שער ב · מאבק יעקב והמלאך

וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו, וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק. וַיִּקָּחֵם וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל, וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ.

"וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא"

יעקב, שמסלול הליכתו הוא מצפון לדרום, מתכוון להמשיך להתקדם דרומה, בעקבות שליחיו נושאי העדרים, לכיוון עשו ההולך לקראתו מארץ שעיר – בהתאם למסר ששם בפיהם: "גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ". נחל היבוק זורם ממזרח למערב עד שנשפך לנהר הירדן, ויעקב נצרך לחצותו מצפון לדרום על מנת להמשיך בדרכו; אלא שהוא חשש פן למחרת בבוקר כבר יגיע אליו עשו, ולא רצה שעשו ימצאנו בזמן של חולשה וחוסר היערכות, בעת שהוא מעביר את משפחתו ורכושו במעבר הנחל⁹⁰– ולפיכך קם מבעוד לילה, על מנת לבצע את המעבר לפני שיאיר היום.⁹¹

"בַּלַּיְלָה הוּא"

לפי כללי הלשון היה צריך להיכתב "בלילה ההוא", וזוהי אכן משמעות הכתוב על פי הפשט, וכפי שכתב רד"ק: "'וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא' – בחסרון ה"א הידיעה".⁹²

ניתן להסביר את טעם השימוש בלשון חריגה זו, על דרך הפשט, בכך שהשמטת ה' הידיעה יוצרת מקצב שמבטא לחץ, או מהירות וזריזות – "בַּלַּיְלָה הוּא"; "כי קם יעקב בעוד לילה אחר שישן מעט, להעביר מחנהו בלילה" (רד"ק שם), והלשון "בַּלַּיְלָה הוּא" מבטאת את ההשכמה והזריזות בפעולה זו. כך גם בשלושת המקומות האחרים במקרא שמופיע בהם ביטוי זה: האחד בעניין בנות לוט: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא, וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ" (לעיל יט לג) – בנות לוט לא השתהו, ומיד בלילה הראשון לאחר העלאת היוזמה הוציאו אותה אל הפועל; השני, בעניין יעקב ולאה: "וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא" (שם ל טז) – אף על פי שיעקב היה עתיד לבוא אל לאה באחד הלילות הבאים, היא היתה חפצה בכך שיבוא אליה כבר באותו הלילה, ולשם כך נתנה מהדודאים לרחל, ולפיכך נאמרה שם הלשון "בַּלַּיְלָה הוּא", המבטאת את ההקדמה והמהירות; השלישי – "וַיְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לְהַכּוֹת בַּחֲנִית בְּדָוִד וּבַקִּיר וַיִּפְטַר מִפְּנֵי שָׁאוּל וַיַּךְ אֶת הַחֲנִית בַּקִּיר, וְדָוִד נָס וַיִּמָּלֵט בַּלַּיְלָה הוּא" (שמואל א' יט י) – באופן מיידי וללא שיהוי, נמלט דוד מפני הסכנה.

בעל מדרש 'לקח טוב' פירש בדרך הדרש, שהמילה "הוּא" רומזת כאן לקב"ה – "'הוּא' שכינה עימו לעזרו", כביכול אף הקב"ה קם עם יעקב וליווה אותו כדי לסייע לו. צורת דרשה זו מבוססת על דברי התלמוד (נידה לא ע"א) לגבי הפסוק שהובא לעיל, האמור בעניין זיווג יעקב ולאה שנולד ממנו יששכר: "מאי דכתיב 'וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא' – מלמד שהקב"ה סייע באותו מעשה", וכפי שפירש רש"י על אותו פסוק: "'בַּלַּיְלָה הוּא' – הקב"ה סייע שיצא משם יששכר", כביכול אף 'הוא' נכח שם וסייע לזאת שיתגלגלו הדברים כך שיעקב ישכב עם לאה באותו לילה והיא תהרה את יששכר ממשכב זה. אם כן, הרי שכשנכתב "הוא" במקום "ההוא", מהווה הדבר יסוד לדרשת המילה כמתייחסת לקב"ה.⁹³⁹⁴

"וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו"

סדר האיזכורים בפסוק אינו מבטא את הסדר שבו לקח יעקב בפועל את הנזכרים בו, אלא שהכתוב מזכיר כאחד את כולם ומחלק אותם לקטגוריות מן הגדול לקטן, וכדברי הרמב"ן: "אין מוקדם ומאוחר בכתוב הזה להצלה, אבל אמר שאסף נשיו ושפחותיו וילדיו אל שפת הנחל"; ואכן, מסתבר לכאורה שגם במשך הלילה נותר מחנה יעקב מחולק לשני מחנות, שביניהם מחולקים הנשים והשפחות והילדים, כך שבהכרח סדר לקיחתם לא היה לפי סדר הקטגוריות שבפסוק.

על המילים "וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו", נאמר במדרש (בראשית רבה עו ט): "ודינה היכן היא, נתנה בתיבה ונעל בפניה, אמר: הרשע הזה עינו רמה היא, שלא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממני"; ובכך שהכתוב לא מנה את דינה, רמז לכך שהיא היתה אז מוסתרת ונעלמת, כשם שנעלמה ממילות הכתוב.⁹⁵ אולם לפי הפשט נראה שמלכתחילה מתכוון הכתוב למנות רק את הבנים הזכרים, באשר הם היוו היסוד להיווצרות השבטים העתידיים, ובמסגרת הסיפור המקראי הם אלו שמייצגים את דור ההמשכיות של יעקב. והרי לדעת ר' יהודה היו ליעקב בנות רבות, שכן לשיטתו "לאחיותיהם נשאו השבטים" (בראשית רבה פד כא), ומדוע לא נמנו כאן? אלא בהכרח שאת בנותיו של יעקב אין הכתוב מעמיד על במת הסיפור המקראי, ואף על לידתן לא סיפר – חוץ מלידת דינה, שאותה הזכיר בפירוש – כהקדמה לסיפור מעשה דינה בשכם, או כדי לרמוז על כך שלאה הרתה בן והוא התחלף לבת, כדברי חז"ל, או מפני שנולדה לבדה ולא כתאומה של בן.⁹⁶ אם כן, גם את דינה (ואת יתר בנותיו, אם היו) לקח יעקב בפסוקנו, ולא בהכרח שבמחבוא, אלא שאין הכתוב נדרש לכך.

אלא שמכל מקום ניתן להקשות – לשם מה ציין הכתוב את המספר "אַחַד עָשָׂר"? הלוא יכול היה להשמיטו, וכך ממילא היו נכללים במילות הכתוב כל בניו וגם דינה בתו (ויתר בנותיו, אם היו)? ומעבר לכך, לשם מה הזכיר הכתוב כלל את המספרים בפסוקנו – "וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו" – ולא אמר בקצרה "וַיִּקַּח אֶת נָשָׁיו וְאֶת שִׁפְחֹתָיו וְאֶת יְלָדָיו"?

נראה להסביר, שציון המספר מהווה בענייננו חלק מתיאור המעשה; שכן יעקב לקח את בני משפחתו במספר – הוא ספר כל אחד מהם, על מנת לוודא שבחשכת הלילה ובתוך כל המון הרכוש והמקנה אינו מפספס אחד מהם; כשלקחם, וידא שתחת ידו נמצאים "שְׁתֵּי נָשָׁיו", ו"שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו", וכל אחד מ"אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו" – ולפיכך נדרש הכתוב לציון המספרים.

"מַעֲבַר יַבֹּק"

פירש רד"ק: "'מַעֲבַר יַבֹּק' – מקום שעוברים בו, שאין כל כך המים עמוקים שם כמו במקומות האחרים, כי כל הנהרות והנחלים יש להם מעבר ידוע". שם הנחל הוא 'יבוק',⁹⁷ ואותו מקום שיועד לחצייתו נקרא "מַעֲבַר יַבֹּק" – שבו היו המים רדודים יותר ונוחים למעבר, או שהיה שם גשר שניתן היה לעבור בו ביתר קלות, או אבנים גבוהות ורחבות וכדומה.

היחס בין שני הפסוקים

סדר התיאורים בשני פסוקים אלו, מצריך הבנה – "וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא, וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק. וַיִּקָּחֵם וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ"; נאמר כאן פעמיים שלקחם, ובין שני אזכורי הלקיחה נאמר שעבר בעצמו את מעבר יבוק. יש שפירשו שהלקיחה הראשונה היא עד שפת הנחל; לאחר מכן – עבר בעצמו את מעבר יבוק, כדי לבדוק את טיב המעבר; לאחר מכן חזר ולקח את בני משפחתו והעביר אותם את הנחל, ולבסוף העביר "אֶת אֲשֶׁר לוֹ", דהיינו את רכושו, "הבהמה והמטלטלין" (רש"י).

כך פירש הרמב"ן:

"וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו" – [...] שאסף נשיו ושפחותיו וילדיו אל שפת הנחל, ועבר הוא לבדו את מעבר יבוק לראות אם גבהו המים, ושב "וַיִּקָּחֵם" עימו כולם כאחד, "וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל", ואחרי כן: "וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ" – מקנהו ורכושו.

וכן רד"ק:

"וַיִּקַּח" – הזמינם על שפת הנחל לעבור, ועבר הוא תחילה לנסות אם המים עמוקים, זהו שאמר: "וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק". [...] אחר שעבר הוא וניסה המים, שב אל שפת הנחל ולקחם והעבירם, מי שראויים שיישאם על כתפו היה נושא, מי שהיו ראויים שיוליכם בידו היה מוליך, ומעביר זה אחר זה עד שיעברו כולם. [...] "וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ" – ואחר שהעביר האנשים והנשים העביר "אֶת אֲשֶׁר לוֹ" – והוא המטלטלין, ועברו הבהמות והעבדים.

באופן נוסף ניתן לפרש, ששני פסוקים אלו הם כעין כלל ופרט: הפסוק הראשון מהווה כותרת כללית לסיטואציה כולה, במסגרת סדר האירועים: מבעוד לילה קם יעקב, לקח את משפחתו, ועבר עימה את מעבר יבוק. לעומת זאת, הפסוק השני מתאר את ההתרחשות עצמה ב'מבט מקרוב' – הוא לקח בידיו כל אחד מבני משפחתו, שפורטו בפסוק הקודם, והעבירו את הנחל, ולאחר מכן העביר גם את רכושו. לפי זה, המילים "וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק" אינן מנוסחות בלשון יחיד מפני שהן מתייחסות רק ליעקב עצמו, כפירוש הקודם, אלא מפני שהן מתייחסות ליעקב במובן הרחב – הוא ומשפחתו וכל אשר לו, וכמו התיאור "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (פס' ב) והדומים לו, שאינם מכוונים ליעקב לבדו אלא ליעקב עם מחנהו.

לפי שני הפירושים, ישנו הבדל בין משמעות הפועל "וַיִּקַּח" שבפסוק הראשון לבין משמעות הפועל "וַיִּקָּחֵם" שבפסוק השני; שכן הלקיחה שבפסוק הראשון אינה לקיחה ממשית בידיים, אלא הובלה והנהגה: יעקב העיר "אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו" והוביל אותם אל מעבר יבוק. לעומת זאת, הלקיחה שבפסוק השני מציינת לקיחה בידיים, שבידיו לקחם והעבירם – או סייע להם לעבור – את הנחל. וכך התפרש במדרש (בראשית רבה עו ט): "'וַיִּקָּחֵם' – ר' הונא בשם ר' אידי: עשה עצמו כגשר, נסיב מן הכא ויהיב הכא [=לוקח מכאן ונותן כאן]" – יעקב נטל כל אחד משפת הנחל והעבירו בידיו אל השפה השנייה, כך שלא יצטרך כלל להכנס לתוך הנחל; אולם גם אם נניח שהם עברו בעצמם בנחל – יעקב סייע להם בידיו, והרי זו 'לקיחה' ממשית.

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ"

המפרשים עסקו בשאלה כיצד אירע הדבר שיעקב נותר לבדו, ולא היה יחד עם משפחתו וכל מחנהו. באופן פשוט נראה להסביר זאת בכך שלאחר שהעביר יעקב "אֶת אֲשֶׁר לוֹ", כאמור בפסוק הקודם, חזר לעברו השני של הנחל כדי לבצע סריקה ולראות שלא נותר שם מאומה, וכך נותר לבדו. באופן זה פירש אבן עזרא (בפס' כד): "ושב באחרונה לבקש אם נשאר כלום", וכן רד"ק: "ואחר שהעביר הכל נשאר הוא עדיין לחקור ולחפש אם נשאר דבר משלו".

בתלמוד (חולין צא ע"א) נאמר על כך: "'וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ' – אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכין קטנים";⁹⁸ וניתן לפרש את דבריו כפי האמור לעיל – שכן לא בהכרח שכוונתו היא שנותרו שם פכים קטנים בפועל, אלא שיעקב נשאר כדי לבדוק אם נותרו שם כאלה; ולאו דווקא "פכין קטנים", אלא זוהי דוגמה לכלים שאין בהם חשיבות רבה; שכן פרטי הרכוש היקרים הועברו על ידי בני המשפחה והעבדים והשפחות, ואילו הפכים הקטנים הם אלו שעשויים להישכח או להישמט מלהיות תחת אחריותו של אדם. אנשי יעקב היו נתונים אז תחת איום הנשקף לחייהם, ובשעה כזו היו עשויים שלא לייחס חשיבות לדברים פחותי ערך – ולכן התעכב יעקב כדי לוודא שלא נותרו כאלו מאחור; ומשום כך, התעכבות יעקב לשם אותה סריקה מכונה בדברי ר' אלעזר "השתיירות על פכים קטנים". באופן דומה נאמר במדרש בראשית רבה (עז ב): "העביר יעקב אבינו שלו, אמר: נחזור ונחמי [=ונראה] שמא אנשינן [=שכחנו] כלום".⁹⁹

אולם רש"י הבין כי כוונת ר' אלעזר ל"פכים קטנים" קונקרטיים, שיעקב חזר כדי להעבירם; כך ניכר הן בפירושו לפסוק כאן והן בפירושו לתלמוד שם, אלא שבשני המקומות פירש באופנים שונים: בפירושו כאן כתב שיעקב "שכח פכים קטנים, וחזר עליהם" – אף כי לא נזכרה שכחה בדברי ר' אלעזר, ואילו בפירושו לתלמוד לא הזכיר שהיתה בזה שכחה, אלא כתב: "שנשתייר על פכים קטנים – דכל כלים החשובים ומקנה כבר העבירן את נחל יבוק, כדכתיב לעיל מיניה 'ויעבר את כל אשר לו',¹⁰⁰ והוא נשאר על פכין קטנים שלא הספיק להעביר".

