שער א · ההכנה למפגש עם עשו

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם.

מטרת שליחת המלאכים

פסוקנו מהווה המשך למתואר בסוף הפרשה הקודמת – יעקב ברח מלבן, בעקבות הציווי האלוהי – וכעת מגמת פניו היא לשוב אל ארץ מולדתו. אולם, הוא מודע לסכנה המצפה לו; לפני עשרים שנה ברח לחרן מחמת פחדו מעשו אחיו שהתנכל לו להרגו בעקבות אירוע גניבת הברכות – בהוראת אימו רבקה שאמרה לו "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה, וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ, עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ, וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם" (לעיל כז מג-מה); אולם מאז הוא לא קיבל ממנה מסר המבשר לו כי הוא נקרא לחזור, ומכך ניתן היה להסיק שטרם שב אף עשו ממנו, או שעל כל פנים יש מקום לחשוש לכך.

כעת, על פי הוראת ה', הוא שב לארץ כנען – אך האם אינו מכניס עצמו בזה לאותו מצב של איום שממנו ברח לפני עשרים שנה? אמנם ה' הבטיח לו שמירה בשובו: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג), אך עם זאת היה עליו לנהוג בתבונה ולעשות ככל שלאל ידו על מנת להישמר מן הסכנה. אם כן, איפוא, כמה דפוסי פעולה אפשריים עמדו בפניו בעת זו: הוא יכול היה להימנע מכל יצירת קשר עם עשו, ולהמשיך בדרכו אל יצחק אביו; אך אילו יעשה כן, ייתכן שייפול עליו עשו בפתע פתאום, ללא כל הכנה מצידו, והסיכון בכך רב. לפיכך, בחר בדפוס פעולה אחר – יצירת קשר עם עשו באופן יזום; ואמנם, על הצד שלולא כן לא יוודע לעשו על בואו והוא לא יפגוש בו יותר לעולם, או על כל פנים כל עוד כעסו בו, אכן היה בכך סיכון, אך הסיכוי לתרחיש כזה היה נמוך – שכן קרוב לוודאי שבמוקדם או במאוחר יוודע לעשו על שובו של יעקב לארץ כנען; ומאידך – תועלתו של צעד כזה היתה רבה, שכן יכול היה לפייס את עשו ולהפך את ליבו ממידת רגזנות למידת רחמנות. צעד זה גם עשוי היה להעביר לעשו את המסר שאין לו לכעוס על יעקב, שכן הברכות לא התקיימו בו, והרי הוא מקבל עליו את עשו כבכור ואדון, כאילו עשו הוא זה שקיבל את הברכות; הוא יכול היה גם לספק ליעקב מידע על דעתו וכוונותיו של עשו, ולאפשר לו להתכונן כראוי לקראת המפגש עימו.¹ ולפי הדעה שהיו אלו מלאכים ממש (כפי שיתבאר להלן), הרי שבאופן סמוי יעקב התכוון גם להטיל בכך מורא על עשו, בראותו את מחנה המלאכים המשוייך ליעקב – "מַחֲנֶה גָדוֹל כְּמַחֲנֵה אֱלֹהִים" (דברי הימים א' כב יג), של מלאכים דמויי אדם ובעלי חזות מרשימה ומאיימת.

כששלח יעקב את המלאכים, כוונתו המקורית היתה ללכת בעצמו אל עשו לארץ אדום, והוא שלח את המלאכים "לְפָנָיו" – משמע: שבדעתו לבוא אחריהם; וזאת על מנת שהם יספקו לו מידע על כוונותיו של עשו, וכן יעבירו לעשו את המסר של הפיוס, ובכך יכשירו את השטח לפני בואו. אך כפי המסתבר, עשו שמע כבר לפני כן על בואו של יעקב לאזור ויצא לקראתו, כך שהמלאכים פגשו בו בהיותו בדרך; או שהיה הולך למקום אחר, וכששמע אותם החליט לשנות את מסלול הליכתו וללכת אל יעקב. וכך כתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

וחשב יעקב ללכת תחילה אל אחיו ולחדש ביניהם אהבה ואחווה [...], ולנסות הדבר שלח תחילה מלאכים אל עֵשָׂו לשמוע מה יענם ומה ידבר על אודותיו. ולפי שרצה ללכת לשם אמר "לְפָנָיו", כי פירוש המילה על הרוצה ללכת אל מקום אחד ושולח לפניו תחילה שליח, בעבור איזה צורך; כמו "וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו [גֹּשְׁנָה, וַיָּבֹאוּ] אַרְצָה גֹּשֶׁן" (להלן מו כח).

וכן רד"צ הופמן:

"לְפָנָיו" – מכאן רמז לכוונתו של יעקב לערוך ביקור אצל אחיו עשו, על מנת להתפייס עימו. רק מכיון שנפגש עם עשו בדרך, וההתפייסות כבר התקיימה, אמנם דוחה יעקב ביקור זה לזמן בלתי ידוע;² אך מראה עם זאת בצורה ברורה, שלכתחילה שלח את מלאכיו אל אחיו מתוך כוונה זו.

חז"ל במדרשים מותחים ביקורת על צעד זה של יעקב; כך נאמר בבראשית רבה (עה ג): "'מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב עֹבֵר מִתְעַבֵּר עַל רִיב לא לוֹ' (משלי כו יז), [...] אמר לו הקדוש ברוך הוא: לדרכו היה מהלך, ואתה משלח אצלו ואומר לו בהכנעה 'כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב'?!"; וכן בתנחומא (בובר, אות ב): "כל מה שתבע מבוראו הבטיחו, ועל [אף] כל ההבטחות הללו הוא משלח ואומר 'כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו'?! הוי יפה נאמר 'מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב', אימתי? כששלח יעקב אצל עשו". לדבריהם, היה מתבקש מיעקב שיסמוך על הבטחת השמירה שקיבל מה' ולא יעשה דבר בנוגע לעשו, ואילו הוא שלח אליו מלאכים מיוזמתו ובכך היה כמי שמתגרה בכלב ובכך מעורר אותו לתקוף אותו; ולא עוד, אלא שגם השפיל את עצמו בפניו – וכאמור בבראשית רבה (שם ב): "'מַעְיָן נִרְפָּשׂ וּמָקוֹר מָשְׁחָת, צַדִּיק מָט לִפְנֵי רָשָׁע' (משלי כה כו) – [...] כמעיין נרפש וכמקור משחת [=מקורות מים שנעכרו] כך צדיק ממיט עצמו לפני רשע, אמר לו הקדוש ברוך הוא: לדרכו היה מהלך, והיית משלח אצלו ואומר לו 'כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב'?!".

אולם מנקודת המבט של יעקב ניתן להבין את ההיגיון במהלך זה, כמבואר לעיל, והוא ראה זאת כפעולה הנצרכת במסגרת ההשתדלות המעשית המתחייבת, עם זאת שהוא כבר הובטח מאת ה' על שמירה והגנה. ייתכן גם שירא "שמא יגרום החטא" לכך שלא תתקיים בו הבטחת השמירה, כפי שנאמר בתלמוד (ברכות ד ע"א): "רבי יעקב בר אידי רמי, כתיב: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ' (לעיל כח טו), וכתיב: 'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד' (פס' ח)! אמר: שמא יגרום החטא", וכפי שפירש כאן רד"ק: "אף על פי שהבטיחו האל כמה פעמים, היה מפחד מאחיו, כי בכעס היה עימו כשנפרד ממנו והיה מפחד ממנו שמא יגרום החטא [...], ושלח לו מלאכים מאנשיו לפניו לפני שיבוא הוא, למצוא חן בעיניו".³

ניתן גם להניח שיעקב רצה להתפייס עם עשו דווקא בעוד יצחק חי, שכן בחיי יצחק לא יפגע בו עשו – מחמת כבודו של יצחק וכדי לא לצערו, וכפי שאמר בשעתו: "יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי, וְ[רק אז] אַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי" (לעיל כז מא); לפיכך, בחר יעקב לנצל זמן זה לפיוס עשו, פיוס שיעמוד בעינו גם לאחר מיתת יצחק, בעוד שאילו ימתין עד לשעת הסכנה שלאחר מיתת יצחק – יש לחשוש שמא אז עשו כבר לא יאבה לו ולא ישמע אליו, ולא יחמול עליו. וכך נאמר בספר הזוהר (ח"א קסו ע"א): "וכי אמאי אתער איהו לגבי עשו, וטב הוה ליה לאשתוקי מניה, אלא אמר יעקב: ידענא דעשו חייש ליה ליקרא דאבא ולעלם לא ארגיז קמיה, והא ידענא הואיל ואבא קיים לא מסתפינא מניה, אבל השתא דאבא קאים – בעינא לאתפייס עמיה,⁴ מיד 'וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו'".

מהות המלאכים ששלח יעקב

מי היו אותם ה"מַלְאָכִים" ששלח יעקב?

באופן פשוט נראה כי מלאכים אלו היו שליחים אנושיים – כפי המובן של המונח 'מלאכים' במקומות נוספים במקרא בהקשר של שליחות⁵– מעבדיו או רעיו של יעקב שהתלוו אליו, וכך פירש רד"ק: "ושלח לו מלאכים מאנשיו לפניו". מאידך, במדרש (בראשית רבה עה ד) מובאת גם דעה נוספת: "'מַלְאָכִים' – אלו שלוחי בשר ודם; רבנן אמרי: מלאכים ממש", וכך פירש רש"י: "מלאכים ממש". מה עומד בבסיס דעה זו, המפרשת את מהות המלאכים הנשלחים כאן כמלאכים ממש ולא כשלוחים, בדומה לאיזכורים הדומים שברחבי המקרא?

ניתן לכאורה לומר שסמיכות הפרשיות מהווה סמך לכך – שכן בסוף פרשת ויצא נאמר: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים" (לעיל פס' ב), ומיד לאחר מכן בפסוקנו נזכר שיעקב שולח מלאכים, ואם כן הרי ישנו סמך להנחה שאלו הם "מלאכים ממש", אותם המלאכים שראה במחניים – וכפי ההבנה שמלאכים אלו באו להתלוות אליו ולסייע לו בשמירה והגנה.⁶ וכך משמע במדרש (בראשית רבה עה י), המתאר את שליחותם של מלאכים אלו ומפגשם עם עשו: "'וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים', בוא וראה מה כתיב למעלה מן העניין 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם [מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה]' (לעיל פס' ג)".⁷

באופן זה פירש גם מהר"ל ב'גור אריה', שחידד זאת יותר והסביר כי מאחר ולא נאמר כאן מפני מה שלח יעקב מלאכים – עלינו להשלים את הסיבה החסרה מתוך מה שנאמר לעיל:

ולפיכך נראה לי [ש]מה שפירש "מלאכים ממש" [הוא] מפני דהוי למכתב תחילה הטעם מפני מה שלח יעקב מלאכים, והוי ליה למכתב "ויירא יעקב מפני עשו אחיו וישלח מלאכים", כדכתיב אחר כך: "וירא ויצר לו ויחץ הילדים",⁸ שנתן טעם למה חילק אותם לשתי מחנות [...], אבל למכתב "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב" בלא טעם – לא הוי למכתב, אלא מפני דקאי אדלעיל [...]. וכן משמע בבראשית רבה [...] מדסמך ליה לקרא של מעלה דרשו שהיו מלאכים ממש.

אך קשה להבין כיצד הפרשנות שהיו אלו "מלאכים ממש" מיישבת את הקושי שמצביע עליו מהר"ל – הרי מכל מקום לא נאמר בכתוב מדוע הוא שלח אותם; וייתכן שכוונתו לומר שעצם ביאת המלאכים ליעקב היוותה הסיבה לכך, שכן יעקב סבר כי מלאכים אלו הגיעו אליו על מנת שישלחם לעשו, שהרי לא מפורש בכתוב שהיתה לבואם מטרה אחרת.⁹

אך ניתן להקשות על הבנה זו, שהרי אכן היתה תכלית לבוא המלאכים גם מבלי שישלחם לעשו – להתלוות אליו כדי לספק לו שמירה והגנה בעתיד, ולהילחם את מלחמותיו, כך שעצם בואם כשלעצמו אין די בו כדי לגרום ליעקב להבין שעליו לשלוח דווקא אותם לעשו. מאידך גיסא, גם לא בהכרח שקיים קושי בכך שאין הכתוב מפרש מדוע שלח יעקב מלאכים, שכן לא בכל מקום מקדים הכתוב הסבר וטעם לפעולה שמופיעה בו, ובפרט שבענייננו מטרת השליחות עשויה להתבאר מאליה מתוך האמור בעניין.

בנוסף לכך, גם הסמיכות בין העניינים כלשעצמה אינה מלמדת בהכרח כי המלאכים הנזכרים פה הם אותם שנזכרו לעיל – שהרי סמיכות זו מתחייבת מעצם הרצף הכרונולוגי של הסיפור; ואדרבה – מלשון הכתוב בפסוקנו משמע דווקא שאין אלו אותם המלאכים, שהרי לא נאמר כאן "וישלח יעקב את המלאכים", או "אותם","מהם" וכדומה – כפי שהיה מתבקש אילו היה מדובר באותם המלאכים שנזכרו לפני כן, אלא "מלאכים" סתם, ואין כל זיקה לשונית הקושרת בין המלאכים שבפסוקנו לאלו שבפסוקים שלפניו.¹⁰

אולם, אם אף נניח שלפירוש "מלאכים ממש" אין ביסוס בלשון הכתוב, הרי שמצד הַסְּבָרָה יש בו היגיון רב – שהרי ידוע כי התלוו מלאכים אל יעקב, ואם כן מתבקש יותר שישלח דווקא אותם אל עשו, שכן הם אינם חשופים לסכנה – הן מצד עשו, והן מצד פגעי הדרך – ולא אנשים בשר ודם, שיסתכנו בכך לחינם. גם קצב הליכתם, או מעופם, של המלאכים, מהיר מקצב הליכה של אנשים – והם יוכלו ללכת ולשוב אליו במהירות, כך שיהא לו די זמן להתכונן אף אם עשו ימהר להגיע אליו בעקבות המפגש עימם.

בנוסף לכך, על סמך ההנחה שאף על פי שהמלאכים לבשו צורת אדם הם היו נראים מטילי מורא,¹¹ הרי שבשליחתם היתה ליעקב גם כוונה סמויה ליירא את עשו, שיראה כי במחנהו של יעקב ישנם גיבורי חיל מאיימים כאלו; ובדומה לכך נאמר במדרש בראשית רבה (עה י), שמלאכים אלו היו נראים כלוחמים, ויש מקום להניח שבשל כך בחר יעקב לשלוח דווקא אותם; וכך נאמר שם:

כמה היה "מַחֲנֵה אֱלֹהִים", שני אלפים ריבוא ממלאכי השרת [...], ונדמו לו לחילות של מלך, מהן לובשי ברזל ומהן רוכבי סוסים ומהן יושבי קרונות. פגע [עשו] בלובשי ברזל, אמר להם: משל מי אתם? אמרו לו: של יעקב; פגע ברוכבי סוסים, אמר להם: משל מי אתם? אמרו לו: של יעקב; פגע ביושבי קרונות, אמר להם: משל מי אתם? אמרו לו של יעקב, שנאמר: "מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי" (להלן לג ח).

אם כן, ניתן להסביר שזוהי גם כוונת מדרש בראשית רבה בדבריו שהובאו לעיל –"בוא וראה מה כתיב למעלה מן העניין, 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם'" – לא ללימוד מהסמיכות הטכנית, אלא לכך שמתוך המסופר למעלה מן העניין ידוע לנו כי מלאכים ליוו את יעקב, ואם כן הרי שמסתבר לומר כי אותם הוא בחר לשלוח.

בהמשך דברי המדרש שם, לאחר הזכרת דעת רבנן הסוברים כי מדובר במלאכים ממש, מופיעה אמירה זו:

אמר רבי חמא בר חנינא: הגר – שפחת שרי היתה, ונזדמנו לה חמישה מלאכים; זה שהוא אוהבו של בית, על אחת כמה וכמה! ומה אליעזר, שהיה עבדו של בית, נזדווגו לו כמה מלאכים – זה שהוא אוהבו של בית, על אחת כמה וכמה! אמר רבי יוסי: יוסף – קטנן של שבטים היה, ונזדווגו לו שלושה מלאכים, הדא הוא דכתיב "וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ... וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ" (להלן לז טו), "וַיֹּאמֶר הָאִישׁ" (שם פס' יז), זה שהוא אביהן של כולן – על אחת כמה וכמה!

באופן פשוט נראה שבדברים אלו מבקש המדרש להוכיח כי גם המלאכים ששלח יעקב היו מלאכים ממש; אולם לכאורה הוכחה זו אינה מובנת, שהרי אכן ידוע שהתלוו מלאכים ליעקב, כאמור בסוף הפרשה הקודמת, אך אין זה מחייב את ההנחה שאותם הוא שלח בפסוקנו, ולא שלוחים מאנשיו! נראה איפוא, כי לדעת המדרש פשוט הדבר שמאחר והתלוו אליו מלאכים – אותם הוא שלח לעשו (וייתכן שמחמת הנימוקים שהתבארו לעיל), אלא אם כן נניח שהיתה מניעה לכך – כגון שאין זה ראוי שאדם ישתמש במלאכי מרום לצרכיו שלו וישלח אותם עבורו – ועל כך אומר המדרש כי לא כן הדבר, שהרי אפילו לצרכם של הגר אליעזר ויוסף שלח ה' מלאכים כדי לספק להם סיוע, ומכאן שמלאכים עומדים לצרכם ולעזרתם של הצדיקים ואנשיהם, ולא היה זה בלתי ראוי שישלח יעקב מלאכים – ואם כן, ודאי שכך עשה.

באופן אחר הקשה ה'מזרחי' על דברי המדרש, ובעקבות זאת פירש בדומה לאמור לעיל – שאכן דברי המדרש הללו לא נאמרו כהוכחה לדעה הסוברת שהיו אלו "מלאכים ממש", אלא כהסבר המבאר את היתכנות דרשה זו:

ולא מפני הקל וחומר הללו אמרו רבנן "מלאכים ממש", דאם כן, [גם] גבי משה דכתיב "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים מִקָּדֵשׁ" (במדבר כ יד) נימא הכי [=נֹאמַר כך]! ועוד, הרי יהושע שאמרו עליו "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה" (בבא בתרא עה ע"א), וכתיב ביה "וַיִּשְׁלַח יְהוֹשֻׁעַ... שְׁנַיִם אֲנָשִׁים מְרַגְּלִים" (יהושע ב א), ולא נזדווגו לו מלאכים!

אלא הכי קאמר: "רבנן אמרי: מלאכים ממש" – מדסמיך ליה, ואל תתמה על שנעשו המלאכים שלוחי בשר ודם [-שלוחים עבור בשר ודם], שהרי אליעזר שהוא עבדו של בית נזדווג לו המלאך להיות לו שלוחו לעזרו, כל שכן לאהובו של בית כו'. ובתנחומא (אות ג) אמרו בהדיא: "מהיכן היו המלאכים? ראה מה כתיב למעלה: 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה'", הרי לך בפירוש שלא אמרו מלאכים ממש אלא מכוח הסמיכות כדפרישית.

ה'מזרחי' מקשה מכך שגם על משה נאמר ששלח מלאכים – ועליו לא דרשו ששלח "מלאכים ממש", ועל המרגלים ששלח יהושע נאמר בפירוש "אֲנָשִׁים" – ולדברי המדרש, מדוע לא הזדמנו גם למשה ויהושע מלאכים על מנת שישלחו אותם? אין זאת אלא שאין כוונת המדרש לומר שבהכרח כל שלוחי הצדיקים היו מלאכים, אלא להראות כי דבר זה ייתכן – "ואל תתמה על שנעשו המלאכים שלוחי בשר ודם". לפירושו, עצם הבסיס לדעה זו הוא הסמיכות בין פסוקנו לתיאור פגישת המלאכים לעיל (והוא מבסס הבנה זו על דברי התנחומא), ודברי המדרש אודות הגר אליעזר ויוסף לא נועדו אלא להסביר את היתכנות הדבר.

לעומת זאת, מהר"ל ב'גור אריה' יישב את קושיית ה'מזרחי' ופירש את דברי המדרש כפשוטם, כך שאותו 'קל וחומר' אכן מהווה מקור ובסיס לדעה שהיו אלו "מלאכים ממש", והרי זו דעה נוספת על גבי זו שהובאה לפני כן בדברי המדרש, שלמדה זאת מכוח סמיכות הפרשיות; ואלו דבריו:

ומה שהקשה הרא"ם דהא מצינו "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים" וכו', אין זה קשיא, דהא אמרינן למעלה בפרשת חיי שרה: "אמר רבי אחא: יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, דאילו פרשה של אליעזר כפולה בתורה", אף על גב ד'תורת משה' אקרי, דהוא עבד ה', ולמה לא היה תורתו גם כן כמו שיחתן של עבדי אבות? אלא על כרחך [ש]לפני המקום חשוב עניין אבות יותר ויותר, לפי שהאבות הם התחלה ותולדה לבנים. וטעם זה ידוע למבין כי הוא דבר נפלא, כי האבות הם יסוד העולם בעבור שהם עיקר לכל ישראל, וגם השבטים הם אבות כל שבט ושבט לשבטו, כי ראובן – בני ראובן נקראו על שמו, והם עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו עד שהוא עיקר הבריאה. והמלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו – הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה.¹²

[...] וזהו שהוקשה להם, כי אחר שראינו שכל ענייני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם לא היו צרכי אדם פרטי, אלא עניין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם, ואיך ייתכן לומר כי מלאכים בשר ודם, בפרט עניין כזה שהוא צורך יעקב לשוב אל ארץ כנען, אשר נתנה לו הארץ, ואיך נאמר מלאכי בשר ודם היו? ומפני זה סבר רבי חנינא כי מלאכים ממש היו. ודעת רבי חנינא דעת בפני עצמו, דלא למד מסמיכות הפרשיות.

מהר"ל מעניק הסבר עמוק ומהותי לדברי המדרש; לפי הסברו, המדרש אינו מתייחס באופן כללי לצדיקים ועבדיהם, אלא דווקא לאבות, שהיוו יסוד העולם – וככאלה, ענייניהם לא היו בעלי משמעות אישית בלבד אלא בעלי משמעות היסטורית, והיוו היסוד והגרעין לכל אשר עתיד להתפתח מהם; בהתאם לכך, מתבקש הדבר שדווקא מלאכים יסייעו להם ויהיו שותפים במילוי צרכיהם, שכן עניינם של המלאכים הוא האחריות ליסודות הבריאה. אם כן, ר' חמא בר חנינא לומד בקל וחומר שאם צרכיהם של הגר שפחת שרה ואליעזר עבד אברהם היו ראויים להעשות דווקא על ידי מלאכים, כל שכן שכך גם שליחותו של יעקב, שהיה בעצמו מן האבות, ובאופן דומה לומד ר' יוסי בקל וחומר מיוסף, שהיה מן השבטים, ליעקב שהיה מן האבות.

בכך מיושב גם הקושי שהועלה בתחילת הדברים על הוכחת המדרש – שאכן ידוע שהתלוו מלאכים ליעקב, אך אין זה מחייב את ההנחה שאותם הוא שלח בפסוקנו – שכן המקרים שמביא המדרש לא נועדו ללמד רק על כך שיעקב היה ראוי לעזרה ממלאכים, אלא גם שדווקא כך צריך ומתבקש שיהיה – ששליחות משמעותית זו תיעשה דווקא באמצעות מלאכים.

לסיכום הדברים, במדרש בראשית רבה מובאות שתי הדעות האפשריות ביחס לזהותם של המלאכים שבפסוקנו: "שלוחי בשר ודם" ו"מלאכים ממש". באופן פשוט משמע ממהלך הכתוב שאלו שלוחי בשר ודם, וכמו במקומות אחרים במקרא שנזכרת בהם שליחות מלאכים, ואף מבחינה לשונית – לשון הכתוב אינה מצביעה על קשר בין המלאכים שבפסוקנו לאלו שהוזכרו לעיל. לעומת זאת, הדעה שאלו מלאכים ממש מתבססת על סמיכות הפרשיות, לפי הבנת ה'מזרחי' ומהר"ל, ולפי מהר"ל גם על טעם רוחני לכך שמתבקש כי יעקב ישלח דווקא מלאכים ממש; בנוסף, ניתן לבסס דעה זו גם על ההיגיון – שכן מאחר וידוע שהיו עם יעקב מלאכים, הרי שסביר להניח כי שלח דווקא אותם, מטעמים מעשיים, כגון לא לסכן את אנשיו, מהירות המלאכים, והיותם בעלי חזות מטילה מורא – וייתכן לפרש כך גם את כוונת המדרש.

"אֶל עֵשָׂו אָחִיו"

ידוע שעשו הוא "אָחִיו"; ואפשר, שמילה זו נוספה כאן כתיאור אופייה של השליחות: אף על פי שזהו עשו, השונאו זה מכבר – יעקב שולח לו מסר זה על רקע האחווה שביניהם, ומתוך תקווה שהוא יתנהג כעת כאחיו ולא כ'עשו'. פרשנות זו לפסוקנו מהווה הצד השני של המטבע לפרשנות המדרש על האמור להלן "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" (פס' ז), כמובא שם, וכפי שפירש שם האלשיך: "כי אמרו לו המלאכים: אתה אומר, שעם שהוא 'עֵשָׂו' – הוא 'אָחִיךָ', ובזה בטחת לשלחנו, שאפשר שב אפו ממנו, כמאמר הכתוב: 'וַיִּשְׁלַח כו' אֶל עֵשָׂו אָחִיו', שהוא שעם שהוא 'עֵשָׂו' הוא 'אָחִיו; אך נהפוך הוא, כי אדרבה: אף על פי שהוא 'אָחִיךָ' הוא 'עֵשָׂו'".

"אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם"

ציון מקום זה עשוי לעורר מספר שאלות:

א. להלן (לו ו-ח) נאמר: "וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו [...] וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו [...] וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר, עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם", ומכך משמע שרק אז עבר לארץ שעיר, ואילו בשלב הנוכחי עדיין גר בארץ כנען – בעוד שכאן משמע שכבר בשלב

זה היה עשו בארץ שעיר!

ב. האם אותו המקום נקרא כבר אז "שְׂדֵה אֱדוֹם" על שם "עֵשָׂו הוּא

אֱדוֹם" (להלן לו א), או שרק בימי כתיבת התורה נקרא כך?

ג. מהו היחס בין שני המקומות שנזכרו כאן כיעדם של המלאכים

– "אַרְצָה שֵׂעִיר" ו"שְׂדֵה אֱדוֹם"?

לגבי השאלה הראשונה, באופן אחד ניתן ליישב סתירה זו בכך שאכן באותה העת מקום מגוריו הקבוע של עשו היה בארץ כנען, אלא שבדרך מקרה היה מצוי באותה העת בארץ שעיר לשם עניין מסויים, ויעקב ידע זאת – על ידי אנשי מודיעין משלו, או משמועות הולכי דרכים, ושמא מלאכי האלוהים אמרו לו כך – ולפיכך שלח לשם את המלאכים (והתכוון גם הוא לבוא לשם אחריהם, כמבואר לעיל). כך פירש רד"ק: "'אַרְצָה שֵׂעִיר' – כי שמע כי שם היה, אבל לא היה שוכן שם עם ביתו, כי בארץ כנען היה ביתו עדיין, כמו שכתוב 'וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו' וגו'", וכן ר' אברהם בן הרמב"ם: "שלח [יעקב] ע"ה אל [אחיו] ארצה שעיר, לפי שהגיעה אליו השמועה כי שם היה בעת ההיא; שהרי לא נעתק לשם לגמרי להשתקע בקביעות אלא אחר חזרת יעקב מן שדה ארם, כמו שיתבאר בסוף פרשה זו". מכל מקום, גם אם נפרש כך יהיה עלינו לומר כי באותה העת קבע עשו את מושבו בארץ שעיר לזמן מה, ולא היתה זו שהות חולפת בלבד – שהרי להלן יאמר לו יעקב: "עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה" (לג יד), והכתוב מעיד: "וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה" (שם פס' טז), ומכך מוכח כי באותה העת מקומו היה בשעיר – אלא שלפי מפרשים אלו היה זה לפרק זמן ארעי בלבד.

לעומת זאת, ניתן להסביר גם באופן אחר, כך שבאותה העת מגוריו של עשו היו בשני המקומות במקביל; משפחתו ורכושו היו בארץ כנען, כפי העולה מהפסוק שהובא לעיל, אולם היתה לו אחיזה גם במרחב מסויים בארץ שעיר – ייתכן שבעקבות נישואיו ל"אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי" (להלן לו ב), שהיתה מצאצאי שעיר, כמבואר שם (פס' כ) – והוא קיים בו פעילות; כך פירש הרמב"ן (להלן לו ו): "והנה בעוד אחיו בחרן היה עשו בשעיר, ככתוב למעלה [בפסוקנו], אבל העניין כי עשו הלך לשעיר בימי אלופי החורי יושבי הארץ, ויהי לשר הולך עם ארבע מאות איש, ובניו וביתו היו בארץ כנען", וכן הנצי"ב ב'העמק דבר': "אף על גב שעיקר דירת עשו היתה עדיין בארץ ישראל עד שוב יעקב [...], מכל מקום כבר היתה לו אחוזת נחלה בארץ שעיר והיתה נקראת 'שְׂדֵה אֱדוֹם'".

לפירוש זה, ייתכן שהיה ידוע ליעקב כי באותו הזמן היה עשו בארץ שעיר ולא בארץ כנען, בדומה לפירוש הקודם, ולפיכך שלח את המלאכים דווקא לשם; וייתכן גם, שאכן שלח יעקב מלאכים גם לארץ כנען, אלא שאודותיהם לא סיפר הכתוב – מאחר ששבו ריקם, ואין בכך צורך לסיפור.¹³

התשובה לשאלה השנייה תלויה במידה רבה באופי ההסבר בעניינה של השאלה הראשונה, שכן אם באותה העת עשו לא גר כלל בארץ שעיר, ודאי שלא היה שָׁם מקום שנקרא על שמו "שְׂדֵה אֱדוֹם", ואם כן עלינו לומר שהכתוב כאן מכנה כך מקום זה על פי שמו בזמן כתיבת התורה; ואכן כך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם, שכמובא לעיל פירש כשיטה זו: ונקראת 'שְׂדֵה אֱדוֹם' בשמה הידוע אצל ישראל בזמן מתן תורה". אולם אם נאמר כהסבר השני, שהיה זה מקום שעשו חי ופעל בו באורח קבע, וייתכן שגם היה בבעלותו, הרי שייתכן כי כבר אז היה נקרא כך.

בנוגע לשאלה השלישית, מסתבר כי "שְׂדֵה אֱדוֹם" היה מקום בתוך ארץ שעיר, והכתוב מציין כי יעקב שלח את המלאכים "אַרְצָה שֵׂעִיר" כיעד הכללי, שבתוכו היה עליהם ללכת אל "שְׂדֵה אֱדוֹם", מקומו של עשו. הכתוב מזכיר את ארץ שעיר על מנת ללמד את הקורא היכן היה שדה אדום, ואת שדה אדום על מנת לציין את היעד המדויק שבו היה עשו ואליו נשלחו המלאכים. כך פירש הספורנו: "'אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם' – אל גליל שעיר, לאותו החלק ממנו שהיה דר שם אדום, כי אז לא כבש עדיין את כל החורי יושבי הארץ".

