה, המילה "אִם" מציינת שלילה, ומשמעותה היא: תבוא עליך אָלָה אם תעשה דבר זה, והלשון מקוצרת ואינה מפרשת את ביאת האָלָה.⁴⁶⁵

התנאי הראשון "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי"

התנאי הראשון, שלא לענות את בנותיו, התפרש בדברי המפרשים במספר אופנים, שהזכירו עניינים שונים של 'עינוי' שממנו דרש לבן מיעקב להימנע: "למנוע מהן עונת תשמיש" (רש"י),⁴⁶⁶"לבלתי הַשְׁלִים להם חוקם שְׁאֵר כסות ועונה, או להכריחם בדבר מהדברים שלא כרצונם" (רלב"ג), "שלא יעשה להם רע, ויכריחם על דבר שאינם חפיצות בו" (אבן עזרא), "להשתעבד בהן יותר מדאי" ('בכור שור'), "אם יחסרו דבר מצרכן, או שלא תנהג בהן דרך כבוד, כי כל זה הוא עינוי לנשים הנכבדות" (רד"ק); ומסתבר, שתנאי זה כלל התייחסות לגרימת צער מכל סוג שהוא, כגון כל אלו המפורטים כאן, ולאו דווקא לעניין מסויים.

האם באמת חשש לבן מכך שיעקב יענה את בנותיו? לאור היכרותו של לבן עם יעקב כאדם הגון וישר, סביר יותר להניח שלא חשד כך ביעקב; ואף אם היה חושד בו כך – מתוך ההקשר הכללי של הסיפור ניתן להסיק כי לא הדאגה לבנותיו עמדה בראש מעייניו, אותן בנות שכנכריות נחשבו לו והוא מכרן ואכל את כספן, ולא היא היתה המניע להצבת תנאים אלו, אלא הבעת עליונות מוסרית על יעקב. כשם שלאורך כל הוויכוח הציג לבן את עצמו בדמות ה'טוב', הדואג לשלומם של בניו ובנותיו, ואשר לו נעשה העוול, ואת יעקב בדמות ה'רע', שניהג את בנותיו כשבויות חרב ומנע מהן פרידה ראויה מאביהן (כמבואר לעיל לאורך פסוקי הוויכוח) – כך גם עתה הוא מציג את יעקב בדמות ה'רע', שעלול לענות את נשותיו, ורק ההתחייבות ללבן – האב ה'טוב' הדואג לשלומן – תמנע זאת ממנו.⁴⁶⁷

התנאי השני "וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי"

התנאי השני, שלא לקחת נשים נוספות על בנותיו, נועד לשמר את מעמדן של בנותיו בביתו של יעקב – שכן אילו יישא נשים נוספות הן עשויות לדחוק את רגליהן, וכן תשומת ליבו של יעקב תהיה נתונה לנשותיו הראשונות במידה פחותה יותר, וגם עונתן תתמעט; ובנוסף לכך, בניהם של הנשים הנוספות עלולים לדחוק את רגליהם של בני בנותיו, וכן להמעיט את חלק ירושתם.⁴⁶⁸

לפי פירוש רש"י שהובא לעיל – שמהות התנאי הראשון היתה להזהיר את יעקב שלא "למנוע מהן עונת תשמיש" – ניתן לשאול, לשם מה נצרך התנאי השני? הרי נשיאת נשים נוספות לכאורה בהכרח תגרום 'עינוי' לבנות לבן, שכן לילותיו של יעקב יתחלקו מעתה בין נשים רבות יותר, ועונתן של הראשונות תיגרע – ואם כן, הרי שמניעת נשיאת נשים נוספות כלולה לכאורה כבר בתנאי הראשון!

באופן פשוט, ניתן ליישב זאת כדברי החזקוני: "'אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי' – מעונת תשמיש; ואם תאמר: אקח (עליהם אחרים) [עליהן אחרות] ועונתן של בנותיך לא אגרע, לכן אמר: 'וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי' – הרי תנאי שני", דהיינו שייתכן מצב של נשיאת נשים נוספות שלא תגרום למיעוט בעונתן של הראשונות – ואף זאת מנע ממנו לבן בתנאי השני; וטעם הדבר, או מפני שלפי דבריו אינו סומך על יעקב שאכן לא יגרע מעונתן של הראשונות, או מפני חסרונות אחרים שישנם בנשיאת נשים נוספות, כגון אלו שהוזכרו לעיל.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמניעת עונת תשמיש אינה נקראת 'עינוי' אלא אם כן היא חורגת מהמידה הראויה והמקובלת; אולם אם תהיה זו הפחתה הנוצרת בעקבות ריבוי נשים – הרי שאינה בכלל זה, שכן זהו מצב טבעי ונורמלי שלילותיו של האיש מתחלקים בין נשותיו; ולפיכך, הוסיף לבן אזהרה מיוחדת על נשיאת נשים נוספות.

מתוך דברי מדרש בראשית רבה (עד יד) נראה שאף הוא עמד על קושי זה, ויישב אותו באופן אחר: "'אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי' – שלא תיקח נשים [נוספות] בחייהן; 'וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי' – לאחר מיתתן"; ההסבר שמעניק המדרש לתנאי השני מרחיק לכת אף יותר, וכולל בו מניעה מלשאת נשים נוספות אף לאחר מיתת בנות לבן – מעשה אשר בוודאי לא יסב להן כל רע, ומכל מקום לבן מבקש למנוע אותו מיעקב – ככל הנראה מחשש לכך שבניהם של הנשים הנוספות ידחקו את רגליהם של בני בנותיו, או ימעיטו את חלק ירושתם; או מפני ש"זה נחשב לצער לבניהן [של בנותיו], כי יראו אשר אישה אחרת תירש כבוד אימן" ('יפה תואר' שם).⁴⁶⁹

"אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

מילים אלו מהוות אמירה בפני עצמה, החותמת את חטיבת הפסוקים הראשונה שאומר לבן במסגרת כריתת הברית – ובהן הוא מציין כי "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ", ולפיכך – "רְאֵה, אֱלֹהִים [לבדו] עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". מהי כוונת לבן באמרו ש"אֵין אִישׁ עִמָּנוּ"? הרי אנשי לבן ואנשי יעקב היו נוכחים שם, והשתתפו במעמד הברית!

באופן אחד ניתן להסביר, שאין כוונת הדברים לכך שכעת "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ" אשר בעתיד יוכל להעיד על הברית, אלא לכך שבעתיד המצב יהיה "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ", דהיינו איש אשר יאכוף את קיומה – שכן בהיותך בריחוק מקום ממני אין מי שימנע ממך לענות את בנותיי או לקחת נשים נוספות עליהן. כך פירש בעל מדרש 'שכל טוב': "'אֵין אִישׁ עִמָּנוּ' – שיבוא וימחה בידך"; וכן רד"ק, שכתב: "והלא כמה אנשים היו עמהם! אלא 'אֵין אִישׁ עִמָּנוּ' שיוכיח בין שנינו אם תעשה זה, כי אתה תשכון בארץ אחרת, ואין מי שיאמר לך: מה תעשה, הלא כָּרַתָּ ברית עם לבן? אלא 'אֱלֹהִים' יהיה 'עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ' אם תשקר בבריתי".

אולם, פשט לשון הכתוב מצביע על לשון הווה – כעת "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ", שכן לא נאמר "לא יהיה איש עמנו"; ומלבד זאת, גם המילה "עִמָּנוּ" מצביעה לכאורה על הסיטואציה הנוכחית, שבה שניהם מצויים זה עם זה, ועליה הוא אומר כי אין איש נוסף שנמצא עמהם, דהיינו עם שניהם יחד; לפי הפירוש הקודם, היה מתאים יותר לומר "אֵין אִישׁ בינינו", וכמו בהמשך הפסוק: "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – דהיינו שבעתיד אני אהיה במקומי ואתה תהיה במקומך, ובינינו רק "אֱלֹהִים" יהיה עד על הברית, ולא "אִישׁ" מלבדו.

אם כן, הרי שדקדוק בלשון הכתוב מחזיר את ההבנה שעמדה בבסיס השאלה, אשר לפיה משמעות אמירה זו היא "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ" – כעת, אין עימנו איש שבעתיד יוכל להעיד על התחייבות אלו; ולפי זה, ניתן להסביר את כוונת הדברים כך: אין עימנו כעת איש המהווה גורם אובייקטיבי וניטרלי, שאינו נוגע בדבר מצד היותו קרוב לי או קרוב לך, אשר יוכל להעיד לימים על התחייבויות אלו באופן שיהיה אמין ומקובל; וכך פירש החזקוני: "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ' – כשר להעיד".⁴⁷⁰

באופן שלישי ניתן לפרש, שבשונה מיתר חילופי הדברים שנאמרו בפרקנו בין יעקב ללבן, הן במסגרת הוויכוח והן במסגרת הברית, שנאמרו במעמד אנשיהם – את האמירה שבפסוקנו (ובפסוק הקודם) אמר לבן ליעקב בשיחה פרטית; לאחר האכילה המשותפת על הגל וההצהרה הכללית על הברית – "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם", שנאמרה לאזני כל, לקח לבן את יעקב הצידה כדי לדבר איתו בפרטיות על התנאים האישיים הקשורים לבנותיו ולחייו המשפחתיים. לפי זה, המילים "אֵין אִישׁ עִמָּנוּ" מתארות את הסיטואציה הספציפית שבה נאמרה אמירה זו, ומשמעותה היא: את התנאים שהננו מסכמים בינינו עכשיו איש אינו שומע, ורק "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" על אודותם. בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "שהיה גם דבר סתר בינו לבין יעקב, ובוש להתנות על זאת עימו לעיני אֶחָיו ולעיני אנשי יעקב; על כן אמר: ראה כי 'אֵין אִישׁ עִמָּנוּ' שיעיד שכך הותנה בינינו, אבל 'רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ', כי הוא רואה כל ושומע כל".