מכל מקום, לפי הבנתו של רש"י לא ניתן להסביר כדלעיל מדוע אמר ר' אלעזר "פכין קטנים", שכן לפיה מדובר בדבר מסויים שיעקב שכח או טרם העביר – ואם כן, מניין לר' אלעזר שהיו אלו דווקא פכים קטנים? זאת מסביר רש"י במה שכתב "דכל כלים החשובים ומקנה כבר העבירן את נחל יבוק", דהיינו שמלשון הכתוב "וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ" ניתן ללמוד שהעביר את כל אשר לו, ואם כן עלינו לומר כי הדבר שלשמו התעכב לאחר מכן היה דבר פחות ערך, שחסרונו אינו סותר את האמירה "וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ", וכדוגמה אולטימטיבית לכך מזכיר ר' אלעזר "פכין קטנים".¹⁰¹ ולפי פירושו כאן שהיתה זו שכחה, ניתן גם להסביר שלא מסתבר לומר שנשכחו חפצים חשובים, ומאחר והדבר נשכח – יש להניח שהוא היה פחות ערך.

אולם עלינו להבין, מדוע אכן פירש כאן רש"י שהיתה זו שכחה, פרט שלא נזכר בדברי ר' אלעזר בתלמוד?

ייתכן, שמבחינה מציאותית סבר רש"י כי אילו היה זה עיכוב שנועד להעביר מה שטרם הועבר – הרי שמכל מקום אין זה מצדיק בהכרח נתק מיתר אנשיו, שהרי העברת הדברים נעשתה באופן רציף, והעברת הפכים הקטנים היתה עשויה להתבצע בסמיכות להעברת הדברים החשובים יותר; אך אילו היתה זו שכחה, הרי מובן כי יעקב וכל אנשיו כבר עברו את הנחל והתרחקו ממנו, ורק יעקב חזר להביא את מה שנשכח, ולפיכך נותר לבדו; או אף אם לא התרחקו מהנחל, ייתכן שהפכים נשכחו הרחק ממנו, במקום שבו חנו לפני כן – ולשם חזר יעקב לבדו, וכפי שפירש מהר"ל ב'גור אריה': "ואם תאמר מנא ליה דשכח אותם, שמא עדיין לא העבירם וחזר אחריהם? ויש לומר [...] אי לא שכח את פכין קטנים – איך נעשה שהיה נשאר לבדו, דהרי היה הכל אצל הנחל כמו שאר כלים שהיה מעביר, ולא נשאר לבד תחילה, אלא על כרחך שכח אותם רחוק מן הנחל וחזר אחריהם, ונשאר לבד".

"לְבַדּוֹ"

הכתוב מציין שיעקב נותר "לְבַדּוֹ", שכן אילו היה עם אנשיו היו אלו נחלצים לעזרתו במאבק עם המלאך; ואם נניח שבשלב זה עדיין ליוו אותו המלאכים שבאו אליו במחניים – ודאי שהיו מסייעים לו במאבק מול אותו מלאך יחיד.

אולם מלבד זאת, לכך שנותר אז "לְבַדּוֹ" ישנה גם משמעות סימבולית, וזהו נתון משמעותי בתיאור הסצנה של המאבק עם המלאך; מצב זה היווה נקודת השפל העמוקה ביותר בחייו של יעקב: לאחר שברח ללבן מפחד אחיו ושהה עימו עשרים שנה, ולאחר שהצליח להינצל ממנו ולהגיע סמוך לארץ אבותיו – הרי שהאיום הקדום מפני אחיו חוזר וניעור, ושוב הוא נתון בפני סכנה קיומית. הוא נאלץ לשלוח לו מנחה, ולעבור את הנחל בעוד לילה – וכעת הוא נותר לבדו, וכביכול חוזר לנקודת ההתחלה של המסע; בסיטואציה זו אין לו עוזר ותומך, והוא נתון בסכנה מפני אחיו. חשכת הלילה מצטרפת כתפאורה אפלה לתחושותיו הקשות של יעקב – והנה הסכנה מתממשת, ואותו "איש", שהיה "שרו של עשו" (כפי שיתבאר להלן), בא ונאבק בו.

בסיטואציה זו, יעקב נדרש להתמודד מול המלאך, לבדו – אין גורם נוסף שיעמוד לצידו ויבוא לעזרתו, והוא לבדו ניצב בזירה ועליו להתגבר על שרו של עשו בכוחות עצמו; לגייס את כל משאבי אישיותו, ובכוחם להאבק; וכפי שכתב רש"ר הירש: "אף אותה חוויה, שנתנה לו תשובה כה נשגבה, מצאה אותו בשעה שניטלה ממנו גם אותה עזרה מועטת, כאשר נותר לבדו, וכולו תלוי במה שטמון באישיותו". מאבק זה הוציא אל הפועל את תמצית אישיותו של יעקב, בטהרתה, ובו עמדו כוחותיו במבחן – אשר הוכתר בהצלחה ובניצחון, שזיכו אותו לבסוף בברכתו החגיגית של יריבו: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל". מתוך אותה נקודת שפל, ועל ידי מאמציו שלו, הגיע יעקב לפסגת ההצלחה – התגברות על מלאך, שמשמעותה התגברות על עשו והכרעת המחלוקת שניטשה ביניהם על הברכות – לטובתו, וכפי שיתבאר בהמשך הפסוקים.

"וַיֵּאָבֵק"

הפועל "וַיֵּאָבֵק" מוכר בעברית המודרנית, אך במקרא הוא אינו מופיע כלל מלבד בענייננו – ומשכך, משמעותו המדוייקת ומקורו הלשוני אינם ברורים, והמפרשים הציעו לכך אפשרויות שונות.

רש"י כתב שני פירושים למשמעותו הלשונית של פועל זה; הראשון בשם מנחם: "'וַיֵּאָבֵק אִישׁ' – מנחם פירש: 'וַיִתְעַפֵּר איש', לשון אבק, שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם".¹⁰² כך פירש גם אבן עזרא: "'וַיֵּאָבֵק אִישׁ' – מגזרת 'אבק', עד שעלה אבק ביניהם", וכן רד"ק: "נתחזק עימו עד שהעלו אבק".

פירוש נוסף כתב רש"י כדעת עצמו: "ולי נראה שהוא לשון 'וַיִּתְקַשֵּׁר' [-לשון קישור וחיבור], ולשון ארמי הוא – 'בָּתַר דַּאֲבִיקוּ בַּיהּ',¹⁰³'וְאָבֵיק לֵיהּ מֵיבָק',¹⁰⁴ לשון עניבה; שכן דרך שניים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו". רש"י מפרש שהפועל "וַיֵּאָבֵק" הוא מן השורש הארמי 'אבק', המציין חיבור של שניים והיכרכותם זה סביב זה. בסוף דבריו, ייתכן שרומז רש"י לכך שהשורש הארמי 'אבק' קרוב לשורש 'חבק' העברי – ואפשרות זו קיבלה הרחבה וביסוס בדברי הרמב"ן, שכתב:

ו'אביקה' בלשון חכמים [היא כ]'חביקה' [בלשון המקרא], שימשו בה הרבה: 'אבקתא [=לולאה] אית בה' (מכות כג ע"א), 'דרגש עיולי ואפוקי באבקתא' (נדרים נו ע"ב); וכן 'אבוקה', בלשונם, חבוקה – בעבור היותה מעצים דקים חגורים וקשורים יחד.¹⁰⁵ כי הח"ת תכבד בלשונם, והקלו אותה לאל"ף, ופעמים רבים יבליעו הח"ת: 'מסותא' [=מרחץ] (בבא מציעא ו ע"ב) במקום 'מסחותא'; 'תותך' [=תחתיך] (חולין ז ע"ב) במקום 'תחותך'; 'אסיתא' [=מדוכה] – 'חסירתא' (שבת עז ע"ב).

הרמב"ן מוכיח כי בלשון חכמים פעמים שנופלת האות ח', הקשה להגייה, ותחתיה מבוטאת האות א', ולדבריו אחד השורשים הכלולים בתופעה זו הוא 'אבק', שמקורו בשורש 'חבק' שבלשון המקרא.

על גבי זה, מוסיף הרמב"ן וכותב כי תופעה זו של החלפת הח' בא' מצויה גם בלשון המקרא (ולא רק בלשון חכמים), ומשכך אכן יש בסיס לפרש כדרכו של רש"י, ש"וַיֵּאָבֵק" האמור בפסוקנו היינו "וַיֵחָבֵק"; וכך כתב בהמשך דבריו:

ואפשר שיהיה "וַיֵּאָבֵק" – כמו וַיֵחָבֵק, מלשון "וַיְחַבְּקֵהוּ" (להלן לג ד), כי אולי כן הלשון [גם במקרא]. ומצינו "בְּרֻדִּים אֲמֻצִּים" (זכריה ו ג) – כמו "חמוצים", מלשון "חֲמוּץ בְּגָדִים" (ישעיהו סג א).¹⁰⁶ ואמרו המפרשים כי "וַאֲרֻזִים בְּמַרְכֻלְתֵּךְ" (יחזקאל כז כד) – כמו "וחרוזים", מן "צַוָּארֵךְ בַּחֲרוּזִים" (שיר השירים א י), וכן אמרו במילת "וַתְּאַלְצֵהוּ" (שופטים טז טז) שהוא כמו "ותחלצהו", מהופך מן "ותלחצהו".

פירוש נוסף עולה מהתרגום המיוחס ליונתן, שתרגם את הפועל "וַיֵּאָבֵק" כ"ואתכתש" – התכתש, כביכול כל אחד מהנאבקים 'כותש' את השני, דהיינו מכה בו ודוחק אותו; ונראה שפירש פועל זה מלשון "אַבְקַת רוֹכֵל" (שיר השירים ג ו) – האבקה נוצרת על ידי כתישה ודחיקה של הסממנים (וגם "אבק" הוא מלשון זו, אלא שהוא נוצר כך מאליו). וכך פירש ר' מיוחס ב"ר אליהו: "'וַיֵּאָבֵק' לשון דוחק, כלומר דחקו זה לזה במלחמה [...]; 'אַבְקַת רוֹכֵל' – דיכת סימנים [=סממנים], וּמְשָׁל המקרא הוא,¹⁰⁷ ואף זה מבניין נפעל".¹⁰⁸

בפירוש הראשון (לשון העלאת אבק) ישנו קושי מסויים, שכן העלאת האבק אינה אלא אפקט צדדי הנלווה להתגוששות, ופעמים שאינה מתרחשת כלל (כשההתגוששות נעשית על קרקע מסוג שאינו מעלה אבק), ומשכך לא מסתבר לכנות על שמה את הפעולה. גם בפירוש השני (לשון חיבוק) ישנו קושי, שכן הוא מתבסס על הלשון הארמית, שאינה לשון המקרא, והנחתו של הרמב"ן שחילוף ח'-א' מופיע גם בלשון המקרא אינה הכרחית (ראה הערה);¹⁰⁹ ועוד, שכינוי פעולה זו על שם החיבוק, דהיינו עצם הקירבה הגופנית, אינו משקף היטב את משמעותה – שכן עיקר עניינה הוא ההתנגדות והלחימה ההדדיות, בעוד ש'חיבוק' עשוי להיות גם פעולה המבטאת חיבור של אהבה.¹¹⁰ לעומת זאת, הפירוש השלישי נקי מכל הקשיים הללו, שכן לפיו אכן לשון זו מבטאת את עצם עניינו של המאבק, והיא מתבססת על לשון המקרא, משורש המשותף ל'אבק' ו'אבקה'.

אונקלוס תרגם "וַיֵּאָבֵק" – "ואשתדל"; ועל מנת להבין כיצד פירש את הכתוב, יש לברר איפוא את משמעות הפועל הארמי 'שדל'. הרמב"ן הציע לכך שתי אפשרויות; האחת, שזוהי לשון חיבוק, ולפי זה דעת אונקלוס היא כרש"י: "ושמא הוא דעת אונקלוס שאמר 'ואשתדל'; וכן תרגם '[וְ]כִי יְפַתֶּה' (שמות כב טו) – 'ארי ישדל' – יחבק וינשק, שהוא דרך הפיתוי"; והשנייה, שזוהי לשון תחבולה: "או שלא נזדמן לו לשון, ועשאו עניין תחבולה, כי כל השתדלות – תחבולה וצידוד עניין", דהיינו שאונקלוס לא מצא מילה ארמית המשקפת באופן מילולי את משמעות הפועל "וַיֵּאָבֵק", ולכן תרגמו על פי המשמעות הכללית, כלשון תחבולה – האיש נלחם ביעקב וניסה לנצחו על ידי תחבולות וניסיונות חוזרים ונשנים.

מתוך בחינת ההופעות הנוספות של השורש הארמי 'שדל' בספרות חז"ל, נראה כפירושו השני של הרמב"ן – שזוהי לשון "תחבולה וצידוד עניין", דהיינו להתאמץ או להרבות בניסיונות להשיג מטרה מסויימת – "צידוד עניין" מלשון 'לצוד',¹¹¹ דהיינו להשיג דבר מה; כגון בתרגום אונקלוס הנזכר למילים "וְכִי יְפַתֶּה" – "וארי ישדל" – כלומר ינסה וינקוט בתחבולות כדי לפתות (בשונה מפירושו הראשון של הרמב"ן שזוהי לשון חיבוק), ואכן כך פירש הרמב"ן על אותו פסוק, ביתר הרחבה:

"וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ [בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה]" – [...] עניין הפיתוי – הטיית רצון בשקר [...], והמסית את הבתולה לשכב עימה, יטה רצונה לחפצו בדברי שקר, ונקרא מפתה. ואונקלוס חלק הלשון למחלוקות; אמר כאן "ישדל", והוא לשון תחבולה ועסק אשר יעשה האדם עם אחר לעשות בו כרצונו, יהיה השתדלותו בדברים או במעשה, כי כן אמר ב"וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ" – "ואשתדל".

ויונתן בן עוזיאל תרגם "וְשׁוֹבַבְתִּיךָ וְנָתַתִּי חַחִים בִּלְחָיֶיךָ" (יחזקאל לח ד) – "ואשדלינך", ובתרגום מגילת רות: "אֵיפֹה לִקַּטְתְּ הַיּוֹם וְאָנָה עָשִׂית" (רות ב יט) – "ולאן אשתדלת למעבד", "שֵׁם הָאִישׁ אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמּוֹ הַיּוֹם בֹּעַז" (שם) – "דאישתדלית עימיה", כי תחבולת עניין אשר אדם מצדד לעשותו ייקרא 'השתדלות'. ואמרו במשנה: "ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש" (אבות ב ה), ובגמרא: "לעולם ישתדל אדם לצאת לקראת מלכי ישראל (ברכות ט ע"ב). ובכתוב: "הֲוָא מִשְׁתַּדַּר לְהַצָּלוּתֵהּ" (דניאל ו טו) – משתדל ועושה תחבולות, ועל דעתי מזה הלשון הוא "וּמְרַד וְאֶשְׁתַּדּוּר מִתְעֲבֶד בַּהּ" (עזרא ד יט), מרד ותחבולה רבה, כי יחליפו האותיות האלה [ל' ו-ר'] אף בלשון הקודש [...].