כאופן זה משמע גם מפירוש הרמב"ן (להלן לו ו), המוסיף לחדד את משמעות היחס בין שדה אדום לבין הר שעיר, הנזכר במקומות אחדים במקרא כמקומם של בני החורי: לפי דבריו, המילה 'שדה' מציינת מישור, וזאת בניגוד להר שעיר, שבו לא היה חלק לעשו בעת הנוכחית. שדה אדום היה בשטח המישורי של ארץ שעיר, ואילו בהר שעיר – דהיינו בחלק ההררי של הארץ, ישבו בני שעיר;¹⁴ אך בשלב מאוחר יותר, יעקור עשו עם כל אשר לו ויתיישב בהר שעיר, שכן אז יכבוש אותו מיד יושביו "בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי ישְׁבֵי הָאָרֶץ" (שם פס' כ); ואלו דבריו שם:

וייתכן שהיתה לו שָׁם אחוזה במקום אחר במישור, לא בהר שעיר, על כן ייחס לו "אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם", ואחרי שחזר אחיו לארץ כנען, פנה לו מפניו כי ידע כי ארץ כנען נחלת אחיו אשר נתן לו אביו בברכתו, ולקח בניו וכל נפשות ביתו עם רב והלך לשעיר להתיישב שם. ואז נלחם בבני שעיר החורי יושבי הארץ, כי אולי פחדו ממנו ולא היו נותנים אותו לבוא בגבולם בהר שעיר שהיו שם המבצרים, אלא [רצו] שֶׁיֵּשֵׁב בשדה אדום במקומו הראשון, "וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" (דברים ב כא) כאמור במשנה תורה,¹⁵ ולכך יאמר שם: "כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר" (שם פס' ה).¹⁶

וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר, כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו: כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה. וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה, וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ.

"כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו"

יעקב מכנה את עשו בתואר 'אדוני', על אף שמילים אלו אינן מכלל ציטוט הדברים שעל המלאכים לומר לעשו. בכך, כוונתו להעביר להם את המסר כי מעתה אלו הם כללי המשחק של האירוע: אנו מתייחסים לעשו כאדון; כך אני אתנהל מולו לכשניפגש, וכך גם אתם – וכפי שפירש אבן עזרא: "'כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי' – אמר כן להם עד שיתברר אצלם כי הוא אדוניו, וידברו עימו בדרך מוסר, כעבד עם אדוניו".

באופן דומה פירש הרמב"ן (בפירושו השני): "או שקראו יעקב בפניהם 'אדוני עשו', להזהירם שלא יזכירוהו אפילו שלא בפניו [אלא] רק [ב]דרך כבוד, בראותם כי אדונם קורא אותו 'אדוני'". יעקב התכוון לרמוז בכך למלאכים כי אפילו שלא בפני עשו עליהם לדבר עליו בדרך כבוד, כפי שנוהג הוא כעת בדברו עימם; וייתכן שטעם הדבר היה כדי שיתרגלו ליחס המבוקש – אם בינם לבין עצמם ידברו עליו כך, כזה יהיה יחסם אליו גם בהפגשם עימו; אך אם ידברו עליו בינם לבין עצמם שלא בדרך כבוד, יתרגלו לעמדה נפשית זו וליחס זה כלפיו, ואלו עלולים להתבטא מבלי משים גם בהפגשם עימו. זאת ועוד, הרי ייתכן שעוברי הדרכים ישמעו את דבריהם, ושמע הדברים וסגנונם יגיעו לאזני עשו, וכמאמר הכתוב: "גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר, כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל וּבַעַל כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר" (קהלת י כ).

בפירושו הראשון פירש הרמב"ן באופן שונה, כך שהמילים "לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" אכן מהוות חלק ממה שעליהם לומר, וממילא מובן מדוע מופיע בהן תואר זה; ואלו דבריו: "ציווה אותם שיאמרו: 'לַאדֹנִי לְעֵשָׂו' אנחנו, כלומר: אנחנו שלו או שלוחים אליו, ולאמר לו: 'כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי'. ודומה לו בפרשה: 'לְמִי אַתָּה' (פס' יח)". לפי פירוש זה, יעקב מצווה את המלאכים לומר לכל שואל כי הם שלוחים ההולכים אל אדוניהם עשו, ומשמעות המילים "לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" היא: "אנחנו כעבדים השייכים לַאדֹנִי לְעֵשָׂו", או: "אנחנו שלוחים ההולכים לַאדֹנִי לְעֵשָׂו", ומהמילים "כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב" ואילך מתחיל הציטוט שעליהם לומר לעשו עצמו. לפי פירוש זה, נראה כי מטרת ההוראה היתה להביע רושם של כניעות לעשו כלפי עוברי הדרכים, שכן ייתכן כי חלקם יהיו אנשי עשו והם יעבירו לו מה ששמעו, או ש"עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל", כאמור לעיל.

"וָאֵחַר עַד עָתָּה, וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה"

"וָאֵחַר" – הצורה הדקדוקית של מילה זו חורגת מהכללים הרגילים, שכן היה עליה לכלול שתי אותיות א' – אחת של בניין 'אפעל', הנוספת על השורש, ואחת כחלק מהשורש – 'אחר', וכפי שציין רשב"ם: "כמו 'וַאֵאַחַר', כמו 'וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב' (מלאכי א ב) [שהוא] כמו 'וָאֶאֱהַב', וכן: 'וָאֹכַל', 'וָאוֹמַר' – חסרון אלף של יסוד", וכן אבן עזרא: "האל"ף סימן המדבר, והנוח הנעלם שהוא אחריו תחת אל"ף השורש, וכן: 'אֲנִי אֹהֲבַי אֵהָב' (משלי ח יז), כי כבד על הלשון להוציא ב' אלפין, והוא מהבניין הקל".

"וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה" – פירש רש"י: "'שׁוֹר וַחֲמוֹר' – דרך ארץ לומר על שוורים הרבה 'שור'. אדם אומר לחבירו בלילה קרא התרנגול, ואינו אומר קראו התרנגולים"; וכך פירש גם אבן עזרא: "'שׁוֹר וַחֲמוֹר' – שם המין".

מטרת סיפור הדברים

בביאור לפסוק הקודם עסקנו בבירור מטרת שליחת המלאכים באופן כללי; כעת יש לברר מטרה זו לאור תוכן הדברים ששם יעקב בפי המלאכים. התבאר שם, כי יעקב התכוון לפייס את עשו – ואם כן, כיצד דברים אלו מיועדים להביא לידי כך? לשם מה מספר לו יעקב על קורותיו ורכושו: "עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה, וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה"?

באופן פשוט, דברים אלו מהווים פתיחה בסיסית לפנייה – שכן מאחר שלא ראה את אחיו שנים רבות וכעת הוא שולח לו מסר מסויים, מתבקש שראשית כל יספר לו על מצבו וענייניו באופן כללי; לפיכך, הוא פותח בתיאור תמציתי של קורותיו מיום הפרדו מעליו ועד עתה, ולאחר מכן מזכיר את עיקר המסר: "וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ".

רלב"ג מחדד זאת יותר, כך שעצם השיתוף בקורותיו מהווה ביטוי של בקשת פיוס:

התועלת הראשון הוא במידות, והוא שראוי למי שיש לו שונא וירצה שתסור שנאתו ממנו, שיתקרב אליו בכל עוז, ויגיד אליו כל ענייניו, כי בזה [יש] מהתקרבות הלבבות מה שלא יֵעָלֵם. וזה, כי האדם לא יודיע פרטי ענייניו כי אם לאוהביו, ויעלימם מהשונא, וזה אם כן ממה שייסד בליבו שהוא אוהבו, ויישבר [כעס] לבבו ותסור שנאתו ממנו. ולזה תמצא ששלח יעקב מלאכים לעשו והודיע לו ענייניו, כדי שיתיישב בליבו שהוא אוהבו.

מעבר לכך, ניתן לומר שתיאור הקניינים שצבר נועד גם ליצור לעצמו רושם חיובי בעיני עשו – שיווכח בכך שיעקב הוא עשיר ומצליח, ובעקבות זאת יחוש כלפיו כבוד וירצה באחוותו; וכך פירש האברבנאל: "כלומר אל תחשוב שאני בא אליך עני ואביון וחסר לחם לשתתבזה באחוותי, כי הנה יש לי קניינים גשמיים הרבה, עבדים ושפחות עושר וכבוד איתי".¹⁷ וראה להלן בהמשך ביאור הפסוק עוד בעניין זה.

"וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ"

ניתן לפרש משמעות מילים אלו באופנים שונים, שכן לא משתמע בבירור מלשון הכתוב מהו תוכן ההגדה שעליה אומר יעקב "וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי". "לְהַגִּיד לַאדֹנִי" – את מה?

פירוש המפרשים: "לְהַגִּיד לַאדֹנִי" את האמור למעלה

באופן אחד ניתן לפרש: "וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי [את כל האמור עד כה, כדי] לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ [על ידי הגדה זו]", ולפי זה המילים "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" אינן מהוות תוכן ההגדה, אלא מציינות את תכלית ההגדה. לפי זה, ניתן לפרש במספר דרכים כיצד ההגדה שמפורטת לפני כן עשויה להביא לידי כך שיעקב ימצא חן בעיני עשו:

הרמב"ן פירש כך: "ויותר נכון שיוסב למעלה: 'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' שיש לי עושר ונכסים וכבוד לעשות בו חפצך ורצונך; ירמוז שישלח לו דורון מהם, או שיקח הוא משלו מה שיחפוץ. וכן אמר: 'מִי לְךָ כָּל הַמַּחֲנֶה הַזֶּה אֲשֶׁר פָּגָשְׁתִּי, וַיֹּאמֶר: לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי' (להלן לג ח)". דהיינו: הנני מספר לך על ריבוי הנכסים שצברתי, כדי לרמוז שאשלח לך מהם או שתוכל לקחת מהם, ועל ידי כך אמצא חן בעיניך.

בדרך נוספת פירש זאת 'בכור שור': "'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' שבידי לעבוד ולכבד אוהבי וקרובי, כדי למצוא חן בעיניו; כי בכך אדם מוצא חן בעיני אוהביו, כשהוא עוסק ביישובו של עולם לְהִשְׂתַּכֵּר, ואינו מְרַדֵּף רֵיקִים"¹⁸– אני שולח להגיד לך שעבדתי והצלחתי וצברתי נכסים, על מנת לזכות על ידי כך בהערכתך ולמצוא חן בעיניך.

בדרך נוספת ניתן להסביר זאת כדברי רלב"ג שהובאו לעיל, ש"ששלח יעקב מלאכים לעשו והודיע לו ענייניו, כדי שיתיישב בליבו שהוא אוהבו", וכך פירש מהר"ל ב'גור אריה': "יש מציאות חן כשהוא מודיע לו עניינו, כדרך האוהבים שמודיעים זה לזה ענייניהם".

פירוש רש"י: "לְהַגִּיד לַאדֹנִי" שאני בא אליך

באופן אחר פירש רש"י: "'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' – להודיע שאני בא אליך, 'לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ' – שאני שלם עימך ומבקש אהבתך"; כלומר: אני שולח להגיד לאדוני הגדה כזו שתגרום לכך שאמצא חן בעיניך, ואיזו היא הגדה זו? הסיפור על קורותיו ורכושו אינו עשוי להביא לידי כך, לפי הבנת רש"י,¹⁹ ולפיכך הוא מפרש שכוונת המילים "לְהַגִּיד לַאדֹנִי' היא "להודיע שאני בא אליך", ועל ידי הגדה זו אמצא חן בעיניך, שכן הסיבה לכך שאני בא אליך היא "שאני שלם עימך ומבקש אהבתך". ושיעור דברי רש"י: "'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' – [דהיינו] להודיע שאני בא אליך, [ואני מגיד לך זאת כדי] 'לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ' – [והגדה זו תגרום לכך, באשר התוכן שלה מוכיח] שאני שלם עימך ומבקש אהבתך".

ניתן לפרש את דברי רש"י באופן נוסף, כך שלא על ההגדה אומר יעקב "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" אלא על ביאתו אל עשו", ולפי זה, שיעור דברי רש"י: "'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' – [דהיינו] להודיע שאני בא אליך [כדי] 'לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ' – [ומדוע אני מבקש למצוא חן בעיניך? מפני] שאני שלם עימך ומבקש אהבתך". כך משמע מדברי הרמב"ן: "רצה [רש"י] לומר שאיננו מוסב למעלה, אבל יאמר: 'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' כי אני בא למצוא חן בעיניך ולעשות ככל אשר יצווה אדוני" – הרי שלפי הבנתו בדעת רש"י המילים "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" מציינות את תכלית הביאה אל עשו, בדומה ל"לעשות ככל אשר יצווה אדוני"; הנני מקבל עלי את מרותך, וכשאבוא אליך אעשה ככל אשר תצווה ובכך אמצא חן בעיניך.

באופן דומה פירש אבן עזרא: "'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי' כי רצוני שאעשה כל אשר יצווה, וזה טעם 'לִמְצֹא חֵן'"; כלומר: "וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי [דבר שעל ידו אוכל] לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ", והיינו שאני מקבל עלי את שלטונך ומרותך; ואם כי עניין זה לא נזכר במפורש בלשון הדברים, הרי הוא כלול במשמעות המילים "עַבְדְּךָ יַעֲקֹב" ו"לַאדֹנִי".

משמעות המסר כלפי עשו

ויתור יעקב על הברכות

כתב הרמב"ן:

ודע כי כל הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו, לאמר 'אדוני' ו'עבדך', בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאילו הוא אביו, כאשר רמזה לנו גם התורה "לרבות אחיך הגדול".²⁰ והנה יעקב לקח בכורתו וברכתו, ועשו שוטם אותו עליהם, ועתה היה מראה לו כאילו אין המכירה ההיא אצלו כלום, וכי הוא נוהג בו כבכור ואב, להוציא המשטמה מליבו.

מכיון ששטימת עשו את יעקב נוצרה בעקבות גניבת הברכות, מבקש יעקב לשדר כלפי עשו את המסר כי אין משמעות לכך שבפועל התברך הוא ולא עשו, והרי הוא מקבל על עצמו את בכורתו ומרותו של עשו כאילו עשו הוא בעל זכות הבכורה. לפיכך פונה אליו יעקב כעבד לאדוניו, ורומז לו כי הוא מקבל עליו את מרותו והרי הוא בא אליו על מנת לעשות כל אשר יצווה. וכך פירש החזקוני: "'כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב' – כדי לקרר דעתו אמר לו כך, כלומר: לא נתקיימה בי ברכת אביך שאמר 'הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ', אך רוצה אני להיות עבדך".

ברכות יצחק כללו שני מרכיבים עיקריים: ברכות השפע הגשמי, וזכות ההנהגה והאדנות על האח האחר: "[א] וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ; [ב] יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים, הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" (לעיל כז כח-כט). בדבריו כאן, כאמור, מבקש יעקב לשדר כלפי עשו את המסר כי אין משמעות לקבלתו את הברכות, והרי הן נתונות לו לעשו: בעניין ברכת ההנהגה והשלטון, הרי הוא מתייחס לעשו כבכור ואדון; ומעבר לכך, גם לגבי ברכות השפע הגשמי הוא רומז לו כי הללו לא נתקיימו בו, כפי שכתב רש"י (על פי מדרש תנחמוא בובר, אות ה):

"גַּרְתִּי" – לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני "הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ", שהרי לא נתקיימה בי. [...] "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר" – אבא אמר לי "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ", זו אינה לא מן השמיים ולא מן הארץ.

יעקב אומר שרכש לו "שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה" – נכסים ניידים שאינם כלולים בברכת יצחק, ואילו במה שבירכו אביו – "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירשׁ" – לא זכה. פירוש זה נראה כמיוסד על דרך הדרש, אולם מצד האמת הוא נטוע עמוק בפשוטו של מקרא – שכן משמעות ברכתו של יצחק לא התמקדה בעניין ריבוי הנכסים אלא בשלטון טריטוריאלי בארץ כנען, הארץ שהובטחה לו ולאברהם – שבה ישלוט הבן המתברך, ויהנה מברכתה, מפריה וטובה – "מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ"²¹– וכאן אומר יעקב לעשו כי אמנם זכה בריבוי נכסים, אך לא קיבל שלטון על הארץ כלל, ואף מכאן ואילך אין בדעתו ליטול שלטון על הארץ, והרי הוא מקבל עליו אותו לאדון, כך שהברכות לא התקיימו בעבר ואף לא צפויות להתקיים בעתיד – ואם כן, הרי שמתבקש מעשו להתפייס עימו ולמחול לו על אשר אירע במסגרת גניבת הברכות.

בדרך זו פירש גם המלבי"ם: "וגם שעיקר הברכה היה בקרקעות, משמני הארץ ורוב דגן ותירוש, ומזה אין לי מאומה, ואני צריך לבקש מקום לשבת בארצך, ועל כן 'וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ', שתקבלני בארצך". המלבי"ם מוסיף בדבריו רובד נוסף – מאחר שיעקב מוותר כביכול על מעמד המנהיגות והבעלות על הארץ שהעניקו לו הברכות, הרי שמעתה עשו אוחז באלו, וממילא יעקב יצטרך לחסות בצילו, וכפי שכתב עוד: "ובא יעקב להראות לו שרוצה לבקש מנוח וחסיה בארצו תחת ממשלתו ולשבת שם, ושלח מלאכים לפניו, כמו 'וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו... גֹּשְׁנָה' (להלן מו כח), היינו שידברו על לב עשו שיקבלנו בארצו".

ר' יצחק שמואל רג'יו פירש שגם המילים "עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה" נועדו לבטא מסר זה של ויתור על הברכות:

"עִם לָבָן גַּרְתִּי" – כלומר: מעולם לא עלה על דעתי לנהוג עימך ברבנות [=בשררה] כמו שאמר לי אבי, והראיה על זה כי זה לי שנים רבות שהייתי גר וכאורח נטה ללון בבית לבן, ולא חשבתי להתפרד מעליו אחר שנה אחת או שתיים ללכת לארצי למשול עליך.

"וָאֵחַר עַד עָתָּה" – ואל תחשוב שהיתה עכבתי נגד רצוני ומפני סיבה שמנעני לשוב לביתי, ושאילו הדבר תלוי ברצוני הייתי בא מיד לבית אבי כדי למשול עליך, כי אדרבא נתעכבתי ברצון הלב ובשמחה בבית לבן עד עתה, וזה יורה שמעולם לא חשבתי להתגדל עליך. ולהורות על עכבתו שהיתה ברצון, אמר כאן לשון "וָאֵחַר", כי השורש הזה יורה תמיד על עכבה ברצון, ואין כן שורש 'מהמה' שהוראתו על העכבה מפני סיבה ונגד רצון המתעכב.

מובן, כי העברת מסר זה לעשו לא היתה אלא כלפי חוץ, כהתנהלות דיפלומטית מחוכמת; אך מצד האמת ידע יעקב כי הבכורה והברכות שייכות לו; הוא לא התכוון לוותר עליהן, והאמין כי בעתיד הן תתממשנה בו ובזרעו – שהרי הוא אשר קיבל בפועל את ברכות יצחק, והיה זה כדין – שכן קנה מעשו את בכורתו; וכפי שגם הבטיחו ה': "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ [...] וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (לעיל כח יג-יד).

הרקע לדברים בקשת פיוס, או התעלמות מהעבר?

בנוסף לכך, עלינו לברר את מהות הרקע שמציב יעקב סביב דבריו לעשו – האם משמעות המסר שהוא מעביר לו כללה הכרה בכך שיש לעשו תרעומת עליו בשל עניין הברכות, ובשל כך הוא מבקש להתפייס עימו, או שמא המסר התעלם מהמתח שנותר בינו לבין עשו, ומתוך עמדה מיתממת הוא שולח לו דברים אלו, ככל אח השולח אל אחיו שלא ראה זה שנים רבות? האם המילים "וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" נושאות משמעות טעונה של פיוס על המתח וחמת הרצח שהיתה בעשו כלפי יעקב, או שמא אין אלו אלא מילות נימוס מאח אל אחיו?

לפי האפשרות הראשונה, יעקב מבסס את המסר שהוא מעביר לעשו בדברים אלו על גבי זה שידוע כי היה ביניהם מה שהיה, ואת זאת הוא מבקש להשיב לאחור; בעוד שלפי האפשרות השנייה הוא נוקט בעמדה זו על מנת לבדוק כיצד יגיב עשו והאם הוא כשיר להתפייסות, אך אינו מעורר בפירוש את זכרה של האיבה הקדומה.

לכשנדקדק בלשון הדברים ששולח יעקב לעשו, נראה כי משתמע ממנה כפי האפשרות השנייה; שכן אין בדברים אלו איזכור כל שהוא של פיוס או סליחה, אלא רק דברי שלום, הכנעה וכבוד. כך עולה גם מדברי רשב"ם, שכתב: "'עִם לָבָן גַּרְתִּי' – כאשר ידעת, במצות אבי ואמי; שלא יחשוב: בשבילי [=בגללי] ברח", וכך כתב במפורש 'בכור שור':

כיון שקרב אצל עשו דאג מן השטימה שהייתה לעשו עליו, ושלח מלאכים לחפור ולרגל ולהכיר דעתו של עשו. ולא רצה להזכיר שום דרך שנאה, אלא כאדם ששולח לאחיו ולאוהבו לבשרו טוב עניינו. "עִם לָבָן גַּרְתִּי" – כלומר: לא יצאתי מבית אבי אלא לְהִשְׂתַּכֵּר ולהרוויח; "וָאֵחַר עַד עָתָּה" – שלא רציתי לשוב בידים ריקניות, ולכך איחרתי עד שקניתי ורווחתי ממנו הרבה [...]. וכל זה כלומר: לא הלכתי מפני שום שנאה, ולא ידעתי בינינו [אלא] רק אהבה וריעות. ומתוך טענה שיענה מה בליבו, תכירו מחשבתו.

אם כן, הרי שיעקב מציג את הדברים כאילו מרצונו החופשי הלך לגור עם לבן והתעכב אצלו שנים רבות עד עתה, על מנת לשאת אישה "במצות אבי ואמי", או על מנת "לְהִשְׂתַּכֵּר ולהרוויח"; לפי אפשרות זו, יעקב היתמם והתעלם מכעסו של עשו עליו, על מנת שלא לעורר ולהזכיר נשכחות, וקיווה שבעקבות זאת גם עשו לא יעורר את אשר היה, ויהיה מוכן לשכוח מזאת. הוא פונה אליו ככל אח הפונה אל אחיו שלא ראהו שנים רבות, ומציג את היעדרותו הממושכת ככזו שנעשתה מתוך רצון חופשי לשם השגות מטרות אישיות ולא כבריחה מפני עשו. ולפי זה, אכן מטרת שליחת המלאכים לא היתה פיוס באופן מובהק, אלא "להכיר דעתו של עשו".

מסר הסיפור לדורות

כתב הרמב"ן (בפס' ד):

נכתבה הפרשה הזו להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו, וישלח מלאך ויצילהו; וללמדנו עוד, שהוא לא בטח בצדקתו, והשתדל בהצלה בכל יכלתו. ויש בה עוד רמז לדורות, כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחוז דרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלושת הדברים שהזמין הוא את עצמו: לתפילה לדורון ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת, כאשר אזכיר.

"אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר" – [...] פחד אולי ישמע עשו, והקדים לשלוח לו מלאכים לארצו. וכבר תפשוהו החכמים על זה. אמרו בבראשית רבה (עה ג): "'מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב' וגו' (משלי כו יז) – אמר לו הקב"ה: לדרכו היה מהלך, והיית משלח אצלו ואומר לו 'כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב'?!". ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים ומהם שבאו ברומה, והיא היתה סיבת נפילתם בידם. וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים.

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר: בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.

"בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו"

על משמעות מילים אלו נאמר במדרש (בראשית רבה עה ז): "'בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו', שאת נוהג בו כאח והוא נוהג בך כעשו", ובעקבותיו פירש גם רש"י: "שהיית אומר אחי הוא, אבל הוא נוהג עימך כעשו הרשע, עודנו בשנאתו". הכפילות "אֶל אָחִיךָ, אֶל עֵשָׂו" אומרת דרשני, והמדרש מסביר כי מילים אלו רומזות ליחסו של עשו אל יעקב, שבירורו היה מטרת שליחותם; "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ" – זה שאתה שלחת לו דברי פיוס כאח אל אחיו, וקיימנו שליחות זו שמהותה היתה שנבוא אל 'אחיך', אולם מצד האמת היתה זו ביאה "אֶל עֵשָׂו" – שאינו נוהג כאחיך, אלא כ'עשו' – דהיינו שהוא נותר אותו 'עשו' שהכרת לפני כן, אשר היה מלא חימה ועברה כלפיך – וכפי שמתבטא בכך שהנה הוא "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ". וכך פירש רד"ק: "'אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו' – אמרו 'עשו' אחר שאמרו 'אחיך', כלומר: עדיין הוא 'עשו', כמו שהיה בשנאתו".

היכן פגשו המלאכים את עשו?

בכתוב נאמר שיעקב שלחם "אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם", וייתכן שאכן הגיעו לשם ומסרו את הדברים לעשו, ובעקבות זאת התעורר לצאת לקראת יעקב; אולם אם כך, היה מתאים יותר לומר "וגם יָצָא לקראתך", בעוד שמהניסוח "וְגַם הֹלֵךְ" משמע שכבר בעת שבאנו אליו היה הולך לקראתך. אם כן, הרי שפגשו בו בדרכם, בהיותו כבר בדרך.

לפי הפשט נראה שעשו שמע על בואו של יעקב לארץ – ומשכך הקדים לצאת לקראתו, ועל כך מעידים כאן המלאכים; אולם לפי האמור במדרש (בראשית רבה עה ג) – עשו "לדרכו היה מהלך", ורק דברי המלאכים הם שגרמו לו לסטות מדרכו היעודה וללכת לקראת יעקב. ולפי פירושו השני של הרמב"ן (שיובא להלן), שלפיו עשו לא קיבל את המלאכים ולא שמע את דבריהם כלל – הרי שבהכרח עלינו לומר כאפשרות שעל דרך הפשט, שמלכתחילה מגמת פני עשו היתה לקראת יעקב.

"וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ"

ניתן לפרש באופנים שונים את משמעותה של המילה "וְגַם" בהקשר שבפסוקנו. הרמב"ן הציע שתי אפשרויות שונות בדבר מהות ההתרחשות שאירעה בבוא המלאכים אל עשו – כיצד קיבל עשו את מלאכי יעקב, והאם קיימו את שליחותם; ולשני פירושים אלו קיימת גם השלכה על אופן הבנת משמעות המילה "וְגַם" שבדברי המלאכים כאן. בפירושו הראשון כתב:

"וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר" – השלוחים האלה עשו שליחותם, אבל לא סיפר הכתוב זה, כי אין צורך. וטעם: "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ" – לאמר: כאשר אתה הולך לקראתו, גם הוא הולך לקראתך, ומהר תפגשו זה בזה.

לפי זה, המילה "וְגַם" מתייחסת לעשו, ומציינת אדם נוסף שהיה הולך – אתה הולך לקראתו, וגם הוא הולך לקראתך. אולם, קיים קושי מסויים בפירוש זה, שכן לפיו היה נכון יותר לומר "וְגַם הוא הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ", בעוד שמלשון הכתוב משמע שהמילה "וְגַם" אינה רומזת למישהו נוסף ש'הולך לקראת', אלא לפרט נוסף בעניינו של עשו, שמלבדו הוא "גַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ".

לעומת זאת, במהדורה המאוחרת של פירושו הוסיף הרמב"ן פירוש שני, המתאר באופן שונה את אשר התרחש שם:

והנראה בעיניי בעניין הזה, כי עשו לא קיבל השלוחים כהוגן, ולא השגיח עליהם. אולי לא באו לפניו, כי לא נתן להם רשות שיבואו לפניו וידברו עימו כלל, כי היה הכתוב מספר ששאל להם מה שלום אחי, ומה עניינו ועניין ביתו ובניו, וקראו לי בשלומו, ואמרו לו כי אני הולך לראותו, והם היו מגידים כן ליעקב – והכתוב לא סיפר שיאמרו השלוחים דבר בשם עשו!

אבל עברתו שמרה בליבו,²² ולעשות לו תועה²³ היה הולך בחיל הזה; והנה השלוחים חקרו במחנה, וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב. וזה טעם "וְגַם", כי אמרו: באנו אל אחיך אל עשו, ולא ענה אותנו דבר, ולא שלח לך דברי שלום, "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ" באדרע [=בזרוע] וחיל.

לפי פירוש זה, המלאכים לא הצליחו לקיים את השליחות – עשו לא קיבל אותם ולא שמע את דבריהם, ומציין הרמב"ן שכך משתמע מהעדר תיאור של דברים שהשיב עשו למלאכים. לפי זה, המילה "וְגַם" אינה מציינת הוספה בהקשר של ה'הליכה לקראת' – שגם הוא הולך כשם שאתה הולך, כפירוש הראשון – אלא מציינת תוספת מדרגה בביטוי היחס השלילי של עשו כלפי יעקב: "באנו אל אחיך אל עשו, ולא ענה אותנו דבר, ולא שלח לך דברי שלום" – והרי זה סימן כי בליבו איבה עליך; ולא זו בלבד, אלא שגם בפועל הוא מבטא איבה זו, ו"הולך לקראתך באדרע וחיל".

אולם מבחינה לשונית ישנו לכאורה קושי גם בהסבר זה למילה "וְגַם", שכן לפיו נמצא שהיא מוסיפה על דבר שאינו מפורש בכתוב – שהרי אין המלאכים אומרים "ולא ענה אותנו דבר, ולא שלח לך דברי שלום", והאמירה "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" עשויה להתפרש גם כ"באנו אליו, והוא קיבל אותנו ואמרנו כדבריך". אך ניתן להסביר שכוונת הרמב"ן לומר שמעצם זה שאינם מוסיפים מאומה, במסגרת תיאור המפגש, על גבי המילים "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" – הרי משמע שאין להם מה להוסיף על כך, וזאת מפני שעשו לא אמר להם דבר, שהרי לא קיבל אותם לפניו כלל; ואם כן, הרי שפרט זה עולה מאליו מתוך העדר ההתייחסות.

לפי הפירוש הראשון, עשו השיב דברים למלאכים והם מסרום ליעקב, אלא שהכתוב לא הזכיר זאת; ואילו לפי הפירוש השני הכתוב מוסר דברים כהוויתם, ומה שלא נאמר בדברי המלאכים מלמד יותר ממה שנאמר בהם – "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו", ותו לא, אין עוד דבר בפינו על אודות מפגש זה, מאחר והוא לא התממש מעבר לכך; אבל מעבר לפרט זה – יש לנו להוסיף, כי יחסו העוין כלפיך לא הסתכם בכך שלא אבה לקבלנו ולשמוע את דברינו, אלא גם הרי הוא הולך לקראתך למלחמה עם ארבע מאות איש.