ניתן למצוא בלשון הכתוב סימוכין לפירוש זה האחרון: הפסוק הבא ממשיך את דברי לבן, אולם הוא לא מופיע כהמשך רציף לאמירה שבפסוקנו ובקודמו, אלא פותח אמירה חדשה: "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב: הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה [...]", ומכך מובן כי היו אלו שתי אמירות נפרדות; ולעומת האמירה השנייה, שכאמור פותחת בתיאור "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב", האמירה הראשונה פותחת באופן אחר: "וְהַמִּצְפָּה, אֲשֶׁר אָמַר"; וניתן להסביר הבדל זה בכך, שבעוד לגבי האמירה השנייה מופיעה פתיחה קלאסית – כדרכו של המקרא להשתמש בו' ההיפוך בתיאור התרחשות המהווה חלק מהרצף הכרונולוגי של הסיפור, לגבי האמירה הראשונה מופיעה פתיחה אגבית, שממנה משתמע כאילו לא היה המקרא מספר על אמירה זו כלל לולא היה נדרש לפרש את טעם שמה של המצפה; ועל פי ההסבר האחרון מובן כי אמירה זו לא נאמרה כחלק משלבי עריכת טקס כריתת הברית, כהצהרה פומבית, כמו זו שלפניה – "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם!" (פס' מח), וזו שלאחריה – "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה [...]" (פס' נא-נב), אלא מן הצד, בשיחה אינטימית בין לבן ליעקב, שנאמרה בחשאיות – ואף המקרא היה כביכול נוהג לגביה בחשאיות ולא כולל אותה בתיאור טקס כריתת הברית, שכן לא היוותה חלק אינטגרלי ממנו, אלא שנדרש לפרש כי בדומה לגל גם המצפה קיבלה את שמה בעקבות מעשה זה, ובהקשר זה סיפר על האמירה שעל שמה נקרא שמה של המצפה – "וְהַמִּצְפָּה, אֲשֶׁר אָמַר [...]".

"רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

"רְאֵה!" משמעות ההדגשה

לבן מדגיש בדבריו כאן: "רְאֵה! אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", וניתן להסביר בכמה אופנים פשר הדגשה זו:

ברובד הבסיסי של פשט הכתוב, ניתן לראות בכך אמצעי רטורי שנועד להוסיף דרמטיות לדברים, הקדמה שנוסכת נופך חגיגי וטקסי להכרזה שתיאמר לאחריה. הבנה זו מתאימה בעיקר לשני הפירושים הראשונים שהובאו לעיל (בביאור לתחילת הפסוק), שלפיהם שני פסוקים אלו נאמרו בפומבי ובטקסיות, ולא בשיחה פרטית בין לבן ליעקב.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמילה זו מהווה תזכורת ואזהרה עדינה, כלומר: שים ליבך לכך – אף על פי ש"אֵין אִישׁ עִמָּנוּ", הרי ש"אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ותנאים אלו אינם הפקר, ואל לך לעבור עליהם.

על גבי זה ניתן להסביר שזוהי גם קריאה להתבוננות, כלומר: "רְאֵה", התבונן בכך ש"אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ"; עם זאת שאינך רואה כאן אדם ששומע את דברינו ויוכל להעיד עליהם עדות נאמנה, או לאכוף עליך את קיום התנאים (בהתאם לפירושים השונים דלעיל) – תן ליבך לזאת שאלוהים שומע בינותינו, והפנם בליבך את הדבר, כך שתירא מלהפר התחייבויות אלו לנוכח השגחתו. הבנה זו מתאימה יותר לפירוש השלישי שהובא לעיל, שלפיו שני פסוקים אלו נאמרו כשיחה פרטית בין לבן ליעקב; המילה "רְאֵה" מדגישה את הישירות שבה פונה לבן ליעקב, כמי שמבקש ממנו להתבונן ולהפנים את נוכחות האלוהים כעד ביניהם, גם בהעדר עדות אנושית.

את ההסבר האחרון ניתן לפתח לשני כיוונים נוספים, המעמיקים יותר את משמעות הפנייה "רְאֵה", ומסבירים כיצד היא רומזת גם על דרך שעל ידה ניתן להגיע לאותה הפנמה, של היות אלוהים עד רואה ומשגיח בעניין קיום הברית:

האחד, "רְאֵה" – דמה בנפשך כאילו הינך רואה בעיניך את שמיעת ה' דברינו ואת השגחתו ופיקוחו על קיומם; אילו היה "אִישׁ עִמָּנוּ", שהיה יכול להעיד על ברית זו או לאכוף את קיומה, הרי שהוא היה נראה לעיניך באופן מוחשי, וממילא היית ירא לעבור על דברי הברית; אולם כשמדובר בידיעה מופשטת על כך שה' רואה ומשגיח, הרי שהשפעתה של אותה ידיעה שכלית על תחושת המורא הממשי מפני המבט האלוהי המפקח על האדם – עשויה להיות קלושה ופחותה יותר מזו של ראייה ממשית של אדם העשוי להעיד ולאכוף; ועל כך אומר לבן ליעקב: "רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – ראה בעיניך שאלוהים עד בינותינו, כלומר: התבונן היטב בהכרה שכלית זו, והפוך אותה לידיעה מוחשית, שוות ערך לתוכן ממשי של מראה עיניים, וכך יהיה עליך מורא אלוהים, אשר מכוחו תימנע מלעבור על דברי הברית.

השני, שהפנייה "רְאֵה" רומזת גם למצבה, שכאמור לעיל סימלה את העדות האלוהית, שאותה מזכיר כאן לבן; באמירתו זו החווה לבן כלפי המצבה, שהיתה סמוכה להם, ואמר: "רְאֵה" – ראה מצבה זו, המייצגת את העדות האלוהית על כריתת הברית, והיא תמחיש בעיניך את נוכחותו של אלוהים במעמד זה, ואת היותו עד, העשוי להתרות ולהעניש, על ההתחייבויות הללו. כך, מכוח ראיית המצבה, "רְאֵה" – הידיעה על היות אלוהים עד בינינו תהיה מופנמת בתודעתך ומוחשית עבורך כמראה עיניים ממשי, וכך תימנע מלעבור על דברי הברית הללו ולהפר את התחייבויותיך.

התחלפות שמות ה' בפי לבן

נקודה נוספת שניתן לשים לב אליה בפסוקים אלו, היא השימוש של לבן בשמות שונים של ה': בפסוק הקודם הוא אמר "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – בהזכרת שם הוויה, וכאן אמר "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". במקומות נוספים בפרקנו הוא משתמש בשם 'אלוהים', בהטיות שונות; בדבריו הקודמים אמר: "וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר" (פס' כט) – וטעם הדבר מובן, שכן כוונתו שם לומר: מפני שהוא 'אלוהי אביכם', נחלץ להגנתכם; וכן להלן, יכנה אותו "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", בפסוק נג: "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ" – ואף שם טעם הדבר מובן, שכן את "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" הוא מזכיר בהקבלה ל"וֵאלֹהֵי נָחוֹר". אולם פסוקנו וזה שלפניו מכילים שתי אמירות הדומות זו לזו בתוכנן, ולכאורה היה מתבקש שיזכיר בשתיהן שם הוויה, או בשתיהן שם 'אלוהים'!

נראה שיש להסביר זאת בכך שלמרות הדמיון שנראה ממבט ראשון בין שתי האמירות, מצד האמת הן מתייחסות לעניינים שונים בעדות האלוהית: האמירה שבפסוק הקודם – "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – מתייחסת לעצם זה שה' יצפה, ישגיח על מעשיך ויראה אותם, ואילו האמירה שבפסוקנו – "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – מתייחסת לכך שה' יממש את תפקידו כעד אוכף ומעניש, במקרה שבו יעקב יעבור על דברי הברית. לפיכך, בפסוקנו מזכיר לבן את השם "אֱלֹהִים", המסמל את היותו שופט בעל כוח המנהיג את עולמו על פי הדין – שכן מצד היותו "אֱלֹהִים" הוא יהיה "עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ואילו בפסוק הקודם שלא הזכיר את הדין עצמו אלא את הצפייה, כינה את ה' בשמו העצמי, שם הוויה; וניתן להוסיף לכך טעם, כדברי רד"צ הופמן (בפסוק הקודם): "כאן קורא לבן בשם אלוהי יעקב [-שם הוויה], משום שזה כאילו נוכח בביתו" – לה' יש נוכחות 'אישית' כביכול בביתו של יעקב, שכן הוא עובד ה', אשר השגחתו מלווה אותו; ולפיכך, בהקשר של הצפייה על מעשיו בביתו, במסגרת חייו האישיים והמשפחתיים, מתאים להזכיר את ה' בשמו העצמי, שם הוויה.

ייתכן גם שלבן בוחר להשתמש בשם הוויה דווקא בהקשר זה, כדי לחזק את תחושת המחוייבות שתרבוץ על יעקב, לדבריו, והרי הוא כאומר: ה', אלוהיך שלך, אשר אתה מחוייב אליו ועובדו – הוא יצפה בך; השימוש בשמו של אלוהיו הפרטי של יעקב מהווה אמצעי רטורי בפי לבן, שנועד לקרב את המסר לליבו ולהדגיש את היותו נדרש להתאים את מעשיו לצפייה אלוהית זו. לעומת זאת, שם "אֱלֹהִים" נושא קונוטציה כללית ואוניברסלית, ואותו מזכיר לבן בהקשר של הדין והעונש שעשויים לבוא במקרה שבו יעקב לא יממש את המחוייבות הזו; במקרה כזה, ייפרע ממך "אֱלֹהִים" – במידת הדין הבלתי מתפשרת וללא משוא פנים כלפיך בשל היותך 'עובד ה". בכך מבקש לבן להדגיש את המסר כי ניצב ביניהם חוק עליון שלא ניתן להתחמק ממנו, ולא רק פיקוח אלוהי אישי שעשוי להיות מושפע מקרבת היחסים של יעקב עם אלוהיו.