ולכן אמר אונקלוס "כי יפתה" – "ארי ישדל", יסובב וישובב את הבתולה בעניינים רבים עד שישכב עימה. ובעבור כי פיתוי הבתולות בעניינים רבים, פעם בדברים פעם בממון פעם בשקר שיטעה אותה, פעם באמת שרצונו לישא אותה לו לאישה, לא ייחד לו לשון ועשאו השתדלות; אבל ב"פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם" (דברים יא טז) אמר בו "דלמא יטעי".

אם כן, הרי שכוונת אונקלוס מובנת – אך כפי שציין הרמב"ן, אין זה תרגום מלולי, וממילא לא ניתן ללמוד ממנו על משמעותו הלשונית של הפועל "וַיֵּאָבֵק".

משמעותו ומרכזיותו של המאבק במסגרת הסיפור

"רבי חמא בר חנינא אמר: שרו של עשו היה" (בראשית רבה עז ג). מתוך המשך הסיפור עולה כי "אִישׁ" זה לא היה דמות אנושית אלא מלאך; וכך מפורש בדברי הנביא: "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל" (הושע יב ה). ומכל מקום, הוא נקרא כאן "אִישׁ" מאחר שלבש צורה אנושית, וככזה הוא נדמה ליעקב (אף כי בשלב מסויים הבין שזהו מלאך); וכך כתב רד"ק: "'אִישׁ' – מלאך, וכן "וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ" (יהושע ה יג), "וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל" (דניאל ט כא). נקראו 'אישים' המלאכים שמדברים עם אדם ונראים להם בצורת איש כמוהם, במראה או בהקיץ".

מי הוא, איפוא, "שרו של עשו"?

לכל אומה ישנו מלאך, המהווה שר שלה ומייצג אותה בשמיים; כל אומה נושאת אידיאה מסויימת ומבטאת אותה בעולם, ושרה של האומה הוא המייצג אידיאה זו בעולם העליון. שרי האומות נלחמים זה בזה, ומלחמותיהם משפיעות על המתרחש בארץ, איזו אומה תעלה ואיזו תיפול; וכפי שמתאר המלאך בחזיונו של דניאל: "וְשַׂר מַלְכוּת פָּרַס עֹמֵד לְנֶגְדִּי עֶשְׂרִים וְאֶחָד יוֹם, וְהִנֵּה מִיכָאֵל אַחַד הַשָּׂרִים הָרִאשֹׁנִים בָּא לְעָזְרֵנִי, וַאֲנִי נוֹתַרְתִּי שָׁם אֵצֶל מַלְכֵי פָרָס [...] וְעַתָּה אָשׁוּב לְהִלָּחֵם עִם שַׂר פָּרָס, וַאֲנִי יוֹצֵא וְהִנֵּה שַׂר יָוָן בָּא [...] וְאֵין אֶחָד מִתְחַזֵּק עִמִּי עַל אֵלֶּה כִּי אִם מִיכָאֵל שַׂרְכֶם" (דניאל י יג-כא).¹¹²

אם כן, "שרו של עשו" הוא המלאך המייצג את האומה שעתידה לצאת מעשו, אדום, אשר בהזדמנות זו לבש צורה אנושית וירד לארץ – על מנת להילחם ביעקב, המבטא את האידיאה המנוגדת לעשו. המאבק עם שרו של עשו מהווה מרכזו של הסיפור – בין ההכנה לקראת המפגש, שתוארה לעיל, לבין המפגש עצמו שיתואר להלן, וזוהי אחת הפעמים הנדירות שבהן המקרא פותח צוהר להתרחשות הרוחנית ש'מאחורי הקלעים' של ההתרחשות הארצית הנראית לעין. עשו הלך לקראת יעקב כשעימו ארבע מאות איש, ופניו מועדות למלחמה ולהכותו אם על בנים – כוח שיעקב אינו יכול לעמוד מולו; כוחו הייחודי של יעקב הוא במישור הרוחני ולא במישור הצבאי, ולא תהא לו דרך טבעית לנצח את עשו במפגש כזה; לפיכך, יצרה ההשגחה זירה של דו-קרב הוגן, מלחמה של אחד מול אחד, בצורה שבה היה ביטוי לכוחו הייחודי של יעקב – מאבק עם דמות רוחנית, שהניצחון בו לא יושפע מכוח פיזי בלבד אלא גם מעוצמה רוחנית פנימית. אף כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו שמאבק זה כלל גם מאבק פיזי, הרי שהיה משקל רב גם למטען הרוחני שנשא בקרבו כל אחד מהם, ומאבק בין כוחות רוחניים פנימיים התחולל באותו מעמד. שרו של עשו ניסה להכניע את יעקב, להשליט כמנצחת את האידיאה של אומת עשו, בעוד שיעקב עמד כנגדו והצליח לגבור עליו – ובכך להביא ניצחון לאידיאה הרוחנית שלו, של עם ישראל העתידי.¹¹³

לאחר ניצחון זה, ידע יעקב כי גם המפגש עם עשו האנושי יעבור בשלום; מאחר ובמציאות הרוחנית הוא ניצח והתברך מפי שרו של עשו, ברכה שמשמעותה כניעה כלפיו והשלמה עם העובדה שהברכות שייכות לו (כפי שיתבאר להלן) – הרי שבשורשם של הדברים, המאבק כבר הוכרע; כניעת השר שלו תשפיע על התנהלותו של עשו עצמו מול יעקב, ומעתה היה יעקב "סָמוּךְ לִבּוֹ לֹא יִירָא" (תהלים קיב ח).¹¹⁴

רד"ק כתב: "ושלח האל זה המלאך ליעקב לחזק ליבו שלא יירא מעשו, כי לא יוכל לו; לפיכך נאבק עימו, רמז לו כי כמו שהוא נאבק עימו ולא יכול להפילו, כן עשו לא יוכל להרע לו". אולם לפי הדרך המבוארת כאן, הרי שהמאבק עם המלאך לא היה רק אירוע סמלי שנועד לחזק את ליבו של יעקב, אלא אירוע יוצר, משפיע, אשר הכריע את כף המחלוקת בין יעקב לבין עשו, והיה בעל משמעות קוסמית והשלכות עמוקות ורחבות על צביונו של העולם; לא המאבק עם המלאך עומד בצילו של המפגש עם עשו, אלא המפגש הוא שעומד בצילו של המאבק. במאבק זה ריכז יעקב את כל כוחות גופו ונפשו כדי לגבור על שרו של עשו, עד שגבר עליו והלה נזקק לבכות ולהתחנן לו שישלחנו – "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל, בָּכָה וַיִּתְחַנֶּן לוֹ" (הושע יב ה); יעקב הסכים לשלחו רק אם יברכנו – ברכה שמשמעותה הודאה בעליונותו של יעקב; ולבסוף, המלאך הודה בכך שיעקב יכול לו – "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל", וברכו – "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" (פס' כט-ל).¹¹⁵

"עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר"

המשמעות המילולית

אבן עזרא כתב שני מובנים אפשריים למושג "עֲלוֹת הַשָּׁחַר": "עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר' – עד סור שחרות הלילה. ויש אומרים כי 'שחר' דמות אור, והוא הנראה בעבים טרם זרוח השמש, וכן: 'אֲשֶׁר אֵין לוֹ שָׁחַר' (ישעיהו ח כ)".

לפי הפירוש הראשון, 'שחר' הוא מלשון 'שחור' – והוא מציין דווקא את החושך שבסוף הלילה; ולפי זה, "עֲלוֹת הַשָּׁחַר" היינו 'עלייה' במובן של הסתלקות, הזמן שבו שחרות הלילה עולה ומסתלקת, ומתחילה הארת היום. לפי הפירוש השני, 'שחר' הוא תחילת אור הבוקר, ההארה הראשונית של קרני השמש הנראית בטרם עלות השמש עצמה על פני הארץ; ולפי זה, ה'עלייה' שבביטוי 'עלות השחר' מתפרשת להפך, במובן של הופעה – הזמן שבו השחר עולה ומופיע במציאות.

ממספר הופעות של המילה 'שחר' ברחבי המקרא נראה כפירוש השני, כמו הפסוק שהזכיר אבן עזרא: "אִם לֹא יֹאמְרוּ כַּדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אֵין לוֹ שָׁחַר" – כלומר שאין בו אמת ואור, "אין להם שום טעם, ודבר חשוך ואפל הוא" (רד"ק שם); וכן "אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ" (ישעיהו נח ח) – הרי שהשחר מציין הארה, ולא חשכה; וכך גם בלשון חכמים, שבה משמעות המילה התרחבה לבוקר כולו – "תפילת השחר עד חצות" (משנה ברכות ד א), "שלוש אבעיות ביום, בשחר ובחצות ובמנחה" (משנה פאה ד ה), ועוד; ובלשונם שגור גם הביטוי 'עמוד השחר' – שבהכרח מורה על 'עמוד' של אור, ולא על שחרות החושך.

אף כי לכאורה ישנו יתרון לפירוש הראשון מבחינה לשונית, שכן הוא מספק הסבר ליסודה הלשוני של המילה, כנגזרת מהמילה 'שחור' – גם לפי הפירוש השני ניתן להסביר את יסודה הלשוני של המילה, כך שהיא נגזרת משם הפועל 'לשחר' – לדרוש ולבקש,¹¹⁶ כפי שכתב רש"ר הירש: "'הַשָּׁחַר' – משורש 'שַׁחֵר', לבקש – הזמן ביום שבו כבר אפשר לחפש אחר דברים, אך צריך עדיין מאמצים לשם כך; תחילת הדמדומים הקודמים לבוקר"; וכשם שהמילה 'בוקר' נגזרת משם הפועל 'לבקר' (מלשון 'ביקורת', הבחנה וזיהוי), כפי שפירש אבן עזרא (לעיל א ה): "'עֶרֶב', קרוב מטעם חושך, ונקרא כך שנתערבו בו הצורות; ו'בֹקֶר' הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות". בשחר, כשהאור מועט, נדרש הרואה להתאמץ ו'לשחר' על מנת להבחין בצורת הדברים שרואה; ואילו בבוקר, כשהאור רב, הרי שבקלות ביכולתו 'לבקר' ולזהות אל נכון את מה שלנגד עיניו.

המשמעות הרעיונית

המאבק נמשך דווקא "עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר", מפני שאז המלאך ביקש מיעקב לשלחו, כאמור להלן: "וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר" (פס' כז); אולם היתה לכך גם משמעות סמלית: המאבק התקיים במשך הלילה, המייצג את זמן החשכה והקושי, עת הסתר הפנים; ואילו הכרעת המאבק כשידו של יעקב על העליונה היתה בעלות השחר, הזמן שבו בוקעת הארת השמש, המייצגת בענייננו את אור ההצלחה והניצחון של יעקב, והארת פני ה' כלפיו. וכך כתב רד"ק: "ונאבק עימו 'עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר', רמז לו [ה'] בזה כי תהיה לו אורה אחר חשכה, כי הצרה נמשלת ללילה וחשכה; לפיכך בא אליו בלילה ונאבק עימו עד עלות השחר, רמז לו שיהיה לו ריוח והצלה שהוא כאורה אחרי החשכה". במובן רחב יותר, מהווה מאבק זה סמל למאבק ההיסטורי העתידי בין עם ישראל לבין אומות העולם ואומת אדום בפרט, מאבק שיימשך לאורך הגלות הדומה ללילה, עד הכרעתו בבוא אור הגאולה לישראל; וכך נאמר בזוהר (ח"א קע ע"א): "'עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר' דאתעבר שולטנותיה ואתחלף, וכך הוא לזמנא דאתי, בגין דגלותא השתא כליליא דמיא [...], עד דיסתלק נהורא ויתנהר יממא וכדין ישלטון ישראל ולהון יתיהיב מלכותא".¹¹⁷

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.

"וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ"

סתם הכתוב ולא פירש במה ניסה המלאך להיות 'יכול' ליעקב, דהיינו מה רצה לעשות לו וראה שאינו יכול לעשותו. במדרש תנחומא (אות ח) נאמר: "'וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ' – זה סמאל, שרו של עשו, שביקש להרגו"; וייתכן גם, בהתאם למבואר לעיל שמאבק זה כלל גם מאבק רוחני ולא היה רק מאבק פיזי רגיל כשל שני בני אנוש, שהמלאך ניסה להגיע לעמדה של שליטה רוחנית על יעקב – אולם ראה שאינו יכול להגיע לכך.

מכל מקום, מאחר שראה כי אין ביכולתו להכריע את המאבק לטובתו ולהרוג את יעקב, או להגיע לשליטה מלאה עליו ובכך לנצחו – נגע בכף ירכו, שזוהי פגיעה שהיתה בהישג ידו בתוך מהלך המאבק עצמו, ויכול היה לעשותה גם מבלי להיות 'יכול' ליעקב לגמרי; ומכיון שכאמור היה זה מאבק בעל משמעות רוחנית, מסתבר לומר כי גם אותה 'נגיעה' בכף הירך לא היתה רק מכה פיזית רגילה, אלא היתה בה גם השפעה על כוחו הרוחני של יעקב.¹¹⁸ וייתכן, שלפיכך משתמש הכתוב בלשון 'נגיעה' – לשון כללית ועמומה, ולא בלשון מפורשת של הכאה וכדומה, שכן עיקר עניינה של אותה נגיעה לא היתה המכה הפיזית אלא התוצאה הרוחנית שלה, כזו שעשויה להיות כתוצאה של עצם ה'מגע' מידו של מלאך; ולפיכך אונקלוס תרגם כאן "וקריב", לשון המצביעה על עצם ההתקרבות והמגע, ולא תרגם בלשון מפורשת המצביעה על נזק, כפי שתרגם בפסוק "הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת (לעיל כו יא) – "דְּיַנְזֵיק".¹¹⁹

"כִּי לֹא יָכֹל לוֹ" - מדוע?

כתב הרמב"ן: "'וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ' – 'מַלְאָכָיו [הם] גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ' (תהלים קג כ), ועל כן לא יכול המלאך להזיקו, כי לא הורשה [אלא] רק במה שעשה עימו להקע כף יריכו". כלומר, מלאכי ה' – עם היותם "גִּבֹּרֵי כֹחַ", הם "עֹשֵׂי דְבָרוֹ" של ה', ולפיכך לא יכול היה המלאך לנצל את מלוא כוחו ולגבור על יעקב, שכן דבר ה' איפשר לו רק להאבק עם יעקב ולגעת בכף ירכו, ולא יותר מכך. ניתן להבין מדברי הרמב"ן שמלכתחילה ידע המלאך את המגבלה של שליחותו, ומפני היותו עושה דברו של ה' ידע כי אינו יכול להזיק ליעקב מעבר לנגיעה בכף ירכו; אך נראה שאין זו הבנה נכונה, שכן מהלשון "וַיַּרְא" משמע שהמלאך היה סבור להיות יכול לו, ורק משהתמשך המאבק נוכח לראות שאינו יכול לו. אם כן, נראה שאין כוונת הרמב"ן לפרש שמלכתחילה ידע המלאך כי הרשות נתונה לו רק לגעת בכף ירך יעקב, אלא שמאחר שרצון ה' היה שהמלאך לא יגבר על יעקב, ממילא לא יכול היה המלאך להגיע לידי כך; אך אותו מלאך מצד עצמו אכן היה סבור מתחילה להכניע את יעקב, ורק משנוכח לראות כי אינו יכול לו, נודע כי לא היתה לו רשות לכך.

דברי הרמב"ן מתאימים להבנה שלפיה מאבק זה נועד מלכתחילה להתרחש כפי שהתרחש, ותוצאותיו היו מוכתבות מראש; כגון דברי הרד"ק שהובאו לעיל, שלפיהם מטרת האירוע היתה לחזק את ליבו של יעקב וכדומה. אך לפי הדרך שהתבארה לעיל, שאירוע זה היה מאבק אמיתי בין יעקב לבין שרו של עשו, יש לפרש באופן שונה את חוסר היכולת של המלאך: הרשות שניתנה למלאך מצד עצמה לא היתה מוגבלת; לא היתה זו שליחות שהוגבלה רק למאבק כשלעצמו, אלא מבחינה תיאורטית הוא יכול היה לגבור על יעקב, שכן היה זה מאבק אמיתי, שבו לכל אחד מן הצדדים ישנו פוטנציאל לנצח; אלא שמשמיים היתה השגחה על יעקב שלא יוכל המלאך להזיק לו יותר מכך, בהתאם למה שהבטיח לו ה' לשמרו ולהגן עליו. תוצאת המאבק לא היתה מוכתבת מראש, אלא היתה זו תוצאה של התנגדותו הפיזית והרוחנית של יעקב, אשר גבר על המלאך בכוחות עצמו בשילוב סיוע אלוהי.

לפי אפשרות זו האחרונה, מובן יותר השבח שמעניק המלאך ליעקב בסוף המאבק: "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (פס' כט), וכן הנביא: "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ – וַיֻּכָל" (הושע יב ה); שכן אם מלכתחילה כוחו של המלאך היה מוגבל שלא להזיק לו יותר מכך, הרי שלא יכולתו של יעקב היא שעמדה לו, אלא מוגבלותו של המלאך! ואמנם, המלאכים הם "עֹשֵׂי דְבָרוֹ" של ה', אך הם מהווים ישויות עצמאיות, בעלי חופש בחירה ומרחב פעולה;¹²⁰ ובפרט כשמדובר בשרי האומות – הרי שהם פועלים מדעתם לשם מימוש מטרותיהם והשלטת האידיאה שלהם. במקרה זה, ייתכן שה' שלח את שרו של עשו להאבק ביעקב, על מנת לאפשר ליעקב לנצחו ובכך לגבור על עשו; אך אותו מלאך עצמו אכן התכוון להכניע את יעקב, ובכך להביא עליונות ושלטון לאידיאה ה'עֵשָׂוִית' אשר אותה הוא מייצג – והיתה לו גם היכולת לכך, אלא שיעקב גבר עליו.

"וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ"

"וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב" – פירש רש"י: "קולית הירך התקוע בקלבוסית קרוי 'כף', על שם שהבשר שעליה כמין כף של קדירה". 'כף הירך' היא השריר העוטף את עצם הירך, הנקרא 'כף' בשל היותו מעוגל;¹²¹ כף ירכו של יעקב ניקעה ממקומה, דהיינו שעצם הירך, עם השריר העוטף אותה, זזה ממקום חיבורה לעצם הסמוכה לה (או שהשריר עצמו זז ממקומו), ויחד עימה זז ממקומו גם גיד הנשה (שהוא 'עצב השת', היוצא מעמוד השדרה וממשיך במורד הירך), כאמור להלן "כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (פס' לג).

הפועל "וַתֵּקַע" מציין תזוזת הדבר ממקומו הטבעי, כפי שנאמר כאן במדרש (בראשית רבה עז ג): "רב נחמן בר יעקב אמר: פירשה ממקומה, כדכתיב: 'וַתֵּקַע נַפְשִׁי [מֵעָלֶיהָ] כַּאֲשֶׁר נָקְעָה נַפְשִׁי [מֵעַל אֲחוֹתָהּ]' (יחזקאל כג יח)"; וכך פירש רש"י: "נתקעקעה ממקום מחברתה, ודומה לו: 'פֶּן תֵּקַע נַפְשִׁי מִמֵּךְ' (ירמיהו ו ח) – לשון הסרה", וכעין משמעות המושג 'נקע' בלשון ימינו.

"וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ" – המילים "בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ" נראות מיותרות, שהרי ידוע כי היה זה "בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ"; וניתן להסביר שמשמעות מילים אלו היא שנקיעת כף ירך יעקב לא אירעה כתוצאה ישירה של נגיעת המלאך בה, אלא שאותה נגיעה גרמה לנזק קל בלבד, אך בגלל המשך המאבק, שכלל תזוזות חדות ובלתי שגרתיות של הגוף, תוצאת הנגיעה החמירה יותר והגיעה לכדי נקע; או באופן אחר, שהמלאך אחז בירכו של יעקב, ובגלל התנגדות יעקב ותזוזתו – "הֵאָבְקוֹ עִמּוֹ" – ניקעה כף ירכו, כפי שפירש רש"ר הירש: "באותה שעה אחז את יעקב בכף ירכו, וכאשר הלה התנגד, ניתק השריר מעל גידיו".

באופן אחר, הפוך מבחינה מסויימת, פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, כך שכוונת הכתוב להדגיש כי כבר בעת המאבק הורגש אותו נקע, ולא היתה זו תוצאה עקיפה שהתרחשה רק לאחר המאבק: "ועל כן הוסיף [הכתוב]: 'בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ', שאל תטעה לומר שנגע בכף ירכו ולא הרגיש יעקב עד שנפרד ממנו המלאך ואז ניקעה כף ירכו ונעשה צולע, כדרך הנוגף באבן שלפעמים אחרי שעה או שתיים יחל הנגף להכאיבו, אלא שניקעה כף ירך יעקב בעודו מתאבק עימו, ואף על פי כן עמד על רגליו והתגבר על המלאך".¹²²

המשמעות הסמלית לדורות

המאבק שהתחולל בין יעקב לבין שרו של עשו, נושא גם משמעות סמלית לדורות – למאבק המתמשך בין עם ישראל לבין אומות העולם, ואומת אדום בפרט, במשך ההיסטוריה. בהתאם לכך, נגיעת המלאך בכף ירכו של יעקב מסמלת את הפגיעה שיצליחו צאצאיו של עשו לפגוע בעם ישראל, כאמור כאן במדרש (בראשית רבה עז ג): "נגע בצדיקים ובצדיקות בנביאים ובנביאות שהן עתידין לעמוד ממנו, ואיזה זה, זה דורו של שמד", וכפי שכתב על כך הרמב"ן: "והעניין, כי המאורע כולו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב [ש]יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן [...], ויש דורות אחרים עשה עימנו עשו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז: 'וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם' (להלן לג יח)".

ביתר הרחבה כתב על כך ר' נפתלי הרץ ויזל:

ורמז לו עוד שאף על פי שלא יכול לו, ייגע ביוצאי ירכו ויענם וידכאם [...], ולכן נמשלו ישראל בגלות לצולעים על ירכם, כאמרו: "בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' אֹסְפָה הַצֹּלֵעָה וְהַנִּדָּחָה אֲקַבֵּצָה" (מיכה ד ו)".¹²³ וכמו שהיה יעקב צולע כשנגע המלאך בִּירֵכוֹ [כאמור להלן בפסוק לב: "וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ"], והיה הפלא שאף על פי שנגע בכף ירכו וכרגע נקעה כפו ונצלע, לא היה יכול להפילו ארצה, ועוד יעקב מתחזק ומתגבר עליו – להורות שגם בהיות ישראל צולעים ונדחים בעוונותם, לא ישמידום מעל פני האדמה, "כִּי לֹא יִטֹּשׁ ה' אֶת עַמּוֹ" (שמואל א' יב כב) ויתן להם בכל דור ודור תקומה, עד יעבור זעם וימשלו הם בשונאיהם, והתברכו בהם כל גויי הארץ; כמו שקרה ליעקב, שאחרי היותו צולע עמד בפני המלאך עד עלות השחר, ואז התחנן המלאך שישלחהו, והודה לו כי שרר עליו, וברכו.

וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר, וַיֹּאמֶר: לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי.

"שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר"

מכך שהמלאך ביקש מיעקב "שַׁלְּחֵנִי", נמצינו למדים כי לא זו בלבד שיעקב הצליח להתמודד מולו מבלי להיות מנוצח, אלא גם ניצחו והשיג שליטה עליו, עד כדי שאחז בו ולא הניח לו ללכת, והלה נצרך לבקש ממנו שישחרר אותו, בקשה אשר הנביא אף מתאר אותה כמלווה בבכי ובתחנונים: "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל, בָּכָה וַיִּתְחַנֶּן לוֹ" (הושע יב ה).

מדוע "כִּי עָלָה הַשָּׁחַר" מהווה סיבה לכך שיעקב ישלח את המלאך, לפי דבריו?

במדרש בראשית רבה (עח ב) נאמר על כך: "וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֵנִי' – שהגיע זמן קילוסי לקלס להקב"ה", ובדומה לכך מתואר בתלמוד (חולין צא ע"א): "אמר לו: גנב אתה או קוביוסטוס [='גונב נפשות' (רש"י)] אתה, שמתיירא מן השחר?! אמר לו: מלאך אני, ומיום שנבראתי לא הגיע זמני לומר שירה עד עכשיו". בדרך זו פירש גם רש"י: "'כִּי עָלָה הַשָּׁחַר' – וצריך אני לומר שירה ביום"; בהתחדש היום אומרים המלאכים שירה לפני הקב"ה, ומלאך זה נדרש כעת לפשוט את הצורה האנושית שלבש ולשוב למקומו בשמיים, לתפקידו כמלאך המקלס לה'.

התלמוד, בדבריו המצוטטים לעיל, מוסיף על כך נתון שלכאורה אינו נדרש לשם הבנת בקשתו של המלאך – שמיום שנברא אותו מלאך לא הגיע זמנו לומר שירה עד אותו היום (בשונה מהמשתמע מלשון רש"י, שבאופן קבוע מופקד היה אותו המלאך לומר שירה ביום). ייתכן שמשמעות הדבר היא, שדווקא אחרי שנוצח המלאך על ידי יעקב – הגיע זמנו לומר שירה; השירה מבטאת שלימות, והמלאך כביכול אומר שירה על כך שהוא נוצח, ובכך הגיע לשלימותו, לתיקונו וייעודו. עניינו של עשו הוא להאבק ביעקב, עניינו של הרע הוא להאבק בטוב, אולם מצד האמת ועומק הדברים – מטרת מאבק זה היא לאתגר את הטוב, על מנת שמתוך זה יגבר על הרע ויכניע אותו. השטן, היצר הרע, המפתה את האדם, עושה זאת כחלק ממילוי תפקידו, אך במבט הכולל והשלם הרי שייעודו הוא שהאדם יתגבר עליו; כך במאבק שבנפש האדם הפרטי וכך במאבק העולמי שבין הטוב והרע, בין צד הקדושה לצד הטומאה, שהתבטא באופן מזוקק במאבק זה שבין יעקב לשרו של עשו, המייצגים את שני הכוחות הקוסמיים הללו. בכך שניצח יעקב את שרו של עשו, הרי שהמלאך המנוצח עצמו נהיה מתוקן יותר וקרוב למילוי ייעודו, ומתוך תיקון זה הרי שהגיע זמנו לומר שירה. כעין זה כתב רש"ר הירש (בפס' לא): "גם שרו של עשו הוא מלאך שנשלח מאת ה', אך שליחותו תתמלא רק כאשר 'רַב יַעֲבֹד צָעִיר' (לעיל כה כג). רק אז ייקרא לתת את קולו בשירת הדורות, רק אז יתפוס את מקומו הראוי, להוסיף צליל הרמוני בסימפוניה העולה כשיר הלל לה' מתוך ההיסטוריה".

"לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי"

יעקב מנצל את היתרון שהשיג על המלאך באחיזתו בו, לשם מיצוי הניצחון והכרעת המאבק הישן בינו לבין עשו. מסתבר כי במהלך המאבק הבין יעקב כי שרו של עשו הוא זה, שכן כאמור לא היה זה מאבק פיזי רגיל, ומתוך כך ניתן להבין את דרישתו ממנו שיברכנו; לא ברכה סתמית הוא מבקש מהמלאך, אלא ברכה שתבטא את הכרתו בבכורתו של יעקב ובהיות ברכות יצחק שייכות לו, וכפי שפירש כאן רש"י: "'בֵּרַכְתָּנִי' – הוֹדֵה לי על הברכות שברכני אבי, שעשו מערער עליהם". הודאה מפי המלאך על כך שיעקב הוא בעליהן האמיתי של ברכות יצחק, תהווה הכרעה של הוויכוח שניטש בינו לבין עשו מאז אירוע לקיחת הברכות – הן במישור של הדין השמיימי, והן במישור הארצי – שכן הודאה כזו מפי שרו של עשו הרי שהיא עשויה להשפיע על התנהלותו של עשו עצמו, אף שלא מדעתו, וכך יֵצֵא יעקב מהמפגש הצפוי עם עשו כשידו על העליונה.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: מַה שְּׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב.

"המלאך פותח את היענותו לדרישה לברכה במעין בשורה מוקדמת ― שה' ישנה את שמו מיעקב לישראל" (רד"צ הופמן); כפי שיתבאר להלן, עניין שינוי השם קשור בעניינן של הברכות, וכחלק מההודאה על הברכות שאותה דרש יעקב, יזכיר המלאך גם את שינוי שמו ל'ישראל'.

על שאלת המלאך "מַה שְּׁמֶךָ" כתב רד"ק: "השאלה [נועדה] לפתיחת הדברים, כמו '[וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ] אַיֶּכָּה' (לעיל ג ט), '[וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה'] מַה זֶּה בְיָדֶךָ' (שמות ד ב), והדומים להם; כי יודע היה מה שמו, כיון שֶׁשֻּׁלַּח אליו" – והשאלה נועדה לשמש הקדמה למה שיאמר לאחר מכן: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל". אולם ר' נפתלי הרץ ויזל הטעים יותר את עניינה של שאלה זו והדומות לה, כך שלא נועדו רק לפתיחת הדברים אלא הן גם נושאות תוכן, הרומז על שייאמר לאחר מכן:

לא היה נעלם ממלאך ה' שם 'יעקב', ולא היה צורך לשאלה. ולתשובה זו ייאמר פירושו לדעתי כמו "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' מַה זֶּה בְיָדֶךָ, וַיֹּאמֶר מַטֶּה", וידע ה' כי בידו מטה, גם משה לא השיב "ה' למה תשאל? ואתה יודע הנסתרות והנגלות"; אבל שאלת ה' היתה: "מה אתה חושב על מה שבידך?", והשיב משה: "מטה", כלומר: "לפי ראות עיניי איננו [אלא] רק מטה". אז השיב ה': לא כמו שאתה רואה, אבל השליכהו ארצה ואז תראינה עיניך כי אינו מטה ככל המטות כי אם מטה אלוהים לעשות בו נפלאותיו. וכן כאן, שאלוֹ המלאך: "מַה שְּׁמֶךָ?", כי השם [הוא] הוראה על הכח הנגלה בדבר מן הדברים, ומה אתה חושב, איך תִּקָרֵא בשם? "וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב", כלומר: אין לי שם אחר, כי אם השם שקרא אותי אבי בהוולדי, וזה דרך ענווה; לא אדע בעצמי שיהיה בי גדולה ומעלה שאצטרך להיקרא בשם אחר.

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

משמעות דברי המלאך

פירוש רש"י

לעיל הובאו דברי רש"י, שפירש כי משמעות דרישתו של יעקב מעשו "כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי" היא שיודה לו על הברכות, דהיינו שיודה בכך שהברכות שייכות לו; כהמשך לזה, הוא מפרש בפסוקנו שזוהי משמעות שינוי השם שמזכיר כאן המלאך, ואלו דבריו:

לא יֵאָמֵר עוד שהברכות באו לך בְּעָקְבָּה וברמייה, כי אם בשררה ובגילוי פנים; וסופך שהקב"ה נגלה עליך בבית אל ומחליף את שמך, ושם הוא מברכך, ואני שם אהיה ואודה לך עליהן. וזהו שכתוב: "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל, בָּכָה וַיִּתְחַנֶּן לוֹ" (הושע יב ה), בכה המלאך ויתחנן לו, ומה נתחנן לו? "בֵּית אֵל יִמְצָאֶנּוּ וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ" (שם) – המתן לי עד שידבר עמנו שם; ולא רצה יעקב, ועל כרחו הודה לו עליהן, וזהו "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" (פס' ל), שהיה מתחנן להמתין לו ולא רצה.

מכיון שיעקב אומר למלאך "לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי", היה מתבקש שמיד לאחר מכן הוא יברכנו – ואכן הוא מברך אותו, כפי שייאמר בפסוק הבא: "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם"; אולם עולה השאלה – מה עניינו של שינוי השם המופיע כאן, ומדוע המלאך מזכיר אותו לאחר שיעקב דורש ממנו ברכה, ובטרם מברך אותו בפועל? המלאך רצה להיות משולח לדרכו, ויעקב התנה זאת בכך שיברכנו; ואם כן, מיד לאחר פסוק כז – "וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי", היה צריך להאמר "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" ותו לא; לשם מה מזכיר המלאך את שינוי השם, וכיצד זה קשור לעניינן של הברכות?

רש"י, בדבריו שצוטטו לעיל, מסביר זאת בכך שהמלאך ניסה להתחמק מהצורך לברך את יעקב, דהיינו להודות לו על הברכות; לפי דברי רש"י, אין המלאך משנה את שמו של יעקב, אלא רק מבשר לו כי שמו עתיד להשתנות – וכוונת הדברים לאירוע המתואר להלן בפרק לה (פס' י), שבו ישנה ה' את שמו של יעקב בפועל: "וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים: שִׁמְךָ יַעֲקֹב, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל"; ומוסיף רש"י על האמור בכתוב, שהמלאך מזכיר אירוע עתידי זה של שינוי השם כאומר שמשמעות שינוי השם היא שהברכות שייכות ליעקב, ושאף הוא, המלאך, יהיה נוכח באותו מעמד ושם יודה לו על הברכות ויצטרף לשינוי השם. כך מפרש רש"י את הפסוק בהושע: "וַיָּשַׂר אֶל מַלְאָךְ וַיֻּכָל, בָּכָה וַיִּתְחַנֶּן לוֹ – בֵּית אֵל יִמְצָאֶנּוּ וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ", וכפי שכתב גם בפירושו שם: "'בָּכָה' המלאך, 'וַיִּתְחַנֶּן לוֹ' – כשאמר לו 'לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי', המלאך היה מבקש ממנו: הנח לי עכשיו, סופו של הקדוש ברוך הוא ליגלות עליך בבית אל, ושם ימצאנו, 'וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ', והוא ואני נסכים לך על הברכות שבירכך יצחק; ואותו מלאך שרו של עשו היה, והיה מערער על הברכות".

השם 'ישראל' מבטא את היות הברכות שייכות ליעקב – שכן זכה בהן "בשררה ובגילוי פנים", מתוך מאבקו עם המלאך – ושינוי השם שעתיד להיעשות על ידי ה', יבטא זאת; אולם עצם האמירה של המלאך "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" אינה מהווה הודאה על הברכות, אלא רק בשורה על שינוי השם העתידי, בעוד שאת ההודאה עצמה הוא מבקש לדחות לעתיד, לאותו מעמד שיהיה בבית אל.

אולם יעקב סירב לבקשת המלאך, ועמד על כך שיברכנו מיד וכבר כעת יודה לו על הברכות; ולפיכך, מסתיים המפגש שבענייננו בתיאור "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" – בעל כרחו בירך אותו המלאך באותו מעמד, דהיינו שהודה בכך שברכות יצחק שייכות ליעקב, וביטל את תביעתו עליהן. ייתכן ששרו של עשו התכוון בבקשה זו להתחמק מהצורך להודות לו על הברכות, וגם לאחר זמן לא היה מקיים את דבריו, ולפיכך לא קיבל יעקב את בקשתו; ועוד, שרצה לקבל הודאה זו לפני המפגש עם עשו עצמו, שכן היא היתה עשויה להשפיע על ההתפתחויות שתתרחשנה בינו לבין עשו, כמבואר לעיל. הודאת שרו של עשו בצדקתו של יעקב, תפעל את פעולתה במישור הרוחני, שורשה של המציאות הארצית, ותשפיע על התנהלותו של עשו במישור הארצי.

פירוש ר' נפתלי הרץ ויזל

באופן נוסף פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, כך שדברי המלאך אינם מתפרשים כבשורה עתידית, כרש"י, אלא כמציינים את אשר ראוי להיות; וכך כתב (להלן לה י), על הפסוק המתאר את שינוי שמו בפי ה':

"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל" – הודיע שה' קרא שמו כן, והוא לבדו יוכל לקרוא שמות. אבל אצל המלאך לא נאמר כן, אלא "וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל". ויש בכח המאמר כמו שאומר "הגון אתה וכדאי שלא יזכירוך עוד בשם יעקב כי אם בשם ישראל", מבלי שהחליט שיהיה שמו ישראל. אבל כאן הוסיף "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל". ולפי שהיה גלוי לפני ה' שיברכהו ויקרא שמו ישראל, נתן אז בפי המלאך הדברים האלה.

פירוש נוסף

אולם ניתן לפרש גם באופן אחר, כך שאכן המלאך משנה את שמו של יעקב בפועל, כפשט לשון הכתוב;¹²⁴ ומכל מקום, להלן גם הקב"ה שינה את שמו כדי לתת לכך משנה תוקף וחותמת אלוהית. אם נפרש כך, הרי שאין בדברי המלאך איזכור כל שהוא לאירוע עתידי, וממילא אין בסיס לפרש שדברים אלו נאמרו כניסיון להתחמק מהברכה בתואנה שיברכנו בהזדמנות אחרת, כפירוש רש"י, אלא יש לפרש כי הוא אומר זאת כהקדמה לברכה. המאבק והניצחון על המלאך חוללו שינוי פנימי באישיותו של יעקב, וכמו הפכו אותו לאיש אחר, נעלה במדרגתו מכפי שהיה מקודם; שינוי זה הצדיק את שינוי שמו, שכן עתה הוא התגלה כ'ישראל' – מי שבכוחו לשרות עם אלוהים ולהיות יכול לו, ושם זה מבטא את מדרגתו החדשה שהתעלה אליה בעקבות נצחונו במאבק. אותו שינוי השם נדרש להעשות דווקא לפני הברכה, שכן הברכה באה מכוח היותו 'ישראל', דהיינו שמצד המדרגה שאליה הגיע והזהות החדשה שלו, נאלץ המלאך להודות בכך שהוא בעל הזכות על הברכות; אדם כזה, ששרה עם אלוהים ועם אנשים ויכול להם – ראוי הוא שהברכות תהיינה שלו. ויתרה מזאת: ייתכן שעצם ניצחונו על המלאך הוא אשר מוכיח את היותו זכאי לברכות; הצדק שעמד לצידו של יעקב סייע לו לגבור על יריבו, ואף המלאך הכיר בזה. משכך, בטרם יברך אותו המלאך היה מן הצורך לקבוע את זהותו החדשה של יעקב באמצעות שינוי שמו וביסוס מעמדו החדש כ'ישראל'; שינוי השם הוא תנאי מקדים לברכה, באשר ברכה זו ראויה להינתן דווקא ל'ישראל' – אשר שרה עם אלוהים ויכול לו.¹²⁵

"לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל"

עדות הכתוב על שינוי שמו של יעקב ל'ישראל' – המופיעה כאן, וכן להלן בדברי ה' בפרק לה, כפי שצוטט לעיל, מעוררת קושי – שהרי המקרא ממשיך להשתמש בשם 'יעקב' ברוב האיזכורים שלו בהמשך הספר, ואם כן לכאורה שינוי השם לא התקיים.¹²⁶ בתלמוד (ברכות יג ע"א) מופיעה התייחסות לעניין זה, ושם נאמר: "לא שיעקר יעקב ממקומו, אלא 'ישראל' עיקר ו'יעקב' טפל לו", דהיינו שמעתה שמו העיקרי יהיה 'ישראל', אך שם 'יעקב' ימשיך אף הוא להיות בשימוש. המושגים 'עיקר' ו'טפל' אינם נמדדים בהקשר זה באופן כמותי, שהרי גם מכאן ואילך ברוב המקומות יופיע השם 'יעקב', אלא מההיבט המהותי: השם 'ישראל' נהיה לשמו החשוב של יעקב, המייצג את מהותו; והיות שם זה עיקרי יתבטא בפועל בצורה בולטת יותר בזרעו לדורות, הקרוי על שמו – "בני ישראל", ולא "בני יעקב".

באופן נוסף הסביר זאת רד"ק: "'לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר' – לא יעקב לבדו, וכן "לֹא גָוַע בַּעֲוֹנוֹ" (יהושע כב כ),¹²⁷"לֹא אַחַת וְלֹא שְׁתָּיִם" (מלכים ב' ו י),¹²⁸ שהרי ראינו שנקרא 'יעקב' כמה פעמים הוא וזרעו; 'כִּי אִם יִשְׂרָאֵל' – כי אם עִם ישראל". וכך כתב אבן עזרא על שינוי השם שעל ידי ה' (להלן לה י): "'לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב' – לבדו, כי אם ישראל עימו".

שתי האפשרויות מופיעות בדברי המדרש (בראשית רבה עח ג): "ישראל יהיה עיקר ויעקב טפלה. רבי זכריה בשם רבי אחא: מכל מקום יעקב שמך, אלא כי אם [גם] ישראל יהיה שמך, יעקב עיקר וישראל מוסיף עליו". שתי שיטות אלו מיישבות באופנים שונים את לשון דברי המלאך כך שלא יהיו נסתרים מכך שהשם 'יעקב' ממשיך להיות בשימוש, ולכאורה קיימת ביניהן מחלוקת גם בשאלת זהותו של השם העיקרי, שכן בתחילת דברי המדרש (וכן בדברי התלמוד הנזכרים) נאמר ש"ישראל יהיה עיקר", ואילו לדעת ר' אחא "יעקב עיקר"; אך ייתכן שאין זו מחלוקת, אלא התייחסות לשתי הגדרות שונות של 'עיקר' – השם 'ישראל' הוא עיקר בכך שהוא נהיה לשמו החשוב והרשמי של יעקב, המייצג את הצד העליון שבו – ודווקא מפני כך לא נעשה בו שימוש תדיר אלא רק בהזדמנויות המתאימות לכך, ואילו השם 'יעקב' הוא עיקר מבחינה כמותית בכך שהוא המשמש באופן תדיר, ואם כן הרי שאין זו מחלוקת אלא שני צדדיו של אותו המטבע.¹²⁹

"כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל"

פירש רד"ק: "'כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים' – עם מלאך, שנאבקת עימי ולא יכלתי לך להפילך, 'וְעִם אֲנָשִׁים' – עם לבן ועם עשו, שהיה בליבם להרע לך ולא יכלו לך".

אולם, לכאורה הסדר היה צריך להיות הפוך – "עם אנשים ועם אלוהים", שכן הדרך היא להזכיר מן הקל אל הֶחָמוּר – שרית עם אנשים, ואפילו עם אלוהים; ועוד קשה, כיצד ניתן לפרש שה"אנשים" הם לבן ועשו? הלוא עם עשו עדיין לא נפגש ולא התמודד מולו, בעוד שדברי המלאך מנוסחים בלשון עבר – "שָׂרִיתָ... וַתּוּכָל", ואם כן לכאורה מתבקש לפרש כי אותם "אנשים" הם אלו שיעקב כבר שרה עימם ויכול להם בעבר, מבלי להתבסס על אשר עתיד לקרות לאחר מכן!

נראה שיש להסביר כי המלאך מקדים את "עִם אֱלֹהִים" מפני שזהו הפרט העיקרי – הרי שינוי זה של שם יעקב נעשה בעקבות זאת ש"שרה עם אלוהים", דהיינו שכעת נאבק עם המלאך, ולא בעקבות התמודדותו מול לבן; אלא שמאחר ומזכיר המלאך את הצלחות יעקב לנצח את יריביו, מזכיר כטפל לכך גם את זאת ששרה עם אנשים ויכול להם.

ומדוע הוא מזכיר בלשון עבר את זאת ששרה עם אנשים, אם אכן כוונתו ללבן ולעשו? כמבואר לעיל, מאבק יעקב עם שרו של עשו וניצחונו עליו יצרו השפעה רוחנית על התמודדותו מול עשו עצמו, ומאחר שיכול למלאך, ממילא הרי שבכך יוכל גם לעשו, והתגברותו עליו מובטחת מראש; ואם כן, הרי שֶׁשְּׂרוֹתוֹ עם עשו ויכולתו לו הרי הן כאילו כבר נעשו, ובצדק מזכיר אותן המלאך בלשון עבר.

הפועל "שָׂרִיתָ" הוא מלשון שררה, דהיינו: נהגת בגדולה וחשיבות מול אלוהים ואנשים, בעצם זה שנלחמת בהם; פועל זה אינו מציין את התוצאה של הניצחון, אלא את עצם המאבק – שאף הוא כשלעצמו מהווה שררה וגדולה, גם לפני הניצחון – שכן עצם יכולת העמידה במאבק מול כוחות חזקים מעיד על גדולתו של הנאבק. את התוצאה של המאבק, הניצחון שבסופו, מציין הפועל "וַתּוּכָל" – יכולת להם וניצחתם.

לגבי תצורת השם 'ישראל', כתב ר' יצחק שמואל רג'יו:

והנה אם כוונת השם הזה רק על הניצחון עם המלאך – היה קוראו "שַׂרְאֵל", על שם "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים" שהוא לשון עבר, אבל בכוונה הוסיף יו"ד על שמו – להורות על הניצחון שיהיה לו עם עשו, כלומר שהוא יהיה שר על אחיו ולא יוכל עשו להרע לו, כי אם שרי מעלה לא יוכלו לו אף כי אנשים גיבורים בארץ, ולכוונה זו קרא את שמו 'ישראל', כדרך שקראה רחל את שם בנה 'יוסף' על שם העתיד.¹³⁰

וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר: הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ, וַיֹּאמֶר: לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.

"וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב"

ככלל, אין המקרא מציין על שאלה שהיא נאמרת כשאלה (הן במובן של שאלה אינפורמטיבית, והן במובן של בקשה, כמו בפסוקנו), אלא מַזְכִּירָהּ בלשון 'אמירה' וכדומה, ומתוך העניין מובן שזוהי שאלה; אולם כאן מדגיש הכתוב: "וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר", ומבהיר שאמירה זו של יעקב היוותה שאלה, דהיינו בקשה, בהקשר זה.

נראה שטעם הדבר הוא, שהכתוב מתכוון להדגיש כי בשונה מדברי יעקב לעיל "לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי" שהיוו דרישה, אשר יעקב עמד עליה והתנה בקיומה את שילוחו של המלאך, אמירתו "הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ" נאמרה כבקשה; וכך מתבטא גם במילת הבקשה "נָּא" המצורפת כאן (אם כי ניתן לפרשה גם כ"כעת", כפי שאכן תרגמה אונקלוס: "כען"). יעקב ידע כי הגדת המלאך את שמו אינה דבר שביכולתו לדרוש ממנו; את הודאתו על הברכות יכול היה לדרוש ממנו, שכן הוא אכן היה זכאי לכך; אך ידיעת שמו של המלאך אינה דבר שיעקב זכאי לו מצד עצמו; ומעבר לכך, לא בהכרח שהמלאך ירצה או יוכל להגיד לו את שמו. רצון יעקב לדעת את שמו של המלאך עומד על הגבול שבין המרחב האנושי למרחב המלאכי (וכפי שיתבאר להלן), ויעקב מודע להיותו שייך למרחב האנושי ולמגבלותיו כבן אנוש, ואינו דוחק במלאך למסור לו פרט זה, אשר ייתכן כי מקומו הוא במרחב המלאכי בלבד, ואינו ראוי לחצות את הגבול ולהימסר באזני אדם. לפיכך, מבהיר הכתוב: "וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר: הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ".

"וַיֹּאמֶר: הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ"

למלאכים ישנם שמות, כפי שכתב כאן רד"ק: "כי לכל אחד שם לפי העניין שהופקד עליו, וכן הוא אומר: 'לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא' (ישעיהו מ כו); וכן מצאנו שם למלאכים: 'וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל' (דניאל ט כא), 'כִּי אִם מִיכָאֵל שַׂרְכֶם' (שם י כא)". הפסוק שציטט רד"ק מתייחס לכוכבים – "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה, הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם, לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא" – אולם הוא נכון לגבי כל צבא מעלה, שאיש מהם לא נברא לחינם, ולכל אחד מהם ישנם תפקיד ומהות ייחודיים משלו.¹³¹

שמו של המלאך משקף את מהותו ועניינו; יעקב רצה איפוא לדעת מי הוא המלאך שניצח ומה עניינו – "וישאל יעקב את המלאך מה שמו המורה על מהותו, כדי שיושג לו מהותו בשלמוּת" (רלב"ג). ייתכן שסבר יעקב כי עשוי להיות לו שימוש רוחני בעתיד במידע זה אודות המלאך, בפרט בהיותו שרו של עשו יריבו; היה חשוב לו להכיר לעומק את מהותו של אותו מלאך, בבחינת 'ידיעת האויב', כך שמתוך ידיעת שמו יוכל להתמודד באופן מיטבי מול עשו – להכיר את כוחותיו הרוחניים, ולדעת כיצד להתנהל מולו בצורה נכונה, או אף להשיג מימד מסויים של שליטה באותו מלאך, דבר שעשוי להתאפשר מתוך ידיעת שמו, כפי שיובא להלן.

"וַיֹּאמֶר: לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי"

מהו פשר תשובה זו של המלאך? התשובה מכילה שאלה רטורית; ליעקב ודאי היתה סיבה לכך שביקש לדעת את שמו, אולם בשאלה זו אין המלאך מתעניין בטיבה של הסיבה, אלא מסרב לבקשה בניסוח מתחמק: "לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי?", שמשמעותו היא: מצד האמת אין סיבה טובה שעשויה לעורר מצידך בקשה כזו – שכן אין בה טעם, או שאינה ניתנת למימוש, וכפי שיתבאר.

רש"י פירש את דברי המלאך כך: "אין לנו שם קבוע; משתנים הם שמותינו, הכל לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים". אולם אם כן, ניתן לשאול – ומה בכך? מכל מקום, הרי יכול המלאך לומר לו את שמו הנוכחי, התואם לשליחות שאליה נשתלח כעת!

יש להשלים איפוא את הסברו של רש"י, כך שכוונת הדברים היא: מאחר שבעתיד יהיה לי שם אחר, הרי שלא תהיה לך תועלת בידיעת שמי הקודם; יכול אני לומר לך את שמי הנוכחי, אך לא יהא בכך מענה למבוקשך, שכן ברצונך לדעת את שמי בעתיד.

באופן נוסף פירש 'בכור שור': "יש לפרש, לפי שאינם רוצים שידעו אנשים שמם, שלא ישביעום". ניתן להשביע מלאך על ידי שימוש בשמו (באמצעות פרקטיקות שונות מהתחום המכונה 'קבלה מעשית'), ובכך להשיג מימד של שליטה עליו; ולפיכך, המלאכים מסתירים את שמותיהם ואינם חושפים אותם לאזני אדם.

באופן נוסף ניתן לפרש, כך שמשמעות דברי המלאך היא שאינו יכול למסור ליעקב את שמו, דהיינו להסביר לו על מהותו ועניינו – באשר הדברים עמוקים ונעלים מהשגת אנוש; בדרך זו פירש ר' אברהם בן הרמב"ם: "ותשובתו לו 'לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי' – טעמו: והוא נסתר", וכן רלב"ג: "וישאל יעקב את המלאך מה שמו המורה על מהותו, כדי שיושג לו מהותו בשלמוּת; והודיע אותו המלאך כי מהותו הוא נעלם מאוד, אי אפשר שישיגהו האדם".

דו-שיח דומה לזה שבפסוקנו, מופיע בתיאור המפגש של מנוח ואשתו עם מלאך ה': "וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ אֶל מַלְאַךְ ה': מִי שְׁמֶךָ, כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ. וַיֹּאמֶר לוֹ מַלְאַךְ ה': לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי, וְהוּא פֶלִאי" (שופטים יג יז-יח). המלאך משיב למנוח באותן המילים ממש שבהן משיב המלאך ליעקב בפסוקנו, ומשכך מסתבר ביותר לומר כי משמעות הדברים שווה בשני המקומות; בעניין מנוח, מוסיף המלאך שתי מילים, העשויות לתרום להבנה של משמעות המענה: "וְהוּא פֶלִאי" – ואם כן, מסתבר שגם בפסוקנו הנימוק העומד מאחורי תמיהת המלאך "לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי", הוא: "וְהוּא פֶלִאי" – דהיינו מכוסה ונעלם, כמשמעות המושג 'פלא' במקרא¹³²– וניתן להסביר זאת לפי כל אחד מהפירושים דלעיל:

פירוש רש"י שהובא לעיל, מבוסס על דברי המדרש (בראשית רבה עח ד):

רב אמר משום ר' יוסי בר דוסתאי: כתוב אחד אומר: "מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא" (תהלים קמז ד), וכתוב אחד אומר: "הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא" (ישעיהו מ כו). אלא מלמד שיש שם שינוי,¹³³ לא כשם שנקרא עכשיו כך הוא נקרא לאחר זמן, שנאמר: "וַיֹּאמֶר לוֹ מַלְאַךְ ה' לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי" – איני יודע לאיזה שם אני מתחלף.

המדרש מקשה מכך שכתוב אחד אומר שה' קורא לכוכבים ב'שמות', בלשון רבים, וכתוב אחד אומר שהוא קורא להם ב'שם', בלשון יחיד; ומסביר זאת בכך ששמותיהם מתחלפים, כך שבכל רגע נתון אכן לכל כוכב ישנו 'שם' אחד בלבד, אך במבט כללי הרי שיש לו 'שמות' רבים, שכן שמו מתחלף לאחר זמן.¹³⁴ על דרך זו מסביר המדרש גם את דברי המלאך למנוח: "וְהוּא פֶלִאי" – "איני יודע לאיזה שם אני מתחלף", וכפי שמופיע ביתר ביאור במדרש המאוחר 'שכל טוב' על פסוקנו: "איני יודע לאיזה שם אני מתחלף, שמי של היום אינו כשמי למחר; וכן לעניין מנוח הוא אומר: 'לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי', מכוסה ממני חילופו". לפי זה, כוונת הדברים – הן בענייננו והן בעניין מנוח – היא: "לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי" – של עכשיו, הרי הוא עתיד להתחלף בתום השליחות; ואילו שמי העתידי, שעשוי לשמש אותך לפי דעתך (שימוש רוחני אצל יעקב, ושימוש של "כִּי יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ" אצל מנוח) – "הוּא פֶלִאי", נעלם ואינו ידוע כעת כלל.

גם לפי פירוש 'בכור שור' ניתן לפרש שהנימוק של המלאך בפסוקנו הוא "וְהוּא פֶלִאי" – מכוסה ונעלם, שכן המלאכים, ובכללם מלאך זה, בוחרים להסתירו, "לפי שאינם רוצים שידעו אנשים שמם, שלא ישביעום".

גם לפי פירוש רלב"ג ור' אברהם בן הרמב"ם, הרי שישנה התאמה בין דברי המלאך בפסוקנו לבין דברי המלאך למנוח, ואכן ר' אברהם בן הרמב"ם הזכיר זאת: "ותשובתו לו 'לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי' – טעמו: והוא נסתר, כמו שאמר המלאך למנוח: 'וְהוּא פֶלִאי'". המלאכים הללו השיבו כי שמותיהם אינם ניתנים להימסר באזני אדם, דהיינו שהבנת עומק מהותם ועניינם נשגבת מיכולת ההבנה האנושית. ואמנם, גם אם נפרש כדבריהם, שזו היתה כוונת יעקב בבקשתו – בוודאי שלא זו היתה כוונתו של מנוח, שהרי לא ידע אז שמדובר במלאך; ומכל מקום, המלאך משיב לו לפי האמת – אלא שאינו רוצה לחשוף בשלב זה את היותו מלאך, ולפיכך משתמש בניסוח עמום שאינו חושף זאת במפורש – ומנוח הבין מן הסתם כי אותו 'איש אלוהים' (לפי מחשבתו) מעוניין לשמור על חשאיות, ולפיכך שמו 'מכוסה', אך כוונת הדברים מצד האמת היא ששמו מכוסה ונעלם מכדי שיתאפשר להעבירו לכלי התודעה האנושית.

אם כן, לסיכום הדברים ניתן לומר כי כל אחד משלושת הפירושים לכוונת המלאך בפסוקנו תואם לנימוק שעומד מאחוריו, הנעלם בפסוקנו אך מפורש בעניין מנוח – "וְהוּא פֶלִאי", בדרכים שונות:

לפי בראשית רבה ורש"י, "וְהוּא פֶלִאי" – מכוסה ונעלם, באשר הוא בלתי ידוע; שמו של המלאך עתיד להתחלף, ואף לו עצמו אין ידוע כעת מה יהיה שמו בעתיד. לפי 'בכור שור', "וְהוּא פֶלִאי" – מכוסה ונעלם, מתוך בחירה מכוונת, באשר המלאך עצמו בוחר להסתירו ולא לחשפו לאזני אדם; ולפי רלב"ג ור' אברהם בן הרמב"ם, "וְהוּא פֶלִאי" – מכוסה ונעלם מההבנה האנושית, באשר מצד עצמו הוא בלתי מושג לה.

אלא שאם אכן כך, מדוע בענייננו לא הוסיף המלאך הבהרה זו – "וְהוּא פֶלִאי", מאחר ולזאת כוונתו?

ר' אברהם בן הרמב"ם כתב על כך: "מפני עילוי מדרגתו של יעקב לא היה ראוי שידבר אליו בלשון זה מבלי לכסות בו דרך כבוד לגדולתו, אלא נאמר לו 'לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי' בלבד", דהיינו שהוספת ההסבר "וְהוּא פֶלִאי" היתה פוגעת בכבודו של יעקב, כאילו אינו מכיר את אופיים של שמות המלאכים ואינו מודע להיותם עמוקים ונסתרים, עד שהמלאך נצרך להסביר לו זאת.

הרמב"ן פירש באופן נוסף את כוונת דברי המלאך בפסוקנו: "אמר: אין לך בידיעת שמי תועלת, כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו; אם תקראני לא אענך ומצרתך לא אושיעך"; ומדבריו משמע שהתועלת שרצה יעקב להשיג – ואותה שלל המלאך – היא יכולת לפנות אליו בעתיד לשם קבלת עזרה. אלא שיש להעיר על כך, כי פירוש זה אינו הולם את דברי המלאך למנוח, שכאמור כולל אותה הלשון בדיוק, בתוספת ההסבר "וְהוּא פֶלִאי" – שכן פירוש הרמב"ן אינו מתייחס כלל למימד מסויים של כיסוי והעלמה; אם כי אף על פי שאכן מסתבר לפרש את שתי תשובותיהם של המלאכים באופנים זהים זה לזה, אין בכך הכרח. אך ישנו קושי מסויים בפירוש הרמב"ן מצד אחר, שכן לפיו משמע שיעקב לא ידע "כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו", והיה סבור לקרוא למלאך בעתיד לבוא לעזרתו ולהושיעו, וכפי שהעיר ר' נפתלי הרץ ויזל: "אבל ודאי לא כיון יעקב לזה, גם המלאך לא יחשוד אותו על ככה".¹³⁵

"וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם"

כפי שהובא לעיל, רש"י פירש את דרישת יעקב מהמלאך "לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי" כדרישה להודאה בכך שיעקב הוא הזכאי לברכות יצחק – "הוֹדֵה לי על הברכות שברכני אבא, שעשו מערער עליהם". לא ברכה סתמית דרש יעקב מהמלאך, אלא את ברכות יצחק, דהיינו שימשוך את תביעתו וטענתו כלפיו אודות זכאותו לכאורה לברכות הללו, ובכך ימסרן לו באופן מוחלט, בלא שיור מקום לטענה וערעור. המחלוקת אודות זהות הבן הזכאי לברכות היא שיצרה את האיבה בין עשו ליעקב, וכעת ביקש יעקב לנצל את השליטה שהשיג על שרו של עשו לסיום העימות בהסכמה והודאה מצידו, ובכך לסגור את המעגל סביב עניין הברכות.

בהתאם לכך, מתבקש לפרש כי זוהי משמעות התיאור שבפסוקנו – "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם"; המלאך, שרו של עשו, נאלץ להודות בכך שזכות הברכות שייכת ליעקב. הכתוב מדגיש "וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם" – דווקא שם, באותו מעמד, ולא כפי שרצה המלאך לדחות זאת עד להתגלות ה' ליעקב ושינוי שמו בבית אל, כפי שהובא מדברי רש"י בתחילת הביאור לפסוק כט. גם אם לא נפרש שם כרש"י, ניתן להסביר בכיוון דומה את טעם הוספת מילה זו; הכתוב מדגיש כי הברכה ניתנה ליעקב "שָׁם", באותו מקום ובאותו מעמד, כך שהאירוע הדרמטי של המאבק עם המלאך לא הסתיים מבלי שהשיג יעקב את מטרתו.

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

בעקבות האירוע המכונן, קורא יעקב לאותו המקום בשם שינציח את האירוע – "פְּנִיאֵל", נוטריקון של "פְּנֵי אֵל", דהיינו פני המלאך שעימם נפגש מקרוב; וטעם קריאת השם – "כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי", דהיינו: ראיתי את מלאך ה' באופן בלתי אמצעי ובקירבה פיזית ממשית, וקירבה זו הביאה אותי לידי סכנה, שכן אותו "אֱלֹהִים" ניסה לפגוע בנפשי והיה קרוב לכך – אולם "וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי" ממנו.¹³⁶

"'וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי' – "הרי זה ביטוי צנוע למה שהמלאך מציין 'וַתּוּכָל'" (רד"צ הופמן). הצלת נפשו של יעקב התרחשה מכוח התגברותו וניצחונו על המלאך, אולם הוא מנסח את דבריו בצניעות, ואינו מזכיר בפירוש את האופן שהביא להצלה זו; ועוד, שאף אילו לא היה מנצח את המלאך אלא היתה נפשו ניצלת בדרך אחרת, היה די בכך להצדיק את קריאת שם המקום, ולפיכך אינו אומר "וניצחתיו" וכדומה, אלא "וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי".

וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל, וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.

"וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ"

מה פירוש "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ"? ובלשון התלמוד (חולין צא ע"ב): "וכי שמש לו לבד זרחה?! והלא לכל העולם זרחה!"

כתב על כך רש"י: "'וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ' – לשון בני אדם הוא: כשהגענו למקום פלוני האיר לנו השחר, זהו פשוטו". דהיינו מפני שהסיפור מתמקד ביעקב, מציג הכתוב את זריחת השמש כדבר שהתרחש עבורו, כשם שבלשון בני אדם, המספרים על קורותם מנקודת מבטם, מקובל לומר "האיר לנו השחר" – שכן מבחינת חווית המספר ונקודת מבטו, אכן הארת השחר היתה 'לו'; ואף כי השחר האיר לכל הארץ ולדרים עליה, אין זה נוגע אליו. בהתאם לכך מנוסחת לשון הכתוב בפסוקנו, וכמו כן גם במקומות אחרים במקרא, כגון: "וְהִשְׁכַּמְתֶּם בַּבֹּקֶר וְאוֹר לָכֶם וָלֵכוּ" (שמואל א' כט י), "וַיֵּלְכוּ כָל הַלַּיְלָה יוֹאָב וַאֲנָשָׁיו וַיֵּאֹר לָהֶם בְּחֶבְרוֹן" (שמואל ב' ב לב).

על דרך הדרש, התבאר במדרש בראשית רבה (עח ה): "אמר רבי ברכיה: ולמי לא זרחה השמש? אלא לו לרפואתו, אבל לאחרים [רק ל]אורה"; דהיינו שמבחינת האפקט של ריפוי הצליעה שהיה לזריחת השמש, הרי שאכן היא זרחה רק "לוֹ" – ובמילה זו רומז הכתוב כי השמש הביאה מרפא לצליעתו, כך שמבחינה זו הרי ש"וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ" – לו בלבד.

במקום אחר במדרש בראשית רבה (סח י), על הפסוק "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ" (לעיל כח יא), נאמר: "מלמד שהשקיע הקדוש ברוך הוא גלגל חמה שלא בעונתה [...]; אותן שתי שעות שהשקיע לו הקדוש ברוך הוא חמה בצאתו מבית אביו, אימתי החזירן? בחזירתו לבית אביו, הדא הוא דכתיב 'וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ'", וכך גם בדברי התלמוד שהוזכרו לעיל: "והיינו דכתיב 'וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ', וכי לו בלבד זרחה?! והלא לכל העולם כולו זרחה! אלא אמר רבי יצחק: שמש שבא בעבורו זרחה בעבורו". בדומה למקור הקודם שהובא מבראשית רבה (על פסוקנו), גם במקורות אלו נאמר שהשמש ריפאה את יעקב – אלא שבדברי המדרש בענייננו לא נאמר שהשמש זרחה לפני זמנה, ועצם זה שהביאה לו רפואה מסביר את טעם המילה "לוֹ", כמבואר לעיל; לעומת זאת, במקורות האחרונים הרי שמילה זו מוסברת באופן מובהק יותר (ודרשני יותר) – כך שזריחתה היתה במיוחד עבורו, שכן ה' הקדימה על מנת למהר את רפואתו. על פי זה פירש כאן רש"י: "ומדרש אגדה: 'וַיִּזְרַח לוֹ' לצרכו, לרפאות את צלעתו, כמה דתימא 'שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ' (מלאכי ג כ), ואותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע מיהרה לזרוח בשבילו, 'וְהוּא צֹלֵעַ' – והוא היה צולע כשזרחה השמש".

משמעות התיאור

אם כן, ניתן להבין את הניסוח "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ"; אולם בנוסף לכך, עלינו להבין גם לשם מה מספר הכתוב היכן היה יעקב בעת זריחת השמש?

באופן פשוט, ייתכן שהכתוב מציין זאת כחלק מתיאור סדר הזמנים, על מנת לציין את המקום והזמן שבו פגש את עשו; "כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל", היינו כשהגיע לקצהָ הדרומי (שכן כיוון הליכתו היה דרומה, לקראת עשו הבא מארץ שעיר), זרחה לו השמש – ושם פגש את עשו, כפי שיתואר בפסוק שאחרי הפסוק הבא – "וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא"; מקום המפגש היה דרומית לפנואל, וזמן המפגש היה לאחר זריחת השמש.

אולם מעבר לכך, נראה שבאמירה זו טמונה משמעות סמלית שהכתוב מבקש לבטא; מאבק יעקב עם המלאך היה בלילה, וכמבואר לעיל – היוותרות יעקב לבדו, בלילה, במצב של סכנה קיומית – מסמלת את שיא השפל והבדידות בחייו של יעקב. מתוך שפל זה הוא נאבק עם המלאך, שרו של עשו, והצליח לגבור עליו ולנצחו – ניצחון אשר היטה את הכף לטובתו בעולם הרוחני, ביסודה של המציאות, ומכוח זאת היה מובטח לו שגם מול עשו האנושי יהיה לו ניצחון והברכות תישארנה בידיו. אותו מפנה משמעותי בחייו של יעקב, מבטא הכתוב בצורה מטאפורית בביטוי "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ", והיה זה "כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל", היינו: כאשר עבר את אירוע המאבק עם המלאך "פָּנִים אֶל פָּנִים", זרחה לו השמש – שמש ההצלחה, המסמלת את ההצלה והישועה בחייו של יעקב.

על גבי זה, מוסיף הכתוב ואומר: "וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ"; אמנם זרחה לו השמש, אך זריחה זו אינה שלימה, ועוד נותר רושם של פגיעה המלווה אותו; ואף לצליעה זו משמעות סמלית – כמובא לעיל, שאותה פגיעה בכף הירך מסמלת את מרחב השליטה של עשו ביעקב, אשר עתיד לבוא לידי ביטוי במשך הדורות בפגיעתו בבני בניו.

מעבר למשמעות הסמלית של זריחת השמש בחייו האישיים של יעקב, התיאור שבפסוקנו נושא משמעות סמלית גם לגבי חייו של עם ישראל העתידי; המאבק עם המלאך מסמל את מאבק ישראל עם אומת אדום ויתר האומות במשך ההיסטוריה, אשר בסופן יגברו עליהן כשם שגבר יעקב על שרו של עשו. "כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל" – את המאבק עם שרו של עשו, זרחה לו שמש ההצלחה, המסמלת את הגאולה העתידית בחייהם הלאומיים של בני בניו. רש"י, בדבריו שהובאו לעיל, הזכיר את הפסוק מנבואת מלאכי, המתארת את בוא הגאולה: "וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ"; אותה 'שמש צדקה' שהביאה מרפא בכנפיה לירכו של יעקב, רומזת לשמש הצדקה הרוחנית שתזרח לעתיד לבוא לזרעו, ותרפאם ממכאובי הגלות.

לפי דרשת חז"ל שהזכיר רש"י, השמש ריפאה את צליעתו של יעקב; אולם לפי פשט הכתוב, הצליעה נותרה גם לאחר זריחת השמש. שתי ההבנות האפשריות בדבר היחס בין זריחת השמש לבין הצליעה, עשויות להשפיע על צורת הפיסוק המדוייקת של פסוקנו; לפי דרך הפשט, מובן שמשמעות הכתוב היא – כפי שמשתמע גם מטעמי המקרא – "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל, וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ" – עדיין הוא צולע על ירכו, גם לאחר זריחת השמש. לעומת זאת, לפי פירוש הדרש זריחת השמש ריפאה את יעקב מצליעתו, ואם כן ניתן לפרש שמשמעות הכתוב היא: "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ, כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ", דהיינו "כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ" – "וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ", ומאז כבר לא היה צולע. אולם אין בכך הכרח, שהרי רש"י פירש, כמובא לעיל, בדרכו של הדרש, ועם זאת כתב: "'וְהוּא צֹלֵעַ' – והוא היה צולע כשזרחה השמש" – דהיינו כשזרחה השמש הוא צלע, ובעקבות זריחתה נרפא.

המשמעות הסמלית הנוגעת לגאולה העתידית של עם ישראל, תואמת להבנת המדרש, שלפיה זריחת השמש ריפאה את צליעתו של יעקב ולאחריה היה שלם בגופו – כשם שזריחת שמש הגאולה עתידה לרפא לחלוטין את מכאוביהם של ישראל. לעומת זאת, המשמעות הסמלית הנוגעת לחייו האישיים של יעקב תואמת להבנה שעל דרך הפשט, שלפיה יעקב נותר צולע גם לאחר זריחת השמש, שכן אצל יעקב עצמו נותר רושם רוחני מאותה הכאה גם לאחר זריחת שמש הצלתו והצלחתו, רושם שכאמור עתיד להתבטא בדורות הבאים ביכולתו של זרע עשו לפגוע בבני בניו של יעקב.¹³⁷

"וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ"

אף על פי שכבר נזכר לעיל שניקעה כף ירך יעקב בהאבקו עם המלאך, כאן מוסיף הכתוב שיעקב היה "צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ". מה תפקידו של פרט זה במסגרת הסיפור, ומדוע הוא מופיע דווקא כאן?

לפי פרשנות המדרש, שהשמש ריפאה את צליעתו – מובן מדוע הוסיף כאן הכתוב פרט זה, שכן בכך הוא רומז כי הצליעה נרפאה כעת; וגם לפי הפרשנות הסמלית מובן הדבר, שכן פרט זה מסמל את מה שלא היה שלם בזריחת שמש ההצלחה של יעקב, כמבואר לעיל.

לפי דרך הפשט נראה שיש להסביר, כי בהוספת פרט זה בא הכתוב להבהיר שאותה נקיעה שתוארה לעיל לא חלפה בנקל, אלא נשארה קיימת ואף גרמה לו לצליעה. עובדה זו לא נזכרה לעיל במסגרת התיאור "וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ", מפני שבאותה שעה לא היה יעקב צולע – שהרי לא הלך אז, אולם פסוקנו הזכיר את הליכת יעקב – "כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל", ועל גבי זה מציין כי בהליכתו היה צולע.¹³⁸¹³⁹

בנוסף, הזכרת פרט זה בפסוקנו משמשת גם כהקדמה לפסוק הבא – "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה, כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" – פסוק זה מופיע דווקא בסוף הסיפור על המפגש עם המלאך, שכן הוא מהווה מעין 'הערת עורך' שמוסיף הכתוב על גבי הסיפור עצמו, והזכרת הצליעה בסמוך לו משמשת חוליה המקשרת בינו לבין הסיפור. ייתכן שהיא גם מוסיפה הבהרה ומשמעות לטעם המנהג להמנע מאכילת גיד הנשה, שכן ממנה אנו למדים כי אותה נגיעה בכף ירך יעקב עשתה בו רושם משמעותי, מורגש וממושך, וממילא יובן יותר ההיגיון בכך שהיא הובילה להיווצרות מנהג זה.

"צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ" – צלע היא צד, כמו בפסוק "וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן הַשֵּׁנִית" (שמות כו כ), ואם כך הרי ש'צולע' היינו הולך על צידו האחד, כדברי רד"ק: "ונקרא הפיסח 'צולע' לפי שהולך על צידו האחד" (ספר השורשים, שורש צלע). אם כן, הרי ש"עַל יְרֵכוֹ" היינו על הירך הבריאה – שכן מכיון שירכו האחת היתה פגועה, לא יכול היה לסמוך את גופו עליה בהליכתו, ועיקר ההליכה היה באמצעות הירך הבריאה, שעליה היה יעקב 'צולע' – הולך על צלע אחת.

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה, כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

לעיל בתיאור האירוע, נאמר: "וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ", ולא נזכרה שם פגיעה בגיד הנשה; אולם בפסוקנו מוסיף הכתוב כי לא רק כף ירך יעקב ניקעה ממקומה, אלא גם גיד הנשה, שהוא 'עצב השת' הסמוך לה, כפי שהתבאר לעיל שם – וזאת על מנת לנמק את איסור אכילת גיד הנשה, שמקורו באירוע זה – "כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב, בְּגִיד הַנָּשֶׁה".

"עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל"

באופן פשוט, משמעות פסוקנו היא שמאז אותו מעשה אסרו בני יעקב על עצמם ולדורותיהם את אכילת גיד הנשה, והביטוי "בְנֵי יִשְׂרָאֵל" מכוון לבניו של יעקב, שהנהיגו מאז איסור בגיד זה; איסור זה חל מתוקף אותו מנהג שקיבלו עליהם, עד נתינת התורה בימי משה – שבה מנהג זה קיבל תוקף של איסור תורה. אם כן, פסוקנו נושא משמעות כפולה: הן משמעות ברובד הסיפורי של התורה, והן משמעות ברובד ההלכתי שלה, שכן מחד הוא מעיד על מקורו וטעמו של מנהג האיסור שהיה תקף עד נתינת התורה, ובכך הוא משתייך לרובד הסיפורי, ומאידך גם מהווה בעצמו מקור האוסר ברמה ההלכתית את אכילת גיד הנשה, איסור שאינו מופיע במקום נוסף בתורה מלבד בפסוקנו, ובכך הוא משתייך לרובד ההלכתי.

כך היא דעתו של ר' יהודה במשנה במסכת חולין (ז ו); אולם דעת חכמים (שם) היא שהביטוי "בְנֵי יִשְׂרָאֵל" בפסוקנו מתייחס לעם ישראל, ואין הפסוק מעיד על מנהג שהתקיים מאז ימי יעקב אלא מלמד על איסור חדש שהחל בזמן נתינת התורה – והוא נכתב כאן מפני שטעמו של האיסור נובע מהסיפור שבפרקנו, אך אין זה מקומו של הפסוק מבחינה כרונולוגית.¹⁴⁰

בתוספתא (חולין ז ח) מקשים חכמים על ר' יהודה, מכך שלפי שיטתו היה צריך להיכתב 'בני יעקב' ולא 'בני ישראל': "אמרו לו לר' יהודה: אינו אומר 'על כן לא יאכלו בני יעקב, [דהיינו] ראובן ושמעון, את גיד הנשה', אלא 'בני ישראל' – אלו שעומדין לפני הר סיני! אלא למה כותבו שם, להודיע במה נאסר". ואמנם, גם בני יעקב נקראים בתורה 'בני ישראל', כגון בפסוק "וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יַעֲקֹב אֲבִיהֶם" (להלן מו ה), אך פסוק זה ודומיו מופיעים בשלב מאוחר יותר של הסיפור, לאחר שה' קרא את שמו של יעקב 'ישראל', וניתן איפוא לכנות אז את בניו 'בני ישראל';¹⁴¹ אולם בשלב של פסוקנו יעקב טרם נקרא 'ישראל' (כשיטת המפרשים שהמלאך לא שינה את שמו בפועל), ומאחר וכך – הרי ששימוש הכתוב בלשון 'בני ישראל' מוכיח כי כוונתו לעם ישראל, ולא לבניו הישירים של יעקב.¹⁴²

ניתן ליישב במספר אופנים את קושייתם של חכמים על שיטת ר' יהודה: ראשית, ייתכן לפרש שאכן המלאך שינה את שמו של יעקב בפועל ל'ישראל' (כמבואר שם לעיל), ואם כן מאותה שעה ניתן היה לכנות את בניו 'בני ישראל'; ויתרה מזאת: הרי כל עצמו של פסוקנו הוא תיאור האיסור שהתייסד בעקבות זאת שיעקב שרה עם אלוהים, אשר על שם כך נקרא 'ישראל', ואם כן אך מתבקש הוא לכנותו כך בהקשר זה! ומשמעות הכתוב: "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה" – על כן לא יאכלו בניו של אותו אדם ששרה עם אל, את גיד הנשה – בעקבות אותו מאורע, שבו זכה להיות ראוי לשם 'ישראל'. ואם כן, גם אם נניח שאכן המלאך לא שינה בפועל את שמו של יעקב, ובניו אינם נקראים עדיין 'בני ישראל', הרי שההקשר של האמירה מצדיק את השימוש בכינוי זה, הגם שהשם 'ישראל' ניתן רק לאחר זמן.

באופן נוסף ניתן ליישב זאת על פי המבואר לעיל, שפסוקנו נושא משמעות כפולה (לפי שיטת ר' יהודה): תיאור סִפּוּרִי על מנהגם של צאצאי יעקב, ואיסור הלכתי שֶׁמּוּחַל על עם ישראל עִם נתינת התורה. אם כן, הרי שמפני המשמעות ההלכתית של פסוקנו נאמר בו 'בני ישראל', אף אם נניח שכינוי זה אינו מדוייק ביחס למשמעות הסיפורית, המתייחסת ל'בני יעקב'; שכן אילו נאמר כאן 'בני יעקב', לא היה משתמע מכך גם איסור הלכתי לדורות בעל תוקף של ציווי מהתורה. אם כן, חכמים מוכיחים משימוש הכתוב בכינוי 'בני ישראל' שהפסוק נושא משמעות הלכתית, כשיטתם; ועל כך ישיב להם ר' יהודה: אמת, אף אני מודה שהשימוש בכינוי זה מכוון לכך – אלא שלדידי כלולה בפסוק גם משמעות נוספת, של חלק מהרצף הסיפורי.

לדעת ר' יהודה, הרי שהביטוי "עַד הַיּוֹם הַזֶּה" הנזכר בפסוקנו מובן כפשוטו – מימי יעקב ו"עַד הַיּוֹם הַזֶּה" שבו נכתבת התורה, בימי משה, היה קיים המנהג ש"לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ"; אך לדעת חכמים ביטוי זה אינו מובן לכאורה, שהרי רק בזמן כתיבת פסוק זה גיד הנשה נאסר, ומהו אם כן פשר המילים "עַד הַיּוֹם הַזֶּה"? לפי שיטתם, נראה שיש לפרש כאן ביטוי זה כדרך שפירשו רש"י (לעיל כב יד): "שדורות הבאים הקוראים את המקרא אומרין על יום שעומדין בו: 'היום הזה'", דהיינו: מכאן ואילך ולעולם; ומשמעות הדגשה זו היא שאף על פי שעברו שנים רבות מאז האירוע ו"עַד הַיּוֹם הַזֶּה", מכל מקום יש לנהוג בכך איסור.

"אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה"

בתלמוד (חולין צא ע"א) מבואר כי שמו של גיד הנשה נגזר מאירוע זה – "ואמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמו 'גִּיד הַנָּשֶׁה'? שֶׁנָּשָׁה ממקומו וְעָלָה, וכן הוא אומר: 'נָשְׁתָה גְבוּרָתָם הָיוּ לְנָשִׁים' (ירמיהו נא ל)". 'נָשָׁה' היינו זז ממקומו, "נעתקה וסרה מהם גבורתם" ('מצודת דוד' שם); רש"י כאן הביא מאמר זה, והוסיף כדוגמה גם את הפסוק "כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כל עֲמָלִי" (להלן מא נא) – דהיינו הסיר מזכרוני.

טעם האיסור

ביסודו של פסוקנו, עלינו להבין: מדוע העובדה שהמלאך "נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" מהווה סיבה לכך ש"לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה"?

על פי פשוטם של דברים, נראה שמטרת האיסור היא עצם עשיית זכר לאותו המאורע, והימנעות מאכילת גיד הנשה היא דרך לשמר את זכרון המאורע לדורות; אולם ברובד העמוק יותר נראה כי מעבר לכך קיים גם עניין עצמאי באי-אכילת גיד הנשה, ואין זה רק אמצעי לשמש כזכר, וכפי שיתבאר להלן.

רשב"ם כתב, בדרך הפשט: "'עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ' – לזכרון גבורתו של יעקב ונס שעשה לו הקב"ה שלא מת", ובדומה לכך 'בכור שור': "להיות להם לזכרון כי אביהם נלחם עם המלאך ולא יכול לו [המלאך], ולכך נגע בכף יריכו במקום שגיד הנשה שם, והוא זכרון כבוד וגדולה". בני יעקב ראו במאורע זה של ניצחון אביהם על המלאך דבר הראוי להיות מונצח לדורות, ולפיכך הנהיגו איסור באכילת גיד הנשה, אשר סימל בעיניהם את ניצחון זה; ואף על פי שגיד הנשה הוא דווקא המקום שבו יעקב נפגע מהמלאך, הרי הכאת המלאך את גיד הנשה היתה בעקבות זאת ש"לא יכול לו", ואם כן אכן ראוי הוא לסמל את גבורתו של יעקב ויכולתו למלאך.

כך פירש גם רד"ק:

בני יעקב אסרוהו על עצמם לכבוד אביהם שלקה בו, והם ציוו לבניהם ובניהם לבניהם עד היום, כמצות יהונדב בן רכב לבניו שלא ישתו יין.¹⁴³ ונאסר להם ולבניהם ולבני בניהם עד עולם, וּכְתָבוֹ משה רבינו בתורה ללאו כאחד מִלָּאוֵי התורה על פי ה'. אבל לפי שנאסר קודם מתן תורה כתבו במקומו, להודיע הטעם שנאסר בעבורו.

בכיוון זה פירש גם רד"צ הופמן, ולדבריו טעם הנצחת האירוע לדורות בני ישראל הוא הזכרת המסר שאותו אירוע מסמל – תפקידם של ישראל להאבק עם כוחות הרוע ולגבור עליהם:

מאורע זה, שבעקבותיו קיבלו יעקב וזרעו אחריו את השם 'ישראל', ויחד עם שם זה גם את הייעוד התואם לשם, דהיינו לִשְׂרוֹת־להאבק עם כוחות אלוהיים ואנושיים ולגבור עליהם, מאורע זה צריך שיהא לעיני העם באמצעות הלכה שתקויים בחיים, כל אימת שהוא בסכנה לסטות למסלולים זרים בשל מאורעות הזמן ולשכוח את שליחות ישראל שלו.

ומשום כך לא בא איסור גיד הנשה בחלקה ההלכתי של התורה, כי אין בו כבשאר חוקי המאכלות האסורים רק משום קידושו של ישראל, כך שדי בעצם קיומם כדי להשיג את המטרה המכוונת, כי איסור גיד הנשה ישיג את מטרתו האמיתית רק אם יורוהו בהקשר תולדות העם ואם ייתפש במשמעותו הנכונה.

הוי אומר, מכיון שטעם איסור גיד הנשה הוא הזכרת האירוע – והמסר שהוא נושא עימו – לדורות, כתבה אותו התורה דווקא במסגרת הסיפור ולא במסגרת החלק ההלכתי, שכן זכירת האירוע הינה חלק מהותי מעניינו של האיסור, ורק מתוכה תתממש מטרתו.

אולם כאמור, בעומק הדברים איסור זה אינו מהווה רק זכר, אלא עניין בעל משמעות עצמית – בגיד הנשה טמון טבע רוחני שלילי, בדומה לשאר הדברים מן החי שאסרה התורה באכילה, ולפיכך "לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה". אותו טבע רוחני נוצר, או התגלה, בנגיעת המלאך בכף ירכו של יעקב, ולפיכך איסור זה נולד דווקא בעקבות אותו המאורע.

כך פירש בעל 'עקידת יצחק': "לפי שהמקטרג הזה שרו של עשו לא מצא בו מקום להזיקו [אלא] רק משם, נתאמת שהחלק ההוא נוטה לצד חטא ושמץ טומאה. ולכן נזהרו ממנו בני ישראל והרחיקוהו ואסרוהו". כיוון זה מפורט יותר בדברי 'מדרש הנעלם' שבספר הזוהר (ח"א קע ע"ב):

ואמאי אקרי 'גיד הנשה', כלומר גיד דאיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמאריהון, ותמן הוא יצר הרע רביע, וכיון דאתדבק עם יעקב לא אשכח אתר דיכיל לאתגברא עליה דיעקב בגין דכל שייפי גופא סייעי ליעקב וכלהו הוו תקיפין ולא הוה בהון חולשא. מה עבד, ויגע בכף ירכו בגיד הנשה, בזיניה ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה, ומתמן אתי יצר הרע על בני נשא. ובגין כך אמרה אורייתא: "לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה" [...], אבל עמין עובדי עבודה זרה יאכלו ליה, דאיהו מסטרא ומזינא דמלאכא דלהון דאיהו סמאל.¹⁴⁴

כמבואר בדברי הזוהר שם, שס"ה הגידים שבאדם מקבילים כנגד שס"ה מלאכים, וגיד הנשה הוא חלקו ומקומו של היצר הרע והמלאך סמאל, המייצג את כוח הרע העולמי;¹⁴⁵ לפיכך, בְּמָקוֹם זה בגופו של יעקב היתה לשרו של עשו יכולת להזיק, ובעקבות אותו אירוע אסרו בני ישראל על עצמם את גיד הנשה, באשר טמונה בו אחיזה של כוח הרוע והטומאה, ואכילתו עשויה להזיק למעמדו הרוחני של האדם.

בדרך זו פירש גם המלבי"ם:

אחר כי בשר הבעל חיים הנאכל מתהפך לבשר האדם הניזון, ועל כן הזהיר מאכילת הטמאים ושקצים, כי בזה יקנה האוכל טבע הדורס והאכזריות, על כן אחר שראו כי נגע בכף ירך יעקב, שבגיד הזה צרורה התאווה והחומריות, עד שאף יעקב שנפרד מכל גשמיותו לא נפרד הגשמיות מגיד הזה, ואם כן גם גיד הבהמה מָשְׁחָתוֹ בו, כח הבהמי והתאווני שלא ייפרד משם, והאוכלו ידבק בו כח התאווה, לכן נאסר להם אכילת גיד הנשה לזכרון כי צריכים להתפרד מכל תאווה ויצר ולהיות קדושים לאלוהיהם.

באופן שונה ניתן להסביר, שעצם נגיעת המלאך בגיד הנשה – יצר את הטבע הרוחני השלילי שנהיה טמון בו מאז ואילך; זהו המקום שבו שלטה יד שרו של עשו ביעקב, ובעקבות זאת נהייתה שליטה לכוחו הרוחני של עשו, כוח הרע והטומאה העולמי, באותו מקום בגופו של כל בעל חיים; ולפיכך, נמנעה אכילתו מבני ישראל – שכן כמבואר לעיל היא עשויה להזיק מבחינה רוחנית. כך נראה מדברי 'אור החיים', שכתב: "לצד שנזדעזע הגיד ממקור הקדושה ושלט בו הקליפה, בחינה זו בכל מקום שהיא – נטמאה, וַאֲסָרָהּ הבורא, כי הוא היודע; ותמצא סוד בזה, כי גיד זה אין בו טעם, והוא סימן לבחינת הקליפה כי אין בה טעם כיון שנעקרה קדושה ממנו, ויש בזה פשטים לומר אלא שהעיקר כמו שכתבתי".