באופן דומה ניתן לפרש, שהלשון "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ" אכן מציינת תוספת מדרגה ביחס השלילי של עשו כלפי יעקב, אולם הנתון הראשוני שעליו מתבססת ההוספה אינו עצם התעלמותו מהמלאכים, המשתמע מתוך דבריהם – מהעדר התייחסות לִתגובה מצד עשו, אלא הניסוח "אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" – שכאמור לעיל, משמעותו היא שעודנו אותו 'עשו' שהכרת, והוא עומד בשנאתו כלפיך. כך משמע מפירוש רד"ק: "'אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו' – אמרו 'עֵשָׂו' אחר שאמרו 'אָחִיךָ', כלומר: עדיין הוא 'עשו' כמו שהיה בשנאתו; 'וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ' – וגם מראה הוא שנאתו, שהולך לקראתך, ששמע שאתה בא, 'וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ' – אינו הולך לקראתך לשלום אלא למלחמה, כי הוא בא בארבע מאות איש, נראה כי להילחם איתך בא"; וכך פירש גם האלשיך: "'בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ', ואינו כ'אח', רק 'עשו' רע הלבב; ונוסף על רוע ליבו – כי 'וְגַם' בפועל 'הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ' להצר לך".

אולם קיים בכך קושי מסויים, שכן פירוש זה למילים "אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" אינו משתמע מתוך פשט הלשון והרי הוא כעין דרשת הכתוב, כך שקשה לפרש שעליו מתבסס הניסוח "וְגַם", המפורש בפשט הכתוב.

רבינו מיוחס בר אליהו פירש זאת כך: "עשינו שליחותך, וגם יותר ממה שציויתנו אנו מודיעים לך, שהולך לקראתך". לפי פירושו, המילה "וְגַם" אינה מציינת עוד הולך (כפירוש הרמב"ן הראשון) או עוד פעולה של עשו (כפירושו השני), או עוד מדרגה בגילוי שנאתו של עשו (כפירוש רד"ק והאלשיך), אלא עוד פרט, המוסיף על מה שכבר אמרו; בהתחלה אמרו המלאכים את מה שהיה מצופה שיאמרו: עשינו שליחותך, ועל כך הם מוסיפים: "וְגַם" יש בפינו הגדה נוספת, אודות ידיעה חדשה – שעשו "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ".

הנצי"ב ב'העמק דבר' פירש באופן נוסף: "'וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ' – כאשר חשבת לבחינה שאם אינו מפויס מסתמא ילך למלחמה, באמת הוא יוצא למלחמה, והיינו לשון 'וְגַם'". לפי פירושו, המילה "וְגַם" מציינת הוספה על מה שהיה במחשבתו של יעקב – שלחת אותנו לבחון מהי עמדת עשו כלפיך, מתוך הנחה שאם הוא עומד בשנאתו כלפיך הוא יֵצֵא לקראתך למלחמה, וגם אכן כך הוא בפועל – "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ".

באופן נוסף ניתן לפרש, שהמילה "וְגַם" מציינת הוספת מדרגה בעניין האינטראקציה עם עשו, על גבי מה שציפה יעקב; יעקב התכוון ליצור קשר עם עשו ברמה של שליחת המסר על ידי המלאכים, והם משיבים לו כי האינטראקציה ביניהם עלתה לשלב נוסף מעבר למה שהתכוון: "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו", כפי שרצית, "וְגַם" יותר מכך: הנה הוא "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ".

"וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ"

לא מפורש בכתוב מה היתה כוונתו של עשו בלכתו לקראת יעקב עם ארבע מאות איש. באופן פשוט, כוונתו היתה לרעה ולהילחם ביעקב – כפי שמשתמע מתגובת יעקב המתוארת בהמשך הפסוקים, וככל הפירושים שהובאו עד כה; אולם רשב"ם פירש שהתרשמות המלאכים מכוונותיו של עשו היתה חיובית:

"בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" – ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, "וְגַם" הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ" – לכבודך, זהו עיקר פשוטו. וכן "[וְ]גַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ" (שמות ד יד).

בעקבותיו פירש גם החזקוני: "'וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ' – להקביל פניך מרוב שמחה, 'וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ' – לחלוק לך כבוד". כך מופיע גם בפירוש תלמיד אבן עזרא, שכתב כן בשמו, ושם נוסף גם הסבר למילה "וְגַם" לפי פירוש זה: "'בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ' – נראה בעיניי, כאילו אומרים לו: באנו אל אחיך וַנגד לו דברך ושלומך, והוא קיבל דבריך מאהבה וגם חשב בליבו לכבד אותך, על כן 'וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ'; על כן מילת 'וְגַם'". לפי פירוש זה, המילה 'וְגַם' מתפרשת בדומה לפירושו השני של הרמב"ן, אך בכיוון ההפוך – באנו אל עשו והוא קיבל אותנו בצורה חיובית, ולא זו בלבד אלא גם בפועל הוא "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ" כדי לכבד אותך.

אלא שאם כך, כיצד ניתן להבין את תגובת יעקב בהמשך הפסוקים – "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם [...]" (פס' ח), וכל אותה הכנה רבתי שעשה לקראת המלחמה עם עשו? לפי פירוש זה עלינו לומר כי יעקב לא סמך על התרשמותם של המלאכים, וחשש פן נהג כך עשו רק כלפי חוץ על מנת להטעות אותו וכדומה, בעוד שבליבו הוא חורש עליו רעה – "בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר, וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ" (ירמיהו ט ז); וכך כתב רשב"ם בפירושו לפסוק הבא: "ויירא יעקב בליבו, שאף על פי שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכוין, הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה".

אמנם, כמצוטט לעיל, רשב"ם רואה בפירושו "עיקר פשוטו" של הכתוב; אך לכאורה ממהלך הכתוב הפשוט משתמע דווקא שלא כדבריו – שכן תגובתו המיידית של יעקב מופיעה בכתוב כתוצאה טבעית של דברי המלאכים, ואין בו כל התייחסות והסבר לפער שבין התיאור החיובי והמעודד שבפי המלאכים לבין תגובתו המפוחדת של יעקב! מסתבר יותר לפרש את כל מרכיבי הסיפור – כוונתו של עשו, דברי המלאכים, ותגובתו של יעקב – כעומדים על ציר אחד משותף, שהוא כוונת עשו להילחם ביעקב, מבלי להתבסס על מרכיב של אי הבנה, בשעה שאין בכך צורך פרשני. גם מהמאבק של יעקב עם המלאך, שרו של עשו, שעליו יסופר בהמשך הפרשה, נראה כי היה קיים בשלב זה פוטנציאל של מאבק בין יעקב לעשו, אלא שלבסוף הצליח לפייס אותו; והפסוק שמזכיר רשב"ם אינו מהווה ראיה לפירושו, שכן אמנם אהרן יצא לקראת משה בשמחה ובאהבה – אך אין זה מוכיח שכל יציאה או הליכה 'לקראת' היא בעלת אופי כזה; והרי מצינו גם את אמירתו של מלך אדום לישראל "פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ" (במדבר כ יח).

ועוד ניתן להקשות על פירוש רשב"ם, כפי שהעיר ר' נפתלי הרץ ויזל: "ולא תיקן בפירושו דבר, שאם כן – מתחילה למה שלח אליו מלאכים, אם לא יאמין שכפיו כן ליבו?" – הרי יעקב שלח את המלאכים כדי לברר מה יחסו של עשו כלפיו, ולשם מה עשה כן אם אינו סומך על התרשמותם? ואף אם נאמר שלא זו היתה מטרת השליחות אלא עצם הניסיון לפייס את עשו – יקשה, מה גרם ליעקב לירא כעת יותר מלפני כן? הרי גם לפני שאמרו לו המלאכים מה שאמרו חשש שמא עשו עומד באיבתו עליו! ואם מפני שהוא הולך לקראתו – הרי כוונת יעקב מלכתחילה היתה ללכת אל עשו בעקבות המלאכים ולהפגש עימו בשעיר, כמבואר לעיל, ואם כן הרי שלא נרתע מעצם המפגש! אם תשובה זו של המלאכים גרמה לו למורא ותחושת מצוקה, איזו תשובה לא היתה גורמת לו לכך?

יש שפירשו בכיוון דומה אך מתון יותר, כך שהמלאכים עצמם היו מסופקים בהבנת מניעיו וכוונתו של עשו – ולא מסרו ליעקב אלא את תיאור המציאות כשלעצמה: "וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ", העשויה להתפרש לשני פנים. כך פירש 'בכור שור': "'וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ' – [...] ולא ידענו מה בדעתו אם טוב אם רע, כי לא השיבנו כלום", וכן רלב"ג:

התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיהיה מפחד תמיד, וישפוט הדברים בַּיותר רע שאפשר, כדי שיתבונן לקחת עצה להימלט מהרע. הלא תראה כי יעקב, כששמע שעשו אחיו הולך לקראתו וארבע מאות איש עימו, ירא שהיו באים להזיק לו; ואף על פי שכבר קדמהו הייעוד מה' יתעלה שהוא ישמרהו ויהיה עימו, והיה אפשר גם כן שישפוט שהוא בא לכבדו ולשומרו. ולזה התחכם לקחת עצה על זה לפי מה שאפשר.

וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ, וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר: אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה.

"וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ"

מה בתשובת המלאכים גרם ליעקב לירא?

פירושי הרמב"ן

בביאור לפסוק הקודם הובאו שני פירושי הרמב"ן – לפי הפירוש הראשון המלאכים מסרו לעשו את דברי השליחות, ולפי הפירוש השני הוא לא אבה לקבלם ולשמעם; בהתאם לכל אחד מפירושים אלו מסביר הרמב"ן מה גרם ליעקב לירא מפני עשו:

לפי הפירוש הראשון הוא כותב: "'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד' – בעבור שאמרו לו כי יצא עשו מארצו והוא בא לקראת יעקב, ועוד שלקח עימו אנשים רבים ארבע מאות, היה ירא לנפשו מאוד, כי אמר: לא לקח כל אלה [אלא] רק להלחם בי". מעצם זה שעשו היה "הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ" הסיק יעקב שפניו מועדות למלחמה.

לפי הפירוש השני, היתה ליעקב סיבה נוספת לחשוש מפני עשו, לאור התגובה העוינת שהביע כלפי המלאכים; ועל כך הוא כותב: "ולכך נוסף לו פחד על פחדתו, ויירא מאוד ויצר לו. וכך אמרו רבותינו בשלוחים כי הכירו בו שנאה, אמרו: '"בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו" – אתה נוהג בו כאח, והוא נוהג עימך כעשו' (בראשית רבה עה ז)".²⁴

הרמב"ן רואה בדברי המדרש סיוע לפירוש השני, שכן לפיהם המלאכים עצמם הבחינו ביחס עוין מצד עשו – אולם לכאורה אין בכך הכרח, שכן ייתכן שכשם שיעקב הסיק מהעובדה שעשו הולך לקראתו עם ארבע מאות איש, שכוונתו להלחם – כך גם המלאכים, ומפני כך אמרו ש"אתה נוהג בו כאח והוא נוהג עימך כעשו", ולא כי "הכירו בו שנאה" מעבר לכך.

מלשון הכתוב נראה שמורא זה נפל על יעקב בעקבות דברי המלאכים שעשו הולך לקראתו עם ארבע מאות איש (או גם מכך שעשו לא קיבלם, כאמור). הוא ציפה לשמוע מהם שמצאו כי עשו כבר מפוייס, או שהתפייס למשמע דבריהם; או על כל פנים שעודנו במקומו בשעיר, כך שיהיה לו די זמן להתרחק ממנו, להיסגר בעיר בצורה, או אף להגיע לאביו בחברון – ולא ציפה לכך שעשו כבר שמע על בואו וכעת הוא מתקרב אליו כדי להילחם בו.

פירוש 'בכור שור'

'בכור שור' פירש בהתאם לשיטתו המובאת לעיל, שלפיה יעקב לא ידע האם מגמת פני עשו היא לטובה או לרעה – שספק זה העמיד את יעקב במבוכה, כיצד להערך לבוא עשו:

"וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד, וַיֵּצֶר לוֹ"– כי לא ידע מה לעשות; שאם היה יודע שכוונתו לרעה, היה מבקש לעצמו צד הצלה: או לברוח, או ללכת לערי המבצר מפניו; אבל עכשיו, שמא אינו בא אלא לכבודו, ואם יברח – ישים לו לב ויראה לו דרך שנאה, כמו שאומרים בני אדם: אם יש מי שיברח, הרבה יהיה מי שירדוף; ואם כוונתו לרעה, איני יכול לעמוד כנגד ארבע מאות איש. ולפיכך היה מיצר, שלא היה יודע מה יעשה – או יברח או יעמוד. "וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ" – לקח בידו דברי הצלה שלא ירגיש בהן שעשאן כנגדו, וחצה את העם לשתי משמרות.

לדבריו, יעקב יכול היה לברוח – אך חשש שאילו יעשה כך ובאמת כוונת עשו לטובה, בריחה זו עצמה תהפוך את ליבו של עשו עליו לרעה; ולפיכך היה נתון במצוקה של חוסר ודאות, שכן כל צורת היערכות עלולה להיות מזיקה לפי אחת מהאפשרויות. לבסוף, נקט בדרך פעולה שתועיל לו אילו באמת פני עשו מועדים למלחמה נגדו, ומאידך לא תזיק לו אם פני עשו לשלום – חציית המחנה לשניים.

אולם יש להעיר כי מבחינה ריאלית קשה להניח שאכן היתה ליעקב אפשרות לברוח עם כל מחנהו מבלי שעשו יצליח להשיג אותו, או להגיע לעיר מבצר מבלי שיוכל גם עשו להכנס לשם; מתוך פשט הכתוב נראה כי יעקב היה חשוף לסכנה בעל כרחו, ובעקבות זאת "וַיֵּצֶר לוֹ".

"וַיִּירָא... וַיֵּצֶר לוֹ"

"וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד, וַיֵּצֶר לוֹ" – הכתוב מזכיר שתי תגובות רגשיות שונות: 'מורא', ו'צרה'; ועלינו לברר את משמעותה הייחודית של כל אחת מהן – מהו "וַיִּירָא" ומהו "וַיֵּצֶר לוֹ"?

ה'מורא' הוא פחד מפני סכנה מסויימת שעלולה להתממש, ולרוב הוא נופל על האדם בעקבות גילוי מפתיע של סכנה צפויה; לעומת זאת, תחושת ה'צרה' היא עצם המצוקה הנפשית, הרגשת האדם כי הוא עומד כביכול במקום צר הדוחק אותו, ואין לו דרך לנטות ממנו ימין ושמאל – זוהי מועקה המקיפה את הווית האדם, אשר אינו צופה דרך מילוט ממנה. תחושת 'צרה' עשויה להופיע גם ללא מורא, שכן מועקה נפשית אינה באה בהכרח מחמת חשש מסכנה מסויימת בעתיד, אלא גם מחמת ההווה, כגון מי שנתון במצוקה כלכלית או בריאותית, שחש תחושת צרה הגם שאין בו מורא מפני סכנה עתידית מסויימת; מאידך, ישנו גם מורא ללא תחושת ה'צרה' – כגון מי שירא מפני סכנה, אך נוקט באמצעים שונים כדי להימלט ולהינצל ממנה; אדם זה, הרי שעזרתו בו ותושייתו בידו, ואינו ב'צרה' – שהרי יש לו 'מרחב' להינצל אליו.

בענייננו, יעקב חש הן 'מורא' והן 'צרה': הוא ירא מפני סכנה עתידית – "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים" (פס' יב), ומעבר לזאת גם "וַיֵּצֶר לוֹ", שכן לא היתה לו יכולת להימלט עם מחנהו הכבד מפני עשו, המהיר ממנו, והיה איפוא לכוד בתוך הצרה הסוגרת עליו. כל שיכול היה לעשות הוא לחלק את מחנהו כדי להציל על כל פנים מחצית, אולם לא לחלץ את עצמו מן הצרה מכל וכל.

בדברי המדרש (בראשית רבה עו ב) הוסבר כפל פעלים זה בדרך הדרש: "אמר ר' יהודה ב"ר אלעאי, לא היא יראה ולא היא צרה?! אלא 'וַיִּירָא' שלא יֵהרג, 'וַיֵּצֶר לוֹ' שלא יהרוג; אמר: אם הוא מתגבר עלי – הורגני, ואם אני מתגבר עליו – אני הורגו", ובעקבות זאת פירש רש"י: "'וַיִּירָא' – שמא יהרג, 'וַיֵּצֶר לוֹ' – אם יהרוג את אחרים". ה'יראה' היא, כאמור, מפני סכנה – ובהתאם לכך מתפרשת כ"שמא יהרג", ואילו החשש שמא יהרוג אחרים אינו מוגדר כ'יראה' אלא כ'צרה', דהיינו תחושת מועקה, כאמור לעיל.

מלשון המדרש משמע שחששו של יעקב היה פן ייאלץ להרוג את עשו – "ואם אני מתגבר עליו אני הורגו"; ואף על פי שכך היה צריך לעשות, מכל מקום הצר לו הדבר שייאלץ להרוג את אחיו; אולם רש"י ניסח את הדברים בצורה שונה, וכתב: "שמא יהרוג אחרים" – ומתוך דבריו ניתן להבין שאין הכוונה לעשו עצמו, שמפני הריגתו לא היה צר לו ליעקב,²⁵ אלא לאנשי עשו – שהוא ייאלץ להלחם בהם כדי להגן על עצמו, אך ייתכן שחלקם באים עם עשו רק מפני כפיפותם לו ולא מתוך כוונה להרוג בפועל, והרי שאינם בני מוות; וכך פירש מהר"ל ב'גור אריה': "ואפשר לומר דשמא לא באו להרוג את יעקב, אף על גב דעשו הביא אותם עימו – משום היראה באו, אבל לא באו להרוג, ויעקב מפני שלא ידע אם באו להרוג או לא – היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מיצר שמא יהרוג הוא את אחרים".²⁶

בנוגע להבנת המילה "וַיֵּצֶר" מבחינה דקדוקית, ניתן לפרש באופן פשוט שזהו פועל עומד, והוא מתייחס למצב כשלעצמו: "וַיֵּצֶר לוֹ" – "היה לו צר". אך אבן עזרא פירש שזהו פועל יוצא: "'וַיֵּצֶר לוֹ' זה הדבר; ומילת 'וַיֵּצֶר לוֹ' מהבניין הכבד, כמו 'וְהֵצַר לְךָ' (דברים כח נב)"; כלומר: "זה הדבר" – עצם המציאות, המצב כפי שהוא לפי דברי המלאכים, הצר ליעקב – גרם לו תחושה של 'צרה' ומועקה.

מדוע ירא יעקב למרות ההבטחה?

מאחר וה' הבטיח ליעקב שמירה, מפני מה ירא כעת מעשו?

פירוש חז"ל והרמב"ן

לעיל הובאו דברי חז"ל, שיעקב ירא "שמא יגרום החטא" לכך שלא תתקיים בו הבטחת השמירה, כפי שנאמר במכילתא דרשב"י (יז יד): "יעקב ניתן לו רמז ולא חש, שנאמר 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ' (לעיל כח טו), לסוף היה מתיירא, שנאמר: 'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ'; אפשר מי שהבטיחו המקום יהא מתיירא?! אלא אמר: שמא יגרום החטא";²⁷ וכן בתלמוד (ברכות ד ע"א): "רבי יעקב בר אידי רמי, כתיב: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ', וכתיב: 'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד'! אמר: שמא יגרום החטא", וכך פירש הרמב"ן (בפס' יג): "אבל הכל מיראת החטא, כי דרך הצדיקים לירוא תמיד, והיה מתיירא אולי אפילו משיצא משם חטא בבואו בברית עם לבן עובד עבודה זרה או בדבר אחר, ושגיאות מי יבין".

פירוש אבן עזרא

באופן נוסף פירש אבן עזרא (בפס' ט) – שיעקב חשש פן ההבטחה מועילה רק לשמירתו עצמו ולא להגנה על משפחתו, שכן מבחינה מילולית ההבטחה מזכירה אותו בלבד: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ [...] כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" (לעיל כח טו), "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג); ואלו דבריו שם: "ואם השם אמר לו: 'וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ' (לעיל כח יד), לא ידע אם על אלה אם על אחרים [...], גם זאת תשובה לשואלים איך פחד יעקב והשם הבטיחו, והוא 'וְאֶהְיֶה עִמָּךְ'".

כך כתב גם רבינו בחיי: "ויש שפירש כי מה שנתיירא יעקב – לא על עצמו, כי הוא כבר הובטח, אבל נתיירא על בניו ועל אנשי ביתו [...], ואמר עוד: 'פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים' (פס' יב)– לא אמר 'וְהִכַּנִי' בלבד, שלא היה מפחד על עצמו אלא על הכאת אם על בנים".²⁸ גם הרמב"ן הזכיר פירוש זה (שם): "ויש אומרים כי יעקב היה חומל על בניו ועל ביתו פן יכה אותם עשו, כי לא ידע בהבטחת 'וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ' אם על אלה או על אחרים, כי ייתכן כי יימלט הוא לבדו וירבה עוד את זרעו"; אך הקשה עליו:

ואיננו נכון בעיניי, כי אם היתה זאת מחשבתו – איך אמר בתפילתו "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ (והרביתי) [וְשַׂמְתִּי] אֶת זַרְעֲךָ [כְּחוֹל הַיָּם]" (פס' יג)? ועוד, כי שם נאמר לו: וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי" (לעיל כח טו), ואם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו – אין ההבטחה הזאת קיימת! ולזה ירמוז באמרו "הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ", וכן "וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ" (פס' י) – כי כל זה הוא ממה שנאמר לו "וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לא ג).

הרמב"ן מקשה – אם יראתו של יעקב היא מפני החשש שהבטחה זו אינה כוללת את בני משפחתו, מדוע הוא מזכיר אותה כטענה התומכת בתפילתו, תפילה שמתייחסת להצלת בני משפחתו לפי פירוש זה? וקושיה נוספת על עצם הנחת היסוד של הפירוש – הרי ה' אמר ליעקב שיהיה עימו, שישמרנו ולא יעזבנו – ובהכרח כלול בהבטחה זו גם שמירה על בני משפחתו, שהרי חייהם נוגעים לחייו של יעקב, ו"אם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו" הרי שבכך גם יעקב עצמו נעזב מעם השמירה האלוהית.²⁹

פירוש האברבנאל

האברבנאל פירש עניין זה בדרך שונה, כך שהמורא הנזכר בפסוקנו לא היה אלא מצד הרגש הטבעי, בעוד שבשכלו הבין יעקב כי שמירת ה' חופפת עליו ואין לו לירא; ואלו דבריו:

פחד יעקב ויראתו מעשו לא היה מחולשת אמונתו וביטחונו בייעודיו, כי באמת ליבו בטוח בה', אבל היה פחדו כדרך הגיבור האמיתי שבהכנסו למלחמה יפחד מהמוות וירגיש בסכנה, אבל מפני המעלה יבזה החיים ויבחר המוות [...] וכן היה עניין יעקב, כי אם היה בלתי ירא ולא מפחד מעשו שיהרגהו ויהרוג את נשיו ובניו – הנה בלכתו אליו לא היה מורה על ביטחונו בשם יתברך ובייעודיו, כי יהיה הולך אליו לחשבו שיתנהג עימו כאח; אבל עתה ששער בשנאתו אותו וידע זה בבירור עד שהכח החיוני אשר ליעקב התפעל מזה, כי ראה ופחד, ועם כל זה שכלו המנהיג את הכח המתעורר אשר לו, כמו שראוי לבעל המעלה, גער בו על פחדו והתאמץ והלך לקראת אחיו – זה באמת הראוי להיקרא מאמין בנבואתו ובוטח בייעוד אלוהיו.

[...] הנה אם כן, פחד יעקב היה מהכרח החומר, וביטחונו היה מפאת שכלו להבטחתו בייעודיו, כי אילו לא היה בוטח היה מבקש אופנים אחרים להצלתו – מהבריחה, או האסיפה לעיר דלתיים ובריח, ובין זה וזה ישלח אל יצחק אביו שישמע אליו עשו. והוא לא חשש לדבר מזה, אבל לן בלילה ההוא במחנה, כי לא ירא מעשו, והלך כנגדו, כי היה בוטח בה' ובייעודיו.

פירושו מורכב משתי קומות נפרדות: ראשית, הוא מיישב את הקושי מדוע ירא יעקב למרות השמירה שהובטחה לו – בכך שהיתה זו יראה הנובעת מהרגש הטבעי, בעוד שבשכלו היה מאמין ובוטח. על גבי זה הוא מוסיף ומפרש שבכך הכתוב מלמד על מעלתו של יעקב: שכן אילו לא היה חש יראה כלל, לא היתה רבותא בכך שהוא סומך על הבטחת ה' והולך לקראת עשו; אך מאחר שהיה ירא מאוד, ואף על פי כן התגבר על טבעו והנהיג את עצמו על פי הוראת השכל, הנשען על האמונה בהבטחה האלוהית, והלך לקראת עשו – הרי שביטא בזה את תוקף אמונתו.

אולם, ניתן להקשות על פירושו מכמה צדדים; ראשית, לפי פירוש זה נמצא שהעיקר חסר מן הספר, שכן הכתוב בא להדגיש את ביטחונו של יעקב בה', שלא הסתתר מעשו למרות שחש פחד ממנו – אך אינו מזכיר אלא את הפחד, ולא את הביטחון! ואף כי לפי דבריו הכתוב מבטא את הביטחון של יעקב בעצם זה ש"התאמץ והלך לקראת אחיו", במקום לברוח או להסתתר בעיר מבוצרת ולשלוח מסר לאביו שיגן עליו מפני עשו – קשה להניח שמבחינה ריאלית עמדו בפניו אפשרויות אלו (כפי שהערנו לעיל על פירוש 'בכור שור'), ואף אם כן – אין הכתוב מציין זאת; מפשטות הכתובים נראה כי בהכרח היה יעקב חשוף לסכנה, ולא שחשף את עצמו לסכנה מתוך בחירה וביטחון בה'.

ועוד, שאם אכן כך – מדוע חילק את המחנה לשניים, ושלח דורון לעשו אחיו? ואם עשה כך מפני שראה לעצמו חובת השתדלות בדברים אלו, מדוע לא כללה חובת ההשתדלות גם בריחה, או היסגרות ב"עיר דלתיים ובריח", לפי שיטתו שיכול היה לעשות כן? מתוך מהלך הכתובים נראה שיעקב עשה ככל שיכול כדי להנצל מסכנת עשו, ולא בחר להימנע מפעולות מסויימות מחמת ביטחון בה'.³⁰

ועוד, שמתוך לשון הכתובים משמע שהמורא המתואר בפסוקנו הוא שהביא את יעקב לחציית המחנה: "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ – וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ", ואילו לפי דבריו אין בין זה לזה קשר של סיבתיות, ואדרבה – הם עומדים בניגוד זה לזה: אף על פי שירא, לא נמלט למקום מוגן אלא נשאר במקומו ורק חצה את המחנה – וכאמור, לא משמע כן מלשון הכתוב.

ועוד, הרי יעקב אומר: "אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ" – הרי שחשש באמת פן יכה עשו את אחד המחנות, ולא היתה זו יראה טבעית-רגשית בלבד.³¹

חציית המחנה ומטרתה

יעקב חוצה את כל אשר לו לשני מחנות: "וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים³²– לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת"; באופן פשוט מסתבר שגם את נשותיו ובניו חילק לשני מחנות, ואף הם בכלל "הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ", ולא העבדים והשפחות בלבד, שכן הסברה "אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ³³ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" רלוונטית גם לגביהם.

על סמך מה מניח יעקב שאם יכה עשו את המחנה האחד, יהיה משנהו לפליטה? וכי מה ימנע מעשו להכות את המחנה השני לאחר שיכה את הראשון, או להכות את שניהם כאחד?

רש"י כתב: "'לִפְלֵיטָה' – על כרחו, כי אלחם עימו". אולם דברים אלו מצריכים הבנה – מניין ליעקב שאם יילחם עם עשו יצליח לגבור עליו ולהציל את המחנה השני? הרי עם עשו ישנם ארבע מאות אנשי מלחמה חמושים, ואילו מחנה יעקב אינו אלא מתי מעט! ועוד, שאם אכן היה בטוח בהצלחתו, מדוע שלא יעלה בידו להציל גם את המחנה הראשון?

אבן עזרא כתב על פירוש רש"י: "ומה שאמר רבינו שלמה שיהיה לפליטה בעל כרחו, הוא דרך דרש; ואם השם אמר לו 'וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ' (לעיל כח יד), לא ידע אם על אלה אם על אחרים!". מתוך דבריו נראה כי הבין שכוונת רש"י לומר שהמחנה הנשאר יהיה לפליטה על כרחו של עשו, דהיינו שבהכרח כך יהיה, שהרי ה' הבטיח ליעקב שירבה זרעו כעפר הארץ – ואם כן, בוודאי שזרעו לא ייכרת ותהיה לו פליטה;³⁴ ומוסיף רש"י להסביר מה בפועל יגרום לכך שעל כל פנים מחנה אחד יהיה לפליטה, ויאפשר מימושה של הבטחת ה' – "כי אלחם עימו".

אם כן, הנחת יעקב היתה שאילו יילחם עם עשו יצליח על כל פנים למלט מקצת לפליטה, שהרי כך מתחייב מהבטחת ה'; ולפי זה נמצא שחלוקת המחנה לא היתה הכרחית, ונועדה ככל הנראה רק לשפר את טקטיקת התקיפה, שבעוד שיהא עשו עסוק בהכאת המחנה האחד, יפתיע אותו המחנה השני – אך התרחיש שתכנן יעקב לא היה בריחה של המחנה השני, אלא להפך – נפילתו על עשו בהתקפת פתע. אולם אבן עזרא מקשה על פירוש זה מכך שאפשר כי יעקב לבדו יינצל ויוליד בנים אחרים שבהם תתקיים ההבטחה – ואם כן, חוזרת השאלה: מניין לו שהמחנה הנשאר יהיה לפליטה?

אבן עזרא עצמו מציע לכך שלושה הסברים אחרים: "'וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה' – [א] אולי יהיה שיברח, [ב] או תישוך חמת אחיו בהכותו המחנה האחד, [ג] או יבוא להם ריוח והצלה מהשם; וכמוהו: 'אִם תֶּחֱזַק אֲרָם מִמֶּנִּי וְהָיִתָה לִּי לִישׁוּעָה' (שמואל ב' י יא)".

לפי ההסבר הראשון, "וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" מכיון שהוא יברח בעוד עשו מכה את המחנה האחד; באופן זה פירש גם רשב"ם: "'לִפְלֵיטָה' – שהיו רחוקים המחנות זה מזה, ואם יראו פורענות יברחו". אולם מבחינה ריאלית ניתן להקשות על כך, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "וקשה לומר כן, שאם רחוקות הרבה – לא תראה האחת מה לקתה השנייה; ואם רחוקות מעט – יוכל גם עֵשָׂו לראותם וירדוף אחריהן וישיגם!".

ההסבר השני – "או תישוך חמת אחיו בהכותו המחנה האחד" – נשען על תקווה מסויימת שאמנם אין לה הסתברות גבוהה, אך יעקב עושה ככל שיכול כדי להציל, מתוך תקווה שפעולה זו תוכל להביא להצלה פורתא.