אם כן, הרי שבחירת לבן בכל אחד מהשמות בהקשר המתאים לו אינה רק עניין של התאמה סמנטית, אלא גם של הדגשת המסר וההשפעה של הדברים על יעקב; הוא בוחר את השם המתאים לכל הקשר, כך שעל ידו יודגש המסר בצורה אפקטיבית יותר: בפסוק הראשון הוא מזכיר את שמו הפרטי של אלוהי יעקב – "יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ", על מנת להטמיע בו את תחושת המחוייבות והאחריות לדברים, ואילו בפסוק השני הוא מזכיר את שמו המורה על עניין השיפוט והדין – "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", על מנת להדגיש את מורא הדין והעונש – הן בשל הוראת שם זה על היות אלוהים שופט ומעניש, והן בשל המימד האוניברסלי של שם זה, הרומז לכך שלא ישא פנים בדינו ליעקב בשל היותו קרוב אליו.

בנוסף על כך, המעבר לשם "אֱלֹהִים" האוניברסלי, בחתימת הדברים – "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", משווה לאמירה נופך של רשמיות והדדיות, כהסכם משפטי שתוקפו חל על שניהם בשווה; הטון הרשמי שהשימוש בשם "אֱלֹהִים" מעניק לאמירה זו, נותן את התחושה כי אין זו רק תזכורת ואזהרה ליעקב, אלא הסכם הוגן ודו-צדדי. דווקא מפני שאמירה זו פירטה מגבלות שמחיל לבן על יעקב, בעוד שהוא עצמו לא התחייב בתנאים אחרים כנגדם – חשוב ללבן להציג אותה כהסכם הדדי והוגן, שככזה מתחייב כי יעקב יכבד אותו ויעמוד בו.

אך מאחר שאכן לבן אינו מחייב את עצמו בתנאים מקבילים לאלו, רושם הדדי זה על מה יש לו להישען? ניתן להסביר, שלבן הציג את ההסכם באופן כזה שעיקר המחוייבות שבו מלכתחילה ראוי לרבוץ דווקא על יעקב – שכן "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי, וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא!", כל משפחתך ורכושך הגיעו אליך מכוחי, ואין קץ להכרת הטובה שהינך חייב בה כלפיי; ואף על פי שעשית שלא כהוגן ונחבאת לברוח ממני, נהגת את בנותיי כשבויות חרב, וגנבת את אלוהיי – איני עושה עימך רעה, אלא משלחך בשלום! ולאור כל זאת, המעט שמתבקש ממך הוא שתהיה מחוייב כלפיי בעניין מגבלות אלו שאני מפרט – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי", ועל כך: "רְאֵה, אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ!" – אלוהים, שופט כל הארץ, הרי הוא "עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ויפקח על כך שכשם שאני נהגתי עימך – ברוב טובי וחסדי – באופן הגון וחיובי, כך גם אתה תנהג כלפיי בכך שתקיים את התנאים הללו.

אם כן, לבן מעמיד את האמירה הספציפית הזו על הרקע הכללי של יחסי הכוחות המוסריים ביניהם, כפי שהוא הציגם לאורך המפגש בדרכו הערמומית והמניפולטיבית – ומכוח זאת יוצר הדדיות מדומה, שאותה הוא מדגיש בקונוטציה שיוצרת חתימת הדברים, כנקודת שיא רטורית: "אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ!".

שתיקתו של יעקב

יעקב, כפי שצוין מספר פעמים לעיל, מקבל את הדברים בהסכמה שבשתיקה – ובהמשך הפסוקים גם יישבע על כך; אולם אינו מנצל הזדמנות זו לדרוש גם הוא מלבן דרישות שונות כשם שדורש הוא ממנו. ניתן להבין זאת על פי מה שהתבאר לעיל, כי יעקב שמר על שתיקה רועמת מול לבן מאז סיום הוויכוח, כאומר: איני מקבל את טענותיך, אך אין טעם שאשיב עליהן – ולפיכך גם לא דיבר עימו בהצבת תנאים משלו; ומעבר לכך, ניתן לומר שיעקב לא תלה תקוות בברית זו, ומתוך היכרותו רבת השנים עם לבן ידע כי לא אדם כמוהו יעמוד במילתו ויכבד את התחייבויתיו, ומשכך לא טרח להציב תנאים ודרישות מצידו.

נראה ששני הסברים אלו אחוזים הם זה בזה; שכן בכך שיעקב נשאר פסיבי במישור של עיצוב התוכן המילולי של הברית (לעומת היותו פעיל בעיצוב התשתית הפיזית שלה – בהקמת המצבה ועשיית הגל) הוא שידר כלפי לבן את המסר שאינו סומך עליו ואינו מוצא טעם לדרוש ממנו התחייבויות, שהרי כשם שרימהו עד כה במשך עשרים השנים האחרונות כך הוא עשוי לנהוג גם בעתיד. יעקב לא קיבל את כל מה שטען לבן כדי להצדיק את עצמו, אלא נותר בעמדתו הביקורתית כלפיו – אשר לאחר שביטא אותה במונולוג הנוקב שנשא באזניו, והוא עקף אותה בלשון חלקות, עבר לבטא אותה באמצעות שתיקה; שתיקה אשר מבטאת בבסיסה את עמדתו הביקורתית כלפי התנהגותו של לבן, שרק מפני ייאושו מלגבור עליו בוויכוח הוגן הוא שותק מלבטאה במילים, ועל גבי זה – בהימנעותו מלהשתתף בהצבת התנאים המרכיבים את הברית, היא מבטאת בעדינות גם אי אמון בלבן, והעדר ציפייה שהלה יעמוד במילתו, לאור אותה עמדה ביקורתית שעדיין הוא נוקט כלפיו.

וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב: הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ. עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה, אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה.

לאחר שהכריז לבן על עדותו של הגל – "הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם" (פס' מח), שכאמור מסמל את העדות הציבורית על ברית זו, וגם פירט באזני יעקב את ההתחייבויות האישיות שהוא דורש ממנו, הקשורות לעניינה של המצבה, המייצגת את עדות האלוהים הרואה נסתרות – "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ, אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי, אֵין אִישׁ עִמָּנוּ, רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (פס' מט-נ), כעת הוא נושא הכרזה חגיגית המסכמת את עניינה של הברית, ומתייחסת לשני עדיה: הגל והמצבה; וכמבואר לעיל, מכיון שהכרזה זו היוותה אמירה חדשה – היא נושאת את הפתיחה "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב", הגם שהפסוקים הקודמים היו אף הם דברי לבן.

"הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

פיסוק המילים ומשמעותן

ניתן לפסק ולפרש מילים אלו בשני אופנים שונים, כפי שכתב רד"ק: "'אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – אשר יריתי להיותם עד ביני ובינך; או פירושו: יהיו ביני ובינך"; לפי האופן הראשון (הנתמך גם מטעמי המקרא), הפיסוק הוא: "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה, אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ" – כלומר: יריתי אותם על מנת שיעמדו ביני ובינך; ולפי האופן השני, הפיסוק הוא: "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי – בֵּינִי וּבֵינֶךָ", כלומר: מעתה הנה הם עומדים ביני ובינך. לפי האופן השני, הרי שהאמירה שבפסוק זה כוללת נושא ונשוא ומהווה היגד שלם; לעומת זאת, לפי האופן הראשון אמירה זו מכילה נושא בלבד, ללא נשוא, וכל עניינה הוא עצם ההצגה הדרמטית והחגיגית של הגל והמצבה, כהקדמה למה שיאמר אודותם בפסוק שלאחר מכן, ושיעור הכתוב: "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה, אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ! עֵד הַגַּל הַזֶּה, וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה [...]". מכל מקום, בין כך ובין כך משמעותם הכללית של הדברים אחת היא: הגל והמצבה יהיו עדים ביני ובינך; הגל יודיע ויזכיר לכל על אודות הברית שכרתנו בינינו, והמצבה תזכיר זאת כביכול לאלוהים ותעיד על הברית בפניו, וכך לא יוכל איש מאיתנו בעתיד לכחש בברית זו.

"הַגַּל הַזֶּה... הַמַּצֵּבָה"

ניתן לשים לב לחוסר סימטריה בדברי לבן בין הזכרת הגל להזכרת המצבה; "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ; עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה" – בעוד שעל הגל הוא אומר "הַזֶּה", לגבי המצבה אינו מוסיף כך, בשני הפסוקים.

ניתן להסביר זאת לאור מה שהתבאר לעיל (פס' מח), שלבן ראה את הגל כעד העיקרי על הברית, בהיותו מסמל את העדות האנושית הציבורית, שעליה סמכה דעתו, בעוד שהמצבה המסמלת את העדות האלוהית נתפסה בעיניו כשייכת יותר לעולמו של יעקב עובד ה'; לפיכך, בדברו אודות הגל הוא מדגיש "הַזֶּה" – הנה גל האבנים הזה, שאני מורה עליו, הוא יהיה העד המרכזי בינינו; ובנוסף לכך, גם "הִנֵּה הַמַּצֵּבָה" – אף היא תהיה עדה.

"אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ"

מילים אלו מתייחסות הן לגל והן למצבה, וכפי שעולה מפיסוק טעמי המקרא: "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה, אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ". אמירה זו תמוהה לכאורה, שכן לא לבן ירה את הגל והמצבה, אלא יעקב הוא שהקים את המצבה, ואנשי יעקב הם שעשו את הגל; ואף אם נפרש כדברי האומרים שאנשי לבן הם שעשו את הגל (ראה בביאור לפס' מו), ולבן מייחס את פעולתם אליו, באשר הם אנשיו⁴⁷¹– הרי את המצבה ודאי שיעקב הוא שהקים, ואם כן כיצד אומר לבן "אֲשֶׁר יָרִיתִי" על שניהם?

באופן פשוט, מאחר שלבן היה היוזם של הברית וגם קבע את תוכנה – הוא מייחס אליו גם את יריית הגל והמצבה, שנעשו לצורכה של ברית זו; אמנם מבחינה טכנית יעקב ואנשיו הם שהקימו אותם, אך לבן הוא זה שהביא לידי כך – בכך שהציע לכרות ברית, וגם הוא אשר העניק להם את משמעותם כעדים – בכך ששירטט את קוויה המילוליים של הברית.

אם כן, מובן מדוע יכול היה לבן לומר עליהם "אֲשֶׁר יָרִיתִי" ולייחס זאת לעצמו; אולם אף אם יש אמת באמירה זו, יש למצוא טעם לכך שבחר להתנסח דווקא באופן זה, ולא לייחס את הפעולה למי שביצע אותה בפועל – וזאת יובן לאור התנהלותו הכללית של לבן במסגרת פרקנו: הוא מקפיד להציג את עצמו כדמות החיובית בסיפור, ואף בהקשר זה הוא לוקח לעצמו את מלוא הקרדיט על יצירת הברית, על כל מרכיביה, אף אלו שלא עשה בעצמו, כאומר: אני הוא שיצרתי וניהלתי ברית זו, שכן אני הוא רודף השלום מבינינו, ואני הוא הדואג לשלומן של בנותיי.

בנוסף, ניתן להסביר התנסחות זו גם כמגמה של לבן להראות שליטה ו'בעלות' על הברית, כמי שאחריות עיצובה נתונה כולה בידיו, וממילא לו לבדו נתונה הסמכות לקבוע את תנאיה וגבולותיה, ואילו מצד יעקב מתחייב ש'יתיישר' לפי דבריו; אני הוא ש"יָרִיתִי" את הגל והמצבה כעדים לברית, ואני הוא שקובע את תוכנה: "אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה".

"יָרִיתִי" משמעות הפועל

משמעותו המילולית של הפועל "יָרִיתִי" היא "השלכתי", כפי שפירש רש"י: "'יָרִיתִי' – כמו '[מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ] יָרָה בַיָּם' (שמות טו ד), כזה שהוא יורה חנית".⁴⁷² הפועל 'ירה' מופיע רבות במקרא במובן של השלכה, כמו בפסוק שהזכיר רש"י, וכן במובן של יריית חץ, כמו: "וְהוּא יָרָה הַחֵצִי לְהַעֲבִרוֹ" (שמואל א' כ לו), שאף היא פעולת השלכה.⁴⁷³

השימוש בפועל זה בהקשר של פסוקנו נראה תמוה, שהרי הקמת המצבה ועשיית הגל אינן פעולות השלכה; אולם מצינו במקום נוסף במקרא שימוש בפועל 'ירה' לגבי הנחת אבן, בתיאור ייסוד העולם שבדברי ה' לאיוב: "אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ [...] עַל מָה אֲדָנֶיהָ הָטְבָּעוּ, אוֹ מִי יָרָה אֶבֶן פִּנָּתָהּ" (איוב לח ד-ו). אם כן, ניתן לומר שמשמעות הפועל 'ירה' הוא רחב יותר מאשר השלכה דווקא, וכולל כל העברת דבר ממקום למקום – הן העברה כגון יריית חץ מן הקשת אל המטרה, והן העברה כגון לקיחת אבן ממקום היותה והנחתה במקום מיועד.

באופן נוסף ניתן לומר, שאכן משמעות הפועל היא השלכה, אולם בפסוקנו ובפסוק באיוב היא מופיעה בלשון מושאלת, כציון של דרמטיות וחגיגיות; אין זו פעולה סתמית של 'הנחת' האבן במקומה, אלא הקמת מצבת עדות, עשיית גל עדות, או הנחת 'אבן הפינה' של הארץ – ומכיון שהשלכה היא פעולה דרמטית יותר מאשר 'הנחה', הכתוב משתמש בה כדי לציין הנחה חגיגית ומשמעותית.

נראה, כי נכון לשלב בין שני ההסברים: משמעותו הבסיסית של הפועל 'ירה' היא עצם העברת דבר ממקומו למקום אחר, אולם היא נושאת משמעות ספציפית ייחודית, המבדילה אותה מפעלים דומים אחרים (כגון 'נתן', 'שם' וכדומה), שהיא השלכה; ובמקום שהכתוב מעוניין לאפיין בדרמטיות ובחגיגיות את העברת הדבר למקומו, הוא משתמש בלשון 'ירה', כשאילת המשמעות הייחודית של הפועל לשם הדגשת אפיון זה.⁴⁷⁴

"אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה, וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה"

"אִם"

בפסוק זה מצהיר לבן חגיגית באופן מפורש על תוכן עדותם של הגל והמצבה, אשר עליו הם כורתים ברית זו: "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה, אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה, וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה" – וכתב על כך רש"י: "הרי 'אִם' משמש בלשון 'אשר', כמו: 'עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי' (לעיל כד לג)", ופירוש הדברים: "אשר אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה, ואשר אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה".

"לְרָעָה"

המילה "לְרָעָה" מתייחסת הן למחוייבותו של יעקב והן למחוייבותו של לבן – שניהם יהיו מחוייבים שלא לעבור את הגל אל השני – ודווקא "לְרָעָה", דהיינו כדי להרע לו, וכדברי המדרש (בראשית רבה עד טו): "לרעה אין אתה עובר, אבל אתה עובר עליי לפרקמטיא [=למסחר]", והוא הדין למעבר לשם מטרות אחרות שאינן להרע, שלא נאסר עליהם.

"אֶת הַגַּל הַזֶּה... אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת"

חוסר הסימטריה בין נוסח המחוייבות שמטיל לבן על עצמו לבין נוסח המחוייבות שמטיל על יעקב, בולט לעין; בעוד שלגבי עצמו הוא מזכיר את הגל בלבד, לגבי יעקב הוא מזכיר גם את המצבה: "אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה, וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת, לְרָעָה"; בנוסף לכך, בהזכרת מחוייבותו של יעקב הוא אומר "אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת", וזאת (תרתי משמע) בשונה מתחילת הפסוק שבה לא הזכיר את המילה "הַזֹּאת" לגבי המצבה – "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה", וכך גם בפסוק נא – "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה".

כפי שהתבאר לעיל שם, לבן ראה את הגל כעד העיקרי על הברית, בהיותו מסמל את העדות האנושית הציבורית, שעליה סמכה דעתו, בעוד שהמצבה המסמלת את העדות האלוהית נתפסה בעיניו כשייכת יותר לעולמו של יעקב, עובד ה'; וממילא יובן טעמם של שני השינויים הללו – שכן לעומת תחילת הפסוק שבה התייחס לבן למחוייבותו שלו, בסופו של הפסוק הוא מתייחס למחוייבות המוטלת על יעקב, ובמסגרתה אכן ראוי להזכיר גם את המצבה, ואף להוסיף לה את הציון "הַזֹּאת", שכן מבחינת יעקב אף המצבה מהווה חלק מרכזי ממרכיבי העדות של הברית.

בנוסף לכך, כפי שהתבאר בפסוק מח – העדות האלוהית, שאותה מסמלת המצבה, מיועדת בעיקרה למחוייבות הנוגעת לדברים שבסתר, בעוד שהעדות האנושית הציבורית, שאותה מייצג הגל, מיועדת למחוייבות הנוגעת לדברים שבגלוי; לגבי עצמו, הזכיר לבן בפירוש רק מחוייבות שבגלוי – לא לעבור את הגל אל יעקב לרעה, אך לגבי יעקב הזכיר גם מחוייבות שבסתר – "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי", וממילא המצבה היתה משמעותית בתחום המחוייבויות של יעקב יותר מאשר בזה של לבן – ולפיכך, בהתייחסות למחוייבותו של יעקב, בסוף הפסוק, הזכיר לבן גם את המצבה, וגם הוסיף לה את הציון "הַזֹּאת", המלמד על מקומה המרכזי בעדות הנוגעת למימד זה של הברית.

אם כן, מעבר למשמעות הפשוטה של המילים "וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי [...] וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה" המציינות מעבר פיזי של המצבה, ניתן לומר שהן כוללות גם רמיזה מטאפורית – שלא תעבור על התנאים שבסתר, שעליהם רומזת המצבה, מלבד מחוייבותך לתנאים שבגלוי – כגון שלא לעבור אלי את הגל לרעה, שבזה מחוייב גם אני – "אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה". בכך מובנת משמעות הוספת המצבה בדברי לבן כאן, אף על פי שמבחינת המעבר הפיזי אינה מוסיפה דבר למשמעות האמירה – שהרי היא עומדת בסמוך לגל, והעובר אחד מהם עובר גם את משנהו.

המלבי"ם, שכמובא לעיל שם פירש בדרך זו, פירש כך גם כאן:

עתה הוסיף לבן דבר חדש, ויאמר: הנה אני מצידי איני צריך שאתחייב בכריתת ברית הזה [אלא] רק לבל ארע לך עתה בגלוי בעוד שאתה עימי, ואיני צריך להתקשר נגדך [אלא] רק בהוראת הגל לבד, שהוא עד על דברים שבגלוי ורק לפי שעה;⁴⁷⁵ אבל אתה, כמו שאתה ירא ממני שלא אעשה לך רע בגלוי עתה, כן אני ירא ממך שלא תעשה לי רע בגלוי עתה, כי גם יעקב היו לו עבדים ואנשי חיל למלחמה, ויכול להרע ללבן, וכן שלא יקח דברים מרכוש לבן, וצריך אתה להתקשר נגדי בין עם הגל, שלא תרע לי עתה בגלוי, בין עם המצבה, שלא תרע לבנותיי בעתיד בסתר.

וזהו שאמר "הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה", ושניהם עדים כל אחד על עניין מיוחד, שעל זה אמר "עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה", אבל יש חילוק בהתחייבות הזה ביני ובינך: "אִם אָנִי" – איני מתחייב [אלא] רק שלא אעבור אליך את הגל הזה לרעה, אבל אתה תתחייב שלא תעבור אלי – לא את הגל הזה, להרע לי עתה בגלוי, ולא [את] המצבה – להרע לבנותיי בסתר.