ההסבר השלישי – "או יבוא להם ריוח והצלה מהשם" – אינו נשען כלל על סברה ריאלית אלא משאיר מרחב לישועה מאת ה'; ואף כי אין מעצור לה' להושיע גם אילו מחנה יעקב יישאר מאוחד, חלוקת המחנה לשני מחנות שונים מקלה על כך שיחולו עליהם גורלות שונים, ואם על המחנה האחד נגזר להיות מוכה, אפשר שעל המחנה האחר תחול מידת הרחמים, אך אילו יהיו כולם במחנה אחד יחול עליהם גורל אחד.

המשותף לשלושת ההסברים של אבן עזרא, בשונה מההסבר שכתב רש"י, הוא שלפי דבריו המילים "וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" אינן מהוות קביעה ודאית אלא הבעת תקווה אפשרית. ואמנם מלשון הכתוב משמע יותר שהישארות המחנה השני לפליטה אינה נשענת על תקווה קלושה אלא על סברה ודאית, או קרובה לוודאי, וכהבנת רש"י – אך אבן עזרא מבסס את פירושו על הפסוק בשמואל, ששם מתאר הכתוב כך: "וַיַּרְא יוֹאָב כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה מִפָּנִים וּמֵאָחוֹר, וַיִּבְחַר מִכֹּל בְּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲרֹךְ לִקְרַאת אֲרָם; וְאֵת יֶתֶר הָעָם נָתַן בְּיַד אַבְשַׁי אָחִיו וַיַּעֲרֹךְ לִקְרַאת בְּנֵי עַמּוֹן; וַיֹּאמֶר: אִם תֶּחֱזַק אֲרָם מִמֶּנִּי – וְהָיִתָה לִּי לִישׁוּעָה, וְאִם בְּנֵי עַמּוֹן יֶחֶזְקוּ מִמְּךָ – וְהָלַכְתִּי לְהוֹשִׁיעַ לָךְ"; והרי יואב לא היה יכול להיות בטוח בכך שאבישי יצליח להושיע אותו, ומכל מקום הוא אומר לו בלשון ודאית – "וְהָיִתָה לִּי לִישׁוּעָה"; מכך לומד אבן עזרא שגם בענייננו אין כוונת יעקב להניח שבוודאי כך יהיה, אלא שאולי יהיה כך, והוא פועל כדי שתהיה היתכנות לתרחיש זה.³⁵

אולם ניתן להקשות על הראיה מהפסוק בשמואל, שכן אינו דומה לפסוקנו; שם, דברי יואב אכן נאמרים כוודאי ולא כשמא – "וְהָיִתָה לִּי לִישׁוּעָה", דהיינו תבוא כדי להיות לי לישועה, תהיה עבורי למי שפועל כדי להביא ישועה; ואף כי תוצאת הישועה אינה מובטחת, פעולת העזרה מוזכרת כחלק מהוראה ודאית – כך עליך לעשות; אלא שיואב משתמש בניסוח אופטימי, כביכול ידוע שגם תוצאת הישועה היא מובטחת, אולם עיקר תוכן הדברים אינו מתייחס לתוצאה אלא לפעולה, וכשם שהוא אומר על עצמו: "וְהָלַכְתִּי לְהוֹשִׁיעַ לָךְ". מה שאין כן בענייננו, שיעקב אינו מזכיר פעולה אלא תוצאה בלבד, ומתוך לשון הדברים משתמע יותר שזוהי הנחה ודאית או קרובה לוודאי: "אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ – וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה".

ועוד ניתן להקשות על כל הפירושים שהובאו עד כה, שמעצם זה שהכתוב אינו מפרש על מה נסמכת ההנחה, או התקווה, ש"וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" – נראה כי דבר זה עשוי להיות מובן מאליו, ואין הקורא נדרש לחפש מדעתו סברות כהנה וכהנה מדוע יימלט המחנה השני.

לאור כל זאת, נראה כי המסתבר ביותר הוא שיעקב הציב את שני המחנות במרחק רב זה מזה מעבר לטווח ראייה, כך שהמחנה השני לא יצטרך לברוח (כדברי אבן עזרא ורשב"ם), אלא לא יהיה נתון לסכנה כלל, שכן עשו לא יראהו ולא ידע על קיומו. כך פירש בקצרה החזקוני: "'וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה' – שלא יהא עשו סבור שיש לי שתי מחנות", וביתר פירוט ר' נפתלי הרץ ויזל:

לא חשב יעקב להילחם עם אחיו ואנשיו, כי הם רבים ואנשי מלחמה מזוינים בכלי זיין, ועימו אנשים מעוטים רועי צאן, ולא יועיל אם ייקבצו יחדיו. לכן עשה תחבולה, וחצה אנשיו וצאנו וכל אשר לו לשתי מחנות, והוא עם מקצת נשיו וילדיו ומקצת מקנהו [...], ומקצת נשים וילדים וצאן במחנה השנייה ההולכות מאחריו רחוק ממנו. כי עֵשָׂו לא ידע כמה הם מספר נשיו וילדיו ורועיו וצאנו ובקרו, וכשיבוא והכה את המחנה האחת הפוגעת בו ראשונה עם יעקב, יחשוב שהשמיד את יעקב עם כל ביתו, ושלל את כל שללו, וישוב עם השלל בדרך אשר בא, ואז תהיה המחנה הנשאר לפליטה; לא שיברחו, אלא לא ידעו דבר וילכו בטח ולא יפגשו כלל באויביהם.³⁶

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק, ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.

"אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק"

יעקב פותח את תפילתו בהזכרת היות ה' אלוהי אבותיו; הוא מזכיר את אבותיו בשמותיהם, וגם את עצם היותם אבותיו: "אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק". בכך, הוא מבקש כי זכותו של כל אחד מהם בפני עצמו תעמוד לו, בשל היותם אבותיו והיות ה' אלוהיהם; והרי הוא כאומר: מכיון שהנני בן של שני עובדיך הנאמנים, אברהם ויצחק – "הַצִּילֵנִי נָא". וכך כתב ר' אברהם בן הרמב"ם: "כלומר: אין אני מבקש רחמים בזכותי, אלא אני מעתיר אליך בזכות עבדיך אברהם ויצחק".

רש"י מעיר על שתי שאלות העשויות לעלות מלשון תפילת יעקב בפסוקנו: האחת עולה מההבדל בין לשונו כאן לבין לשונו בדבריו עם לבן, ששם אמר "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי" בעוד שכאן אמר "וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק", והשנייה עולה מהזכרת שם הוויה בפסוקנו, שלכאורה מיותרת; ואלו דבריו:

"וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק" – ולהלן הוא אומר: "וּפַחַד יִצְחָק"; ועוד: מהו שחזר והזכיר שם המיוחד? היה לו לכתוב "הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ" וגו'!

אלא כך אמר יעקב לפני הקדוש ברוך הוא: שתי הבטחות הבטחתני, אחת בצאתי מבית אבי מבאר שבע, שאמרת לי "אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק" (לעיל כח יג), ושם אמרת לי "וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ" (שם פס' טו). ובבית לבן אמרת לי "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג), ושם נגלית אלי בשם המיוחד לבדו, שנאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב: שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ" וגו' (שם), בשתי הבטחות האלו אני בא לפניך.

רש"י מסביר כי יעקב מתכוון לרמוז לשתי ההבטחות שקיבל; המילים "אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק", מלבד מה שהן מזכירות את זכות אבותיו, הן מזכירות גם את ההבטחה שהובטחה לו בבית אל, שבה ה' הציג את עצמו כ"אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק'"; ואילו שם הוויה, שאותו מזכיר יעקב לאחר מכן, מזכיר את ההבטחה שהובטחה לו בחרן, שאותה הוא מצטט בדבריו בפירוש: "הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ".

האברבנאל מסביר באופן נוסף את היחס בין שם 'אלוהים' שבתחילת הדברים לבין שם הוויה שבהמשכם; שם 'אלוהים' מסמל את מידת הדין, ושם הוויה את מידת הרחמים – ובהקשר זה הם מייצגים את פניית יעקב לה' כלפי כל אחת ממידות אלו:

"אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק" – רוצה לומר שבזכות אבותיו היה ראוי שיעשה עימו הקב"ה חסד כפי הדין, כי אין ראוי שאבותיו אשר התהלכו לפניו ילדו לריק וייגעו לבהלה. ואמנם מצד עצמו אמר "ה' הָאֹמֵר אֵלַי" וגו', כי הנה היה מבקש ממידת הרחמים, לא ממידת הדין, שלא יספיק זכותו לכך.

המדרש (בראשית רבה עו ד) תמה על כוונת יעקב להינצל מעשו בזכות אבותיו אברהם ויצחק – הלוא אבות אלו הם גם אבותיו של עשו, ומדוע שזכותם תועיל דווקא לו? וכך נאמר שם: "'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק' – הא לעשו לא?! אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו, מי שאינו בוחר בדרכיהם ואינו עושה כמעשיהם איני מתקיים עליו"; מבין שני בניו של יצחק, יעקב לבדו הוא אשר היה בוחר בדרכיהם של האבות ועושה כמעשיהם, ולפיכך רק הוא היה זכאי לכך שזכות האבות בהיותם עבדי ה' תעמוד לצידו, ולא עשו.

באופן נוסף ניתן ליישב זאת, בכך שבסיטואציה זו עשו הוא הפוגע הפוטנציאלי ואילו יעקב הוא אשר עלול להיפגע שלא בצדק – וממילא, מתבקש שזכות האבות תעמוד לצידו של הנרדף אשר הצדק עימו, ותועיל לכך שיעקב יהיה מוגן, ולא לכך שעשו יצליח לפגוע בו.

"ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ"

יעקב משלב בתפילתו את ההוראה שקיבל מה' לחזור לארץ אבותיו ואת ההבטחה שנאמרה לו אז, כאומר: מאחר שכך אמרת לי לעשות וקיימתי את ציוויך, עשה שלא יארע לי נזק בגלל קיום הציווי; הלוא אתה אמרת לי לשוב ושתיטיב עימי, ואני קיימתי את חלקי ועשיתי כדבריך, קיים אף אתה את חלקך בכך שתיטיב עימי, בשמירה עלי ועל כל אשר לי.

יעקב אומר "הָאֹמֵר אֵלַי" בלשון הווה, כתואר, כלומר שאמירה זו עודנה נוכחת ומחייבת אותך כביכול; אותה אמירה נתנה לך תואר מתמשך של "הָאֹמֵר אֵלַי", דהיינו אתה הוא אשר הורית לי לשוב והבטחת לי הטבה, ו'מחוייבות' זו עודנה נוכחת בהווה, והינך כביכול נדרש לקיימה.

"וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ"

יעקב מזכיר כאן את הבטחת "וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ" כמה שעשוי לתמוך בקבלת תפילתו; אולם לכאורה טעמו של איזכור ההבטחה אינו מובן, ממה נפשך: אם היא מבטיחה את הצלתו – הרי שאין לו לירא, ולכאורה אינו צריך להתפלל על כך; ואם אינה מבטיחה את הצלתו – כיצד היא משמשת בפיו כגורם העשוי להביא לידי כך שה' יצילנו?

לעיל הובאו שני הסברים לשאלה מדוע ירא יעקב למרות שהובטחה לו שמירה מאת ה'; האחד – "שמא יגרום החטא", והשני – שחשש פן הבטחת השמירה לא היתה אלא על עצמו, אך משפחתו אינה בכללה. אם כן, בענייננו נראה לומר – לפי ההסבר הראשון – שאמנם היה לו מקום לירא פן ההבטחה כבר לא מחוייבת מחמת שגרם החטא, אך על עצם זה הוא מתפלל – שה' יממש את מה שהבטיח לו, אף אם אינו מחוייב בכך.

לפי ההסבר השני, שההבטחה לא כללה שמירה על משפחתו, ניתן כאמור לשאול – לשם מה הוא מזכיר אותה? הרי כלפיו בוודאי תתממש ההבטחה בכל אופן, ואילו כלפי משפחתו אינה רלוונטית!

נראה, כי שתי תשובות בדבר – לגבי עצמו, הרי שמתבקש מהאדם להתפלל בעת צרתו, גם בשעה שהוא 'מבוטח' על ידי הבטחה אלוהית; ולגבי משפחתו – הרי שהוא מתפלל כי ה' יממש את הבטחתו על פי פרשנות מרחיבה, הכוללת גם את משפחתו בכלל השמירה. ההבטחה נאמרה לו בניסוח פתוח העשוי להכיל פרשנויות שונות – פרשנות מצומצמת המחילה את השמירה על גופו בלבד, ופרשנות מרחיבה המחילה את השמירה גם על משפחתו וכל אשר לו. על כך מתפלל כאן יעקב, שאותה הבטחה תתממש במובן הרחב, ותספק הגנה והצלה לכל מחנהו מפני עשו.

לפיכך, משנה יעקב מלשונה המקורי של ההבטחה שנאמרה לו; שכן לו נאמר "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג), ואילו הוא מצטט אותה בלשון "וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ", ובדומה לכך יאמר עוד להלן: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" (פס' יג) – שכן הבטחה ל'היות' ה' עם יעקב עשויה להתפרש גם כשמירה עליו בלבד – ה' 'הווה' עם יעקב, מלווה אותו ושומר עליו עצמו, בעוד שהבטחה להטבה עימו כוללת גם הגנה על משפחתו ורכושו, שזוהי ההטבה המתבקשת ביותר. יעקב מתפלל איפוא שה' יקיים את ההבטחה 'להיות עימו' באופן של 'להיטיב עימו' – כך שהיות ה' עם יעקב לא יתבטא רק בהגנה על גופו אלא גם בהגנה על כל אשר לו.

קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ, כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.

"קָטֹנְתִּי"

מהו פירוש המילה "קָטֹנְתִּי" בהקשר זה, ומהי כוונת יעקב בכך שהוא אומר זאת?

באופן פשוט, יעקב מבהיר כי בקשתו אינה אלא לחסד ומתנת חינם, ומצד עצמו אינו ראוי להטבה מאת ה', וכי כבר עד עתה קיבל יותר ממה שהיה ראוי לו: "קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ", "כִּי" – שהרי כבר עשית עמדי חסד גדול, שלא הייתי ראוי לו, שכן "בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת" – דהיינו: כל המשפחה והרכוש שנתת לי, אשר מרכיבים את שני המחנות, הם חסד ואמת שעשית עימי מעבר לכפי שהייתי ראוי לקבל; וכך פירש רד"ק: "'קָטֹנְתִּי' – איני שואל מאיתך לפי מעשיי, כי ידעתי כי אני קטן ונבזה מעשות עימי כל החסדים וכל האמת אשר עשית את עבדך".

ישנו קושי לשוני קל באמירה זו, שכן משמעותה היא שיעקב קטן יותר מהחסדים והאמת עצמם; אך הלוא ההשוואה אינה בין 'גודלו' של יעקב לבין גודלם של החסדים והאמת, אלא בין מצבו הרוחני ('גודלו') של יעקב בפועל לבין המצב שבו הוא ראוי לקבל את החסדים והאמת הללו. אם כן, הרי שיש להוסיף על לשון הדברים, כך שפירושם הוא: "קטונתי מלהיות זכאי לכל החסדים ולכל האמת"; וכך פירש הרמב"ן: "'קָטֹנְתִּי' – לומר כי קטן הוא מהיותו ראוי לכל החסדים שעשה עימו; וכן: 'מִי יָקוּם יַעֲקֹב כִּי קָטֹן הוּא' (עמוס ז ב) – מהיותו יכול לסבול כל הנגזר עליו שם".

כאמור, באופן פשוט נראה כי דברים אלו מהווים פתיחה של ענווה לתפילה, שמשמעותה היא כי זוהי בקשה למתנת חינם שאינו ראוי לה, וכשם שלא היה ראוי לכל החסד והאמת שנעשו עימו עד עתה. אולם הספורנו פירש באופן שונה מעט את מגמת הדברים, כך שהם מהווים מעין נימוק לבקשה עצמה – כשם שעד עתה עשית עמדי חסד ואמת מעבר לפי שהננני ראוי, כך עשה גם עתה: "ובאותו הדרך שעשית עמדי לפנים משורת הדין, אני מבקש שתצילני; כעניין אמרו '[סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה] כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ, וְכַאֲשֶׁר נָשָׂאתָה לָעָם הַזֶּה [מִמִּצְרַיִם וְעַד הֵנָּה]' (במדבר יד יט)" – הרי שמשה מזכיר את סליחת ה' לישראל "מִמִּצְרַיִם וְעַד הֵנָּה" כנתון העשוי לחזק את בקשתו לסליחה דומה גם כעת, ובדומה לכך גם יעקב מזכיר את החסדים והאמת שנעשו עימו בעבר מעבר לכפי שהיה ראוי לקבל, כחיזוק לבקשתו לזכות גם עתה להצלה לפנים משורת הדין.

בדרך זו פירש גם הרמב"ן (בפס' יג), אשר הוסיף על כך כי הקשר הלוגי בין הזכרת חסדי העבר לבין הבקשה על העתיד אינו רק של השוואה, כפירוש הספורנו, אלא של 'קל וחומר'; ואלו דבריו:

אף על פי שהיתה פחדתו פן גרם החטא, אמר: עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם, כל שכן שיש לך לעשות עימי חינם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה שהבטחתני בה, כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עוונות תשמור לי, ולא הבטחתני עליה בעבור מעשיי, רק בחסדיך הרבים.

לפי פירושו, טענת יעקב היא שאם ה' עשה עימו חסד ואמת כה גדולים אף מבלי שהבטיחו על זאת, כל שכן שראוי שיקיים לו את מה שהבטיח לו – ואף אם חטא; שכן הבטחה זו לא ניתנה לו בשל היותו ראוי לה מחמת צדקותו – כך שניתן יהיה לומר שחטאיו לאחר מכן שללו ממנו זכאות זו – שהרי גם בשעה שהיא הובטחה לו לא היה ראוי לה, ואם כן הרי שמלכתחילה ניתנה לו הבטחה זו בחסד ולא בדין, ומשכך אין ראוי שתתבטל בעקבות מעשיו.

לפי כל פירושים אלו, הפועל "קָטֹנְתִּי" מתאר מצב – הנני קטן; אך רש"י פירש את משמעות המילה באופן שונה: "'קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים' – נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עימי, לכך אני ירא, שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו". לפי פירושו, "קָטֹנְתִּי" היינו נהייתי קטן, והמ' במילים "מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת" אינה מצביעה על יחס אלא על סיבה – נהייתי קטן, כלומר מועט זכויות, בעקבות כל החסדים וכל האמת אשר עשית עם עבדך, אשר היוו שכר וגמול כנגד זכויותיי, עד שכעת ייתכן שכבר אין בהן בכדי לזכות אותי בהגנה מפני עשו.

קריאה מדוקדקת של דברי רש"י מראה כי הוא מתייחס לשני דברים, שכל אחד מהם היה עשוי לספק ליעקב ביטחון והגנה אלוהית: זכויותיו של יעקב, וההבטחות שנאמרו לו, והוא מסביר לגבי כל אחד מהם מדוע יעקב אינו סומך עליו: הזכויות – כי "נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עימי" – דהיינו שאת השכר שהיה ראוי לו בעקבות המעשים הטובים שעשה, אשר צברו עבורו זכויות – הוא כבר קיבל בדמות אותם החסדים והאמת שעשה עימו ה'; וההבטחות – "שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא", וחטא זה גרם לכך שלא אהיה ראוי לקיום ההבטחות שנאמרו לי. ואכן כך כתב מהר"ל ב'גור אריה':

פירוש, שאין לומר מפני מיעוט זכיות בלבד יש לו לירא, דסוף [סוף] כשהבטיחו הקב"ה לא הבטיחו שאם יעשה לו טובות שתתבטל ההבטחה; אלא, אם יתלכלך בחטא תתבטל ההבטחה. ו'לכלוך בחטא' נמי לא הוי מידי [=גם, אינו מאומה] אם היה לו כל זכיות שלו, דהיו מגינים על חטא שלו, והיה מנכה מיעוט עבירות כנגד זכיות הרבים שלו, אבל יש לחוש שנתלכלך השתא בחטא – והזכיות נתמעטו, לכך היה ירא.

הרמב"ן הקשה על פירוש רש"י, הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית:

ואיננו נכון בלשון הכתוב. ועוד, כי אמר אחרי כן: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם" (פס' יג), ומה יועיל הביטחון ההוא אם גרם החטא אחרי כן?

ועוד, כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה, בבית אל ובחרן, והזכיר תחילה מה שאמר לו בחרן: "ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ", והוא מה שנאמר לו בצאתו מבית לבן: "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג), והנה אחרי כן לא היטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם!

הקושיה הראשונה מתייחסת להיבט הלשוני – "ואיננו נכון בלשון הכתוב", כלומר שפירוש רש"י אינו מיושב היטב בלשון הכתוב; פירוש המילה "קָטֹנְתִּי" כ"התמעטו זכויותיי" אינו משתמע מפשט הלשון, שממנו מובן בפשטות כי משמעותה היא "הנני קטן", וכמבואר לעיל.

הקושיה השנייה מתייחסת לעניין "שמא יגרום החטא" – "כי אמר אחרי כן: 'וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם', ומה יועיל הביטחון ההוא אם גרם החטא אחרי כן?", דהיינו: לפי שיטת רש"י שיעקב חושש כי כבר אינו זכאי לקיום ההבטחה, כיצד הוא אומר לאחר מכן "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב"? כיצד דבר זה מהווה טענה, אילו הההבטחה כבר אינה תקפה?³⁷

הקושיה השלישית מתייחסת לעניין "נתמעטו זכויותיי" – "כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה, בבית אל ובחרן [...], והנה אחרי כן לא הטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם!"; כלומר: הרי כל החסדים והאמת שעשה ה' עם יעקב היו לפני הציווי שנאמר לו לאחרונה לשוב לארץ, שיחד עימו נאמרה גם הבטחת השמירה, וכבר אז היו לו המשפחה והרכוש שכעת מרכיבים את שני המחנות, ואם כן מדוע יחשוש יעקב שאותם החסדים והאמת ימנעו את קיום ההבטחה האחרונה, שנאמרה לאחריהם?

אולם לפי המבואר לעיל נראה שניתן ליישב את הקושיה השלישית, שכן אין רש"י אומר שהחסד והאמת ביטלו את ההבטחה, אלא שמיעטו את הזכויות, בעוד שלגבי ההבטחה החשש היה "שמא נתלכלכתי בחטא" – וזה עשוי להיות גם לאחר ההבטחה האחרונה; וכך תירץ מהר"ל ב'גור אריה':

והשתא מה שהקשה הרמב"ן [...] אין זה קשיא, דעיקר יראה היה שמא נתלכלך בחטא כמו שאמרו רז"ל, אלא הזכיר 'מיעוט זכיות' דהיה ירא עכשיו דיהיה החטא גורם לו כיון דאין לו זכיות להיתלות בו, כי הזכיות גם כן שכבר עשה קודם ההבטחה בבית לבן הם כנגד החסדים שעשה לו הקב"ה קודם, ואם כן אין כאן רק הבטחה, ויש לדאוג שמא נתלכלך בחטא אחר כך.

גם את הקושייה השנייה ניתן ליישב, שכן אף אם אכן נכון חששו של יעקב שחטא ואיבד את ההבטחה – מכל מקום, יש מקום להתפלל על כך שההבטחה תתקיים אף על פי כן (וכפי שהתבאר בפסוק הקודם על המילים "וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ"). לולא חשש שחטא, היה בטוח בכך שההבטחה תתקיים; כעת, משחשש כך, הוצרך להתפלל ולבקש על זאת. אין כוונתו לומר: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" – ולכן הינך חייב לעשות זאת, אלא: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" – והנני מבקש שתקיים זאת אף אם איני ראוי לכך; ועוד, שמאחר והבטחת זאת הרי בידוע שמדובר בדבר טוב ורצוי, ולכן הנני מבקש שתקיים אותו אף אם מצד עצמי איני זכאי עוד להתקיימות ההבטחה. בדומה לכך כתב מהר"ל (שם):

ומה שהקשה איך יזכיר אחריו "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" אחר שכבר אמר "שמא נתלכלכתי בחטא", ואין זה קשיא, דכך אמר דרך בקשה – כיון דסוף סוף הבטיחו הקב"ה, והיה מבקש דרך תחנונים, שעם התחנונים יהיה לו מועיל ההבטחה של הקב"ה.

באופן נוסף יישב ה'מזרחי' (בפס' יג) את קושייתו השנייה של הרמב"ן:

אין טענה ממה שאמר "מה יועיל הביטחון ההוא אם גרם החטא", כי כבר פירש רש"י ז"ל: "'הֵיטֵב' בזכותך, 'אֵיטִיב' בזכות אבותיך", וההבטחה אשר היא בזכות אבותיו אינה מתבטלת אפילו בשחטא אחר ההבטחה ההיא מאחר שאינה תלויה בזכיותיו.

ה'מזרחי' מתבסס על דברי רש"י (בפס' יג), המפרש (על פי בראשית רבה עו ז) את כפל הלשון האמור שם: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" – "'הֵיטֵב' בזכותך, 'אֵיטִיב' בזכות אבותיך" – ומפרש כי מאחר שההבטחה הובטחה לו גם על בסיס זכות האבות, הרי שהיא לא תתבטל בגלל מעשיו שלו, ומובן מדוע הוא מציג אותה כטענה התומכת בתפילתו. אולם ניתן להקשות על הבנת ה'מזרחי': אם כן – שההבטחה אינה עשויה להתבטל בגלל מעשיו – למה ירא מלכתחילה? והרי רש"י עצמו כתב בפירושו לפסוקנו: "לכך אני ירא, שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא, ויגרום לי להמסר ביד עשו" – הרי שאכן חשש מביטול ההבטחה! אם כן, עולה מכך שגם מה שהובטח לו בזכות האבות עשוי להתבטל בעקבות חטא – שכן אף על פי שחטאו של אדם אינו יכול לבטל את זכות אבותיו, הרי שהוא יכול לשלול ממנו את הזכאות לקבל טובה בשל זכות זו.

אולם ניתן ליישב את קושיית הרמב"ן באופן דומה, על פי פירוש רש"י להמשך אותו הפסוק – "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב", שלפיו כוונת יעקב היא להבטחה שנאמרה לאברהם על אודות ריבוי זרעו, אשר ה' הבטיח ליעקב שיקיימנה בו, כמובא להלן שם. אם כן, הרי שלשיטת רש"י יעקב מזכיר בתפילתו דווקא את ההבטחה שנאמרה לאברהם; ועל כך לא ניתן להקשות, כקושיית הרמב"ן, מה תועיל ההבטחה אם גרם החטא לביטולה – שכן ההבטחה שנאמרה לאברהם אינה תלויה בזכויותיו של יעקב;³⁸ ומכל מקום, הבטחה זו אינה מבטיחה אלא שיהיה קיום לזרעו של יעקב, אבל אינה מבטיחה שלא ייפגע מהם איש, ולפיכך היה ירא.³⁹

"מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ"

מה הם "הַחֲסָדִים", ומה היא "הָאֱמֶת", שעשה ה' עם יעקב?

באופן פשוט, 'חסד' מציין עשייה לפנים משורת הדין, ואילו 'אמת' מציינת עשייה הראויה על פי האמת והדין; ברוב ההופעות של צמד זה במקרא מדובר על הנהגת ה', שאכן כוללת גם את מידת הדין וגם את מידת החסד: "כל ארְחוֹת ה' חֶסֶד וֶאֱמֶת" (תהלים כה י), "חַסְדְּךָ וַאֲמִתְּךָ תָּמִיד יִצְּרוּנִי" (שם מ יב), "יִשְׁלַח אֱלֹהִים חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ" (שם נז ד), "חֶסֶד וֶאֱמֶת יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ" (שם פט טו).

אולם בענייננו לכאורה קשה לפרש ש'אמת' הוא המגיע על פי מידת הדין, שאם כן כיצד אמר יעקב שהוא 'קטון' ממנה, כלומר שהוא לא היה ראוי לזכות לה? ואכן, המפרשים כאן פירשו מושגים אלו על פי אותו יסוד אך באופן שונה, כך שה'אמת' האמורה כאן מכוונת לחסדים שנעשו ליעקב לאחר הבטחה – שמאחר וה' הבטיח לו שיעשה כך, הרי שקיום ההבטחה נדרש מצד הדין. כך פירש רש"י: "'וּמִכָּל הָאֱמֶת' – אמיתת דבריך, ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני", וכן רד"ק: "ה'חסד' הוא רוב הטובה שנתן לו, וה'אמת' – לפי שהבטיחו ואמר לו 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' (לעיל כח טו), והוא ברוך הוא מקיים דברו הטוב"; וכך גם הרמב"ן: "ו'הַחֲסָדִים' הם הטובות שעשה עימו בלא נדר, ו'הָאֱמֶת' – הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו; יאמר, שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן, ולא לטובות אחרות רבות שעשה עימו".⁴⁰

הרמב"ן כתב פירוש נוסף לכך: "והנכון בעיניי, כי החסדים הקיימים ייקראו 'אמת', כי היא מגזרת 'אמנה', כטעם 'וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם' (שמואל ב' ז טז), עניין קיום, 'לַחְמוֹ נִתָּן מֵימָיו נֶאֱמָנִים' (ישעיהו לג טז), כאשר אמר 'הָיוֹ תִהְיֶה לִי כְּמוֹ אַכְזָב מַיִם לֹא נֶאֱמָנוּ' (ירמיהו טו יח)". לפי פירוש זה, 'אמת' אינה מציינת בהכרח את הראוי על פי מידת הדין – בין אם מצד מעשי האדם, ובין אם מצד שהובטח לו כך – אלא את קיומו המתמשך של החסד המדובר, כקומה נוספת על גבי עצם נתינתו, שהוא ה'חסד'.

אונקלוס תרגם כאן מילים אלו כך: "זְעֵירָן זָכְוָתַי מִכֹּל חִסְדִּין וּמִכָּל טָבְוָון" – מכל החסדים ומכל הטובות; והעיר על כך הרמב"ן: "ולא הבנתי דעת אונקלוס שתרגם 'מכל חסדין ומכל טבוון', והוא רגיל לתרגם 'חסד ואמת': 'טיבו וקשוט'! ואולי עשה 'חסדים' – הצלתו אשר הצילו פעמים רבות מכל צרותיו, ועשה 'אמת' – כל הטוב הזה שהיה לו, כי נתן לו בנים ובנות ועושר ונכסים וכבוד". הרמב"ן תמה מדוע לא תרגם כאן אונקלוס את המילה 'חסדים' כ'טבוון', ואת המילה 'אמת' כ'קשוט', כמשמעותה המילולית, וכפי שהוא נוהג לתרגם את הביטוי 'חסד ואמת' במקומות אחרים – "טיבו וקשוט"; ומציע לפרש לפי הבנת אונקלוס, ש'אמת' האמורה כאן היא הטובות שעשה ה' עם יעקב, לעומת ה'חסדים' שהם ההצלות שניצל מצרות וסכנות.