משמעותה המעשית של ההתחייבות

מהי משמעותה המעשית של ההתחייבות לא לעבור את הגל (והמצבה) לרעה?

באופן אחד ניתן להבין אמירה זו, כמשמעותה המילולית הפשוטה – הברית אוסרת על כל אחד מהם את עצם מעבר הקו הגיאוגרפי של הגל מתוך כוונה להרע לשני; משני עבריו של הגל נמתח קו דמיוני היוצר גבול בין לבן ליעקב, והעובר גבול זה לרעה – הרי הוא עובר על התחייבותו.

אולם ניתן גם לפרש שאין מדובר כאן ביצירת גבול בין לבן ליעקב, אשר הברית מחייבת שלא לחצות אותו – אלא שהגל והמצבה משמשים כאן כסמל לכל המרחב שביניהם; מכיון שהגל והמצבה הם העומדים 'ביניהם' מבחינה משפטית מטאפורית, מזכיר אותם לבן גם כמסמלים את המרחב הפיזי שקיים ביניהם – אולם אין כוונת הדברים למעבר של הגל והמצבה כשלעצמם, אלא למעבר כל המרחק שמפריד בין לבן ליעקב, לרעה. כוונת הדברים היא: מעתה אני אהיה במקומי ואתה תהיה במקומך, וברית זו תחייב כל אחד מאיתנו שלא להפר הפרדה זו ולבוא אל השני כדי להרע לו.

לפי ההבנה האחרונה, אילו אחד מהם יעבור את הגל והמצבה לרעה, אולם מסיבה מסויימת ישוב על עקבותיו לאחר מכן – לא תהיה בכך עבירה על השבועה, שכן אין משמעות למיקומם הגיאוגרפי של הגל והמצבה, והוא אינו מהווה קו גבול, וממילא המעבר הטכני מעברם האחד לעברם השני הוא חסר משמעות לעניין ברית זו; ומאידך, אם יבוא אחד מהם אל השני להרע עימו מבלי לעבור את הגל והמצבה, כגון בעת שיעבור אותם השני שלא לרעה, או שלא מתוך כוונה כלל להגיע אל רעהו – הרי שתהיה בכך עבירה על השבועה, אף על פי שלא עבר את הגל והמצבה, שכן שני אלו אינם אלא ייצוג למרחב שמפריד בין לבן ליעקב, והרי שבכגון זה אכן עבר את המרחב שהפריד ביניהם באותה העת, לשם עשיית רעה לרעהו.

מצד פשט לשון הכתוב, משמע יותר כהבנה הראשונה; אך מצד הַסְּבָרָה נראה יותר כהבנה האחרונה, שכן עיקר מטרת הברית הוא ששני הצדדים לא ירעו זה לזה, ומאחר וכך – מסתבר שהברית כללה איסור המונע מכל אחד מהם להרע לרעהו בכל מקום שהוא, ומאידך גם אין משמעות מרובה ליצירת גבול ביניהם, אשר עצם המעבר לעברו השני ייאסר עליהם. קו גבול נצרך בברית בין עמים, שכן הוא מגדיר עד היכן תימשך הטריטוריה של כל אחד מהם שבה יהא רשאי להיות גם ללא רשותו של השני; אך יעקב ולבן הם אנשים פרטיים, שכל אחד מהם עתיד לחיות מרחק רב ממקומם של הגל והמצבה – וגבול כזה, שאינו מגדיר שייכות טריטוריאלית אלא איסור לעבור אותו כדי להרע לשני, לכאורה אין בו צורך.

אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ, אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם, וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק.

"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ, אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם"

לבן יוצר הרכב מאוזן של 'חבר השופטים' המופקד על הפיקוח והאכיפה של הברית: "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ, [וגם] אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם". הוא מצרף להרכב זה את האלוהים המזוהה עם הצד של יעקב – "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", זקנו של יעקב; את האלוהים המזוהה עם הצד שלו – "וֵאלֹהֵי נָחוֹר", זקנו שלו; ואת "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" של אברהם ונחור, תרח, המהווה הגורם הניטרלי שאינו מזוהה עם אחד הצדדים יותר מאשר עם משנהו, באשר הן לבן והן יעקב הם יוצאי חלציו של תרח במידה שווה. אף על פי שגם ללא צירוף "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" ההרכב היה מאוזן, ייתכן שלבן הוסיף אותו כדי לשמש כ'שופט עליון' וגורם מכריע, אשר במקרה של סכסוך הדדי בין לבן ליעקב, שיתבטא גם בסכסוך או מחלוקת בין אלוהיו של זה לאלוהיו של זה, הרי שאלוהי תרח ישמש כגורם ניטרלי אשר ישפוט ויכריע ביניהם; ולפי הבנה זו, "אֱלֹהֵי נָחוֹר" ו"אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" הם שני אלוהים שונים.⁴⁷⁶

באופן אחר ניתן להבין, ש"אֱלֹהֵי נָחוֹר" ו"אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" הוא אותו אלוהים, ונחור עבד לאותו אל שעבד לו תרח אביו; אלא שאם כן, עלינו להבין – מהי כוונת לבן בכך שהוא מזכיר אותו פעמיים, בכינויים שונים? הספורנו, המפרש בדרך זו, הסביר זאת כך: "אמר לבן: אין לך למאן מה שייחדתי לדיין אלוהי נחור עם אלוהי אברהם, כי אמנם [=באמת] אלוהי נחור היה אלוהיו של תרח, שהיה 'אֲבִיהֶם' של אברהם ושל נחור". אולם, קשה להבין את משמעות הדברים: מדוע ימאן יעקב בכך שלבן יצרף גם את אלוהי משפחתו, "אֱלֹהֵי נָחוֹר", כ'נציג האלוהי' של הצד שלו? הרי כך הוא טבעה של ברית, וכנגד "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" המייצג בעיני לבן את יעקב, כך הוא מצרף גם את "אֱלֹהֵי נָחוֹר", המייצג אותו עצמו! ואם סיבת המיאון היא הפסול שרואה יעקב באלילים מצד עצם היותם אלילים, כיצד היות "אֱלֹהֵי נָחוֹר" גם "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" מספק לכך מענה הולם? הרי אברהם מאס באלוהי אביו, וכיצד היותו "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" יגרום לכך שמעורבותו בברית תהא מקובלת על יעקב?

אולם ניתן לפרש בדרך זו בצורה מתונה יותר, כך שהוספת "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" לא נועדה להתמודד עם מיאון מצד יעקב, אלא עם תחושת זרות שהוא עשוי לחוש כלפי אותו אל זר שלבן מערב בברית; ואף כי כאמור טבעה של ברית כך הוא, שלכל צד ישנו ייצוג המזוהה עימו ועשוי להיות זר כלפי השני – במקרה זה יכול היה לבן לצמצם את הזרות שעשוי יעקב לחוש כלפי 'אֱלֹהֵי נָחוֹר', אשר (גם) אותו הוא מעמיד כשופט עליו, שכן גם תרח אבי זקנו עבד אותו, ונמצא שקיימת זיקה בין אותו אלוהים לבין אבותיו של יעקב; ולפיכך, לבן מציין זאת – על מנת לחזק ולהעמיק את הקשר והמחוייבות שיחוש יעקב כלפי ברית זו, באשר כל האלוהים שלבן מעמיד כשופטים המופקדים עליה הם בעלי זיקה לאבותיו של יעקב. וייתכן שזו כוונת האלשיך, שפירש שכוונת לבן בהוספת המילים "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" היתה: "ולא כמו זר יחשב לך אלוהי נחור, כי הלא הוא 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' של אברהם ונחור, כי אלוהי תרח היה של נחור".

באופן שלישי ניתן להבין, שהמילים "אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם" מתפרשות במובן של רבים – שני אלוהים, והן כוללות את "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר" גם יחד, ועל פי דברי המדרש (תנחומא, שמות יח) שתרח עשה תשובה, ואם כן הרי שבתחילת ימיו עבד את "אֱלֹהֵי נָחוֹר" ובסוף ימיו עבד את "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם"; וכך פירש רד"צ הופמן: "ייתכן שלבן חשב כי תרח עבד גם את 'אֱלֹהֵי [אַבְרָהָם] (אביהם)' יחד עם 'אֱלֹהֵי נָחוֹר', ולפיכך 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' הוא בלשון רבים, ופירושו של הכתוב: 'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר' שהם שניהם 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם', כלומר של תרח". לפי הבנה זו, ייתכן שכוונת לבן בהוספת המילים 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' היתה לציין את הזיקה הקיימת בין כל אחד מהם לבין האלוהים המייצג את רעהו: ליעקב ישנה זיקה גם לאלוהי נחור, המייצג כאן את לבן, שכן תרח אבי זקנו עבד אותו; וכך גם ללבן ישנה זיקה לאלוהי אברהם מטעם זה; בכך מחזק לבן את הקשר שבין שני הצדדים הבאים בברית לבין שני המייצגים האלוהיים שהוא מעמיד כאן כשופטים, ובדומה להסבר הקודם – בכך הוא מבקש לצמצם את הזרות שעשוי יעקב לחוש כלפי 'אֱלֹהֵי נָחוֹר', אשר (גם) אותו הוא מעמיד כשופט עליו, ועל ידי זה להעמיק את הקשר והמחוייבות שיחוש יעקב כלפי הברית.

במסכת סופרים (ד ז) מופיעה התייחסות לשאלת קדושתם של שמות ה'אלוהים' בפסוקנו, בהקשר של איסור מחיקת שמות קודש; וכך נאמר שם: "'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם' – קודש, 'וֵאלֹהֵי נָחוֹר' – חול, 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' חול", וכך הביא כאן רש"י. אמירה הלכתית זו משקפת פרשנות העומדת מאחוריה, אשר לפיה הכינוי 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' מתייחס לאל זר, ולא לה' – ומתאימים הדברים להבנה הראשונה ולהבנה השנייה שהוצגו כאן. לעומת זאת, במדרש בראשית רבה (עד טז) נאמר: "'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם' – קודש, 'וֵאלֹהֵי נָחוֹר' – חול, 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' משמעו קודש וחול", ופירש 'מתנות כהונה' שם: "כי תרח אבי אברהם מתחילה היה עובד עבודת כוכבים ולבסוף חזר למוטב" – וכפי ההבנה השלישית, אשר לפיה המילים 'אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם' מתייחסות לאלוהי אברהם ולאלוהי נחור גם יחד, וממילא כלולה בהן הן משמעות של קודש והן משמעות של חול.

כתב רד"ק: "וזכר אברהם ונחור ולא זכר יצחק ובתואל, לפי שהם [-אברהם ונחור] היו נודעים יותר ומפורסמים בגדולה".⁴⁷⁷ ניתן להסביר זאת גם באופן נוסף, כך שאף אילו היו יצחק ובתואל שווים בגדולתם ופרסומם לאבותיהם אברהם ונחור – היה לבן אומר כך, שכן אברהם היה הראשון ממשפחתו שהאמין ב"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", וראוי הוא איפוא להיות מיוחס אליו בהקשר זה, שכן הוא אימץ את האמונה בו, ומכוחו עברה אמונה זו לבנו יצחק – וכך גם, להבדיל, בעניין "אֱלֹהֵי נָחוֹר", שכן בתואל עבד את אלוהי נחור בעקבות אביו, ולפיכך מתאים יותר לייחסם לנחור.

"וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק"

"וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב"

כאן לראשונה פוצה יעקב את פיו במסגרת דברי הברית; כאמור לעיל, מאז סיום הוויכוח בינו לבין לבן הקפיד יעקב לשמור על שתיקה רועמת, הנושאת אופי של ביקורת סמויה כלפי לבן; את האמירה "לִקְטוּ אֲבָנִים" הוא הפנה "לְאֶחָיו", ולא ללבן – ואף כאן, הוא אמנם נשבע במסגרת כריתת הברית, אך השבועה לא נאמרה כפנייה ללבן – אלא כאמירה של התחייבות, הנותרת במרחב שבין יעקב לבין עצמו ובינו לבין אלוהיו. בשבועתו, התחייב יעקב בקיום הדברים שאמר לבן לעיל, ובכך הביא את עצמו בברית.

באופן פשוט ניתן להניח שגם לבן נשבע על מחוייבותו שלו, שהרי כריתת ברית היא פעולה הדדית שבמסגרתה מתחייב ששני הצדדים יכבלו עצמם להתחייבותם במידה שווה – והכתוב לא הזכיר זאת מכיון שפרט זה עשוי להיות מובן מאליו, ואף לא היתה הדגשה מיוחדת שרצה להדגיש בעניין שבועתו של לבן.⁴⁷⁸ אולם מאידך, מכך שמתאר הכתוב רק את שבועתו של יעקב ואינו מציין כי כך עשה גם לבן – ניתן להבין שאכן יעקב לבדו הוא שנשבע, ולא לבן; ייתכן שלאחר שנשבע יעקב ולבן השיג בכך את מטרתו, השתמט לבן מלחייב גם את עצמו בשבועה – ואילו יעקב מצידו לא דרש זאת ממנו, או מפני שמלכתחילה לא ייחס משקל רב לשבועה מפי לבן הרמאי, או מפני שלא רצה שבסיבתו יישבע באלוהיו – דבר שנאסר לישראל לימים;⁴⁷⁹ ואפשר שמפני כך גם מנע ממנו לכתחילה מלהישבע, כפי שכתב האלשיך: "וכראות יעקב כך, אמר: [...] ואם אומר אני שאשבע באלוהי אברהם והוא באלוהי נחור, נמצאתי עובר ב'לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ'; על כן אמר לו: איני חפץ בשבועתך, אנכי בלבד אשבע ולא אתה, וזהו 'וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב' – כלומר: ולא לבן".

"בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק"

הביטוי 'פחד יצחק' הופיע גם לעיל בפסוק מב: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי", וכפי שהתבאר שם משמעותו היא "האלוהים שיצחק ירא ממנו". יש מהמפרשים כאן שעסקו בשאלה מדוע נשבע יעקב "בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק" ולא ב"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" – שאותו הזכיר כאן לבן, והסבירו זאת בשתי דרכים:

בעל מדרש 'שכל טוב' הסביר זאת כך: "ולכך שינה לו לשון השבועה, שלא יראה עליו כמודה בעבודה זרה, ושלא להזכיר מכל מה שאמר לבן, שלא לשתף שם הקודש עם שם החול" – כלומר, אילו היה יעקב מזכיר אותו כינוי שהזכיר לבן – היה משתמע מכך שהוא מסכים לאמירתו כפי שהיא, שכן לבן אמר "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", ואף יעקב כך – בעוד שמצד האמת יעקב הסתייג מהאופן שבו צירף יעקב שם שמיים עם שם עבודה זרה כאילו קיים ביניהם שוויון או דמיון.

באופן דומה הסביר זאת ר' אברהם בן הרמב"ם: "וכינה אותו יתעלה ב'פַחַד אָבִיו יִצְחָק' כדי להתרחק מלשון לבן, לפי שאילו היה נשבע ב'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם' [...] היה משמע שהוא נשבע במה שנשבע לבן, והתחיל ב'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם' וקיצר מלהזכיר 'אֱלֹהֵי נָחוֹר'; ולפיכך התרחק ממשמעות זו [העשויה להתפרש] לשתי פנים" – דהיינו שאילו היה מזכיר את הכינוי "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" היה ניתן להבין שהוא מזכיר אותו כציטוט של תחילת הצגת ה'הרכב השיפוטי האלוהי' שבדברי לבן, וכוונתו היא להרכב כולו – וכדי שלא תהיה הבנה אפשרית כזו בדבריו, נשבע דווקא ב'פַחַד אָבִיו יִצְחָק'.

באופן אחר פירש זאת רד"צ הופמן: "יעקב לא רצה להשבע ב'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם', כי אז היה פוגע בלבן כשלא יזכיר את אלוהי נחור, ועל כן הוא נשבע באלוהי אביו". לפירוש זה, אילו היה יעקב נשבע בכינוי שהזכיר לבן – "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", היתה ניכרת השמטת "אֱלֹהֵי נָחוֹר" מנוסח השבועה, והדבר היה עשוי לחרות ללבן או לפגוע בו; לפיכך בחר יעקב בכינוי שונה, וייחס את האלוהים ליצחק אביו ולא לאברהם. כך לא ניכרת השמטת "אֱלֹהֵי נָחוֹר", ובנוסף – כך השבועה נושאת גוון אישי: הוא נשבע באלוהי אביו, שאותו הוא מכיר מהבית שבו גדל, וממילא מובן כי אין ל"אֱלֹהֵי נָחוֹר" מקום בשבועה כזו. ובעקבות הזכרתו את יצחק ולא את אברהם, התאים לכך יעקב גם את אופי הכינוי, ולא אמר "אֱלֹהֵי" אלא "פַּחַד", מהטעם המבואר לעיל בפסוק מב.⁴⁸⁰

אולם ישנו קושי בהסבר זה, שכן מדוע יצפה לבן מיעקב להישבע גם בשם אלוהי נחור? אמנם לבן עצמו הזכיר גם את אלוהי אברהם, אך לא היה זה במסגרת שבועתו האישית אלא כחלק מההצגה האובייקטיבית של תנאי הברית, אולם בשבועתו האישית של כל אחד מתבקש שיוזכר דווקא האלוהים שבו הוא מאמין ואותו הוא עובד, שכן רק שבועה בשמו מהווה בעלת משקל ומשמעות בעיני הנשבע, ואילו שבועה בשם אלוהים שאין הנשבע מאמין בו היא חסרת ערך.⁴⁸¹

המשותף לשתי הדרכים הללו הוא שדווקא מפני שלבן הזכיר את "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" רצה יעקב שלא להשתמש כאן בכינוי זה; אולם הן הפוכות זו מזו בהצגת הקשר הסיבתי בין הדברים: לפי הדרך הראשונה, יעקב לא השתמש בכינוי שהזכיר לבן כדי להביע הסתייגות מדברי לבן כפי שנאמרו – שכן ציטוט חלקי של ההרכב שהציג לבן היה מתפרש כמתייחס לכולו; ואילו לפי הדרך השנייה הוא נהג כך דווקא כדי שלא תשתמע מדבריו הסתייגות מדברי לבן, שכן ציטוט חלקי של ההרכב שהציג לבן היה מתפרש דווקא על רקע מה שלא כלול בו, כך שהוא מתייחס רק למה שהוזכר בו – "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", ובאופן מכוון אינו מתייחס גם להמשך הצגת ההרכב – "וֵאלֹהֵי נָחוֹר".

המפרשים הללו יוצאים מנקודת הנחה שלפיה היה מתבקש שיעקב יזכיר בשבועתו דווקא את הכינוי "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם", ושמא מפני שאותו הזכיר לבן; וגם התירוצים שכתבו לכך מתבססים על ההבנה כי ישנה זיקה מתבקשת בין הנוסח שאמר לבן לבין נוסח השבועה שאמר יעקב. אולם ניתן לומר כי מלכתחילה אין כאן קושיה, שכן שימוש לבן בכינוי זה אינו מהווה סיבה לכך שגם יעקב ישתמש דווקא בו בשבועתו; לבן הזכיר את "אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" במסגרת הצגת אלו ש"יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ", ואילו יעקב מזכיר את אלוהיו במסגרת שבועתו – ואלו הן שתי אמירות בעלות אופי שונה, ואין כל ציפייה משבועתו של יעקב – שבה הזכרת האלוהים נועדה לתת תוקף לשבועה, להתאים בלשונה לנוסח הדברים שאמר לבן – שבהם הזכרת האלוהים נועדה לציין מי יהיו השופטים המופקדים על אכיפת הברית.