ייתכן, שהגורם שהביא את אונקלוס לתרגם כך הוא הקושי שהוזכר לעיל – כיצד ניתן לומר "קָטֹנְתִּי" על האמת שנעשתה עימו, הלוא אם לא היה ראוי לה – הרי שאינה 'אמת', אלא 'חסד'! לפיכך, תרגם כאן ביטוי זה באופן שונה מהרגיל, כך שהמילה "אֱמֶת" אינה מתפרשת כ"קשוט" – דהיינו מה שהיה ראוי להעשות על פי האמת והדין, אלא "טבוון" – טובות, שהן "בנים ובנות ועושר ונכסים וכבוד" (כלשון הרמב"ן); ומאחר שה"אֱמֶת" היא "טבוון" הרי שלא ניתן לתרגם את "הַחֲסָדִים" כ"טבוון", כפי שמתרגם במקומות אחרים "חסד" כ"טיבו", ויש לתרגמו כ"חסדין", דהיינו – לפי הבנת הרמב"ן – חסדים שעשה עימו ה' בכך שהציל אותו מסכנות. אולם הרמב"ן לא ביאר לפי זה מדוע הטובות נקראות כאן בכתוב "אֱמֶת", מאחר ולא היו אלא כחסד לפנים משורת הדין, לדברי יעקב; וניתן להסביר זאת על פי דברי ר' נפתלי הרץ ויזל, שכתב:

ה"חסדים" הסמוכים אל ה' יורו על מעשה הנפלאות, ו"אמת" – על המעשים שהם באורח נכון כפי החכמה. ועל כן אמר [עבד אברהם]: "[בָּרוּךְ] ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ [מֵעִם אֲדֹנִי]" (לעיל כד כז), כי עשה עימו פלא, והקרה לפניו את הנערה, וְשָׂם בפיה מה ששאל עליו; גם היה "בְּדֶרֶךְ אֱמֶת" (שם פס' מח) שהיתה בת אחי אדוניו. וכן ביעקב: הודה על החסדים שעשה ה' עימו – כמו מראה הסולם, והנחמות שדיבר אליו, והכוח שנתן לו שגולל לבדו את האבן מעל פי הבאר, ושילדו הצאן נקודים וטלואים בדרך פלא, והתעשר; ואולי עוד חסדים אחרים עשה לו שלא נזכרו בכתוב – ואין אלו בדרכי המנהגים שהן בדרך אמת. אבל "אמת" הוא שהביאוֹ בית אחי אמו, ושלקח בנותיו הטובות שמהן יצא זרע שיהיה סגולת ה', ושנתן לו זרע בֵּרֵךְ, ושהכין לו הכל שיוכל להתנהג בדרך ישר.

[...] מזה תבין למה "חֲסָדִים" בריבוי [=בלשון רבים], ו"אֱמֶת" לא יתרבה; לפי שהחסדים נחלקים למחלקות, כי פלא לגולל האבן אינו נתלה בפלא "וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן [עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים]" (לעיל ל לט), וכן כולם. אבל ההנהגה הישרה שהיא דרך אמת – כל פרטיה עולים בקנה אחד, לעשות הטוב והישר שהיא החכמה. וה' אמת וכל דרכיו אמת הכל בדרך אחד, ואין עניין נפרד מחבירו.

לפי פירושו, "הַחֲסָדִים" הם הטובות החורגות מדרך הטבע השגרתית, ואילו "הָאֱמֶת" היא התנהלות הדברים כפי שהם צריכים להתנהל בחיים שגרתיים תקינים, על הצד הטוב ביותר. כך מזכיר עבד אברהם שני מונחים אלו בהקשר של מציאת רבקה, שכן מציאה זו הכילה מרכיבים של 'חסד', החורגים מההתנהלות הטבעית, והיא כשלעצמה היתה 'אמת' – "וָאֲבָרֵךְ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ" (לעיל כד מח), דהיינו בדרך הנכונה והרצויה על פי האמת. בענייננו, אומר יעקב כי גם החסדים וגם האמת שעשה עימו ה' היו מעבר לכפי שהיה ראוי לזכות לו.

הוא מוסיף, כי על פי פירושו מובן מדוע יעקב מזכיר את "הַחֲסָדִים" בלשון רבים ואת "הָאֱמֶת" בלשון יחיד, שכן כל אחד מהחסדים היווה אירוע בפני עצמו החורג מן השגרה, בעוד שהאמת מציינת את קו הההנהגה הכללי של ה' עם יעקב, שגרת חיים חיובית וברוכה, המהווה יחידה אחת.

החלוקה בין "הַחֲסָדִים" לבין "הָאֱמֶת" לפי פירושו אינה זהה לזו שבפירוש הרמב"ן בדעת אונקלוס, אך היא דומה לה; לפי שניהם, 'אמת' מצביעה על טובות המשולבות במסגרת שגרת החיים הטבעית, ואילו ה'חסדים' מצביעים על אירועים החורגים משגרה זו. אם כן, גם לפי פירוש הרמב"ן ניתן להסביר את טעם ההבדל בין לשון היחיד ללשון הרבים באופן דומה לזה שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל, ולפי שניהם ניתן להסביר מדוע הטובות נקראות בכתוב "אֱמֶת" לפי אונקלוס – אלו הן הטובות החיוביות שמילאו את חייו של יעקב כרצף אחיד, ועשו אותם לחיים המתנהלים בצורה תקינה ורצויה כפי הראוי והמצופה – 'אמת', בעוד שה'חסדים' היו נקודתיים – הצלות מצרה לפי הרמב"ן, או הטבות יוצאות דופן, לפי ר' נפתלי הרץ ויזל.⁴¹

"כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה"

"כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" – יעקב מציג בדברים אלו את הפער בין מצבו בעת יציאתו מארצו לבין מצבו בשלב הנוכחי: בעת יציאתו, כשעבר את הירדן, היה בידו רק מקלו, וכעת יש לו שני מחנות של משפחה ורכוש; וכך פירש רש"י: "'כִּי בְמַקְלִי' – לא היה עימי לא כסף ולא זהב ולא מקנה, אלא מקלי לבדו", ואם כן "בְמַקְלִי" היינו כשמקלי (בלבד) עימי. על פי הבנה זו, תרגם אונקלוס מילה זו בהתאם למשמעותה הכללית, ולא המילולית: "אֲרֵי יְחִידַי עֲבַרִית יָת יַרְדְּנָא הָדֵין".⁴²

ייתכן שהיו עם יעקב חפצים נוספים מלבד המקל, אולם הוא מזכיר דווקא אותו – ואפשר שיש בכך משמעות סמלית, כפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "'כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי' – דרך המליצה היא: לא היה לי רֵעַ ואוהב להשען עליו זולתי מקלי, ועתה הייתי לשני מחנות, וכולם בעוזרי, והן נשיי וילדיי ועבדיי ושפחותיי, גם הצאן והבקר והגמלים לרכוב עליהן ולעבוד עבודתי". בעת צאתו, רק המקל הוא אשר היווה לו לעזר ומשען, וכעת יש לו נכסים רבים ויקום רב המעמיד אותו על רגליו.

"כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" – מהלשון "הַזֶּה" משמע שבאותה שעה עמד יעקב סמוך לירדן; "מילת 'הַזֶּה' מראה שבקרבת הירדן אמר תפילה זו" (רד"צ הופמן). אולם אפשר שכוונתו היתה לנחל יבוק, הנשפך אל הירדן ועשוי להחשב כחלק ממנו – ובאותה שעה היה סמוך לו, וכפי שיסופר בהמשך הפרק שבאותו הלילה עבר את מעבר יבוק.⁴³

ניתן להסביר שיעקב מציין את השלב של יציאתו מביתו ומארצו דווקא בהתייחסות למעברו "אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה", מפני שכאמור כעת הוא עומד שוב על ידו, והרי זו מעין סגירת מעגל המחדדת את הפער העצום שבין מעברו את הירדן בעת יציאתו לבין השלב הנוכחי שאף בו הוא עומד סמוך לאותו הירדן, כשתחת רשותו שני מחנות.

"וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת"

ניסוח זה עשוי לעורר קושי מסויים, שכן לכאורה היות לו שני מחנות אינו מצביע על ריבוי – שהרי לפני כן היו מחנה אחד, ורק מפני האיום הוא חילקם לשניים, כך שמספר המחנות אינו מעיד על גודל המשפחה וריבוי הרכוש; ומכל מקום, נראה שכוונתו לומר שכעת הקים משפחה רחבה וצבר רכוש רב, אשר ניתן לחלקם לשניים וכל חלק יהיה ראוי להיקרא 'מחנה', והרי זה מעיד על רִבּוּיָם.

הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו, כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים.

"הַצִּילֵנִי נָא"

בפסוק הקודם פתח יעקב בכך שלא היה ראוי לכל החסדים והאמת שנעשו עימו, אשר הביאו לידי כך שעתה היה "לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת", והוא זכה לכל זאת במתנת חינם מאת ה'; אולם דווקא נתון זה הוא שמוביל לבקשה שלאחריו, בפסוקנו; שכן אומר יעקב: מאחר ועשית עימי חסד גדול ועשיתני לשני מחנות – שמור נא על מתנה זו שלא תאבד, ו"הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו", "כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים" – וכך יאבדו שני המחנות הללו. וכך פירש בעל 'צרור המור': "'וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת' – אם כן ראוי (שיצילני) [שתצילני] מיד אחי, כי אין ראוי למלך הנותן מתנה לעבדו שיחזור ויטלנה ממנו".

באופן נוסף פירש הספורנו את הקשר הלוגי בין הפסוקים, כמובא לעיל שם, כך שכוונת יעקב לומר שכשם שעד עתה עשית עימי חסדים לפנים משורת הדין, כך עשה עימי גם כעת; ובדומה לכך פירש הרמב"ן, כמובא שם, שאף כל שכן הוא שראוי שתעשה עימי כעת חסד זה, שכן עד עתה עשית עימי חסדים שלא הייתי ראוי להם, ואף לא הובטחתי עליהם כלל – ואם כן, כל שכן שראוי שתעשה עימי חסד זה ותצילני מיד עשו, שזהו דבר שהבטחתני עליו.

"מִיַד אָחִי, מִיַּד עֵשָׂו"

כפילות זו אומרת דרשני – מדוע לא היה די לומר רק "מִיַד אָחִי", או רק "מִיַּד עֵשָׂו"?

המפרשים הסבירו זאת בדרכים שונות; רש"י כתב: "מיד אחי, שאינו נוהג עימי כאח, אלא כעשו הרשע"; ובדומה לכך רד"ק: "'מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו' – אינו שומר לי אחווה, כי 'עשו' הוא – עדיין ברשעתו ובשנאתו אותי". אולם עלינו להבין, לפי פירוש זה – מהי כוונת יעקב בהדגשה זו, וכיצד היא משרתת את מגמתה של תפילתו? אמנם פירוש זה מסביר את משמעות הכפילות – אך לשם מה היא נצרכה?

ייתכן, שבניסוח זה ישנן הדגשת הקטרוג על עשו, והצגתו באור שלילי לעומת יעקב – אני מתייחס אל עשו כ"אחי"; אולם הוא עצמו, אף על פי שהוא אחי, נוהג עימי "כעשו הרשע". כשם שיעקב מזכיר את זכות אבותיו כדי שתעמוד לצידו ותטה את הכף לטובתו, כך הוא מזכיר את חובתו של עשו – בהיותו מבקש לפגוע באחיו המבקש את אחוותו – על מנת שתטה את הכף לרעתו.

הסבר נוסף לכך מופיע בספר הזוהר (ח"א קסט ע"א), הלומד מכאן כי המתפלל צריך לפרש דבריו היטב באופן שלא יוכלו להיות מובנים באופן שונה מכפי שבכוונתו; וכך נאמר שם:

מכאן מאן דצלי צלותיה דבעי לפרשא מלוי כדקא יאות; "הַצִּילֵנִי נָא", ואי תימא דהא שזבת לי מלבן – "מִיַד אָחִי", ואי תימא קריבין אוחרנין סתם אחין אקרון – "מִיַּד עֵשָׂו", מאי טעמא, בגין לפרשא מילה כדקא יאות [...] לאשתמודעא מילה לעילא ולפרשא לה כדקא יאות ולא יסתים מילה.⁴⁴

לפי דבריו, ככל שתפילתו של אדם מפורשת ומפורטת יותר, כך היא קרובה יותר להתממש במציאות; לפיכך, פירש יעקב בתפילתו: "הַצִּילֵנִי נָא", מעבר למה שכבר הצלתני מלבן – "מִיַד אָחִי" שמאיים עלי כעת, ואין הכוונה לקרובים אחרים, שנקראים אף הם 'אחים', אלא לאחי ממש – "מִיַּד עֵשָׂו".

אולם ניתן לשאול לפי הסבר זה, וכן לפי ההסבר הקודם, מדוע לא אמר יעקב "מיד אחי עשו", ונצרך לכפול את המילה "מיד"? מהניסוח "מִיַד אָחִי, מִיַּד עֵשָׂו" משמע שאלו הן כביכול שתי 'ידיים', שני גורמי איום שמפניהם ירא יעקב – ואם כן, יש להסביר כפילות זו באופן שונה.

'אור החיים' אכן מתייחס לנקודה זו, ומפרש את הכפילות במספר דרכים אחרות:

רש"י ז"ל פירש: "אחי שאינו נוהג עמי כאח אלא כעשו הרשע", ולדבריו ז"ל לא היה לו לומר אלא "מיד אחי עשו", ומובן הדבר מייתור אומרו "עשו", כי אין לו אח זולתו!

אכן נתכוין להתפלל להיות שהיו לעשו שתי בחינות התוקף: האחד לצד זכות יצחק, והשני לצד גודל תוקפו ומעלתו, וצריך חוזק גדול להנצל ממנו; לזה התפלל שלא תעמוד לו זכות אבות, והוא אומרו "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי" הגם שאח עשו ליעקב, ואף על פי כן אני מתפלל; וכנגד בחינת גודל תוקפו אמר "מִיַּד עֵשָׂו" וידוע הוא בנישא ורם.

עוד יכוין לומר על זה הדרך, "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי" אם יתחכם עליו להרע ברמאות אחווה, שהוא דרך שאין יעקב יכול להנצל ממנו; "מִיַּד עֵשָׂו" – אם יפרסם רשעו להרע, גם לזה הוצרך לתפילה להצילו מידו.⁴⁵

לפי פירושו הראשון, הרי שיעקב מתפלל להינצל משני הגורמים העשויים לסייע לעשו – האחד רוחני, זכות האבות העשויה לעמוד לצידו, שהרי גם הוא בנם של אברהם ויצחק, ועל כך אומר יעקב "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי", שמאחר והוא אחי הרי שיש לו זכות אבות כשם שיש לי; והשני טבעי, מצד שהוא "עֵשָׂו" הידוע כאדם תקיף ובעל כוח.

לפי פירושו השני, יעקב מתפלל להינצל משני אופנים שבהם עשוי עשו לפגוע בו – האחד באופן גלוי, מתוך איבה גלויה כ'עשו' הידוע בשנאתו ליעקב; והשני – בדרך עורמה ורמאות, מתוך הצגת עצמו כ'אחיו' ואוהבו, וכך בלא שייזהר ממנו יעקב, יזיד עליו עשו להרגו בעורמה.

באופן נוסף ניתן לפרש, שיעקב חושש שמא מבחינה מסויימת הדין עם עשו בכך שהוא נוטר לו איבה, ושהוא עשה שלא כראוי בכך שגנב ממנו את הברכות; בשעת מעשה לא היה יעקב שלם עם מעשה זה, אך עשה אותו במצות אימו,⁴⁶ וייתכן שכעת – בשעה שהוא עומד לפני מפגש דרמטי עם עשו, צפים ועולים בו מחדש חששות ופקפוקים אודות צדקתו בגניבת הברכות, והם מטילים עליו מורא – שכן אם הצדק בעניין זה עם עשו, הרי שמעשה גניבת הברכות – שבסיבתו נוטר לו עשו איבה והוא חפץ לנקום בו – אכן יעמוד לצידו של עשו ולחובתו של יעקב. על כך הוא אומר: "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי" – שכאחי הרי יש לו טענה כלפיי על כך שגנבתי ממנו את הברכות, "מִיַּד עֵשָׂו" – אף לולא כן, גם אם הצדק עימי, הרי שאני נתון בסכנה מפניו, מצד עצם היותו עשו, השונאני וחפץ להרגני. בדרך זו פירש האלשיך: "ועוד אני מתיירא שלא תמחה ביד מידת הדין על דבר הברכות אולי גנובות הן איתי, כי לא ראיתי הסכמתך בדבר; ואם הונח שהסכמת, ירא אני פן בלי עוון יקום עלי להרגני", וכן רש"ר הירש: "'הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי', שאולי יש לו זכות כנגדי; 'מִיַּד עֵשָׂו', שבהתאם לאופיו אולי מכין בי נקמה, אשר למרות הכל אולי איננה הוגנת".

"כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ"

מילים אלו לכאורה מיותרות, שכן מובן מאליו שהסיבה לכך שיעקב מתפלל להצלה מפני עשו היא היותו ירא ממנו, ומה מוסיף נתון זה לתוכנה של התפילה? יראת יעקב מעשו אינה נוגעת לעצם המבוקש, אלא היא הגורם לכך שהוא מבקש על מה שמבקש, ולשם מה הוא מזכיר אותה בתוך תפילתו? לכאורה די היה לומר "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו" ותו לא, או – אם ירצה לציין בפירוש את מהות ההצלה – להוסיף: "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים", דהיינו: הצילני מידו, הצלה כזו שתמנע ממנו להכותני אם על בנים; אך הזכרת היראה שחש יעקב אינה מוסיפה דבר לתוכן הבקשה!

אכן נראה, כי אמנם חלק מעניינה של התפילה הוא עצם שיתוף המתפלל את הקב"ה ברגשותיו. תפילה אינה רק הצגת המבוקש עצמו, אלא שיחה עם הקב"ה מעומק נפשו של המתפלל, הכוללת צדדים שונים – ובכלל זה גם תיאור רגשותיו ודאגותיו, אשר על גביו שוטח המתפלל את מבוקשו. בהתאם לכך, אומר יעקב בתפילתו: "הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו, כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים".

"פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים"

"אֵם עַל בָּנִים" היינו האם עם הבנים, "דוגמת 'עַל עֹלַת הַתָּמִיד' (במדבר כח י), 'עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף' (שם יט ה)" (חזקוני). אולם באמירה זו קיים לכאורה קושי תחבירי, שכן לא מפורש בה מה אומר יעקב אודות "אֵם עַל בָּנִים" – "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי, אֵם עַל בָּנִים", מהו הנשוא, שמילים אלו משמשות לו כמושא?

אבן עזרא פירש מילים אלו כך: "'וְהִכַּנִי' – משרת עצמו ואחר עימו, וכן: 'וּשְׁנֵי [אֲנָשִׁים] שָׂרֵי גְדוּדִים' (שמואל ב' ד ב);⁴⁷ וכן טעמו: והכני, והכה אם על בנים". לפי פירושו, הפועל "והכה" – הכלול במילה "וְהִכַּנִי", שמשמעה: והכה אותי – משמש בכתוב פעמיים, והוא מתייחס הן ל"ני", דהיינו אותי, והן למילים "אֵם עַל בָּנִים" שלאחריו, ושיעור הכתוב: והכני – אותי עצמי, וגם – והכה אם על בנים, שיכה את בני משפחתי.

אולם באופן פשוט יותר ניתן לפרש כי המילים "אֵם עַל בָּנִים" אינן מהוות מושא בפני עצמו, אלא השלמת התיאור של הפועל "וְהִכַּנִי" – "פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי [מכה שבה יוכו] אֵם עַל בָּנִים". כך פירש רלב"ג: "רוצה לומר שמא יכני באופן שלא ישאיר לי שריד, וזה שיכה אם על בנים וימות הכל יחד; וייחס ההכאה לו, בעבור היותם כולם קניינו" – הכאת נשיו ובניו של יעקב נחשבת כהכאה שלו עצמו; הפועל "וְהִכַּנִי" אינו מתייחס לגופו של יעקב דווקא, אלא לכל אשר לו ותחת רשותו – ובפרט משפחתו, אשר כל אלו מהווים חלק מה'אני' שלו במובן הרחב. כך פירש גם הספורנו: "יכה אותי בזה שיהרוג 'אֵם עַל בָּנִים', [ה]גם שאוכל אני להמלט מידו", וכן שד"ל: "'וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים' – מכת אם על בנים, מכה אכזרית [...] והיא מליצה ממליצות הלשון, וכן 'וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ' (דברים יט ו) – מכת נפש".⁴⁸

שתי הבנות אלו תלויות בשאלה האם יעקב ירא גם על עצמו מפני עשו, או שמא רק על משפחתו; לעיל (פס' ח) הובאו שני הסברים לטעם הדבר שיעקב ירא מעשו, כאמור שם "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ", למרות שה' הבטיחו שישמרנו: האחד – שירא "שמא יגרום החטא", והשני – שלא ירא על עצמו אלא על משפחתו, שייתכן ושמירתה אינה כלולה בהבטחה זו. לפי ההסבר הראשון, ניתן לפרש כאן כפירוש הראשון – "והכני, והכה אם על בנים"; אך לפי ההסבר השני הרי שיעקב לא ירא פן "והכני" אותי עצמי, ומן ההכרח לפרש כפירוש השני – "והכני מכת אם על בנים".

וְאַתָּה אָמַרְתָּ: הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ, וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב.

משמעות הפסוק

יעקב מזכיר את ההבטחה שנאמרה לו, כטיעון התומך בתפילתו; ולכאורה הזכרה זו אינה מובנת – שכן אם אותה הבטחה מעניקה לו הצלה – הרי שאין לו לירא, ולכאורה אינו צריך להתפלל על כך; ואם לאו – כיצד היא משמשת בפיו כגורם העשוי להביא לידי כך שה' יצילנו? ראה מה שהתבאר בעניין זה לעיל בפסוק י (על המילים "וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ") ובפסוק יא (על המילה "קָטֹנְתִּי").

מעבר להבטחה על ההטבה, שאותה הזכיר יעקב גם לעיל בפסוק י – "ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ" – כאן הוא מוסיף להזכיר גם את הבטחת הזרע: "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב", כתומכת בבקשתו על כך שזרעו לא ייהרג על ידי עשו. אף על פי שבאופן עקרוני ההבטחה אינה מוכרחת להתקיים דווקא בבני יעקב שכבר נולדו, ואף אם אלו ימותו הרי שהיא יכולה להתקיים בבנים שיוליד לאחר מכן מנשים אחרות – מכל מקום, מאחר והיא כבר החלה להתממש במשפחה שזכה לה יעקב, הרי שיש מקום להזכיר את ההבטחה במסגרת תפילה זו, ולבקש כי מימושה של ההבטחה לא ייגדע, ויהיו חיים והמשכיות לכל זרעו הקיים. במציאות הנוכחית, משפחת יעקב מגלמת את מימוש הבטחת הזרע – ומשכך הוא מגייס לתפילתו את ההבטחה שנאמרה לו, על מנת להציג בכך טיעון להגנת משפחתו.

"וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ"

כפל הלשון "הֵיטֵב אֵיטִיב" אין בו קושי בדרך הפשט, שכן "דיברה תורה כלשון בני אדם"; אולם במדרש בראשית רבה (עו ז) הוא נדרש כך: "'הֵיטֵב' בזכותך, 'אֵיטִיב' בזכות אבותיך", והביא זאת רש"י. אך הדברים מצריכים הבנה – היכן מצינו שנאמר כך ליעקב, שהבטחת ההטבה ניתנת לו בזכותו ובזכות אבותיו? בהבטחה שנאמרה לו בחרן לא נאמר אלא "שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ" (לעיל לא ג), ובזו שנאמרה לו בחלום הסולם נאמר "אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק [...] וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ [...]" (שם כח יג-טו), ומכך ניתן ללמוד שהבטחה זו היא בזכות אבותיו, ומפני כך הזכיר אותם ה' – אך אין הכרח להבין כך את משמעות הזכרת האבות, ואף לא נאמר שם שהבטחה זו היא גם בזכותו!

נראה איפוא, כי לדברי המדרש עלינו לומר אחת מהשתיים: או שה' אמר לו כך, הגם שאין זה מפורש בכתוב; או שזוהי פרשנות של יעקב לדברים – הוא מניח כי ההבטחות שנאמרו לו נבעו הן מזכותו שלו, בהיותו איש תם ההולך בדרכי ה', והן מזכותם של אבותיו; ועל כך הוא אומר: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ" – בזכותי ובזכות אבותיי, "ואע"פ שאין לי זכות, הרי זכות אבותיי קיים" ('מתנות כהונה' על המדרש שם).

"וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם"

באופן פשוט, כוונת יעקב היא להבטחה שאמר לו ה' בחלום הסולם: "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (לעיל כח יד); אולם ההשוואה בין שני הפסוקים מעוררת את השאלה – מדוע אמר יעקב "כְּחוֹל הַיָּם", בשעה שהדימוי המדויק שמופיע בהבטחת ה' המקורית היה "כַּעֲפַר הָאָרֶץ"?

רד"ק כתב על כך: "'כְּחוֹל הַיָּם' – והוא אמר לו 'כַּעֲפַר הָאָרֶץ', והעניין אחד, כמו שכתבנו כי המקרא שומר הטעמים [=המשמעויות], ושניהם נאמרו להפלגה". אולם בכך אין די, שכן אף אם משמעות הביטויים שווה והבדל זה אינו עושה את דברי יעקב לבלתי נכונים – מכל מקום יש למצוא טעם לשינוי שבלשון הכתוב, שכן המקרא מדייק בלשונו ולא לחינם הוא מצטט את אמירתו של יעקב בנוסח שונה מכפי שנאמר לו.

ניתן לומר, כי ישנו הבדל בין משמעות הדימוי ל'חול הים' לבין משמעות הדימוי ל'עפר הארץ'. 'חול הים' מורכב מגרגרים רבים, שכל אחד מהם עומד בפני עצמו, ובאופן תיאורטי ניתן לספור אותם במדוייק – גרגר חול ועוד גרגר חול. לעומת זאת, 'עפר הארץ' הוא אדמה מלוכדת, "בְּצֶקֶת עָפָר לַמּוּצָק, וּרְגָבִים יְדֻבָּקוּ" (איוב לח לח); הוא אינו עומד כיחידות נפרדות של גרגרים, ומאחר וכך אין אפשרות לספור אותו כיחידות, אלא רק לדעת את הסכום הכולל של גרגרי העפר על פי אומד של גושיו ומידת הקרקע ועומקה.

אם כן, ניתן להסביר את טעם ההבדל בין הפסוקים בכך שההבטחה שהובטחה ליעקב בפועל – נאמרה טרם יצירתו של עם ישראל, כשעוד לא היה לו זרע ולא היה זה אלא חזון רחוק; במצב כזה, עיקר הדגש מושם על עצם העובדה שיהיה לו זרע רב, ואין טעם להתייחס ליחידים כשעוד אינם קיימים – ולפיכך משתמש הקב"ה בהבטחתו ליעקב בדימוי ל'עפר הארץ'. לעומת זאת, יעקב נושא את תפילתו בשעה שכבר יש לו צאצאים רבים והוא רואה כל אחד ואחד מהם; מימוש הבטחת הזרע, לדידו, אינו חזון עתידי אלא התחלתו כבר קיימת ועומדת במציאות שהוא חי בתוכה; הוא חס על כל אחד ואחד מבניו, ומתוך ראייה זו מתייחס כך באופן כללי לזרע שהובטח לו, שבכלל זה הדורות העתידיים; לפיכך, הוא משתמש בתפילתו עליהם בדימוי ל'חול הים'.⁴⁹

לעומת זאת, רש"י ראה בשינוי לשון זה קושי מהותי, עד כדי שפירש כי אכן אין כוונת יעקב בדבריו אלו להבטחת "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" שנאמרה לו בחלום הסולם, אלא להבטחה שנאמרה לאברהם בלשון המופיעה כאן, לאחר מעשה העקידה – "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם" (לעיל כב יז), הבטחה שלפי הבנת יעקב מתייחסת אליו, שהרי נאמר לו בחלום הסולם "כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (שם פס' טו), דהיינו – לפי הבנת רש"י – שאעשה לך את מה שדיברתי לאברהם על זרעו, כפי שפירש שם: "'דִּבַּרְתִּי לָךְ' – לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו ולא לעשו"; ואלו דבריו כאן: "והיכן אמר לו כן? והלא לא אמר אלא 'וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ'! אלא, שאמר לו: 'כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי' וגו', ולאברהם אמר: 'הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם'". אם כן, יעקב מזכיר כאן שתי הבטחות כאחת – את ההבטחה שנאמרה לאברהם על ריבוי זרעו, ואת ההבטחה שנאמרה לו בחלום הסולם, על כך שהבטחה זו שנאמרה לאברהם תתקיים בו.

אולם פירוש רש"י מעלה את השאלה – אם אכן כך, מדוע הזכיר יעקב את ההבטחה שנאמרה לאברהם ולא את ההבטחה הישירה שנאמרה לו עצמו?

מהר"ל ב'גור אריה' כתב על כך:

וקשה, למה לא זכר [=הזכיר] הבטחת עצמו בפירוש: "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ"? ויש לומר דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה "נתלכלך בחטא" כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראויים.

הסבר זה דומה למה שהתבאר לעיל בפסוק יא (ביישוב קושיית הרמב"ן על רש"י), שיעקב מזכיר כאן את ההבטחה שנאמרה לאברהם, באשר היא אינה עשויה להתבטל בגרם החטא. אולם ניתן להקשות על כך – אם כן, מדוע ירא יעקב? הרי לעיל התבאר כי יראתו היתה שמא יגרום החטא, אך אם החטא אינו יכול לגרום לביטל ההבטחה שנאמרה לאברהם, תחזור השאלה למקומה!

אולם אין בכך קושי, שכן ייתכן כי אכן לא ירא יעקב פן יישמד כל זרעו, שכן הבטחת אברהם על המשכיות הזרע עומדת לצידו, אך חשש פן ייפגע חלק מהם – שבכך לא יהיה ביטול לקיום ההבטחה; ומחמת המחשבה פן גרם החטא – חשש גם על חייו שלו, שאף בכך לא יהיה ביטול לקיום ההבטחה – שהרי גם אם ייהרג, זרעו ימשיך להיות קיים.

אולם ניתן להקשות על הסבר זה באופן אחר, שכן אמנם קיום ההבטחה שנאמרה לאברהם אינו תלוי בזכויותיו של יעקב – אך הלוא ביטחונו של יעקב מבוסס על חוליה נוספת, שהיא הבטחת ה' לו לקיים דווקא בו את ההבטחה שנאמרה לאברהם, כפי שכתב רש"י, כמובא לעיל: "'דִּבַּרְתִּי לָךְ' – לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו ולא לעשו"; והלוא הבטחה זו נאמרה ליעקב עצמו, והיא לכאורה עשויה להתבטל בגרם החטא, כך שההבטחה שנאמרה לאברהם לא תתקיים בו אלא בעשו, ואם כן חוזרת השאלה – מדוע נסמך יעקב על הבטחת "כְּחוֹל הַיָּם" שנאמרה לאברהם, יותר מאשר על הבטחת "כַּעֲפַר הָאָרֶץ" שנאמרה לו עצמו?

נראה להסביר, כי לפי הבנת רש"י מה שנאמר ליעקב בחלום הסולם "עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" אינו מוגדר כהבטחה, אלא הרי זו אמירה המגלה כי מלכתחילה כשנאמרה הבטחה זו לאברהם – נאמרה עבור יעקב, וכפי שמשמע מלשון רש"י: "'דִּבַּרְתִּי לָךְ' – לצרכך ועליך, מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו ולא לעשו" – כבר בשעה ש"הבטחתיו" היה זה "לך". אם כן, הרי שהבטחת "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם" שנאמרה לאברהם – עומדת בוודאות לצידו של יעקב, והייחוס שלה אליו אינו תלוי בזכויותיו אלא קבוע ועומד.

אך עם כל זאת, מכל מקום ניתן להקשות על פירוש רש"י בפסוקנו – הרי הדימוי ל'עפר הארץ' נאמר אף הוא לאברהם – "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה" (לעיל יג טז), ומדוע איפוא לא הזכיר יעקב דימוי זה, באשר הוא כולל הן את מה שהובטח לאברהם והן את מה שהובטח לו?⁵⁰

נראה להסביר, כי היא הנותנת: יעקב השתמש דווקא בלשון שנאמרה לאברהם בלבד ולא בלשון ההבטחה שנאמרה לו, על מנת להדגיש כי עליה היא נסמך, ובעבורה הוא מתפלל להינצל; שכן כאמור, ההבטחה שנאמרה לו עשויה להתבטל אם "יגרום החטא", ואילו זו שנאמרה לאברהם אינה תלויה במעשיו, ובהכרח עומדת לצידו.

וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא, וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִיו.

"וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא"

מפשט לשון הכתוב בפסוקנו משמע שתחילה לן שם יעקב באותו הלילה, ולמחרת שלח את המנחה; אולם להלן, לאחר התיאור המפורט של שליחת המנחה, נאמר: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו, וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה" (פס' כב) – ומכך משמע שראשית שלח את המנחה, מבעוד יום, ורק לאחר מכן לן במחנה!

ניתן להסביר בשני אופנים את סדר הדברים, וכמו כן את טעם הדבר שהזכיר הכתוב פעמיים את הלינה:

באופן אחד ניתן לומר שאכן מדובר בשני לילות שונים: לאחר שלן בלילה הראשון – שלח למחרת את המנחה, והלינה האמורה להלן היא בלילה שלאחר מכן; וכך משתמע מדברי האברבנאל: "[...] ומפני זה לא באתהו הנבואה בלילה ההוא, האמנם באה לו בלילה אחריו".

באופן נוסף ניתן לפרש, שבשני הפסוקים מדובר באותו הלילה, ויעקב שלח את המנחה לפני כן, מבעוד יום, אלא שהכתוב מסודר ככלל ופרט: "וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא" – זהו תיאור כללי, המציין שבאותו הלילה יעקב לן במקום שבו היה בעת ששבו אליו המלאכים, ולא נסע משם למקום אחר; ולאחר מכן מפרט הכתוב מה עשה יעקב באותו היום מאז שוב המלאכים: שליחת המנחה, ולינת הלילה. כך פירש החזקוני (בפס' כב): "'וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה' – הוא שנאמר למעלה: 'וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא', אלא שהפסיק בנתיים היאך ציווה לסדר מנחתו", וכן רד"צ הופמן: "'וַיָּלֶן שָׁם' וגו' – זהו משפט כללי, שאחריו בא תיאור מפורט של כל מה שאירע בלילה זה, תיאור שהסיום 'וְהוּא לָן' וגו' בא לסיים אותו".

יש מהמפרשים שכתבו כי הכתוב הזכיר בפירוש את לינת יעקב באותו הלילה, באשר לא היתה זו פעולה סתמית, אלא בעלת משמעות בהקשר של הסיפור – הוא התכוון לקבל נבואה מאת ה', שבה יזכה למענה לתפילתו, כשם שזכה להבטחה בחלום הסולם – אולם בפועל לא היה כן. כך פירש רד"ק: "'וַיָּלֶן' – עומד ומצפה תשובת האל על תפילתו", וכן בעל 'עקידת יצחק': "ולזה סיפר הכתוב 'וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא', שהכין עצמו אל שייראה אליו שם במראות הלילה כמו שעשה ביציאתו מבית אביו".⁵¹

"וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִיו"

כתב רש"י: "'מִן הַבָּא בְיָדוֹ' – ברשותו, וכן: 'וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ' (במדבר כא כו)", ואין הכוונה ל'יד' ממש. ובטעם הדבר שנצרך הכתוב לציין זאת, כתב הרמב"ן: "'מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה' – יאמר כי עשה מנחה מאשר עימו, כי עושרו היה בקר וצאן, ומהם שלח; כי בדרך היה, ואינו מקום לשלוח לו כלי כסף וזהב ומגדנות".

עִזִּים מָאתַיִם וּתְיָשִׁים עֶשְׂרִים, רְחֵלִים מָאתַיִם וְאֵילִים עֶשְׂרִים. גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים, פָּרוֹת אַרְבָּעִים וּפָרִים עֲשָׂרָה, אֲתֹנֹת עֶשְׂרִים וַעְיָרִם עֲשָׂרָה.

משמעות המספרים

יעקב שולח לעשו מנחה, אשר ניכר כי מושקעת בה מחשבה – מספר הזכרים תואם למספר הנקבות לפי הצורך היחסי, ובכך הוא מדגיש את היחס של הכבוד שהוא משדר כלפי עשו במנחה זו. כך הסביר זאת רש"י:

מאתיים עיזים צריכות עשרים תיישים, וכן כולם, הזכרים כדי צורך הנקבות [...], שמסר לכל תיש עשר עיזים, וכן לכל איל, לפי שהם פנויים ממלאכה דרכן להרבות בתשמיש לעבר עשר נקבות, ובהמה משנתעברה אינה מקבלת זכר; ופרים שעוסקין במלאכה לא מסר לזכר אלא ארבע נקבות, ולחמור שהולך בדרך רחוקה שתי נקבות לזכר, ולגמלים שהולכים דרך יותר רחוקה נקבה אחת לזכר.

"גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים"

"וּבְנֵיהֶם"

מפשט לשון הכתוב משתמע כי בשונה מיתר המינים, שמהם שלח יעקב זכרים ונקבות בוגרים, ממין הגמלים שלח נקבות בוגרות עם בניהן הצעירים.⁵² אולם אם כך, יש להבין טעמו של הבדל זה – מדוע במין הגמלים שלח את הנקבות הבוגרות עם בניהן, ללא זכרים בוגרים, ואילו במינים האחרים שלח נקבות בוגרות עם זכרים בוגרים – "תְיָשִׁים [...] וְאֵילִים [...] וּפָרִים [...] וַעְיָרִם",⁵³ וללא בניהן, הגדיים הטלאים והעגלים?

נראה, כי טעם הדבר נעוץ בטבען של נקבות מינים אלו ואופי ההנקה שלהן. בשונה מנקבות הבקר והצאן, שעשויות להפיק חלב גם בלא עגליהן, גדייהם וטלאיהם – נקבות הגמלים מפיקות חלב רק לצורך בכריהן שלהן, כשהם מצויים עימן.⁵⁴ לפיכך, על מנת שהן תשמורנה על ערכן כמקור ייצור לחלב, מן הצורך היה לשלוח עימן את בניהן.

בנוסף לכך, גם עבור בניהן היונקים היה נדרש שלא להפרידם מאימותיהם, על מנת שיוכלו להמשיך לינוק מהן. בעדרי הבקר והצאן עשויות הנקבות להניק גם ולדות שאינם שלהן (פעמים שבסיוע טכניקות מסויימות מצד הרועה, המאפשרות 'אימוץ' מעין זה), אולם נקבות הגמלים מקפידות לנהוג בסלקטיביות בהנקתן ודוחות בכרים שאינם שלהן. אם כן, הן מצד תפוקת החלב של המיניקות והן מצד מקור המחיה של בניהן, נמנע יעקב מלהפריד בין הגמלים המניקות לבין ולדותיהן, ושלח אותם יחד לעשו.

לפי זה, מובן מדוע מציין הכתוב שהיו אלו "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת" (ולא כתב "נקבות") – שכן מפני שהיו מיניקות שלח עמהן את בניהן; וכדרך זו משתמע מפירוש רש"י, שכתב: "גמלים מיניקות שלושים, ובניהם עמהם" – משמע: מפני שהיו "בניהם" שלח אותם "עמהם", עם אימותיהם המיניקות, כדי לא להפרידם מהן.

לפי פירוש זה, במילה "וּבְנֵיהֶם" כלולות גם נקבות צעירות, שכן זהו כינוי כללי לוולדות של אותן הגמלים המיניקות – הן זכרים והן נקבות, שאלו ואלו זקוקים לחלב אימם מחד, ומשמרים את תפוקת החלב שלהן מאידך. אם כן, פוטנציאל ההמשכיות של עדר הגמלים היה טמון בדור הצעיר של "וּבְנֵיהֶם", שכלל זכרים ונקבות, ולא באותן "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת" עצמן – בשונה מעדרי המינים האחרים, שמהם שלח יעקב זכרים ונקבות בוגרים, ובהם היה פוטנציאל ההמשכיות.

פירוש זה מיושב היטב, הן מבחינה לשונית והן מבחינה ריאלית; אולם ניתן לפרש גם בדרך אחרת, כך שבדומה למינים האחרים גם במין הגמלים שלח יעקב זכרים ונקבות בוגרים; אלא שמאחר ובלשון המקרא אין מילה מובחנת לנקבת הגמל, ציין כאן הכתוב את מין הנקבה בתואר "מֵינִיקוֹת", ואת מין הזכר כ"בְנֵיהֶם". לפי דרך זו, ניתן לפרש באופנים שונים את הוראתה המדוייקת של המילה "בְנֵיהֶם":

אופן אחד בהבנת הוראתה של מילה זו עולה מתוך האמור במדרש בראשית רבה (עו ז), שבו התפרש פסוקנו כך: "'גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלשִׁים' – וּבַנָּאֵיהֶם שלושים; רבי ברכיה בשם רבי שמעון בן גמליאל אמר: לפי שהוא צנוע בתשמישו לפיכך לא פירסמו הכתוב". לפי הבנה זו, "וּבְנֵיהֶם" הם זכרים בוגרים המיועדים להרבעת הנקבות, וכמו במינים האחרים ששלח יעקב, והמילה נדרשת כ"וּבַנָּאֵיהֶם" – הזכרים ה'בונים' את הנקבות להיות אימהות לוולדות;⁵⁵ אלא שהכתוב שינה בלשונו, על מנת להצניע את מהותם וייעודם של אותם הזכרים, ולא כינה אותם "גמלים זכרים" וכדומה, אלא "וּבְנֵיהֶם" – כינוי המשתמע כמתייחס לבניהן הביולוגיים של אותן הגמלים המיניקות, וכפי הפירוש הראשון; והכתוב נהג כן, לדברי ר' ברכיה, מפני שבמציאות הגמל הוא "צנוע בתשמישו", ובהתאם לכך נוהג עימו הכתוב, ובזאת גם משלב בין השיטין מסר על ערכה של הצניעות.

אופן שני בהבנת הוראת המילה "בְנֵיהֶם", לפי הפירוש האחרון, עולה מתוך דברי 'בכור שור' – שפירש בדומה לדברי המדרש שאין מדובר בבניהן הביולוגיים של הגמלים המיניקות, אך לא על בסיס פרשנות דרשנית כגון "בנאיהם", אלא בדרך הפשט; ואלו דבריו:

אין דרך העברי לתת חילוק בגמלים בין זכרים בין נקיבות, ולומר "גמלות", ולא "גמלה", כמו בשאר בהמות, כמו שאמר: "עיזים" נקיבות, "תיישים" זכרים, וכן כולם. אבל בגמלים אין העברי חולק, וכן בין הקטנים לגדולים, אלא שהקטן קורא "בן גמל" בתלמוד (חולין נט ע"א): "וכנגדו ניכר בבן גמל". ולכך, "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת" – כלומר: נקיבות וראויות להניק, "וּבְנֵיהֶם" – כלומר: בחורים זכרים.

מדבריו משמע שמפרש את המונח "וּבְנֵיהֶם" האמור כאן במובן של "גמלים צעירים", כמשמעות המושג "בן גמל" שבלשון התלמוד, כפי שהוא מזכיר בדבריו, ולא שהיו אלו בניהן של אותן "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת" הנזכרות לפני כן.⁵⁶ לפי זה, ניתן לפרש כי המילה "וּבְנֵיהֶם" אינה מתייחסת לאותן "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת" עצמן, אלא למין ה"גְּמַלִּים" בכללותו – ושיעור הכתוב: גְּמַלִּים – מֵינִיקוֹת, וּבְנֵיהֶם של ה'גמלים', כמין, דהיינו זכרים צעירים. לפי זה, יהיה מיושב הקושי הדקדוקי מכך שנכתב "וּבְנֵיהֶם" ולא "ובניהן", שכן אין המילה מתייחסת לאותן "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת", הנקבות, אלא למילה "גְּמַלִּים" כלשעצמה, כשם המין.

אך גם לפי פירושו נראה כי לא מדובר בגמלים צעירים מאוד שטרם הגיעו לגיל הרבייה, שהרי אם לא היו בניהן הביולוגיים של הגמלים המיניקות – בוודאי שמטרת שליחתם היתה לשם הרבעה, וכמו במינים האחרים; אלא שבאופן יחסי היו צעירים, ולפיכך כינה אותם הכתוב "וּבְנֵיהֶם" – בני גמלים.

"שְׁלֹשִׁים"

שאלה נוספת שעלינו לברר בפרשנות מילים אלו, היא: האם המספר "שְׁלֹשִׁים" מתייחס לגמלים המיניקות כשלעצמן, או שמא הוא כולל אותן ואת בניהן יחד, שבסך הכל היו "שְׁלֹשִׁים"?

רש"י כתב, כמובא לעיל: "גמלים מיניקות שלושים, ובניהם עמהם; ומדרש אגדה: 'וּבְנֵיהֶם' – בנאיהם, זכר כנגד נקבה, ולפי שצנוע בתשמיש לא פרסמו הכתוב"; ונחלקו המפרשים בהבנת דבריו בהקשר לשאלה זו:

ה'מזרחי' פירש שכוונתו לומר ש"בניהם עמהם" במניין השלושים, ואלו דבריו:

הוסיף מילת "עמהם", להודיע שהגמלים המניקות הם שלושים עם בניהם יחד, שהם הזכרים לפי האגדה, ונקראו בנים מפני שבונים את הנקבות להתעבר מהם, כאילו אמר: גמלים מניקות עם בניהם – שלושים, לא שבניהם לבדם היו שלושים, ומפני שסתם הכתוב בהם ולא פירש כמה היו הזכרים וכמה היו הנקבות, כמו שפירש לכל מין ומין – למדנו שמספר הנקבות שווה למספר הזכרים, נקבה אחת לזכר אחד, וזהו שכתב: "ולגמלים שהולכים יותר דרך רחוקה נקבה אחת לזכר".

לפי הבנת ה'מזרחי', כל עיקרה של הוספת רש"י את המילה "עמהם" הוא להבהיר כי הבנים נמנים במניין השלושים עם המיניקות, והוא רואה אותה כמשולבת עם פירוש מדרש האגדה שמביא רש"י לאחר מכן; לפי דבריו, אין בדברי רש"י אלא פירוש אחד – המפרש את בניהם כ"בנאיהם", זכרים בוגרים, אלא שבתחילת הדברים מוסיף רש"י הבהרה כי מניין השלושים כולל את הזכרים והנקבות יחד. אם כן, לא מפורש בכתוב כמה היו מהזכרים וכמה מהנקבות, אלא שמחמת סתימת הכתוב מניח ה'מזרחי' שמסתבר לפרש כי היחס ביניהם היה שווה; ולפי דבריו, על בסיס ניתוח זה כתב רש"י בפירושו לפסוק הקודם: "ולגמלים שהולכים יותר דרך רחוקה נקבה אחת לזכר" (וכן גם בפירושו לפסוקנו – "זכר כנגד נקבה").

אולם, מלשון רש"י נראה יותר כפי שהתבאר לעיל, כך שבתחילת דבריו הוא מציג פירוש העומד בפני עצמו, המבוסס על דרך הפשט – שלפיו יעקב שלח את בניהם הביולוגיים של הגמלים המיניקות, עמהם – כלומר: מפני שהם זקוקים אלו לאלו ועליהם להיות עמהם. אם כן, הרי שאין כוונת רש"י במילה "עמהם" לומר שהבנים נמנים במניין השלושים, כהבנת ה'מזרחי' – ואדרבה, מלשונו נראה שמתכוון ללמד כי מניין השלושים מתייחס לגמלים המיניקות כשלעצמן, ללא בניהם, שהרי שינה את סדר המילים מכפי שמופיע בפסוק – "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים", וכתב: "גמלים מיניקות שלושים, ובניהם עמהם", ולא "גמלים מיניקות, ובניהם עמהם, שלושים".

ואכן, מסתבר להבין שהמספר "שְׁלֹשִׁים" האמור בכתוב מתייחס לגמלים המיניקות כשלעצמן – שהרי את בני הגמלים שלח יעקב מפני הצורך בהיותם צמודים לאימותיהן, והם היו טפלים להן, כך שהמספר העגול "שְׁלֹשִׁים" נקבע על ידי יעקב כמתייחס למיניקות עצמן, ועליהן הוא סיפח גם את בניהן – שאת מספרם לא פירש הכתוב, שכן לא נבחרו בהתאם למספר קצוב אלא כנספחים לאימותיהן. ומלבד זאת, הרי המיניקות והבנים מהווים שתי קטגוריות נפרדות השונות זו מזו, ומדוע יכלול הכתוב את אלו ואת אלו תחת מניין אחד? ואכן כך פירש מהר"ל ב'גור אריה' בדעת רש"י:

"גמלים מיניקות שלושים, ובניהם עמהם" – דאין פירושו כמשמעות הכתוב כי המניקות ובניהם ביחד שלושים, דהכתוב מְסַפֵּר הדורון ששלח לו, והמקבל הדורון אינו נותן עיניו לחשוב הגמלים עם הבנים, כי אינם שווים, והוא נותן עיניו בכל דבר ודבר בפני עצמו! אלא פירושו '"ובניהם עמהם", רוצה לומר: "ובניהם עמהם" – שהוסיף עליהם הבנים.

אמנם, מסתבר להניח שבפועל מספר הבנים היה שלושים, כמספר אימותיהן המיניקות, שהרי לכל אם מיניקה יש בכר אחד או בכרה אחת שילדה, לא פחות ולא יותר מכך;⁵⁷ אך הכתוב לא ציין זאת במפורש⁵⁸– מהטעם האמור, שהבנים לא נבחרו לפי מספר אלא לפי השתייכותם לאימותיהם המיניקות.⁵⁹ גם להבנת המדרש, וכן להבנת 'בכור שור', שלפיהן מדובר בפסוקנו בזכרים שנועדו להרבעה ולא בבניהן הביולוגיים של המיניקות, מסתבר לפרש שהמספר "שְׁלֹשִׁים" אינו כולל את הזכרים; שהרי בכל המינים פירש הכתוב כמה שלח יעקב מהזכרים וכמה שלח מהנקבות, ומדוע שלא יפרש בדומה לכך גם במין הגמלים? אם נצא מנקודת הנחה שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, וגם התיאור האמור במין הגמלים כולל פירוט כזה, הרי שיהיה מסתבר לפרש כי המילה "שְׁלֹשִׁים" משמשת באופן כפול, ומתייחסת לכל אחת מהקטגוריות בפני עצמה: "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת [שְׁלֹשִׁים], וּבְנֵיהֶם שְׁלֹשִׁים".

באופן נוסף פירש מהר"ל ב'גור אריה' את משמעות הכתוב לפי שיטת המדרש, על פי הבנה זו שהמספר "שְׁלֹשִׁים" אינו כולל את הזכרים: "וכך פירוש הכתוב: גמלים מיניקות וזכרים שלהם – זכר נגד נקיבה – שלושים, שהיו שלושים זכרים ושלשים נקיבות", דהיינו שהמספר "שְׁלֹשִׁים" אינו מתייחס לפרטים אלא לזוגות.

מאידך גיסא, באופן פשוט משמע מתוך סדר המילים בכתוב שהמספר "שְׁלֹשִׁים" כולל את המיניקות ובניהן יחד, שכן נאמר: "גְּמַלִּים מֵינִיקוֹת וּבְנֵיהֶם, שְׁלֹשִׁים"; כך פירש ה'מזרחי' בדעת רש"י, כמובא לעיל, וכך גם רד"ק: "עם בניהם היו שלושים", וכן 'בכור שור' ו'חזקוני': "בין הכל שלושים".⁶⁰ אולם הבנה זו מעלה קשיים מסויימים, כאמור, ובנוסף לכך – גם מתוך הסדר שבו מציג הכתוב את העדרים משמע שמספר הפרטים בעדר הגמלים היה שישים ולא שלושים, וכפי שכתב ר' נפתלי הרץ ויזל:

ואינו נראה בעיניי [שהיו שלושים בסך הכל], שהרי היה ראוי שיסמוך הכתוב הצאן והבקר, והפסיק בין צאן ובקר, וזָכַר הגמלים. למדנו שהולך ופוחת, כי בכתוב הראשון מספר כל מין מאתיים ועשרים, ובכתוב השני מספר הגמלים שישים, ומספר הפרים חמישים, ומספר האתונות [יחד עם העיירים] שלושים. ואם כדברי רא"מ ז"ל [-ה'מזרחי', כמובא לעיל] שבין הכל גמלים שלושים – אין סדר לכתובים הללו.⁶¹

וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ, וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו: עִבְרוּ לְפָנַי, וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר.

"וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ" – פירש רש"י: "'עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ' – כל מין ומין לעצמו", דהיינו שאין כוונת הכתוב לכך שהמינים היו מעורבבים ויעקב חילקם לעדרים באופן רנדומלי, אלא שהציב כל מין כעדר בפני עצמו. ונאמר על כך במדרש בראשית רבה (עו ח): "למה לא הכניסן לו בערבוביא, כדי לתמהו על דורון שלו", דהיינו לגרום לעשו להתפעל מהסדר והחשיבה שמושקעים במנחה זו, בחישוב מספר הזכרים לעומת מספר הנקבות ובאסתטיקה שבהפרדת כל מין כעדר לעצמו. וכך פירש הספורנו: "כדי שיראה שיש בכל מין מניין זכרים ונקבות כפי הראוי למלאכת המקנה שיוכל לפרות ולרבות".

על גבי הפרדת כל מין כעדר לעצמו, הוא מוסיף לצוות את עבדיו לשים רווח בין עדר לעדר – "וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר"; ועל כך נאמר בהמשך דברי המדרש שם: "ולמה לא הכניסן כולן כאחת, כדי להשביע עיניו של רשע, אָתֵי לְמִחְסַל וְהוּא אָמַר קַבֵּיל, אָתֵי לְמִחְסַל וְהוּא אָמַר קַבֵּיל [=עשו סבור שהסתיימה המנחה, והשליח אומר לו: קבל עדר נוסף]" – דהיינו שבכך התכוון יעקב להעצים את האפקט של הריבוי והרושם: כשיקבל עשו עדר אחד, יהא סבור שהמנחה מאת יעקב היא רק מה שקיבל כעת, אך כעבור זמן מועט יראה שהנה מגיע אליו עדר נוסף, ולאחר מכן עדר נוסף, וכן הלאה; וכך כתב 'בכור שור': "כדי שייראה לו דבר גדול, שיפגע [=יפגוש] ויחזור ויפגע". באופן נוסף פירש רשב"ם: "דרך כבוד הוא, מחנות הרבה זה אחר זה", ובדומה לכך רד"ק (בפס' טז): "כל זה להגדיל המנחה ולפארה בעיני הרואים, כדי שיתרצה אחיו לו בכבדו אותו במנחה מפוארה".

מה היה גודלו של הרווח שציווה יעקב לשים בין העדרים? כתב על כך רש"י: "'וְרֶוַח תָּשִׂימוּ' – עדר לפני חבירו מלוא עין, כדי להשביע עינו של רשע, ולתווהו [=להתמיהו] על ריבוי הדורון".⁶²"מלוא עין" היינו שבשעה שמקבל עשו את העדר האחד, יהיה העדר שלאחריו מחוץ לטווח ראייתו – על מנת שיהיה סבור כי עדר זה בלבד נשלח לו למנחה, ובכך יתממש אפקט ההפתעה והריבוי, כמבואר לעיל.⁶³

"וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו: עִבְרוּ לְפָנַי" – כתב רש"י: "'עִבְרוּ לְפָנַי' – דרך יום או פחות, ואני אבוא אחריכם", שכן זוהי משמעות המילה "לְפָנַי" – אתם תלכו לפני, ואני אלך אחריכם (וכמבואר לעיל בפסוק ד, על המילים "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו"). אולם, כפי שציין רש"י, היה מרחק משמעותי בינם לבין יעקב, "דרך יום או פחות", שהרי לאחר ששלחם בשעות היום – לן באותו הלילה במחנה, ורק למחרת התחיל ללכת בעקבותיהם, וכפי שכתב כאן מהר"ל ב'גור אריה':

"דרך יום או פחות" – דאין לומר "עִבְרוּ לְפָנַי" ממש בסמוך לו לגמרי, שהרי כתוב: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא [בַּמַּחֲנֶה]" (פס' כב), דמשמע שלא היתה הולכת ממש לפניו. ומיהא, יותר מדרך יום ליכא למימר [=אין לומר], דלא ייתכן לומר "עִבְרוּ לְפָנַי", דלא נקרא לִפְנֵי אדם אלא [כ]שהאדם יכול לבוא אליו באותו יום, ואין הפסק לינה בינתיים.

וַיְצַו אֶת הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר: כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ.

"כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר"

מלשון דברי יעקב בפסוקנו ניתן להבין כי הוא מורה לשליח לומר לעשו את הדברים שלהלן, ולתת לו את המנחה, רק אם הוא יפנה אליו ביוזמתו וישאל אותו שאלות כגון אלו שבפסוקנו – אך אם יחלוף סמוך לעשו והלה לא יפנה אליו, בעצמו או באמצעות שליח – אזי לא יפנה אליו השליח ביוזמתו ולא יתן לו את המנחה, אלא ימשיך בדרכו ולאחר מכן ישוב אל יעקב עם העדר כלעומת שבא. באופן זה פירש בעל הטורים (בפירוש הארוך) בשם אביו: "אומר אדוני אבי הרא"ש ז"ל, שאמר להם: דווקא אם ישאלכם אז תאמרו לו כה אמר וגו', ואם לא ישאלכם אז תלכו לדרככם ולא תתנו לו מאומה".

בטעם הדבר ניתן להסביר, שיעקב רצה כי הדבר ייראה כאילו אינו מודע לכך שעשו יצא לקראתו למלחמה, אלא הוא סבור שעשו עודנו בשעיר, ולשם הוא שולח אליו מנחה של כבוד; וכך פירש הספורנו (בפס' יט): "ציווה שלא יַרְאֶה השליח את עצמו כמכיר את עשו ושלוח אליו, פן יחשוב עשו שיודע אחיו שהוא הולך לקראתו ושלח לו דורון מחמת יראה, אבל [=אלא] יַרְאֶה השליח את עצמו כמו שלוח לשעיר וכבלתי מכיר את עשו". אילו היה ניכר שמנחה זו נשלחת לעשו כצעד של התגוננות מפני מתקפה, היה הדבר עלול להיראות בעיני עשו כמניפולציה פחדנית, שאינה נובעת מרצון כנה לפיוס אלא מפחד ורצון להינצל מידו – וכך לא היה נעתר למנחה זו, וייתכן שאדרבה, היא היתה מגבירה את כעסו. לפיכך, מן הצורך היה שלא יפנה השליח אל עשו ביוזמתו, שכן למראית עין הוא סבור כי עשו מצוי בשעיר ולשם הוא הולך, ורק אם עשו ישאלנו – ישיב לו את האמור בפסוק הבא: "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו, וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", ואזי עשו יחשוף את זהותו ויקבל את המנחה.

באופן זה פירש גם האברבנאל:

ואפשר לפרש עוד באלה הפסוקים כי יעקב חשב שלא היה ראוי ונאות להחניף את עשו במנחה ודברים רכים, בהיותו אויב מפורסם לו, כי זה מורה על פחדו וחרדתו ממנו, ו"חֶרְדַּת אָדָם יִתֵּן מוֹקֵשׁ" (משלי כט כה). והנה אם היה עשו שקט בארץ שעיר מקום מושבו, בדעתו שיעקב הלך לדרכו, לא היה מורה בזה איבה ושנאה עליו; אמנם ביציאתו משם לקראתו כשמע את שמעו וארבע מאות איש עימו – כבר היה מתפרסם לו לאויב ומגלה שהיה רצונו להלחם בו. ולכן התחכם לשלוח את המנחה לשכך חמתו, אבל להורות שהוא לא היה יודע שיצא לקראתו לשטן לו, אלא שהיתה מחשבת יעקב שעדיין עשו היה בשעיר מחכה ביאתו שמה כאוהב ואח, ומפני זה ציווה את עבדיו ההולכים עם המנחה שיאמרו שהיו מוליכין המנחה לשעיר אל עשו כאילו לא היה דעתו של יעקב כששלחה שהוא היה בדרך, ושיעשו עצמם שאינם מכירים את עשו כשיפגעו אותו, ושחושבים שעדיין הוא בשעיר. וחשב יעקב כי הוא בראותו את המנחה [י]שאל את הרועים למי הם ואנה ילכו, ושישיבו אותו: "מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו", רוצה לומר: באשר הוא שם, כי יראו עצמם כאילו אינם יודעים שהוא עשו, וזה טעם "לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" בלשון נסתר.⁶⁴

על פירוש זה קיים קושי, מכך שיעקב אומר לשליח להשיב לעשו שהוא שייך "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב" – ומכך לכאורה מוכח שהשליח אמור לחשוף את היותו מודע לזאת שעשו הוא המדבר עימו, שכן אם לפי דעתו הוא מדבר עם אדם רנדומלי, מדוע יכנה בפניו את יעקב "עבדך"? אולם האברבנאל מיישב זאת, וכותב: "ואמר 'לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב', כי בראותו אותו שר וגדול אמרו בדרך מוסר 'לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב', כי לכל אדם גדול ראוי לומר כן", דהיינו שעשו ניכר כאדם נכבד בהיותו הולך עם ארבע מאות איש המתלווים אליו, ומשכך ניתן להבין את פשר הכינוי "עַבְדְּךָ", אף אם כביכול אינם מזהים שזהו עשו.

לפי פירוש זה עלינו לומר כי המלאכים ששלח יעקב לעשו בתחילת הפרשה – ששם בפיהם את דברי הפיוס לעשו: "כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי [...] וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" – בפועל לא באו אל עשו עצמו, ולא מסרו לו את הדברים, שאם כן הרי ידוע היה לעשו שיעקב יודע על בואו לקראתו – שכן העריך בצדק כי מלאכיו בוודאי מסרו לו מידע זה; אלא אותם המלאכים רק ראו את מחנה עשו, ושמא גם ביררו את מטרת הליכתו אצל מי מאנשי המחנה, כדברי הרמב"ן⁶⁵– ומיד שבו אל יעקב עם מידע זה, אך לא היה ידוע לעשו ואנשיו שאלו הם מלאכי יעקב.

לעומת זאת, ניתן להבין את הוראת יעקב גם באופן אחר, כך שמשמעותה היא כי בכל מקרה יתן השליח את המנחה לעשו ויאמר לו את הדברים, אלא שלכתחילה לא יפנה ביוזמתו לעשו, וימתין שהלה יפנה אליו; אך אם לא יקרה כך, יפנה אליו הוא ביוזמתו. וטעם הדבר, שאם עשו הוא זה שיפתח בשיחה, ודברי השליח ייאמרו כמענה לשאלתו – הרי שהתפתחות הדיאלוג תהיה טבעית יותר, וכך המסר יתקבל אצל עשו בטוב יותר מאשר אם השליח מעצמו 'ייפול' עליו, דבר שעלול לעורר את חשדנותו או כעסו.

לפי הבנה זו, מובן שהשליחים לא היו צריכים להציג את עצמם כמי שאינם מזהים את עשו, שהרי פנייה יזומה בוודאי משקפת את היותם מכירים אותו; ואם כן, עלינו לומר שלא חשש יעקב פן שליחת המנחה תתפרש בעיני עשו בצורה שלילית (כמבואר לעיל לפי הפירוש הראשון), עם היותה נראית כצעד של התגוננות – ומכל מקום, העדיף אפשרות זו על פני הימנעות מנתינת המנחה. וייתכן, שאכן האסטרטגיה שבחר בה יעקב בשלב זה היא שימת הדברים 'על השולחן' ובקשת פיוס בגלוי, ולא ניסיון להציג מסר של פיוס ואחווה מתוך היתממות כביכול לא היה ביניהם דבר, כדרכו של הפירוש הראשון.⁶⁶

ניתן לסייע להבנה האחרונה, מכך שיעקב מצווה את השליח לומר לעשו: "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו, וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" (פס' יט) – ואם השליח מראה את עצמו כמי שאינו מכיר את עשו ולדעתו הוא מדבר עם אדם רנדומלי שנקרה בדרכו, לשם מה הוא אומר לו זאת? הרי היות יעקב בא אחריו אינו רלוונטי לאותו שואל. בנוסף לכך, כאמור לעיל, גם מהלשון "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב" משמע יותר כהבנה זו, שלפיה אין השליח צריך להסתיר את היותו מכיר בכך שזהו עשו. ועוד, שרק לשליח הראשון אמר יעקב בנוסח "כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר", אך לשליחים האחרים אמר: "כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ" (פס' כ), ומכך משמע: מיד כשתמצאו אותו, בלי להמתין לפנייה מיוזמתו – דבר שעשוי להיות מובן באופן פשוט יותר לפי ההבנה האחרונה, כפי שיתבאר להלן שם. ועוד, שלפי הפירוש הראשון היה מתבקש שיצווה יעקב את השליח להשיב לעשו על שאלת "וְאָנָה תֵלֵךְ" שפניו מועדות לשעיר, ארצו של עשו, אך דווקא פרט זה אינו מופיע במענה שעליו מצווה יעקב (כמצוטט כאן לעיל).

"לְמִי אַתָּה, וְאָנָה תֵלֵךְ, וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ"

"לְמִי אַתָּה" – פירש רש"י: "'לְמִי אַתָּה' – של מי אתה, מי שולחך; ותרגומו: 'דְּמַן אַתְּ' [...]; למ"ד משמשת בראש התיבה במקום 'של', כמו: 'וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא' (לעיל לא מג) – שלי הוא, 'לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ' (תהלים כד א) – של ה'"; דהיינו, משמעות הכתוב היא: "לְמִי אַתָּה [שייך]", מי הוא אדונך – ואין משמעות הכתוב: "לְמִי אַתָּה [הולך]". ניתן לציין מספר נקודות קושי בפירוש ששולל רש"י: האחת, שלפיו קיים חיסרון בלשון הכתוב, בעוד שלפי פירוש רש"י אין בו חיסרון, שכן האות ל' בעצמה מורה על שייכות, כפי שציין בדבריו; השנייה, שזוהי משמעות השאלה האמורה לאחר מכן – "וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" (לפי הבנת רש"י, כפי שיתבאר להלן); והשלישית, כפי שכתב ה'מזרחי', שלפי פירוש זה "היה ראוי לומר במקום 'וְאָמַרְתָּ: לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב' – 'ואמרת: לאדני לעשו', מאחר שזאת היא תשובת 'לְמִי אַתָּה' לפי סדר הכתוב!".⁶⁷ בנוסף, רש"י מוכיח כהבנתו מן התרגום, שבו מתורגמות מילים אלו כ"דְּמַן אַתְּ" – של מי אתה, ולא כ"לְמַן אַתְּ".

"וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" – פירש רש"י: "ואלה שלפניך של מי הם? למי המנחה הזאת שלוחה?"; לאור פירושו למילים "לְמִי אַתָּה" כ"של מי אתה", מתבקש לפרש גם את המילים "וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" באופן דומה: למי שייכות הבהמות שלפניך, דהיינו מי הם בעליהן; אולם רש"י מפרש כי משמעות השאלה היא "למי המנחה הזאת שלוחה", מי הם בעליהן העתידיים של "אֵלֶּה לְפָנֶיךָ"; ומכל מקום, מבחינה מילולית הוא מפרש את הל' שבמילים "וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" כמורה על שייכות, כדבריו לפני כן – "ואלה שלפניך של מי הם",⁶⁸ דהיינו של מי הם צפויים להיות.

אולם ניתן גם לפרש באופן שונה, הדומה לפירוש רש"י מבחינת המשמעות העניינית אך שונה ממנו מבחינת הפרשנות המילולית, כך שהאות ל' במילים "וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" משמשת במובן של ציון יעד – "וּלְמִי" מיועדים (או: נשלחים), "אֵלֶּה לְפָנֶיךָ?".⁶⁹

לעומת זאת, ניתן גם לפרש להפך, באופן הדומה לפירוש רש"י מבחינת הפרשנות המילולית, אך שונה ממנו מבחינת המשמעות העניינית – כך שמשמעות השאלה "וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ" היא: "למי שייכים כעת אלה שלפניך?", מי הם בעליהן של הבהמות שברשותך? ואף על פי שכבר שאלו "לְמִי אַתָּה [שייך]", ואם כן לכאורה שאלה זו מיותרת⁷⁰– הרי ייתכן שהרועה עצמו שייך לאדם אחד, אך הבהמות שבידו שייכות לאחר; וכך פירש ר' נפתלי הרץ ויזל: "לכן ייראה פירושו: 'וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ' – למי הם [שייכים], כי אפשר שהעבד של אחד, והצאן אצלו מאיש אחר", וכגון שבעליו של העבד משכירו לאדם אחר לשם רעיית צאנו.⁷¹

מתוך פירוש רש"י עולה כי יעקב הניח שעשו יֵדַע כי עדר זה נשלח כמנחה, שאם לא כן – מדוע ישאל את השליח "למי המנחה הזאת שלוחה"? וייתכן שהעדר היה מסודר באופן שהיה ניכר ממנו כי זוהי מנחה, כגון בכך שהזכרים היו מופרדים מהנקבות, וכדומה. אולם ניתן גם להניח כי לא היה צפוי שעשו יבין שזהו עדר הנשלח כמנחה, אלא שזהו עדר סתמי ההולך עם רועהו; והשאלות שיעקב מצפה שישאל עשויות לנבוע גם מהתעניינות או מחשדנות, ולאו דווקא אם יבחין בכך שזהו עדר הנשלח כמנחה. לפי הבנה זו, לא ניתן לפרש את השאלה כרש"י, אלא "למי שייכים אלה לפניך" – בהווה, דהיינו מי הוא בעל העדר שעבורו אתה רועה.

מפירוש רש"י בפסוק הבא, המפרש כיצד תשובות השליח מהוות מענה "על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון", משמע שיעקב מצפה כי את כל השאלות הללו ישאל עשו. אולם ניתן גם להבין כי לא זוהי כוונת דברי יעקב, אלא שהוא מציג דוגמאות שונות לשאלות שעשוי עשו לשאול את השליח, כהתעניינות או כחקירה חשדנית; ולפי הבנה זו, שתי אותיות ו' החיבור שבין השאלות אינן חלק מציטוט דברי עשו (כפי שהוא לפי פירוש רש"י), אלא דברי יעקב, ושיעור הכתוב: "כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר: 'לְמִי אַתָּה?' וְ'אָנָה תֵלֵךְ?', וּ'לְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ?' – וְאָמַרְתָּ [...]".

וְאָמַרְתָּ: לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו, וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ.

"לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב [...] לַאדֹנִי לְעֵשָׂו"

בביאור לפסוק הקודם הובאו שתי אפשרויות בדבר אופי הדיבור של השליחים עם עשו – האם הם אמורים לנהוג כאילו אינם יודעים שעשו לפניהם, וסבורים שעשו נמצא בשעיר ולשם מועדות פניהם; או שמא הם אמורים לנהוג מול עשו בצורה גלויה, ולחשוף את היותם מזהים אותו ומודעים לכך שהוא הולך לקראתם. בהתאם לכך, כאמור שם, יש להבין את משמעות הביטויים "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב" ו"לַאדֹנִי לְעֵשָׂו":

לפי האפשרות הראשונה, הרי שהם מכנים בפניו את יעקב "עַבְדְּךָ" בדרך כבוד, מחמת היות הדובר עימם נראה כבעל שררה, שתחתיו ארבע מאות איש העומדים לפקודתו; והם מכנים את עשו "אֲדֹנִי" – אף זאת בדרך כבוד, על מנת ליצור את הרושם כאילו הם כה מכבדים את עשו עד שאפילו שלא בפניו הם מכנים אותו כך.

לפי האפשרות השנייה, שהשיח מתנהל בשקיפות, הרי שהם מכנים את יעקב "עַבְדְּךָ" כביטוי של הכנעה, ואת עשו עצמו מכנים "אֲדֹנִי" – ואף זאת כביטוי של הכנעה. נראה כי משמעות לשון הכתוב בפסוקנו נוטה יותר לאפשרות זו, שכן משתמע ממנו כי "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב" ו"לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" הם שני צדדיו של אותו המטבע – יעקב הוא עבדו של עשו; בעוד שלפי האפשרות הראשונה אין כל קשר בין שני הביטויים.

"וְאָמַרְתָּ: לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו"

רש"י מפרש שישנה הקבלה בין שאלות עשו שבפסוק הקודם לבין התשובות שבפסוקנו: "על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון; ששאלת 'לְמִי אַתָּה' – 'לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב' אני, ותרגומו: 'דְּעַבְדָּךְ דְּיַעֲקֹב'; וששאלת 'וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ' – 'מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה' וגו'". לכאורה אין בדברי השליח תשובה לשאלה המתייחסת למקום היעד: "וְאָנָה תֵלֵךְ" – אולם אין בכך קושי, שכן המענה לשאלה זו כלול באמירה "מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" – כלומר: אינני הולך למקום מסויים, אלא "לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" עצמו, היכן שהוא.

יישוב זה אפשרי רק אם נניח כאפשרות השנייה דלעיל, שלפיה השליח לא נדרש להסתיר את הכרותו עם עשו, כך שמכיון שהוא עונה לו "מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו", דהיינו לְךָ, הרי שמתייתר הצורך במענה לשאלת "וְאָנָה תֵלֵךְ"; אך לפי האפשרות הראשונה – הרי שמכל מקום יהיה מצופה מהשליח להשיב להיכן הוא הולך, שהרי בדברי עשו מופיעות שתי שאלות נפרדות – על המקום שאליו הוא הולך, ועל האדם אשר אליו מועדות פניו, ואם הוא נוהג כמי שאינו מכיר את עשו – הרי שמצופה ממנו לענות לכל אחת משאלות אלו בפני עצמה, ולומר שהוא הולך לארץ שעיר, להביא מנחה זו לעשו – תשובה התואמת היטב את המגמה אשר הוא מבקש לנקוט, לפי פירוש זה – הצגת עצמו כמי שסבור שעשו נמצא בשעיר, ולשם הוא הולך להביא לו מנחה.⁷²

"וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ"

"'וְהִנֵּה גַם הוּא' – יעקב" (רש"י); יעקב מורה לשליח לומר לעשו כי יעקב בא אחריו, כך שהוא צפוי לפגוש בו – ולא רק שלח לו מנחה ונותר במקומו, או הלך לו לכיוון אחר. מה היתה מטרת יעקב בהוספה זו?

'בכור שור' כתב על כך: "'וְהִנֵּה גַם הוּא' – יעקב, 'אַחֲרֵינוּ' – לבוא אל אחיו; ולא ירגיש שיש בליבי שום יראה, ולא שמתי ליבי על שום שנאה"; דהיינו על מנת שלא יווצר הרושם שיעקב ירא מעשו, או שונאו, ומשום כך אינו חפץ לראותו – יש להודיע לו מראש כי יעקב כבר בדרכו אליו. אם עשו יקלוט שדר של יראה או ריחוק מצד יעקב, דבר זה עצמו עלול לעורר בתודעתו את הצד השני של המטבע – אם הוא ירא ממני, הרי שאכן יש לו סיבה לכך, ובצדק יש בי רצון לפגוע בו, אשר מחמת כך הוא ירא; ועוד, שיראת יעקב מפניו עשויה לחזק את ליבו של עשו, ולגרום לו לבטוח בכך שיחסי הכוחות הם לטובתו ומובטח לו ניצחון.

לפיכך, יאמר לו המלאך בפשטות: "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" – יעקב בא לראותך, ללא שמץ של רמיזה על מורא או סיבה אחרת שמחמתה היה לו ליעקב להיסתר מפני עשו. אמירה זו יוצרת רושם של שקיפות וטבעיות: יעקב אינו מסתתר מאחורי הקלעים, אינו נחבא לברוח, אינו מתיירא, וגם אינו מנהל נגדך מערכה חשאית בעודו שולח אותנו כפעולת הסחה, כפי שהיה עשו עשוי לחשוד – אלא הנה הוא בא אליך, ואף מודיע לך על זאת.

בנוסף לכך, אמירה זו משלימה את הבעת ההכנעה וקבלת מרותו של עשו – הוא אינו רק שולח לך מנחה, אלא גם בא בעצמו לפניך כעבד, מתוך הכרתו בך כאדונו.

רש"ר הירש פירש שמטרת הוספה זו היתה ליצור את הרושם שיעקב בא מיד "אַחֲרֵינוּ", וכך בעוד מצפה עשו לבוא יעקב – הרי הוא מקבל מנה נוספת של מנחה. לדבריו, הוספה זו נועדה לשם תרגיל פסיכולוגי מחוכם, שמטרתו להפך את רגשות הכעס של עשו לרגשות של נחת ופיוס; וכך כתב:

יעקב מבקש באופן מודגש מכל אחד ממוליכי העדרים לבשר לעשו על הגעתו הממשמשת ובאה של יעקב; אך אז, במקום לפגוש את יעקב, ייפגש עשו בעוד מתנה! באופן זה יעלה כעסו של עשו מפעם לפעם, תוך ציפיה להופעת יעקב; אך במקום שיצטבר ויגיע לידי התפרצות, ישכך הכעס כל פעם, כאשר במקום לראות את יעקב, תוצג לפניו מתנה נוספת של פיוס. בדרך זו – המעידה ללא ספק על הבנה עמוקה במסתרי כוחות נפש האדם – קיווה יעקב לשכך בהדרגה את כעסו של עשו.

"אַחֲרֵינוּ"

ניסוח המילה "אַחֲרֵינוּ" בלשון רבים תמוה לכאורה, שהרי השליח מופיע כיחיד לכל אורך הפסוקים, והיה לו לומר "אַחֲרַי"!

ניתן לומר כי מאחורי העדר הלכו מספר שליחים, ולא אחד בלבד, ועליהם אומר השליח "אַחֲרֵינוּ"; אולם לאורך הפסוקים מוזכר השליח בלשון יחיד, שכן יעקב פונה בדבריו אל אחד מהם, אשר היה האחראי הממונה – ולפיכך הכתוב מזכיר אותו בלשון יחיד: "הָרִאשׁוֹן", וכן יעקב פונה אליו בלשון יחיד: "כִּי יִפְגָשְׁךָ... וּשְׁאֵלְךָ... וְאָמַרְתָּ", ואף מנסח את פניית עשו אליו בלשון יחיד: "לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ", שכן הוא לבדו זה שידבר עם עשו; אך כשהשליח יענה לעשו הוא יתייחס גם לנוכחותם של חבריו, ויאמר: "אַחֲרֵינוּ".

ר' נפתלי הרץ ויזל הסביר זאת באופן אחר, בהתאם להבנה העולה מפשט לשון הכתוב – שרק שליח אחד ליווה כל עדר; וכך כתב: "השליח הראשון רמז לו כי אחריו עוד שלוחים מביאי מנחה, ואחרי כולם יבוא יעקב וביתו, וזהו 'אַחֲרֵינוּ'"; דהיינו שהשליח רומז בלשון זו כי ישנם עוד שלוחים נושאי מנחה אחריו, ורק "אַחֲרֵינוּ" – כלומר: אַחֲרַי ואחרי השליחים הנוספים, הולך יעקב.⁷³

פרשנות זו עומדת לכאורה בסתירה למגמה שהתבארה לעיל בעניין הציווי "וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר", דהיינו רווח כ"מלוא עין" כדברי רש"י – כך שבעוד עשו מקבל עדר אחד, לא יֵדע על קיומם של העדרים הבאים, והללו יפתיעו אותו וייצרו בעיניו רושם של ריבוי; אולם ניתן לומר כי מכל מקום היתה תועלת לרמוז לו על כך רמז עדין, אשר היה עשוי לעורר את מחשבתו לתהות האם ישנה 'מנה' נוספת למנחה זו – והיתה מתפתחת בו ציפייה קלה לקראת המשך כזה – כך שמצד אחד בוא העדר הנוסף לא יהיה בעיניו מובן מאליו וצפוי מראש, באופן שיאבד את אפקט הריבוי, ומצד שני הוא יספק לו מילוי לְציפייה שתתפתח בתודעתו או בתת המודע שלו, וכך תגדל הנחת שירווה מקבלת העדרים הנוספים.

וַיְצַו גַּם אֶת הַשֵּׁנִי גַּם אֶת הַשְּׁלִישִׁי גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים לֵאמֹר: כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ.

"וַיְצַו" יחד או לחוד?

האם יעקב ציווה כך את כל השליחים יחד, או שדיבר עם כל אחד מהם בפני עצמו, בזה אחר זה? מלשון הכתוב נראה בבירור כי הראשון צֻוָּה מפי יעקב בפני עצמו, שהרי נאמר "וַיְצַו אֶת הָרִאשׁוֹן", ולאחר מכן בפסוקנו נאמר "וַיְצַו" – פעם נוספת – את הנזכרים בפסוקנו; אך את אלו הנזכרים בפסוקנו – ציווה יחד, או בזה אחר זה?

מלשון הרבים "תְּדַבְּרוּן [...] בְּמֹצַאֲכֶם" משמע שציווי זה נאמר לכולם יחד, שהרי לולא כן היה ראוי שייכתב "תדבר... במוצאך" בלשון יחיד, בדומה לציווי שנאמר לשליח הראשון. אך אם אכן כך, שלא ציווה יעקב כל אחד מהם בפני עצמו, מדוע לא ציווה גם את הראשון יחד עימם?

נראה, כי ישנו יתרון לצוות את השליח בפני עצמו – שכן כך תשומת ליבו תהיה נתונה היטב לדברים; ולפיכך, את הראשון ציווה יעקב בפני עצמו, באשר שליחותו היתה הקריטית מכולן – שכן פגישתו עם עשו עשויה ליצור את הרושם הראשוני של סצנת המפגש כולה, והיא בעלת השפעה משמעותית על כל המשך ההתפתחויות. לעומת זאת, אצל השליחים האחרים לא ראה יעקב צורך לעשות כך, וציוה אותם יחד. ואם נפרש שהיה הבדל מעשי בין ההוראה שנאמרה לראשון לבין זו שנאמרה לאחרים (כפי שיתבאר להלן), הרי שיובן היטב מדוע דווקא אותו ציווה בנפרד.

לעומת זאת, ניתן גם להבין שיעקב ציווה כל אחד מהשליחים בפני עצמו – ומהטעם האמור כאן, על מנת שתשומת ליבו של כל אחד מהם תהיה נתונה היטב לדברים הנאמרים לו; וכך משמע מלשון הכתוב "וַיְצַו גַּם אֶת הַשֵּׁנִי גַּם אֶת הַשְּׁלִישִׁי גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים" – כך שכל "גַּם" מציין מעשה נוסף של ציווי, כלומר: יעקב לא הסתפק בציווי זה לראשון, אלא ציווה גם את השני, ואף בזה לא הסתפק, אלא ציווה גם את השלישי, וכן הלאה; ולולא כן היה ראוי שייכתב: "וַיְצַו גַּם אֶת הַשֵּׁנִי ואֶת הַשְּׁלִישִׁי ואֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים". לפי הבנה זו, אכן יעקב פנה לכל אחד מהם בלשון יחיד, כשם שפנה כך לראשון, אלא שמאחר והכתוב כולל בפסוקנו את כולם יחד, ניסח גם את הציווי בלשון רבים.

"גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים"

בפסוקים הקודמים נמנו חמישה עדרים שנשלחו לעשו: עיזים ותיישים, רחלים ואילים, גמלים מיניקות ובניהם, פרות ופרים, אתונות ועיירים; ואם כן, לאחר שציווה יעקב "גַּם אֶת הַשֵּׁנִי גַּם אֶת הַשְּׁלִישִׁי" נמצא שנותרו רק הרביעי והחמישי, ואותם כולל הכתוב באמרו "גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים"; ואמנם הלשון "כל" אינה משתמעת כמתייחסת לשְׁנַיִם בלבד, אך אילו היה הכתוב אומר "גם את ההולכים אחרי העדרים" היה משתמע מכך כאילו הקודמים אינם "הֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים", ולא היא; כוונת הכתוב איפוא לומר: "גם את יתר ההולכים", ותחת זאת אמר "כל" – דהיינו יתר ההולכים, המשלימים את ה"כל".

באופן אחר הסביר זאת הנצי"ב ב'העמק דבר': "לא בא לרבות את הרביעי והחמישי, דאם כן לא שייך לשון 'כל' על שני הנותרים, ד'כל' משמעו שלושה לפחות, ולא היו אלא חמישה עדרים; אלא פירוש 'כָּל הַהֹלְכִים' דבכל עדר הלכו כמה עבדים לפי צורך העדר, וציווה את כולם". וראה בסוף הביאור לפסוק הקודם, שייתכן כי גם מהמילה "אַחֲרֵינוּ" ניתן ללמוד שהיו כמה אנשים שהלכו אחרי כל עדר. אך ישנו קושי מסויים ביישוב זה, שהרי לגבי העדרים השני והשלישי הזכיר הכתוב רק שליח אחד כמי שקיבל את הציווי, ומכך מובן שאף אם היו שליחים רבים עם כל עדר, רק אחד מהם היה מופקד על הדיבור עם עשו; ואם כן, גם לגבי מלווי העדרים האחרים מתבקש שינהג הכתוב בצורה דומה, ויתייחס רק לאותו הממונה! אך ייתכן שכוונת הנצי"ב היא שהמילים "גַּם אֶת כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים" כוללות גם את יתר השליחים שהלכו עם העדרים הראשונים (ולא רק האחרונים), שכן אף על פי שהיה אחד בכל קבוצת מלווים אשר היה מופקד על הדיבור עם עשו (המכונה בפסוקנו "הַשֵּׁנִי", או "הַשְּׁלִישִׁי") – הוסיף יעקב לצוות בכך גם את יתר המלווים, על מנת שכולם יהיו מודעים להוראות אלו, וידעו לנהוג לפיהן במקרה הצורך, אם יווצר מצב שגם האחרים, או חלקם, יידרשו לדבר עם עשו או עם אנשיו. אם כן, השימוש במילה "כָּל" רומז לכך שגם כאשר ציווה לפני כן את "הָרִאשׁוֹן", "הַשֵּׁנִי" ו"הַשְּׁלִישִׁי", השמיע את הדברים אף לאזני המתלווים אליהם, שכולם בכלל "כָּל הַהֹלְכִים אַחֲרֵי הָעֲדָרִים".

"כַּדָּבָר הַזֶּה"

מאחר ואת השליח הראשון בוודאי ציווה יעקב בפני עצמו, כאמור, ובאופן פשוט לא נשמע הציווי לאזני השליחים הממונים על העדרים האחרים – הרי שמתבקש לפרש כי המילים "כַּדָּבָר הַזֶּה" אינן ציטוט דברי יעקב, אלא דברי הכתוב – במקום לחזור על הדברים המפורטים שנאמרו בפסוק הקודם, הוא מציין זאת בקצרה במילים אלו: "כַּדָּבָר הַזֶּה" – דהיינו: כאותו הדבר שפירשתי לך לעיל. אולם יעקב עצמו אמר להם זאת בפירוש: "וְאָמַרְתָּ: לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו".

"בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ"

"כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ" – מלשון זו משמע שעליהם לומר זאת לעשו מיד כשימצאו אותו, ולא להמתין לכך שהוא ישאלם "לְמִי אַתָּה וְאָנָה תֵלֵךְ וּלְמִי אֵלֶּה לְפָנֶיךָ"; אולם משמעות זו עומדת לכאורה בסתירה למה שאמר יעקב לשליח הראשון: "כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי וּשְׁאֵלְךָ לֵאמֹר [...] – וְאָמַרְתָּ [...]", דהיינו, כמבואר לעיל, שיש לו להמתין עד שעשו יפנה אליו ביוזמתו וישאלנו, ואז ישיב לו כדברים האלה. ניתן ליישב סתירה זו באופנים שונים, בהתאם לטעמה של הוראה זו לשליח הראשון:

לפי הפירוש שהובא לעיל בשם הרא"ש, הספורנו והאברבנאל, השליח הראשון נדרש להראות את עצמו כמי שאינו מזהה את עשו, וסבור שהוא נמצא בשעיר ולשם הוא הולך; ואם עשו לא יפנה אליו ביוזמתו – אזי הוא ימשיך הלאה בדרכו עם המנחה, ולא יפנה לעשו – כדי שלא לחשוף את זאת שיעקב יודע על כך שעשו יצא לקראתו, כמבואר שם. לפי הסבר זה, ההוראה להמתין לפנייה מצד עשו רלוונטית לא רק לשליח שאחרי העדר הראשון אלא גם לשליחים שאחריו, שכל אחד מהם צריך לשתף פעולה עם 'הצגה' זו; ואם כן, עלינו לומר שאין כוונת המילים "בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ" לומר "מיד במוצאכם אותו, ללא שלב נוסף", אלא זהו קיצור לשון המבוסס על האמור בהוראה שנאמרה לראשון – שיש להמתין לפנייה מצד עשו, ורק אז לומר לו כדבר הזה ולתת לו את המנחה. ואכן כך פירש האברבנאל: "'בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ' – רוצה לומר: כאשר ישאל לכם השאלות שזכר".

באופן נוסף ניתן להסביר לפי פירוש זה, שהמילים "בְּמֹצַאֲכֶם אֹתוֹ" אכן מתפרשות כפשוטן – מיד במוצאכם אותו; וטעם הדבר, שלאחר שהשליח הראשון יתן את מנחתו לעשו, כבר אין צורך בכך שהשליחים האחרים ימתינו לפנייה ממנו – שהלוא הם רואים כי השליחים הקודמים להם, עם העדרים שבידם, מתלווים לעשו, ומעתה גם אם יפנו אל עשו ביוזמתם הוא לא יבין מכך שהיה ידוע להם כי הוא הולך לקראתם, אלא יחשוב שמאחר וראה שליח זה את קודמו עם העדר שבידו מתלווה אליו – ודאי הבין מכך כי עשו הוא זה, ובעקבות זאת פנה אליו. אלא שאם נפרש כך, הרי שעלינו לומר כי יעקב מתייחס בדבריו דווקא למציאות שבה יגיע השליח השני אל עשו ויראה שהשליח הראשון עם מנחתו מתלווה אליו; אך אם יראה השליח השני (וכן השלישי והבאים אחריו) שהעדר של קודמו אינו מצוי במחנה עשו – יבין מכך שעשו לא פנה אליו ולפיכך הוא לא נתן לו את העדר שבידו, ובמקרה זה גם הוא לא יפנה אל עשו עד שהלה יפנה אליו בתחילה, ולא מיד "במוצאו אותו".

לעומת זאת, הובא שם גם פירוש נוסף שלפיו ההמתנה לשאלת עשו לא היתה אלא לכתחילה, על מנת שעשו יהא זה שמתחיל את השיח וכך הוא יבוא ממקום טבעי יותר (כמבואר שם), ואם כן הרי שניתן לומר כי אכן היה הבדל מעשי בין ההוראה שניתנה לשליח הראשון לבין ההוראה הניתנת בפסוקנו לשליחים האחרים; שכן דווקא על הראשון ציווה יעקב להניח לעשו לפתוח עימו בשיחה, אך לאחר שהראשון כבר אמר לו את הדברים ונתן לו את המנחה, המפגשים עם השליחים והעדרים הנוספים אינם אלא המשך למפגש עם הראשון. לאחר שקיבל עשו את העדר הראשון, הרי שנתינת המנחה היא כבר עובדה נוכחת – וכשיראה את העדר הנוסף הולך לקראתו יבין מן הסתם כי ייתכן שזהו חלק נוסף של המנחה, וכבר תהיה קיימת בו ציפייה לכך שהשליח יפנה אליו ויתננו לו, ומשכך לא יהיה צורך להמתין לפנייה והתעניינות מצידו, כמו במפגש עם השליח הראשון – שכן ההתעניינות תהיה קיימת אז מאליה, ופניית השליח אליו מיוזמתו תמלא את ציפייתו.

וַאֲמַרְתֶּם: גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ, כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי.

"וַאֲמַרְתֶּם: גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ"

תוספת זו מעוררת תמיהה, שכן כבר נאמר לעיל בהוראת יעקב לשליח הראשון, לומר "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", וליתר השליחים נאמר בפסוק הקודם "כַּדָּבָר הַזֶּה תְּדַבְּרוּן אֶל עֵשָׂו" – דהיינו: כמו שנאמר לראשון; ואם כן, הרי שמובן כי גם המילים "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" בכלל מה שעליהם לומר, ולשם מה מוסיף יעקב ומציין שוב בפירוש את האמירה "גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ"?

יש שכתבו כי אכן תוספת זו לא נאמרה אלא לשם הדגשה; כך כתב רד"ק: "אף על פי שאמר 'כַּדָּבָר הַזֶּה' ובכללו 'גַם הוּא אַחֲרֵינוּ' – הוסיף להם הדבר הזה עוד, שיהיו זוכרים זה שיאמרו לו שהוא בא אחריהם", וכן 'בכור שור': "שנה להם על זאת, שלא ישכחו".

ומדוע דווקא את החלק הזה חשש יעקב שישכחו? נראה להסביר, שתחילת הדברים שאותם מצווה יעקב לומר – "לְעַבְדְּךָ לְיַעֲקֹב, מִנְחָה הִוא שְׁלוּחָה לַאדֹנִי לְעֵשָׂו" – מהווה מענה ישיר לשאלותיו של עשו, ואותה אין לחוש שישכחו השליחים לומר, שהרי על כך הם יישאלו; אולם האמירה "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" מהווה תוספת המתייחסת למה שלא נשאלו עליו, ומשכך קיים חשש שישכחו לאמרה.

באופן דומה פירש רד"צ הופמן, ולדבריו החשש שהשליחים ישכחו דווקא חלק זה של האמירה נבע מכך שהם עשויים שלא לייחס חשיבות לאמירה זו – שכן הצורך באמירתה אינו מובן לכאורה (כפי שעמדנו על כך לעיל); ואלו דבריו:

חזרה זו נראית כמיותרת, אך ניתנת להסבר על פי הפסיכולוגיה; כי הנה, כל אשר יעקב מצווה לומר בפסוקים יח-יט, מהווה תשובות לשאלותיו של עשו, ורק "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" אין בו טעם נראה לעין. לשם מה יהא זה נחוץ לבוא אחרי המנחה ששולחים, ועל שום מה עוד מבקשים להודיע על כך באופן מיוחד? ומכיון שכך, עלולים השליחים לשכוח משפט זה שמושם בפיהם. על כן חוזר יעקב ומשנן להם — אף על פי שלא תישאלו על כך, אמרו בכל זאת: "גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינו". ומיד מסביר הכתוב, מדוע היה זה חשוב כל כך ליעקב שעשו יתבשר על בואו מראש.

גם ה'כלי יקר' פירש שהצורך בהדגשה זו נבע מחמת החשש שהשליחים לא יְיַחֲסוּ חשיבות לאמירה זו ולא יראו בה צורך, אלא שלפירושו חשש זה לא התבסס על עצם היות האמירה מיותרת לכאורה, אלא שמאחר והשליח הראשון כבר מסר מידע זה – לשם מה גם עליהם לומר זאת? את חלקו הראשון של המענה – נדרש מכל אחד מהם לומר, באשר הוא מהווה תשובה לשאלותיו של עשו, ואף אם לא ישאל – הרי שהוא מהווה הצגה בסיסית ומתבקשת של זהותם ומהות העדר שבידם; אך חלקו השני של המענה – "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" – מכיל מידע נוסף על גבי זה, ולכאורה לאחר שעשו שמע זאת מהראשון אין צורך בכך שהאחרים יחזרו על כך! מחמת מחשבה אפשרית זו, הדגיש יעקב: "וַאֲמַרְתֶּם" – כל אחד ואחד מכם – "גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ". ואלו דבריו:

אבל מאמר "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" אינו תשובה על שאלותיו [...] ואין זה כי אם הגדת דברים נוסף על שאלותיו, סלקא דעתך אמינא [=היה עולה על דעתך לומר] מאחר שכת ראשונה כבר הגידה שיעקב יבוא אחרינו אין צורך שגם כת שנייה תגיד שגם הוא אחרינו, כי הגדה זו מיותרת, על כן הוצרך יעקב לפרוט שגם כת שנייה תאמר "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ".

ומדוע אכן היה מן הצורך שכל אחד מן השליחים יאמר כך? על כך כתב בהמשך דבריו:

טעמו של דבר, כי היה ירא פן יהיה כת ראשונה בעיניו שקרנים, כי באמרם "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ" יבין מדבריהם שתיכף ומיד באותה כת שאחריה – יבוא יעקב, וכשיראה שאינו בא עם כת שנייה יאמר שכת ראשונה היו בכזיב באמרם "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", על כן ציווה שגם כת שנייה תאמר "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", ומעצם הטעם הזה ציווה גם לכת שלישית לומר כן.

כפי שיתבאר להלן, נחלקו המפרשים בהבנת האמור בהמשך הפסוק – "כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי" – האם אלו דברי כותב הספר, או חלק ממה שיאמרו השלוחים. לפי האפשרות האחרונה, הרי שניתן לפרש באופן נוסף את טעם החזרה המופיעה בפסוקנו על האמירה שיעקב "אַחֲרֵינוּ" – שכן חזרה זו נועדה לשם הבהרה ותוספת; בפסוקנו מצווה יעקב את השליחים להוסיף על האמירה שיעקב "אַחֲרֵינוּ" את ההסבר המופיע בהמשך הפסוק – "כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו [...]", ולפיכך הוא חוזר עליה שנית בניסוח המדויק והמורחב. כך פירש הרמב"ן: "כי עתה הוסיף לפרש להם, שיאמרו 'הִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ' בלשון כבוד, כלשון הזה: גם הנה עבדך יעקב בא אחרינו, והקדים אותנו לפניו לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת"; ויתבארו הדברים עוד להלן.

"כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי"

לגבי מילים אלו נחלקו המפרשים – הן בשאלה מי הוא הדובר בהן, והן בשאלת הפרשנות המילולית של תוכנן; וכפי שיתבאר, שאלות אלו עשויות להשפיע זו על זו. נבחן תחילה את שיטת רוב המפרשים, ולאחר מכן את שיטת הרמב"ן, ביחס לשתי שאלות אלו.

שיטת המפרשים

מפרשים רבים כתבו כי מילים אלו אינן מדברי יעקב, אלא הסבר של כותב הספר למניעים שעמדו מאחורי ההתרחשות – יעקב עשה כל השתדלות רבתי זו של שליחת המנחה ודברי הפיוס, "כִּי אָמַר" בליבו: "אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי", וכפי שיתבאר להלן. כך פירש רשב"ם: "'כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו' – כן חשב יעקב בליבו, ואין זה מדברי השלוחים", וכן אבן עזרא: "'כִּי אָמַר' יעקב בליבו; אלה דברי משה", וכך גם 'בכור שור', שהוסיף לנמק מדוע לא מסתבר לפרש שיעקב הוא שאמר זאת: "בעל הספר פירש כי על כן עשה יעקב כל זאת, להעביר ממנו פנים של זעם אם כוונתו לרעה; אבל הרועים לא אמרו לו דבר זה, כי אם [כן] – יזכיר אליו השטימה והשנאה!" – כלומר: לא מסתבר שיעקב יזכיר בפירוש באזני עשו את היותו נדרש 'לכפר את פניו' ולזכות ממנו ל'נשיאת פנים', דהיינו לסליחה ולהתפייסות – שכן בכך הוא מזכיר את אשר חטא כביכול כלפי עשו בכך שלקח ממנו את הברכות, ואת שטימת עשו כלפיו – דברים שאותם הוא מעוניין כעת דווקא לשכח ולטשטש.

"אֲכַפְּרָה פָנָיו"

נבחן כעת את משמעותה המילולית של האמירה, בהתאם להבנת המפרשים הנזכרים לעיל. את המילים "אֲכַפְּרָה פָנָיו" פירש רש"י כך:

"אֲכַפְּרָה פָנָיו" – אבטל רוגזו, כמו: "וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת" (ישעיהו כח יח), "לֹא תוּכְלִי כַּפְּרָהּ" (שם מז יא). ונראה בעיניי שכל כפרה שאצל עוון וחטא ואצל פנים, כולן לשון קינוח והעברה הם, ולשון ארמי הוא הרבה בתלמוד: "דכפר ידיה [בגלימא דחבריה] (בבא מציעא כד ע"א),⁷⁴"ובעי לכפוריה ידיה בההוא גברא" (גיטין נו ע"א). וגם בלשון המקרא נקראים המזרקים של קודש "כְּפוֹרֵי זָהָב" (עזרא א י), על שם שהכהן מקנח ידיו בשפת המזרק.

רש"י מפרש (בעקבות תרגום אונקלוס: "אֲנִיחִנֵּיהּ לְרוּגְזֵיהּ") כי המילה "פָנָיו" היא כינוי לכעס, שכן הכעס מתבטא בהבעת הפנים,⁷⁵ והכפרה הנזכרת כאן היא "לשון קינוח והעברה" – כלומר: אבטל את כעסו, על ידי ה"מִנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי". הוא מביא דוגמאות מהמקרא לכך ש'כפרה' משמשת במשמעות זו, כגון הפסוק "וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת", ששם פירש: "ויתבטל הברית אשר אמרתם 'כָּרַתְנוּ בְרִית אֶת מָוֶת' (ישעיהו כח טו). כל 'כפרה' – לשון קינוח וסילוק דבר, וכן 'אֲכַפְּרָה פָנָיו', 'לֹא תוּכְלִי כַּפְּרָהּ' – לקנחה ולהעבירה, וזהו כל לשון כפרה הוא לשון קינוח וסילוק". כך מתפרש לשיטתו גם המונח המקובל במקרא – 'כפרה' על חטא, שמשמעו הוא ניקוי של החטא והעברתו מהמציאות.

אולם, לשורש 'כפר' ישנה משמעות נוספת: כיסוי; משמעות זו עולה מפסוקים אחרים במקרא, כגון "וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר" (בראשית ו יד) – שהוא חומר המצפה ומכסה את התיבה, וכך גם ה"כַּפֹּרֶת" – שהיתה מכסה על הארון. כך פירש גם רש"י עצמו, על הפסוק "וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל ה' אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם" (שמות לב ל) – "אשים כופר וקינוח וסתימה לנגד חטאתכם, להבדיל ביניכם ובין החטא".⁷⁶ ונראה, שאכן לשון זו משמשת בשתי משמעויות אלו – אלא שכאשר מדובר בכפרת הדבר עצמו מפרש רש"י שהכוונה לקינוח וסילוק, וכאשר מדובר על כפרה בעד הדבר, הוא מפרש שמדובר בכיסוי או שימת חציצה, שכן זוהי משמעות המילה "בְּעַד" – כנגד הדבר. לפיכך, בפסוקנו פירש רש"י שזהו לשון ביטול, "קינוח והעברה", שכן נאמר כאן "אֲכַפְּרָה פָנָיו", ולא "אכפרה בעד פניו" – וכך גם בפסוקים הנוספים שהוזכרו לעיל.

לעומת זאת, אבן עזרא פירש גם בפסוקנו כפי האפשרות השנייה: "ופירוש 'אֲכַפְּרָה פָנָיו' כמו: אכסה ואסתיר, כטעם 'כַּפֹּרֶת'; וטעם 'פָנָיו' – כעסו, וכן 'וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד' (שמואל א' א יח)" – דהיינו: אכסה את כעסו, שלא יהא נראה ונוכח במציאות.

"אוּלַי יִשָּׂא פָנָי"

לשון 'נשיאת פנים' מופיעה פעמים רבות במקרא, ומשמעותה היא הענקת יחס מכבד; זוהי לשון מטאפורית, כאילו האדם עומד בפנים נפולות – והאחר נושא את פניו, דהיינו מרים ומגביה אותן. כבוד זה עשוי להתבטא בדרכים שונות: בקבלת בקשתו, כמו "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" (לעיל יט כא), וכן "רְאִי שָׁמַעְתִּי בְקוֹלֵךְ וָאֶשָּׂא פָּנָיִךְ" (שמואל א' כה לה), בפסיקה לטובתו שלא כדין – "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא יט טו), "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד" (דברים י יז), בהימנעות מלפגוע בו – "גּוֹי עַז פָּנִים אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים לְזָקֵן" (דברים כח נ), ובהימנעות מלחלוק על דבריו – "אַל נָא אֶשָּׂא פְנֵי אִישׁ" (איוב לב כא).

לפי פירוש רש"י ואבן עזרא למילים "אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי", שמשמעותן היא העברת הכעס או הסתרתו, מסתבר לפרש כהמשך לזה את המשך הפסוק – "וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי", כך ש'נשיאת הפנים' האמורה בענייננו מהווה ביטוי של סליחה וקבלת המבוקש – יעקב מקווה כי בעקבות סילוק הכעס על ידי המנחה, כשיראה את פני עשו הוא יישא את פניו – דהיינו שתחת היות פניו מושפלים בהיותו עומד בעמדת ה'חוטא', עשו 'יישא' וירים אותן, בכך שיעניק לו את הסליחה שאותה הוא מבקש.

שיטת הרמב"ן

לעומת כל האמור עד כה, הרמב"ן פירש שמחציתו השנייה של הפסוק אף היא חלק מדברי יעקב, שאותם הוא מצווה על השליחים לומר לעשו; ושיעור הכתוב: "וַאֲמַרְתֶּם [לעשו, כל האמור להלן]: 'גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ, כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי'". בהתאם לכך שלא מסתבר כי יעקב יזכיר באזני עשו את השנאה והמשטמה שהיו בו כלפיו, כאמור לעיל, מפרש הרמב"ן באופן שונה גם את תוכן האמירה, כך שאין משמעותה כפרה על חטא כהבנת המפרשים.

לאחר שמציג את שיטת המפרשים, הוא מקשה עליה כך:

ואיננו ישר בעיניי שיצטרך הכתוב להגיד לנו עתה מחשבתו זאת, והיא ידועה בכל שולחי מנחה! ועוד, שאם כן היה ראוי שיזכיר הכתוב זה בתחילה: "והנה גם הוא אחרינו, כי חשב אכפרה פניו", כי עתה לא הוסיף על הצוואה ההיא!

הרמב"ן מקשה על המפרשים, לשם מה נצרך הכתוב להסביר את מחשבתו של יעקב – הן מובן מאליו כי זוהי מטרתו בשליחת מנחה זו, "והיא ידועה בכל שולחי מנחה" – שמטרתם היא לפייס את הנמען! ועוד, מפני מה לא הוסיף הכתוב הסבר זה מיד לאחר דברי יעקב לשליח הראשון – "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", הרי אין בפסוקנו תוספת על האמור שם, כך שניתן יהיה לומר שדווקא היא מצריכה את הוספת ההסבר.

לאחר מכן, מציע הרמב"ן את הפירוש הנראה בעיניו:

אבל הנכון, כי עתה הוסיף לפרש להם שיאמרו 'הִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ' בלשון כבוד, כלשון הזה: גם הנה עבדך יעקב בא אחרינו, והקדים אותנו לפניו לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת, כאשר יתנו העבדים כפרם בתת להם רשות לראות פני המלך, "וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו" כי אולי ישא פני ויכבדני להיותי מרואי פני המלך, וזה דרך מעלה מיראתו ממנו.

ובא "אֲכַפְּרָה פָנָיו" כדרך "[חֲמַת מֶלֶךְ מַלְאֲכֵי מָוֶת] וְאִישׁ חָכָם יְכַפְּרֶנָּה" (משלי טז יד) – יתן כופר על החימה. ולשון קינוח ב'כפור' איננו לשון הקודש, רק לשון ארמית, וכן "כְּפוֹרֵי זָהָב" (עזרא א י) – שם המזרקים בבבל,⁷⁷ כי לעולם לא תבוא כפרה בחטא;⁷⁸ אבל יאמר: "לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם" (שמות ל טו), "לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ" (במדבר טו כח) – על נפשו, ויאמר: "אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם" (שמות לב ל). וכולן מלשון כופר – "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ" (שם ל יב), שהוא פדיון.

לפירושו, יעקב מרחיב בפסוקנו את מה שאמר לעיל "וְהִנֵּה גַם הוּא אַחֲרֵינוּ", ומורה לשליחים כיצד לומר זאת "בלשון כבוד": "גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ", ונוסף על כך גם הסבר: יעקב בא "אַחֲרֵינוּ" דווקא, ולא עימנו – "כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו" – הוא אמר שבטרם יבוא לראות פניך, יכפר פניך במנחה זו ההולכת לפניו, ורק אחרי כן יראה פניך; שכן קיווה כי בעבור מנחה זו הניתנת לך, תואיל לכבדו בכך שיראה את פניך – ובכך תישא את פניו. לפי פירושו, האמירה "אֲכַפְּרָה פָנָיו [...] אוּלַי יִשָּׂא פָנָי" אינה מתייחסת לסליחה על העבר, אלא לעצם המפגש, ולשון 'כפרה' האמורה כאן משתמעת כלשון נתינת כופר – "לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת, כאשר יתנו העבדים כפרם בתת להם רשות לראות פני המלך".

אולם, ישנם קשיים בפרשנות זו של הרמב"ן; ראשית, אף אם נפרש את הפועל 'כפר' בפסוקים אלו במובן של נתינת כופר, כדבריו, עדיין יהיה עלינו לפרש את משמעות השם 'כופר' מצד עצמו, וכיצד הוא מתקשר לשורש 'כפר' שבפסוקים אחרים במקרא, שאינם עשויים להתפרש במובן זה, כגון אלו שהוזכרו לעיל: "וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת", "וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר", וכן ה"כַּפֹּרֶת" המכסה על הארון;⁷⁹ ועוד, שהמושג 'כופר' מוזכר בכל מקום בהקשר של תשלום הניתן כדי למנוע עונש או פורענות, ולפיכך הוא נקרא 'כופר נפש' – תשלום הניתן כביכול תמורת הנפש, ומזכה את הנותן בחייו; כך בפסוקים: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו" (שמות כא ל), "וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" (שם ל יב), "לֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת, וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ" (במדבר לה לא-לב), "וּמִיַּד מִי לָקַחְתִּי כֹפֶר וְאַעְלִים עֵינַי בּוֹ" (שמואל א' יב ג), "אָח לֹא פָדֹה יִפְדֶּה אִישׁ לֹא יִתֵּן לֵאלֹהִים כּפְרוֹ" (תהלים מט ח), וכך באיזכורים הנוספים של הכופר במקרא, וכפי שכתב כאן הרמב"ן עצמו – "פדיון"; ואם כן, מנחה הניתנת כדי לראות פני מלך או שליט רב מעלה – שאינה כופר נפשו של הנותן, באשר אין בו כל אשמה – אינה ראויה להיקרא 'כופר'.

אם כן איפוא, נמצא שאילו לא נפרש כרמב"ן את משמעות הביטוי "אֲכַפְּרָה פָנָיו" וממילא את משמעותה של אמירה זו כולה, וגם נקבל את ההנחה כי לא מסתבר שיעקב יזכיר בפירוש באזני עשו את היותו נזקק לשכך את כעסו ולזכות לסליחתו – מן ההכרח יהיה לפרש כדעת המפרשים שחלקו השני של פסוקנו הוא דברי כותב הספר; ולגבי מה שהקשה על כך הרמב"ן מדוע לא נכתב הסבר זה לאחר ציווי יעקב לשליח הראשון, ניתן לומר כי הכתוב העדיף לשבץ זאת בסוף תיאור שליחת המלאכים, ולא להפסיק בין ציווי השליח הראשון לבין ציווי אלו שאחריו. ולגבי קושייתו הראשונה – מדוע נצרך הכתוב לומר זאת – הרי שניתן לומר כי אמנם ידוע ש"כל שולחי מנחה" כוונתם לְרַצּוֹת את הנמען, אולם כאן מתייחס הכתוב באופן ספציפי לכך שיעקב הקפיד להקדים את המנחה לפני בואו, דבר שאינו מובן מאליו. החידוש בדברי הכתוב אינו עצם זה שיעקב "אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה", אלא בכך שאמר כי מנחה זו תהיה "הַהֹלֶכֶת לְפָנָי" דווקא, ורק "אַחֲרֵי כֵן – אֶרְאֶה פָנָיו", מתוך תקווה ש"אוּלַי יִשָּׂא פָנָי" בעקבות קבלת המנחה, בשעה שעדיין איני שם; שכן אם יגיע יעקב יחד עם המנחה, עלול עשו מיד להוציא לפועל את כעסו כלפיו, בטרם תהיה לו שהות לקבל את המנחה ולהתפייס בהשפעתה, וכך לא "יִשָּׂא פָנָי". דווקא הקדמת המנחה לפני הגעת יעקב לזירה – היא שעשויה להגביר את ההסתברות לכך שעשו יתפייס וחמתו תשכך, ויישא את פני יעקב בכך שיקבל את בקשתו לפיוס ולמציאת חן בעיניו.

מוטיב ה'פנים' בפסוקנו

בפסוקנו חוזר על עצמו ארבע פעמים מוטיב ה'פנים': "כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי, וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי". בכל אחת משתי צלעות האמירה מופיעות פעמיים ה'פנים' – פעם אחת כפניו של יעקב, ופעם אחת כפניו של עשו; בצלע הראשונה, פניו של עשו הם מטאפוריים – "אֲכַפְּרָה פָנָיו", דהיינו כעסו, שיעברו פנים של זעם, ואילו פניו של יעקב הם ממשיים: "בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי" – המנחה הלכה לפני יעקב, כלומר מול פניו, והקדימה אותו. לעומת זאת, בצלע השנייה הדברים הפוכים – פניו של עשו הם ממשיים – שאותם יראה יעקב, "וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו", ואילו פניו של יעקב הם מטאפוריים – "אוּלַי יִשָּׂא פָנָי", דהיינו קבלת בקשתו והתפייסות עימו, כמבואר לעיל.

אם כן, הרי שחלק זה של הפסוק בנוי במבנה כיאסטי: הוא פותח בכפרת פניו המטאפוריים של עשו – "כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו", ומסתיים בנשיאת פניו המטאפוריים של יעקב – "אוּלַי יִשָּׂא פָנָי", אשר היא התוצאה המבוקשת של כפרת פני עשו; בין אלו לאלו, בתוך המסגרת המטאפורית, מופיע התיאור המציאותי: בסוף הצלע הראשונה מופיעים פני יעקב הממשיים, שבקדמתם הולכת המנחה – "בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי" – ובתחילת הצלע השנייה, פני עשו הממשיים – "וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו". בין פני יעקב הממשיים לבין פני עשו הממשיים, מתווכת המנחה – בתחילה הובאה המנחה לפני עשו, ולאחר מכן בא יעקב, שהלך אחריה, לפני עשו.

יעקב ועשו צפויים להיפגש פנים אל פנים;⁸⁰ מושג ה'פנים' מבטא את הנוכחות, את הייחודיות ועוצמת האישיות, המתבטאת ברגשות המשתקפים בהבעות הפנים. המפגש הצפוי של יעקב ועשו הוא מפגש בין שתי אישיויות עוצמתיות, הנושאות מטענים ערכיים ואידיאולגיים שונים ואף מנוגדים זה לזה, וגם העבר האישי ביניהם הרי הוא טעון ונפיץ. לפיכך, על מנת להכשיר את השטח לקראת מפגש זה של 'פני יעקב' עם 'פני עשו', ולרכך את הפוטנציאל הטעון שבו, שולח יעקב לפניו מנחה שתעשה זאת, ותיראה לפני עשו בטרם יבוא הוא עצמו לפניו; מנחה זו תכפר את פניו המטאפוריים של עשו, פני הכעס שלו, ותביא לידי כך שהוא יישא את פניו המטאפוריים של יעקב.⁸¹

וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו, וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה.

"וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו"

פירוש בדרך הפשט "לפניו"

פירש רש"י: "'עַל פָּנָיו' – כמו לפניו, וכן: 'חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי' (ירמיהו ו ז), וכן: 'הָעָם הַמַּכְעִסִים אֹתִי עַל פָּנַי' (ישעיהו סה ג) [דהיינו: לְפָנַי]"; וכן רד"ק: "'עַל פָּנָיו' – כמו לפניו, וכן: 'עֹבְרִים עַל פְּנֵי הַמֶּלֶךְ' (שמואל ב' טו יח)". המנחה עברה לפני יעקב, דהיינו נוכח פניו – ומשמעות הדבר היא שיעקב בחן את המנחה על מנת לוודא שאכן היא מסודרת כראוי, וכפי שפירש רלב"ג: "ותעבור המנחה אצל פני יעקב, רוצה לומר שהוא היה רואה אותם בעוברם, והיה רואה שעשוּ כמו שציווה אותם לתת ריוח בין עדר ובין עדר", וכן הספורנו: "לראות שתהיה על סדר ראוי לַתכלית המכוון מאיתו", ורבינו יונה: "כדי לראות יופיה" של המנחה, ולבחון האם אכן היא יוצרת רושם טוב כפי שהיא, או שמא היא זקוקה לשיפור.

פירוש בדרך הדרש "על כעסו"

בהמשך דבריו, כתב רש"י פירוש נוסף: "ומדרש אגדה:⁸²'עַל פָּנָיו' – אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה". לפי פירוש זה, ה'פנים' הנזכרים כאן הם כינוי מטאפורי לכעס (וכמו שהתבאר בפסוק הקודם על המילים "אֲכַפְּרָה פָנָיו", ראה שם), והכתוב מציין שהמנחה עברה "עַל פָּנָיו" – דהיינו שהוא לא השלים בליבו עם ההפסד הכרוך במנחה זו, אלא היה שרוי בכעס על כך שהגיע למצב זה, שבו נצרך לשלוח מנחה כה גדולה על מנת להינצל. "אף הוא שרוי בכעס" – כלומר: אמנם הוא שלח מנחה זו, אך עם זאת לא היה שלם עימה בליבו, והוא אף (=גם) היה שרוי בכעס; מצד אחד, בפועל הוא שלח את המנחה, אך מצד שני הוא גם היה שרוי בכעס על כך.⁸³

הפסוקים שהביא רש"י כראיה לפירושו הראשון, עשויים להוות בסיס גם לפירושו השני, פירוש המדרש; "חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי", "הָעָם הַמַּכְעִסִים אֹתִי עַל פָּנַי" – על כעסי, בדומה לביטויים המקבילים המופיעים בפסוק "כִּי עַל אַפִּי וְעַל חֲמָתִי הָיְתָה לִּי הָעִיר הַזֹּאת" (ירמיהו לב לא), שגם הם מתפרשים במובן של כעס; כלומר: האף והחמה של ה' מתעוררים בסיבת מעשיהם הרעים של העם ומתנגדים להם, אולם מעשיהם עומדים "על" האף והחימה הללו, דהיינו גוברים עליהם וקיימים על אף היותם (תרתי משמע). באופן זה יתפרש גם הביטוי "עַל פָּנַי" בפסוקים שהביא רש"י, וכן הביטוי "עַל פָּנָיו" שבפסוקנו – המנחה עברה "עַל פָּנָיו" של יעקב; כעסו התנגד לה, אולם היא גברה על כעס זה ועברה חרף התנגדותו.

אותו "מדרש אגדה" שממנו שאב רש"י פירוש זה, הוא לכאורה מדרש בראשית רבה (עו ח), שבו נאמר: "'וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו' וגו' – אף הוא בעקא"; אולם, ישנו הבדל משמעותי בין לשון הדברים במדרש לבין הלשון שבה הביאו רש"י, שכן "עקא" היא צרה, תחושת צער, מצוקה ומועקה, בעוד שרש"י כתב "כעס" – ואלו הם רגשות שונים!⁸⁴

נראה להסביר, כי רש"י ניסח כך את דבריו כפרשנות לדברי המדרש; שכן אם כוונת המדרש היא לעצם תחושת המצוקה – הרי שיקשה על כך משני צדדים: האחד, כיצד דרשה זו עולה מתוך לשון הכתוב? והשני – מהו החידוש בדבר זה? הרי כבר נאמר "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ" (פס' ח), וידוע שהיה שרוי ב"עקא" בכל אותה סיטואציה המתוארת בפרקנו! לפיכך, פירש רש"י שהבסיס לדרשה זו הוא הבנת המילים "עַל פָּנָיו" כמציינות פנים של כעס (וכמו "אֲכַפְּרָה פָנָיו" שבפסוק הקודם), והיינו שיעקב כעס בליבו על שהוא נצרך לשלוח מנחה זו, והמדרש כינה זאת "עקא" – לא במובן של תחושת מצוקה כללית מהסיטואציה של האיום, אלא כצער ספציפי על הצורך לשלוח מנחה זו; לבל יהא הקורא סבור שבנקל ובלב שלם שלח יעקב כל העדרים הללו כמנחה לעשו, מציין הכתוב כי לא כך היה, ואף כי נאלץ לעשות כן – היה ליבו בל עימו.

יחס נפשי זה ניתן להיות מוגדר ככעס, דהיינו חוסר השלמה עם הסיטואציה, וגם כצער ומצוקה, שכן הן זה והן זה מבטאים את עמדתו הפנימית של יעקב בעניין שליחת המנחה; ואם כן, רש"י השתמש במונח "כעס" ולא במונח המקורי שבדברי המדרש, על מנת להסביר כיצד נובעת דרשה זו מלשון הכתוב, וכן כדי להבהיר את כוונתה המדוייקת. ישנן נוסחאות הגורסות בדברי רש"י: "אף הוא שרוי בכעס וצרה",⁸⁵ כך שהזכיר את שני המונחים הרגשיים הנגזרים מהיחס הנפשי הכללי – הן את ה"כעס", המשתמע מלשון הכתוב, והן את ה"צרה", שהוזכרה בדברי המדרש.⁸⁶

"וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה"

לעיל בפסוק יד נאמר "וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא", וכפי שהתבאר שם ניתן להבין בשני אופנים את היחס בין שני האיזכורים של הלינה "בַּלַּיְלָה הַהוּא" – או שאלו שני לילות בזה אחר זה, אשר ביום שביניהם שלח יעקב את המנחה; או שמדובר באותו הלילה, אשר ביום שלפניו שלח את המנחה, אלא שלעיל הלינה מוזכרת כחלק מתיאור הזמנים הכללי, וכאן היא מוזכרת כחלק מהתיאור המפורט של ההתרחשויות.

לפי כל אחד מהאופנים הללו ניתן להסביר מדוע לא נכתבה כאן לשון עבר בו' ההיפוך – "וילן בלילה ההוא במחנה" וכמו בפסוק יד, אלא "וְהוּא לָן", בלשון עבר רגיל:

לפי האפשרות הראשונה ניתן להסביר זאת בכך ששני חלקי הפסוק מציגים צדדים העומדים בניגוד זה לזה: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו – וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה"; כלומר: המנחה החלה להתקדם בדרכה לעבר עשו, ואילו "הוּא", לעומת זאת, לא התקדם אחריה אלא "לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה" – שכן רצה לתת מרווח מקום וזמן בין המנחה לבינו, על מנת לתת פנאי לעשו להתפייס מקבלת המנחה בטרם יראה את פניו. מה שאין כן אילו נאמר "וילן", היה התיאור נשמע כעניין חדש וללא יחס לוגי למה שאמור לפניו.

גם לפי האפשרות השנייה ניתן להסביר כך; אולם לפיה ניתן להסביר גם באופן נוסף, שלשון העבר הרגיל מתאימה לכך שאין כאן ידיעה חדשה אלא כעין תזכורת למה שנאמר לעיל – המופיעה כאן במקומה הכרונולוגי של הלינה, במסגרת תיאור ההתרחשויות המפורט; ומשמעות לשון הכתוב היא: "וְ[כאמור לעיל], הוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה".

כהמשך להסבר הראשון האמור כאן, ניתן לפרש גם את כוונת הכתוב באמירה שיעקב לן "בַּמַּחֲנֶה" כהדגשה לכך שהוא לא התקדם אחרי נושאי המנחה, אלא נשאר במחנה, במקום שבו חנה לפני כן – וכשם שבפסוק יד נאמר "וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא"; וכך פירש רד"ק: "לן שם עם מחנהו, כי לא הלך אחרי מנהיגי העדרים".

באופן אחר פירש הרמב"ן את כוונת הכתוב באמירה זו: "יאמר שלא בא באהלו בלילה ההוא, אבל [=אלא] לן במחנה עם עבדיו ועם הרועים בצאן, עָרוּךְ כְּאִישׁ לַמִּלְחָמָה,⁸⁷ פן יבוא אחיו בלילה ויכה בו". לפי פירושו, ההדגשה "בַּמַּחֲנֶה" לא באה להוציא מקום שמחוץ למחנה, המשך הדרך (כפירוש הקודם), אלא מקום שבתוך המחנה – אהלו של יעקב; הוא לן מחוץ לאהלו, בשטחו הפתוח של המחנה, יחד עם אנשיו – על מנת להיות ערוך ודרוך למקרה שיבוא עשו להכות בו בלילה.⁸⁸⁸⁹