מכל מקום, אף אם העובדה שיעקב בחר להישבע דווקא "בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק" אינה מעוררת קושי, ניתן לתת טעם לכך שיעקב נשבע "בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק" ולא ב"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם" – טעם אשר בהתאם להבנה המוצעת כאן, אינו מתבסס על ההנחה כי ישנה זיקה מתבקשת בין דברי לבן לבין שבועת יעקב: בשונה מההקשר שבדברי לבן, שבו מתבקש לייחס את האלוהים הנזכרים בו דווקא לבני הדור המוקדם יותר, אשר מכוחם הגיעו האמונות לבניהם (כאמור לעיל) – במסגרת השבועה האישית של יעקב הרי שמתבקש יותר לייחס את האלוהים דווקא לאביו הישיר, שכן היכרותו הקרובה והאישית עם האלוהים נוצרה בבית אביו שבו גדל, לאור היחשפותו לאמונתו ויראתו של אביו והתחנכותו בצילן – לעומת אמונתו של אברהם זקנו ועבודתו את האלוהים, אשר השפיעו על יעקב הנכד באופן עקיף ורחוק יותר. וייתכן, שלכך רומז כאן הכתוב בלשונו, בהוספת המילה "אָבִיו" – "וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק" – כלומר: מפני שהוא "אָבִיו" הישיר, הזכיר את האלוהים דווקא על שמו.

וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם, וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר.

"וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר"

"וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח" – פירש רש"י: "שחט בהמות למשתה". פירוש הפועל 'זבח' במקרא הוא 'שחט', ואינו מתייחס בדווקא לזבח של קרבן;⁴⁸² באופן פשוט כך יש לפרש את פסוקנו, שאינו מורה על קרבן לה' אלא על שחיטת חולין, לשם עריכת סעודה.⁴⁸³

"בָּהָר" – לעיל נאמר: "וְיַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר, וְלָבָן תָּקַע אֶת אֶחָיו בְּהַר הַגִּלְעָד" (פס' כה), וכפי שהתבאר שם כוונת הדברים היא שיעקב חנה בגובהו של ההר – "בָּהָר" עצמו, כציון מקום טופוגרפי, ואילו לבן חנה בתוך אזור רכס הרי הגלעד – "בְּהַר הַגִּלְעָד", כציון מקום גיאוגרפי, אך לא בגובה ההר ממש; מקום המפגש של יעקב ולבן, שבו גם נכרתה לאחר מכן הברית ביניהם, היה ה"הָר" – מקום חנייתו של יעקב, שכן לבן הוא שבא אליו (כאמור בפסוק כה: "וַיַּשֵּׂג לָבָן אֶת יַעֲקֹב"). על פי זה יובן, כי הכתוב מוסיף כאן את ציון המקום – "בָּהָר", על מנת להבהיר כי יעקב זבח את הזבח באותו מקום שבו כרתו את הברית, שכן האכילה המשותפת היוותה המשך לכריתת הברית, כפי שיתבאר להלן.

"וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם"

"וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם" – פירש רש"י: "לאוהביו שעם לבן". הביטוי "אֶחָיו" הוזכר ביחס ליעקב גם לעיל, בפסוק מו: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים", ושם פירש רש"י: "הם בניו, שהיו לו אחים ניגשים אליו לצרה ולמלחמה". כמבואר לעיל (ראה שם בהרחבה), בעניין הציווי ללקוט אבנים אכן מסתבר להניח שמדובר בבניו (או גם עבדיו, כמבואר שם) – שכן יעקב לא יתן הוראה לאנשי לבן, שאינם נתונים למרותו, בפרט בהיותו יכול להורות כך לאנשיו שלו המצויים עימו; ואילו בענייננו מסתבר דווקא לפרש שמדובר באנשי לבן, שהיו אוהביו של יעקב (על כל פנים חלק מהם) – שכן עניינה של אכילה זו היה החיבור והשיתוף בין שני המחנות; ועוד, שלבניו ואנשיו שלו אין יעקב צריך לקרוא "לֶאֱכָל לָחֶם", שהרי מובן מאליו שהזבח שהוא זובח מיועד למשפחתו ולאנשיו, ואותה הקריאה המתוארת כאן מלמדת כי "אֶחָיו" האמורים בענייננו הם אנשיו של לבן, אשר בשל קשרי הידידות שלהם עם יעקב משכבר הימים הם מכונים כאן "אֶחָיו".⁴⁸⁴

מדוע יעקב מַפְנֶה את קריאתו ל"אֶחָיו" אנשי לבן, ולא ללבן עצמו, ראש החבורה?

הרמב"ן (בפס' מו) כתב על כך: "ולא קרא ללבן, דרך כבודו, כאילו הכל ברשותו והכל שלו" – יעקב לא קרא ללבן עצמו, כדי לכבדו, כאילו הוא אינו זקוק להזמנה ומובן מאליו שרשאי לאכול עימם מזבחם, "כאילו הכל ברשותו והכל שלו"; וכעין זה כתב הספורנו: "אבל לא הוצרך לקרוא את לבן, כי הוא היה אז כְּאָב לבני יעקב".

עניין זה עשוי להיות מובן באופן נוסף על פי דברינו לעיל (בפס' מה, ועוד), שיעקב הקפיד לשמור על שתיקה מול לבן מאז שסיים הלה לומר את דבריו מעוררי התרעומת, על מנת לבטא בכך ביקורת עדינה כלפיו ואת אי קבלתו טענות לבן. הוא נענה לבקשתו לכרות ברית, ואף נטל בה חלק פעיל – בהקמת המצבה והציווי על עשיית הגל, וכעת הוא גם עורך סעודה חגיגית לציון ברית זו – אך עדיין אינו פונה ללבן באופן ישיר, אלא רק לאנשיו; מובן מאליו כי גם לבן כלול בהזמנה זו בכלל אנשיו, אך יעקב נמנע מפנייה אישית אליו. כך, במקביל להיענותו המעשית לבקשת לבן לכרות ברית – באמצעות המישור של הדיבור האישי יעקב שומר על כבודו ועל עליונות עמדתו וטענותיו ביחס לאלו של לבן; בכך הוא משדר כלפיו מסר באופן מאופק – הטענות הנוקבות שטענתי כלפיך על כל העוול שעשית לי במשך השנים, ועל כך שחשדותיך בי הם חשדות שווא, בעינן עומדות, ולא קיבלתי את מה שענית וטענת כנגדי. אותו יחס כפול ומורכב שמשדר יעקב כלפי לבן ימשיך ללוות את הסיפור עד סופו, סצנת הפרידה – "וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם, וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ"; בתיאור זה, הברית באה לידי ביטוי בפרידת לבן לשלום ממשפחתו של יעקב – וגם אותה תרעומת סמויה באה לידי ביטוי, בהעדר כל איזכור של פרידה אישית מיעקב עצמו, או של חילופי דברים ביניהם.

"לֶאֱכָל לָחֶם" – פירש רש"י: "כל דבר מאכל קרוי 'לחם', כמו: 'עֲבַד לְחֶם רַב' (דניאל ה א), 'נַשְׁחִיתָה עֵץ בְּלַחְמוֹ' (ירמיהו יא יט)" – וכך גם בענייננו, עיקר האכילה היה מבשר הזבח, ואף הוא קרוי 'לחם'. יעקב קורא לאנשי לבן על מנת לאכול יחד מבשר הזבח, ובכך לבטא את הקשר והחיבור שיצרה ביניהם הברית שכרתו עתה.

"וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר"

"וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם" – אכילה משותפת של שני הצדדים נזכרה גם לעיל בפסוק מו: "וַיֹּאכְלוּ שָׁם עַל הַגָּל"; וכפי שהתבאר שם, האכילה על הגל היוותה מעשה סמלי המבטא קירוב דעת ושלום ואהבה הדדיים, כחלק ממעמד כריתת הברית, ואילו זו שבפסוקנו אף היא מבטאת דברים אלו – אך לא כמעשה סמלי המהווה חלק מפעולות כריתת הברית, אלא כסעודה ראויה לשמה, שאכילתה במסיבת שני הצדדים יחד מבטאת את קירוב הדעת והאהבה שכבר נוצרו כתוצאה הברית, וכמו כן גם את החגיגיות של המעמד, וייתכן שעבור יעקב היוותה סעודה זו גם ביטוי לשמחתו והודאתו לה' על הצלתו מהצרה. וראה עוד לעיל שם, הרחבה בעניין הבנת היחס בין שתי אכילות אלו ומהותה של כל אחת מהן.

"וַיָּלִינוּ בָּהָר" – אף כאן מוסיף הכתוב ומציין שלינתם היתה "בָּהָר" – במקום חנייתו של יעקב, שבו נכרתה הברית (כמבואר לעיל בפסוקנו, על המילים "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר"). בענייננו, ניתן לפרש שמשמעות הבהרה זו היא שאנשי לבן לנו יחד עם אנשי יעקב, במקום חנייתם "בָּהָר", ולא חזרו ללון במקום חנייתם שלהם "בְּהַר הַגִּלְעָד", דהיינו בשיפולי ההר; ובדומה לאכילה שנזכרה לפני כן, אף לינה משותפת זו נועדה לבטא את השלום שיצרה הברית ביניהם, שכן במסגרתה הם ישנים לבטח אלו עם אלו ואינם יראים אלו מאלו.

אם כן, בפסוקנו – החותם את תיאור כריתת הברית, ואת סצנת המפגש כולה – מבליט הכתוב את ה"הָר": "וַיִּזְבַּח יַעֲקֹב זֶבַח בָּהָר וַיִּקְרָא לְאֶחָיו לֶאֱכָל לָחֶם, וַיֹּאכְלוּ לֶחֶם וַיָּלִינוּ בָּהָר"; ומלבד ההבהרות הנקודתיות שהוא מבטא בהוספת מילים אלו, כמבואר כאן, מבחינה סגנונית ניתן לראות בכך הדגשה של סגירת המעגל סביב אירועי ה"הָר": בשעה ש"יַעֲקֹב תָּקַע אֶת אָהֳלוֹ בָּהָר" (פס' כה) – היה נתון לסכנה ממשית מצד לבן, שרדף אחריו לעשות עימו רעה, ולא ידע יעקב מה ילד יום; ואילו כעת, בסוף השתלשלות האירועים – אזהרת ה' ללבן בחלום הלילה, הוויכוח הראשון שלפני חיפוש התרפים, חיפוש התרפים שכמעט והסתיים באופן טראגי במציאתם אצל רחל, הוויכוח השני שלאחר חיפוש התרפים, הקמת המצבה והגל, האכילה על הגל וכריתת הברית – הרי שהאיום על יעקב מפני לבן הפך לחשש של לבן מפני יעקב (שהביא אותו להציע כריתת ברית ביניהם), ויחסי העוינות והאיבה ששררו ביניהם הפכו לברית שלום, שבאחריתה זביחה לאכילה משותפת "בָּהָר", ואף לינה משותפת, מתוך אמון הדדי, "בָּהָר". השימוש החוזר במילה זו יוצר סגירת מעגל ובכך מבטא את התמורה הדרמטית שחלה ביחסי הכוחות בין לבן ליעקב מאז ההגעה להר ועד לשלב זה, תמורה אשר הצילה את יעקב מסכנה ממשית והעניקה לו ביטחון ושלום.

וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם, וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ.

"וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם"

הכתוב מתאר פרידה חמה ורגשית בין לבן לבנותיו ובניו (דהיינו בני בנותיו), הכוללת נשיקות וברכות. מאחר שפרידה זו היוותה המפגש האחרון שלו עימם, הרי שיש מקום להניח כי אכן התעוררו בו רגשות של אהבה משפחתית כלפיהם, והוא ביטא אותם בנשיקותיו ובברכותיו להם – ואם כן, גילויי חיבה אלו היו כנים ונבעו מרגשות אותנטיים כלפי בניו ובנותיו. עם זאת שיחסו הכללי לבנותיו לא היה אבהי, כדבריהן "הֲלוֹא נָכְרִיּוֹת נֶחְשַׁבְנוּ לוֹ כִּי מְכָרָנוּ, וַיֹּאכַל גַּם אָכוֹל אֶת כַּסְפֵּנוּ" (לעיל לא טו), ואף ייתכן שבעת שרדף אחריהם התכוון להרע ליעקב ואף לבניו ובנותיו, מתוך כעסו על יעקב, וכפי שניתן להבין מדבריו לעיל "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע" (שם פס' כט) – מכל מקום, כעת שכך כעסו עליהם, ובסיטואציה מיוחדת זו של פרידה אחרונה מהם, רגשות האב מצאו מקום ביטוי בקרבו, והוא מימש אותן בפרידה זו – "וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם".

עם זאת, אף אם נאמר שביטויי חיבה אלו היו כנים – מתוך היכרות עם דמותו של לבן וראיית ההקשר הכללי של הסיפור, נראה כי עיקר המשמעות של האלמנטים הרגשיים והאבהיים המרכיבים פרידה זו – הן מצד לבן עצמו, והן מצד הכתוב – היה השדר שהוא ביקש לשדר בכך. יותר משנשיקות וברכות אלו ביטאו רגשות כנים, הן היוו חלק מהרטוריקה שנקט בה לבן לאורך המעשה כולו; בטענותיו כלפי יעקב, הוא הטיח בו: "וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי, עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" (פס' כח) – וכעת איפוא הוא נדרש להוכיח כי אכן כך היה עושה, ואם כן נשיקות אלו נועדו לאשש את מה שטען אז; באמצעות הנשיקות והברכות שהוא מרעיף על בניו ובנותיו הוא מציג את עצמו כדמות משפחתית ואוהבת, שלא עלה על ליבו להרע להם ושאך טוב היה להם אילו היו נשארים עימו – ככל הדברים אשר טען בוויכוחו עם יעקב. ומעבר לכך, הנשיקות והברכות הללו מבטאות גם את הרעיון הכללי של הקו הפטרוני שהוא הציג לאורך הסצנה כולה, אשר לבסוף ביטא אותו באופן מפורש: "הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא" (פס' מג) – ובפרידה רגשית זו הוא מבקש לבטא כי אכן אלו הם "בניו ובנותיו", ולא בקלות הוא 'מוותר' עליהם לטובת יעקב.

ניתן למצוא רמז בלשון הכתוב בפסוקנו לכך שפרידה זו, על נשיקותיה וברכותיה, לא היתה אלא הצגה כלפי חוץ⁴⁸⁵– או שעל כל פנים זו היתה משמעותה העיקרית; שכן נאמר בו: "וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם, וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ" – לשם מה מזכיר הכתוב בשנית את שמו של לבן, לאחר שנזכר כבר בתחילת הפסוק? לפי האמור לעיל ניתן להסביר כי הפסוק מחולק לשתי מחציות: התיאור המופיע במחציתו הראשונה מתייחס ל'לבן המתחזה', והתיאור המופיע במחציתו האחרונה מתייחס ל'לבן האמיתי', ולפיכך נזכר שמו בכל אחת מהן בפני עצמה; 'לבן המתחזה' הראה אהבה וחיבה כלפי בניו ובנותיו, ו'לבן' אחר, 'האמיתי', הוא שהלך ושב למקומו; ושיעור הכתוב: "וַיַּשְׁכֵּם 'לָבָן' בַּבֹּקֶר, וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו, וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם" – אלו פעולותיו של לבן בעודו מתעטף באיצטלה של אב אוהב; ולאחר מכן – "וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ", הוא השיל מעליו תחפושת זו וחזר להיות מי שהוא – לבן, והלך ושב למקומו.

"וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ"

"וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ" – המילה "וַיֵּלֶךְ" הנזכרת כאן מצריכה בירור – הן מצד משמעותה המדוייקת בהקשר זה, והן מצד מהות הצורך והחידוש שבה. לפי טעמי המקרא, מילה זו שייכת למחציתו השנייה של הפסוק, והיא מחוברת למילה "לִמְקֹמוֹ" – "וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לָבָן, לִמְקֹמוֹ", כלומר: הלך למקומו, ושב למקומו; ולפי זה, הפועל "וַיֵּלֶךְ" מתייחס לכל משך ההליכה מנקודת המוצא בהר הגלעד ועד מקומו של לבן, חרן. אולם הבנה זו מעוררת קושי: לשם מה נצרך הכתוב להזכיר שני פעלים אלה במקביל – "וַיֵּלֶךְ, וַיָּשָׁב"? הרי ההליכה הנזכרת כאן היא היא השיבה!⁴⁸⁶

לעומת זאת, אם נפסק את מילות הפסוק שלא כטעמי המקרא, נוכל להפריד את המילה "וַיֵּלֶךְ" מהמילה "לִמְקֹמוֹ" – "וַיֵּלֶךְ, וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ", ולפי זה הפועל "וַיֵּלֶךְ" מתייחס לסיטואציית הפרידה – הליכת לבן מעם יעקב, דהיינו הסתלקותו ממקום המפגש בהר – ולא לכל משך ההליכה עד מקומו. אם כן, ניתן להבין את משמעות כפילות הפעלים בפסוקנו – שכן הפועל "וַיֵּלֶךְ" מציין את היפרדות לבן מיעקב בתוך מסגרת הסיטואציה המתוארת עצמה, ברמת ה'מיקרו' של הסיפור המקראי, ואילו הפועל "וַיָּשָׁב" מציין את העובדה שלבן שב למקומו בחרן ומאז ואילך נשאר לחיות שם, הרחק מיעקב – תיאור הנוגע לרמת ה'מאקרו' של הסיפור המקראי.⁴⁸⁷

לפי ההבנה האחרונה, הרי שיש מקום להפריד את הפועל "וַיֵּלֶךְ" לא רק מהמילה "לִמְקֹמוֹ", כאמור לעיל, אלא מכל מחציתו השנייה של הפסוק, ולצרף אותו למחציתו הראשונה: "וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם וַיֵּלֶךְ, וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ", שכן המחצית הראשונה מתארת את סצנת הפרידה, ואילו המחצית השנייה מתארת את יציאת לבן ממסגרת סיפור חייו של יעקב מכאן ואילך, והרי לפי הבנה זו הפועל "וַיֵּלֶךְ" משתייך לסצנת הפרידה, והוא אשר מציין את סופה: "וַיֵּלֶךְ" משם, לדרכו.⁴⁸⁸

מאידך, אף לפי ההבנה האחרונה אין הכרח לפסק כך, וניתן גם לצרף את הפועל "וַיֵּלֶךְ" למחצית השנייה של הפסוק – "וַיַּשְׁכֵּם לָבָן בַּבֹּקֶר וַיְנַשֵּׁק לְבָנָיו וְלִבְנוֹתָיו וַיְבָרֶךְ אֶתְהֶם; וַיֵּלֶךְ, וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ", כך שהמחצית הראשונה היא תיאור הפרידה עצמה, והמחצית השנייה מתארת את תנועת לבן לאחר מכן – הן ברמת ה'מיקרו' של ההליכה שבה נפרד ממחנהו של יעקב – "וַיֵּלֶךְ", והן ברמת ה'מאקרו' של ציון מקום מִחְיָתוֹ של לבן מאז ואילך – "וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ".

מכל מקום, המילים "וַיָּשָׁב לָבָן לִמְקֹמוֹ" מציינות את יציאתו של לבן בשלב זה ממסגרת הסיפור המקראי סביב חייו של יעקב; יעקב מותיר בזה מאחוריו את פרק החיים בן עשרים השנים שבו חי בצילו של לבן, אשר במהלכו הקים לו משפחה רחבה וצבר לו רכוש רב, ופניו מועדות להמשיך הלאה בדרכו – הדרך לארץ כנען, והדרך של מסע החיים; וכפי שייאמר מיד בפסוק הבא: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ".