שער ט · האדם בגן עדן

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

"אֵלֶּה תוֹלְדוֹת"

חציו הראשון של הפסוק מעלה מספר שאלות: "אֵלֶּה" – האם הכוונה לדברים האמורים לעיל, או לאלה שיפורטו בהמשך? ומה פירוש "תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ"? ולמי מתייחסת המילה "בְּהִבָּרְאָם" – האם לתולדות, או שמא לשמיים והארץ עצמם?

רש"י פירש: "'אֵלֶּה' – האמורים למעלה, 'תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם'; 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה'' – ללמדך שכולם נבראו ביום ראשון". לפירושו, 'תולדות' הם מה שנולד מהשמיים ומהארץ, דהיינו כל מה שנעשה בימי בראשית (וכך פירשו חז"ל בבראשית רבה יב ד,ז,ח); ופירוש הכתוב: זהו [תיאור בריאת] תולדות השמיים והארץ, ובריאתם היתה ביום [הראשון,] שבו נעשו ארץ ושמיים. לפירושו, המילה "בְּהִבָּרְאָם" מתייחסת לתולדות עצמן – שאף על פי שיצירתן היתה בהמשך ימי בראשית, בריאתן מאין היתה ביום הראשון, שאז היו כלולות בשמיים ובארץ.

פירוש רש"י מעלה מספר קשיים: לפיו לא מובן לכאורה מהו החידוש בפסוק, מלבד החידוש שציין בסוף דבריו, וחידוש זה מופיע בפסוק כדבר משני ולא נראה שלשם כך נכתב. עוד קשה, כיצד ניתן לומר שביום הראשון נעשו "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם"? הרי העשייה, שהיא הגימור שלהם, היתה ביום השני (שבו התחזק הרקיע, כפי שפירש רש"י לעיל א ו) וביום השלישי (שאז נקוו המים ונראתה היבשה)! גם מניסוח המילה "בְּהִבָּרְאָם" בלשון זכר נראה שהיא מתייחסת לשמיים והארץ עצמם ולא לתולדותיהם.

מפשט הפסוק נראה יותר כפירוש הרמב"ן, שכתב: "וסיפר תולדות השמיים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתיקונם". לפי זה, גם "אֵלֶּה", גם "תוֹלְדוֹת", וגם "בְּהִבָּרְאָם" – מתפרשים אחרת מלרש"י, ופירוש הכתוב הוא: "אֵלֶּה" – האמור בהמשך, בחציו הראשון של פרק ב, הוא "תוֹלְדוֹת" – סיפור מקרֵי "הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ", "בְּהִבָּרְאָם" – בעת תחילת היותם של השמיים והארץ; כלומר, לא בעת בריאתם עצמה אלא במשך הזמן הסמוך לבריאתם.¹⁵⁹

בפסוק ישנם שני ציוני זמן לדבר אחד: "בְּהִבָּרְאָם" ו"בְּיוֹם עֲשׂוֹת"; מה היחס בין שניהם? לפי פירוש רש"י שהובא לעיל, זוהי בדיוק כוונת הפסוק – לומר ששני שלבים אלו התרחשו ביום אחד: "בְּהִבָּרְאָם" מציין את רגע בריאתם של תולדות השמיים והארץ, ו"בְּיוֹם עֲשׂוֹת" מציין את היום שבו היתה אותה בריאה – היום הראשון של ימי בראשית.

לפי דרכו של הרמב"ן נראה לומר, ש"בְּהִבָּרְאָם" מציין את השלב הכללי, ראשית ההיסטוריה, ו"בְּיוֹם עֲשׂוֹת" מציין את משך הזמן הספציפי שבו התרחשו העשייה והתיקון של "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם", והכתוב הולך ומפרש את סיפור עשייתם, שהוא 'תולדותם'. אם כן, גם את המילים "יוֹם" ו"אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" מפרש הרמב"ן לא כרש"י, שכן לפי רש"י "יוֹם" הוא יום ממש – היום הראשון של הבריאה, שבו נעשו "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" עצמם, ואילו לפי הרמב"ן "יוֹם" הוא משך זמן, ובענייננו – של כל ימי הבריאה, שבו נעשו "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" במובן הרחב, דהיינו כולל כל המצוי בהם – הבריאה כולה.

השוואה לפסוק 'בראשית'

השוואת המחצית השנייה של פסוקנו – "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם", לפסוק "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", מעלה ארבעה הבדלים בולטים: 'בריאה' לעומת 'עשייה', 'שמיים וארץ' לעומת 'ארץ ושמיים', 'את' בצירוף ה' הידיעה שישנה רק שם, והוספת שם הוויה שישנה רק כאן. ננסה לעמוד על פשרם של שינויים אלו.

'בריאה' לעומת 'עשייה'

משמעות הבדל זה תובן על פי מה שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ן בביאור תחילת הפסוק; בפרק א מדובר על בריאת יש מאין שהיתה ביום הראשון, ואילו כאן מדובר על העשייה, הגימור והתיקון, שהמשיכו בשאר ימי בראשית. לשיטת רש"י דלעיל שמפרש ש"בְּיוֹם עֲשׂוֹת" הוא היום הראשון – כפי שהערנו הדבר צריך עיון, שכן ביום הראשון עוד לא נעשו השמיים והארץ באופן סופי, כמו שכתב רש"י עצמו (א ו): "שאף על פי שנבראו שמיים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני", וכן הארץ היתה מכוסה במים עד היום השלישי.

הוספת שם הוויה

במדרש בראשית רבה (יג ג), על הפסוק המופיע בהמשך הפרק – "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים", נאמר: "מזכיר שם מלא על עולם מלא". מדרש זה מובא בדברי ראשונים רבים, שפירשו שזהו הסבר לכך שבפרק א נזכר רק שם אלוהים ואילו בפרק ב נוסף לצידו שם הוויה: לאחר שהעולם הושלם, ניתן להזכיר את שמו המלא של הקב"ה. הבריאה כולה מהווה גילוי של האלוהות, ולאחר שהושלמה מופיע שמו המלא של הקב"ה בעולם. כך נאמר גם בזוהר (ח"ב קיג ע"ב): "מדאשתכללו כל עובדא, איקרי 'ה' אֱלֹהִים', שם מלא", ובלשון החזקוני: "עכשיו כשנבנו שמיים וארץ במילואם, הזכיר עליהם שם המיוחד, משום ד"בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ' (משלי יד כח)".

אבן עזרא (בפס' יב) הבין אחרת את כוונת מדרש זה, כפי הנראה מדבריו: "ומה יקרו דברי קדמונינו ז"ל שאמרו 'נקרא שם מלא על עולם מלא', כי לא היה שָׁם כוח מקבל זה השם" – כלומר "עולם מלא" הוא עולם שיש בו אדם, שביכולתו להכיר את בוראו ולהשיג בהבנת שכלו מקצת ממשמעות שם הוויה, שהוא 'שם מלא'. כך נראה גם מדברי ספר הכוזרי (ד טו): "וכמו שאמרו רבותינו 'נקרא שם מלא על עולם מלא', ושלימות העולם לא היה כי אם באדם, אשר היה לב [ל]כל שקדם לו".

רש"י (לעיל א א, ע"פ בראשית רבה יב טו) כתב כמענה לשאלה זו הסבר אחר:

שבתחילה עלה במחשבה לבראותו [=את העולם] במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

שם אלוהים מציין את מידת הדין, ושם הוויה מציין את מידת הרחמים. מצד המחשבה, דהיינו התכנון הראשוני והאידיאלי, היה העולם צריך להיברא במידת הדין, אמת המידה הישרה, המדוייקת והבלתי מתפשרת. אך כך ייתכן רק ברמת הרעיון האידיאלי; בפועל – העולם לא יוכל להתקיים על פי מידה זו לבדה, שכן קיימים בו כוחות טוב ורע, והרע אינו יכול להתקיים על פי הדין. כדי שהעולם יוכל להתקיים כפי שראוי לו על פי הייעוד שייעד לו הקב"ה – מאבק תמידי בין הטוב לרע, מתוך מגמה שיתגבר הטוב עד לכילויו המוחלט של הרע – נצרכת גם מידת הרחמים להופיע בעולם, שעל ידה גם הרע יוכל לקבל קיום זמני. אם כן, פרק א משקף את הרובד של ה'מחשבה', ובו מופיע רק שם 'אלוהים', ופרק ב משקף את ה'בפועל', ולכן נוסף בו שם הוויה.

בהמשך התורה כולה מופיע על פי רוב רק שם הוויה לבדו, כיוון שהנהגת ה' את עולמו היא בעיקר במידת הרחמים, אך בפרקים א ו-ב שמתארים את הבריאה נזכר שם 'אלוהים', מפני שמבחינה מסויימת בבריאת העולם מידת הדין היתה דומיננטית יותר מאשר בהמשך הנהגת העולם, שכן מהותה היא הגבורה והצמצום. תהליך הבריאה כולו היה על ידי צמצום אורו המקיף והאין סופי של הקב"ה, למרחב מוגבל של בריאה גשמית. כוח זה של הצמצום מתבטא בשם 'אלוהים', המציין את מידת הדין, בעלת הגבולות, בניגוד למידת החסד שעניינה הוא התפשטות והתרחבות.

לפי זה נבין מדוע גם בחלקו השני של פרק ב (מפסוק טו ואילך) ובפרק ג משתמש הכתוב בצירוף "ה' אֱלֹהִים", אף על פי שלכאורה אינם מהווים חלק מסיפור הבריאה, והרי הם ככל המשך התורה שבו מופיע רק שם הוויה: פרקים אלו מתארים את שלב המעבר שבין שלב הבריאה לשלב ההנהגה, ולכן מוזכרים בהם שני השמות – שם 'אלוהים' השייך לבריאה ושם הוויה השייך להמשך הנהגת העולם. זהו השלב שבו הנהגת ה' את עולמו ובריותיו מתחילה לפעול ולהתגלות, אך מאידך העולם עדיין עומד בשלב היצירה, שכן כל סיפורו של גן עדן, הציווי לאדם, מעשה הנחש, והשתלשלות הדברים עד שלב הגירוש מגן עדן – אינם חלק מההיסטוריה הרגילה; שייכים הם לרובד אחר של המציאות, וכל ההתרחשויות שאירעו שם עיצבו ושינו באופן דרמטי את פניה של המציאות העולמית, כפי שניתן לראות מהקללה שנאמרה לאדם, לחווה ולנחש, שקבעה צורה חדשה להמשך ההיסטוריה. בכך, פרשייה זו שייכת לפרשיית הבריאה – ראשית תולדות ההוויה, המהווה עיקר ושורש להֶמשכהּ; פרשייה זו אינה חלק אינטגרלי מההיסטוריה, אלא עומדת מעליה ושותפה בעיצוב פניה ובקביעת מסלולה. לאחר הגירוש מגן עדן, מפרק ד ואילך, מוזכר שם הוויה לבדו – שכן אז התחילה ההסטוריה לנוע במסלולה המוכר לנו היום.

'את'

רש"י (לעיל א יד) פירש כך את משמעות המילה 'את' שנוספה פעמיים בפסוק הראשון: "'אֵת הַשָּׁמַיִם' – לרבות תולדותיהם, 'וְאֵת הָאָרֶץ' – לרבות תולדותיה"; על פי הכלל התלמודי שהמילה 'את' באה לרבות, מפרש רש"י שמילה זו באה לרבות את תולדות השמיים והארץ, שנבראו אף הן ביום הראשון. לפירושו כאן (שהובא לעיל), תולדות אלו הן עצם הנושא של פסוקנו, וממילא מובן שאין צורך לרבות אותן גם כאן על ידי המילה 'את'.

גם לפירוש הרמב"ן, שלפיו ה"תוֹלְדוֹת" האמורות כאן הן סיפור מקריהם של השמיים והארץ ולא תולדות שנולדו מהם, מכל מקום לאחר שריבה שם הכתוב את תולדות השמיים והארץ כדברי רש"י, אין צורך לרבותן כאן שוב.

על דרך הפשט נראה להסביר, שבפסוק הראשון בפרק א צריך ליידע את השמיים והארץ, ולכן נאמר 'אֵת הַ...' כלומר: השמיים והארץ הידועים והמוכרים מהמציאות – נבראו על ידי אלוהים. לאחר שעובדה זו ידועה, בפסוקנו מובן שהכוונה היא לאותם ארץ ושמיים, ואפשר לומר בצורה סתמית "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

'שמיים וארץ' לעומת 'ארץ ושמיים'

חז"ל למדו מסדר הזכרת השמיים והארץ בפסוקים את סדר בריאתם, ונחלקו כיצד ליישב את המקראות זה עם זה; נאמרו בזה ארבע שיטות: לדעת בית שמאי – השמיים נבראו תחילה; לדעת בית הלל – הארץ נבראה תחילה; לדעת רבי יוחנן בשם חכמים – השמיים נבראו תחילה, אך הארץ נשתכללה (דהיינו נגמרה עשייתה הסופית) לפני שכלול השמיים; ולדעת רבי שמעון בר יוחאי – שניהם נבראו כאחת.

בית שמאי אומרים: שמיים נבראו תחילה, אחר כך הארץ. ובית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה, ואחר כך השמיים. אלו מביאין טעם לדבריהן, ואלו מביאין טעם לדבריהן. מה טעמון דבית שמאי? "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" – [משל] למלך שעשה כיסא, משעשאו עשה אפיפורין [=הדום] שלו, "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי" (ישעיהו סו א).

מה טעמון דבית הלל? "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" – [משל] למלך שעשה פלטין [=ארמון], משבנה את התחתונים עשה את העליונים, "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם" (שם מח יג). אמר רבי יודה בר פזי: ודא מסייעה לבית הלל: "לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם" (תהלים קב כו). [...]

רבי יוחנן בשם חכמים: אם לבירייה – שמיים קדמו, ואם לשכלול – הארץ קדמה. אם לבירייה, שמיים קדמו – "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ"; אם לשכלול, הארץ קדמה – "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" [...]

אמר רבי שמעון בן יוחי: תמֵהַּ אני היאך נחלקו אבות העולם על ביריית העולם, שאני אומר: שמיים וארץ לא נבראו אלא כלפס הזה וככיסויה, מה טעמא? "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם [קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו]". אמר רבי לעזר בי רבי שמעון: אם כדעת הזו שאמר אבא, פעמים שהוא מקדים שמיים לארץ פעמים שהוא מקדים ארץ לשמיים, אלא מלמד ששניהן שקולים זה כזה.¹⁶⁰

לכאורה דעת רבי יוחנן היא המיושבת ביותר בפשטי המקראות, שהרי באמת לגבי הבריאה נאמר בסדר כזה (בפסוק 'בראשית') ולגבי העשייה בסדר הפוך (בפסוקנו), ומלבד זאת – הרי ידוע ששכלול הארץ היה ביום השלישי, בהיראות היבשה וצמיחת הצמחים, ושכלול השמיים היה ביום הרביעי, בתליית המאורות, ואם כן מה מקום יש למחלוקת בעניין זה?

נראה שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בעיקרה אינה פרשנית אלא השקפתית, וייתכן שמצד סדר הדברים בפועל שניהם מודים לרבי יוחנן שהשמיים נבראו תחילה והארץ נשתכללה תחילה, או לרשב"י – ששניהם נבראו כאחת (וגם שני חכמים אלו התכוונו לבטא בכך רעיון מסויים מלבד הצגת סדר הדברים – כפי שנראה בהמשך). מחלוקת רעיונית זו בין בית שמאי לבית הלל חורזת עניינים רבים, הלכתיים והשקפתיים, בהם נחלקו. בית שמאי, המייצגים את מידת הדין, מעמידים במרכז את המציאות השמיימית האידיאלית – "שמיים נבראו תחילה", ומציבים רף גבוה של יישום האמת האידיאלית המוחלטת, בעולם הזה; לעומת זאת, בית הלל מייצגים את מידת החסד, ומעמידים במרכז את עבודת ה' מתוך המציאות הארצית בעולם הזה – "הארץ נבראה תחילה", ופועלים להחדיר את הקדושה האידיאלית בתוך רבדי החיים שבעולם הזה. בית שמאי מביטים על השורש המהותי של הדבר, הצד השמיימי שבו, הטמון בו בפוטניצאל; ובית הלל – על התגלות הדברים בפועל במציאות הארצית.¹⁶¹

אין כאן המקום להרחיב בסוגיה זו, אך מכל מקום נביא מספר דוגמאות הממחישות את הדברים:

תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השנייה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מידה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמיים. שנאמר: "בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם" (תהלים סח כ).¹⁶²

שמאי מעמיד במרכז את השבת עצמה, המציינת את הערך הרוחני האידיאלי של המציאות, ומכפיף אליה את ימי החול. לעומת זאת, הלל מעמיד במרכז את ערך הקדושה הקיים גם בימי החול. שמאי מרומם את ימי החול אל הקדושה האידיאלית, והלל מחדיר אותה אל תוך ימי החול.

ושתי דוגמאות נוספות:

תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.¹⁶³

תניא, בית שמאי אומרים: שלוש כתות הן ליום הדין: אחת של צדיקים גמורין, ואחת של רשעים גמורין, ואחת של בינוניים. [...] בינוניים – יורדין לגיהנם, ומצפצפין ועולין. [...] בית הלל אומרים: "וְרַב חֶסֶד" (שמות לד ו) – מטה כלפי חסד. [הואיל ומחצה על מחצה הם – מטה את ההכרע לצד זכות ואין יורדין לגיהנם – רש"י.]¹⁶⁴

בית שמאי מייצגים את מידת הדין, האמת האלוהית המוחלטת, שלפיה באמת אין קיומו של האדם מוצדק ו"נוח לו שלא נברא"; בית הלל מייצגים את מידת החסד, כפי שמתבטא בצורה מובהקת במקור השני, ועל פיה יכול האדם להתקיים בעולם הזה וליצור מפעל חיובי. תואמים לכך דברי רש"י שהובאו לעיל: "שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם'". הפסוק 'בראשית' מתאר את שורש הבריאה על פי האמת האבסולוטית – מידת הדין, והוא הבסיס לשיטת בית שמאי: בו מופיע רק שם "אֱלֹהִים", והסדר בו הוא "אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". לעומת זאת, פסוקנו מתאר את הבריאה כיצד שהתגלתה במציאות בפועל, במציאות הדיעבדית כביכול של שיתוף מידת הרחמים, הרמוזה בשם הוויה שנוסף כאן, והסדר בו הוא "אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" – והוא בסיס שיטתם של בית הלל.

על פי זה ניתן להסביר גם את הרעיון שמבטא רבי יוחנן: "אם לבריאה, שמיים קדמו" – הבריאה, השלב הראשיתי של יציאת היש מאין, מסמלת את מידת הדין, האמת האלוהית בשורשה; מצד ההופעה השורשית והאמיתית של הדברים, צודקים בית שמאי – שמיים קדמו. אך "לשכלול, הארץ קדמה" – השכלול והגימור הסופיים, ההתאמה של הנבראים למציאות כפי שהיא צריכה להיות בפועל, מסמלת את מידת החסד, ההנהגה האלוהית בעולם באופן המותאם אליו; מצד המציאות כפי שהיא מתגלה בפועל בעולם הזה, צודקים בית הלל – הארץ קדמה.

רשב"י תמה כיצד ייתכן שנחלקו במחלוקת זו; פשוט לו ששיטתו היא מתבקשת ולא ניתן לומר אחרת ממנה, מפני שהיא מבטאת רעיון יסודי ובסיסי במהות הבריאה: השמיים והארץ שייכים למערכת אורגנית אחת וקשורים הם זה בזה, עד שלא ייתכן לומר שהאחד נברא קודם לחבירו. גם כאן, הדברים אינם עוסקים רק בסדר כרונולוגי של הדברים אלא במהות: השמיים והארץ "שקולים זה כזה", אין לאחד מהם יתרון על חבירו, העשוי להתבטא בקדימה בזמן, אלא הם חלקים שונים של דבר אחד. הוא מדמה אותם ל"אלפס וכיסויה" – המזון מתבשל בתוך האלפס, אך ללא הכיסוי חומו לא יישמר בקרבו, כך שלמעשה האלפס וכיסויו שותפים יחד לפעילות אחת.¹⁶⁵ כמו כן, הארץ – המבטאת את העולם הזה, והשמיים – המבטאים את המציאות הרוחנית – שייכים לאותה הוויה אחדותית, ופועלים כמערכה אחת משותפת.¹⁶⁶

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.

בפסוקים שלפנינו ישנו תיאור נוסף של בריאת האדם והעולם, החוזר על המסופר בפרק א, ובאופן שונה. רש"י (בפס' ח) מפרש זאת על פי הכלל "כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון" – דהיינו בפרק א ישנם דברים שנאמרו בצורה כללית, ובפרק ב מופיע פירוט של אותם הדברים, ואין אלו שני סיפורים שונים. עם זאת, ישנם בפרק ב גם פרטים הנראים כסותרים את האמור בפרק א, ונעמוד על כך כעת ובהמשך הדברים.

צמיחת הצמחים לפני בריאת האדם או לאחריה?

על פי המסופר בפרק א, הצמחים צמחו ביום השלישי לבריאה, ואילו האדם נברא ביום השישי. לעומת זאת, כאן נאמר שבעוד לא היה אדם לא היו צמחים על פני הארץ (ולקמן נעמוד על טיב הקשר בין שני אלו), ורק לאחר יצירת האדם הנזכרת בפסוק ו: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" – צמחו הצמחים, כנזכר בפסוקים ח ו-ט: "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם [...] וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל", והרי זה סותר לכאורה את האמור בפרק א.

נאמרו שלוש דרכים עיקריות ביישוב הסתירה, שעל פי כל אחת מהן תחילת הפסוק, הנימוק שבסופו, ונקודת הזמן עליה מדובר בו – מתפרשים באופן שונה.

הסבר התלמוד ורש"י

בתלמוד (חולין ס ע"ב) מובא ההסבר הבא:

רב אסי רמי [=הקשה]: כתיב "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" בתלת בשבתא [=בשלישי בשבוע], וכתיב "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" במעלי שבתא [=בערב שבת]! – מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו; ללמדך שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

על פי זה פירש כאן רש"י:

"וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח" – עדיין לא צמח, ובשלישי שכתוב "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ", על פתח הקרקע עמדו עד יום שישי.

"כִּי לֹא הִמְטִיר" – ומה טעם לא המטיר, לפי ש"אָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לָעולם – התפלל עליהם ויָרדו, וצמחו האילנות והדשאים.

לפירוש זה, ביום השלישי נוצרו הצמחים במצבם ההתחלתי, הדומה לשל זרע שהתחיל לנבוט ועוד לא צמח; וביום השישי, לאחר שנברא האדם והושקתה האדמה, השורשים הוציאו את צמחיהם מעל פני האדמה.

אם כן, נקודת הזמן עליה מדובר כאן היא היום השישי, והנימוק לאי הצמיחה הוא "כִּי לֹא הִמְטִיר". "וְאָדָם אַיִן" אינו נימוק לאי הצמיחה אלא לאי ההמטרה; הקב"ה רצה שהאדם יכיר בגודל הטובה והחסד המושפעים ממנו אליו על ידי הגשמים ולא יתייחס אליהם כדבר המובן מאליו, ולכן המתין מלהמטיר עד שייברא האדם, יתפלל על כך, ויכיר בטובה הגדולה שקיימת בהם.

הקושי בפירוש זה הוא שמפשט הפסוקים בפרק א משמע שביום השלישי העשבים והעצים צמחו ממש, והיו ראויים אז לשמות אלו. גם פירוש הנימוק "וְאָדָם אַיִן" לדרך זו אינו הולם את פשט הכתוב, שממנו נראה בבירור שתפקיד האדם בהקשר זה הוא "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" כדי להצמיח את השיח והעשב, ולא להתפלל על הגשמים ולהכיר בטובתם.

הסבר הרמב"ן

דרך שנייה כתב הרמב"ן:

ועל דעתי כפי הפשט, כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומתם וצביונם כאשר צֻוותה בהם, ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמח, עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם "שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם [יִהְיֶה בָאָרֶץ] (יצמח)", שלא אמר 'שיח האדמה', כי המקום הנעבד יקרא 'שדה', "אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" (שמות כג טז), "לֹא נַעֲבֹר בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם" (במדבר כ יז). וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האד ימטירו השמיים, ובסיבתם הארץ זרועיה תצמיח.

לפירושו, ביום השלישי הצמחים צמחו לגובה, וכמו שאר הנבראים במעשה בראשית, שנאמר עליהם בתלמוד ש"בקומתן נבראו" ו"בצביונם נבראו",¹⁶⁷ דהיינו מלכתחילה נבראו בשלב המושלם שלהם ולא בשלב של צמח שנזרע או בעל חיים שנולד. אך בפסוקנו לא מדובר על צמחים אלו שצמחו בידי שמיים, אלא על גידולי האדם – 'שדה', ועליהם נאמר כאן שלא צמחו לפני שירדו גשמים והיה אדם שזרע ונטע.

לפירוש זה, נקודת הזמן עליה מדובר כאן היא "מאחרי ששת ימי בראשית", והנימוקים לאי הצמיחה הם שניים: האחד – "כִּי לֹא הִמְטִיר", והשני – "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה"; אך בעוד שהנימוק הראשון הוא כולל, השני מתייחס רק לצמחים הזקוקים לעבודת אדם, ולא לכאלו הגדלים מאליהם.

יש להעיר על פירוש הרמב"ן, שברוב המקומות במקרא 'שדה' מציין דווקא שטח פרא – "חַיַּת הַשָּׂדֶה" (לקמן פס' יט-כ), "וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (בראשית כה כז), "וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" (ויקרא יד ז), "כִּי יִמָּצֵא חָלָל [...] נֹפֵל בַּשָּׂדֶה" (דברים כא א), ובמקומות רבים נוספים, ונראה שזהו המובן המקורי של המילה. לעומת זאת, לא מצינו במקרא 'שדה' כשם כללי דווקא לשדות חקלאיים. מעתה, קשה לומר שבפסוקנו המילה 'הַשָּׂדֶה' באה להגביל את הנושא רק לגידולי אדם, וממילא גם לא נוכל לקבל את יישוב הרמב"ן לסתירה, שכן נאמר בפסוקנו "כָּל", ואם לא מדובר כאן דווקא על גידולי אדם הרי שכתוב כאן שכל השיחים והעשבים טרם צמחו, ולא רק מה שהתווסף על מה שנברא ביום השלישי.

ישנה דרך לקבל את יישוב הרמב"ן גם אם לא נקבל את פירושו ל'הַשָּׂדֶה', ולחלק באופן אחר בין הצמחים שצמחו ביום השלישי לבין אלו שצמחו רק לאחר בריאת האדם: ביום השלישי נבראו צמחים בודדים בלבד מכל מין (ולא כמו שכתב הרמב"ן עצמו [א כב] שביום השלישי "צמחו על פני כל האדמה רבים מאוד, כאשר הם היום"), ואלו צמחו ללא סיוע גשמים, שכן צמיחתם לא היתה טבעית אלא מכוח מאמר הקב"ה. בפסוקנו מדובר על הצמחים הרבים שצמחו לאחר מכן ומילאו את פני הארץ, ואלו צמחו רק לאחר שנברא האדם וירדו גשמים, שכן צמיחתם היתה טבעית ונזקקה למים ולעבודת אדם. לפי דרך זו, אין כוונת פסוקנו באמרו "וְכֹל" לומר שלא היה קיים אז שום צמח, אלא לומר שכל ריבוי הצמחים המוכר לנו כיום לא היה קיים אז, אך הפרטים הבודדים שצמחו ביום השלישי אינם בכלל זה.

הסבר הרשב"א ור"א בן הרמב"ם

בדרך שלישית פירש רבי אברהם בן הרמב"ם, שהמתואר כאן הוא הצמיחה שהיתה ביום השלישי, וגם היא היתה על ידי מטר, שירד אף קודם בריאת האדם. לפי דרכו מפרש שסוף הפסוק "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" אינו סיבה לאי ההמטרה וגם לא לאי צמיחת הצמחים, אלא להפך: הכתוב מציין שאף על פי שלא היה אדם שיעבוד את האדמה, הסיבה לאי צמיחת הצמחים היא "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים" בלבד, אך אילו היה מטר היו הצמחים גדלים גם ללא שותפות האדם. הוא מוסיף לבאר בדבריו שמגמת הכתוב היא להדגיש את שליטת ה' על הטבע, ולהבהיר שהצומח תלוי אך ורק ברצונו: לפני שהמטיר – לא צמחו העשבים והשיחים, ולאחר ש"אֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה" בפסוק הבא – צמחו, אף בטרם שנברא אדם שיעבוד את האדמה.

לדרך זו ניתן לפרש גם באופנים אחרים את האמירה "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה": היא יכולה להתפרש כנימוק נוסף לאי הצמיחה, המתייחס לסוגי צמחים הזקוקים לעבודת האדם; ויכולה גם להתפרש כמאמר מוסגר המציין שבאותו שלב לא היה אדם, הנצרך בשביל לעבוד את האדמה, ובכך מבאר הכתוב את הסיבה למסופר בהמשך – שאלוהים הניח את האדם בגן עדן, "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

כדרך זו כתב גם בשו"ת הרשב"א (חלק א סי' ס): "שתחילה כתוב בבריאת היום השלישי 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא' וגו', 'וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא' וגו', ובפרשה שלאחר מניין הימים פירט כיצד יצאו וצמחו".

"טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ", "טֶרֶם יִצְמָח"

מדוע על "שִׂיחַ הַשָּׂדֶה" נאמר "טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" ועל "עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" נאמר "טֶרֶם יִצְמָח"?

"שִׂיחַ הַשָּׂדֶה", שהם העצים (כמו שכתבו כאן המפרשים)¹⁶⁸– עיקר עניינם אינו צמיחתם עצמה אלא הוצאת הפירות, ובמשך רוב מוחלט של שנות קיומם הם עומדים במצב סטטי מבחינת גובהם, לאחר שהגיעו לממדים המתאימים; זהו עניינם ותפקידם – לא 'לצמוח', אלא 'להיות בארץ'. בפרט לשיטת הרמב"ן דלעיל שגם העצים והעשבים נבראו מלכתחילה בקומתם הראויה – לא ניתן לכתוב עליהם "יִצְמָח".

לעומת זאת, עיקר עניין העשבים אינו הוצאת דבר אחר מתוכם אלא הם עצמם, וממילא הצמיחה היא ההתפתחות המשמעותית שלהם; לעומת העצים, הם מתאפיינים בצמיחה מתמשכת, ולפיכך – אף אם נאמר שנבראו בקומתם, התהוותם נקראת על שם הצמיחה, שהיא התכונה המאפיינת אותם והמשמעותית בקיומם.

"כִּי לֹא הִמְטִיר"

לשם מה מדגיש כאן הכתוב שהצמחים טרם צמחו והיו בארץ בגלל שה' לא המטיר? הדבר ידוע שצמחים אינם צומחים ללא מטר, ולכאורה אין צורך שהכתוב יציין זאת. לעיל הזכרנו את הסבר רבי אברהם בן הרמב"ם לכך – הכתוב בא להדגיש שהצמיחה אינה מובנת מאליה אלא תלויה ברצון ה' המביא את המטר.

כל האמור בפרשת הבריאה מלמד יסודות שונים בהבנת מהותה של ההוויה. צורך העולם בגשמים הוא קשר התלות החזק והמובהק ביותר שבינו לבין הקב"ה, וירידתם או עצירתם הן על פי הוראה מלמעלה היוצאת בהתאם למעשי האדם. גם החיים עצמם מושפעים בכל רגע מאת הקב"ה, אך אין זה מורגש בצורה מוחשית כמו שחוסר האונים של העולם כולו לנוכח עצירת גשמים ממחישה לברואים את תלותם בקב"ה. יסוד זה מודגש כאן בכתוב, ובכך מעביר הוא את המסר שתלות זו אינה דבר מקרי וחיצוני, אלא טבע שנחקק במהותו של העולם – לא ייתכנו בו צמיחה וחיים ללא המטרת הקב"ה עליו, והרי הוא כולו, עם כל בעלי החיים והצמחים שבו – תלוי בזה. כך נשמר קשר חיים הדוק בין הברואים לבוראם, שמציאות זו מוכיחה להם את תלותם בקב"ה, גורמת להם לחוש זאת ומעוררת אותם לפנות אליו.

נראה שהבנה זו עומדת בבסיס דברי חז"ל שהביא רש"י (כמובא לעיל) שהטעם לאי ההמטרה הוא ש"אדם אין" שיתפלל על הגשמים ויכיר בטובתם. עניין הגשמים הוא לבטא כלפי האדם את תלותו בקב"ה ולעודדו ליצור קשר עימו, ולפיכך כל עוד אין אדם בארץ – משמעותה של ירידת הגשמים פחותה.

"ארץ ואדם ומטר"

על אף האמור לעיל, שהמטר נועד במהותו לצורך האדם, אין זה הייעוד הבלעדי של המטר. המדרש מלמד כי גם הארץ כשלעצמה מהווה נמען עצמאי המצדיק ירידת גשמים. וכך נאמר במדרש (בראשית רבה יג ח):

"כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן" וגו' – אפילו "אָדָם אַיִן", ברית כרותה לארץ להמטיר עליה, שנאמר: "לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ, מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ" (איוב לח כו).

המדרש מודע להבנה האפשרית בפסוק, לפיה "אָדָם אַיִן" הוא סיבה לכך ש"לֹא הִמְטִיר", ולמסקנה היוצאת מכך, שללא אדם אין טעם כלל בירידת גשמים. הבנה זו בא המדרש לשלול, ולפרש שאין זו כוונת הפסוק, אלא שאלו שני דברים שונים, ואף על פי ש"אָדָם אַיִן" היה ראוי להוריד גשמים, אלא שבאותו שלב עדיין "לֹא הִמְטִיר"; אך לאחר מכן הוריד ה' מטר על הארץ, אף בטרם שנברא האדם, וכמו שכתוב בפסוק הבא: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה".¹⁶⁹

המדרש מוכיח הבנה זו מדברי ה' לאיוב, בהם מתאר לו את גדולתו הבלתי מושגת בשכל אנוש. נראה את הקשרם המלא (איוב לח כה-כז):

מִי פִלַּג לַשֶּׁטֶף תְּעָלָה, וְדֶרֶךְ לַחֲזִיז קֹלוֹת. לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ, מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ. לְהַשְׂבִּיעַ שֹׁאָה וּמְשֹׁאָה, וּלְהַצְמִיחַ מֹצָא דֶשֶׁא.

הפסוקים מתארים את גדולת ה' המתגלה בשליטתו על ענני הגשם ומסלולם המדויק. אף על פי שעל פי רוב הגשמים יורדים במקומות היישוב, לעיתים הוא מכַוון באופן מיוחד את העננים למקומות לא מיושבים – "אֶרֶץ לֹא אִישׁ, מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ" – כדי שימטירו עליהם. הסיבה לכך מפורשת בפסוק האחרון: "לְהַשְׂבִּיעַ שֹׁאָה וּמְשֹׁאָה" – להשביע את הארץ החשוכה, כלומר העזובה והשוממה,¹⁷⁰"וּלְהַצְמִיחַ מֹצָא דֶשֶׁא" – כשתשבע הארץ מהמים שהיתה צמאה להם, תצמיח ותוציא את דשאיה. זהו ערך עצמי, ברית הכרותה בין ה' ובין הארץ, שימטיר עליה מטר כדי להצמיחה ולהפריחה – ללא תלות בהיות אדם עליה.

ישנה אמירה נוספת במדרש (שם שם ג), המשקפת גם היא את היות הארץ ישות עצמאית הזקוקה למטר; לא בשביל האדם, אלא במקביל אליו:

אמר רבי שמעון בן יוחאי: שלושה דברים שקולין זה כזה, ואלו הן: ארץ ואדם ומטר. אמר רבי לוי בר חייא: ושלושתן משלוש אותיות, ללמדך שאם אין ארץ אין מטר, ואם אין מטר אין ארץ, ואם אין שניהם אין אדם.

בעולם מופיעה תבנית משולשת זו, שכל צלע בה זקוקה לשתי האחרות, ורק שלושתן יחד יוצרות תמונה שלימה. הארץ אינה יכולה להתקיים ללא המטר, ואין לה משמעות ללא האדם שיפעל בה וייצוק לתוכה – לעולם הגשמי – משמעות רוחנית. האדם אינו יכול להתקיים בלי ארץ או בלי מטר, וכן המטר אינו מממש את מלוא משמעותו ללא היות אדם שיהנה ממנו. אך גם לו יצוייר שיהיה אדם בלי ארץ – לא יופיע כך המטר במלוא משמעותו, מפני שהשקאתו והצמחתו את הארץ היא חלק מתפקידו המהותי. אין כאן המקום להאריך בעומק משמעות דברי המדרש, אך מכל מקום למדנו מכאן לענייננו שהאדם והאדמה הם שני נמענים מקבילים ובעלי ערך עצמי, שעל הגשמים להשקותם ולהרוותם.

וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ, וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

האם פסוק זה ממשיך את התיאור שבפסוק הקודם, על העת שבה טרם היה מטר, ומלמד שאף על פי כן היה אז 'אד', או שמא הוא מתאר את השלב שאחרי הפסוק הקודם – וה'אד' הוא עצמו המטר? שתי אפשרויות אלו ניתנו להאמר, ואכן נחלקו בכך המפרשים כפי שנראה כעת.

"וְאֵד יַעֲלֶה"

מהו ה'אד'?

הסבר רוב המפרשים

אונקלוס תרגם: 'עננא', כלומר הענן עצמו; רוב המפרשים¹⁷¹ פירשו שה'אד' הוא המים המתאדים (כלשון ימינו), ומתהווים לענן – כך שאין הבדל משמעותי בין הפירושים. לפי שניהם, פסוק זה מתאר את השלב שבא אחרי השלב המתואר בפסוק הקודם: בהתחלה השיחים והעשבים לא צמחו כי ה' לא המטיר, ולאחר מכן עלו אדים מהמים שעל פני כדור הארץ ונהיו לעננים, והעננים הורידו מטר והשקו את כל פני האדמה – ומחמת כך צמחו הצמחים.

הסבר מדרש רבה

מדברי מדרש בראשית רבה (יג ט) עולה פירוש אחר לפסוקנו:

כיצד היתה הארץ שותה? [...] כמין תוויי, נהר בבבל ושמו תוויי [...] וכך היתה הארץ שותה מתחילה, דכתיב "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ". וחזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן [=על ידי גשמים, היורדים מלמעלה].

המדרש מפרש שאופן השקיית העולם בראשית ההיסטוריה היה שונה מכפי שהוא היום: לא היה יורד מטר, אלא הלחות היתה עולה מתוך האדמה ומלחלחת את פניה, כלומר חלקה העליון, בדומה לנהר 'תווי' שלחותו היתה מתפשטת לקרקעות שסביבו. לדברי המדרש, אופן זה של השקיה מתואר בפסוקנו, ומכך עולה פירוש אחר לפסוק: ה'אד' הוא מקורות ומאגרים של מים שבתוך הארץ, כגון נהרות, מעיינות ומי תהום. לפי זה, פירוש הכתוב "יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" אינו יעלה מהימים שבמפלס הארץ – אל האוויר, אלא יעלה מתוככי הארץ – אל פניה.¹⁷²

מהמדרש משמע שאופן זה של השקיה היה בכוחו להצמיח והוא היווה תחליף מספק להמטרת המטר, ואם כן נמצא שהיו שלושה שלבים: שלב ראשון – לא היה מטר וגם לא אד, ולפיכך לא צמחו הצמחים על פני האדמה; שלב שני – האדמה הושקתה על ידי אד, שהוא לחות קרקעית המתפשטת ממקורות המים; ושלב שלישי – ה' המטיר מטר על פני האדמה.

ישנו קושי מסויים בדרך זו, שהרי בפסוק משמע שללא מטר לא יכלו הצמחים לצמוח: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח – כִּי לֹא הִמְטִיר"; ואילו לפירוש זה, בשלב של "וְאֵד יַעֲלֶה" כבר צמחו הצמחים, אף על פי שעדיין "לֹא הִמְטִיר"!

ניתן ליישב זאת ולהסביר שאין כוונת הכתוב לומר שדווקא על ידי מטר יכולים הצמחים לצמוח ולא על ידי אד, אלא שהזכיר הכתוב את המטר מפני שכיום הוא הדבר המוכר לנו כגורם לצמיחת הזרעים. הכתוב מעיד שבראשית ההיסטוריה עדיין לא המטיר ה' על הארץ ולכן לא היו בה שיחים ועשבים; לאחר מכן מתאר את השלב הבא – עליית האד מן הארץ כדי להשקות את כל פני האדמה, שאז צמחו הצמחים; ובהמשך הסיפור עובר לתאר את השתלשלות המאורעות של חטא האכילה מעץ הדעת, שהוא היה הגורם לשינוי אופן ההשקיה מאד למטר, כפי שיבואר בהמשך הדברים.

כך נראה גם מדברי ה'בכור שור':

כי עדיין "לֹא הִמְטִיר", כמו שהכתוב אומר, רק "אֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" – שעדיין היתה הארץ מלוחלחת במים, שהיו על פניה, ומשוקה וצמחה מלחלוחית.

בדרך דומה פירש הספורנו:

ו"בְּיוֹם עֲשׂוֹת", כשסדרן על סדר מתמיד – עלה אד מן הארץ שהיה טל לברכה שהרווה את הארץ והולידהּ והצמיחהּ בלתי מטר ועבודת אדמה".

בשונה מהמדרש ומהפירושים הנזכרים לעיל, הוא מפרש שאד הוא טל, אך מבחינת סדר הדברים מפרש כדרך זו, שבפסוקים אלו נזכרים שלושה שלבים.

הסבר נוסף

ניתן לפרש בדרך שלישית: האד שעלה מן הארץ הוא כמו שמבואר במדרש, ולא עננים שמורידים מטר, אך בשונה משתי הדרכים הקודמות – פסוקנו אינו מתאר שלב נוסף המאוחר לזה שבפסוק הקודם, והאד העולה מן הארץ אינו מענה לחיסרון שהוזכר בו; פסוקנו משלים את התיאור של אותו שלב ראשוני שעליו נסוב הפסוק הקודם: באותו זמן טרם צמחו העשבים והשיחים כי לא המטיר ה' על הארץ, אלא היה רק אד שעלה ממנה. אפשרות זו נוחה ומיושבת יותר בלשון הפסוק, שכן משמע מלשונו (ובפרט מו' החיבור שבראשו) שאינו פותח תיאור של שלב חדש.

אך אף על פי שאפשרות זו מתיישבת היטב בלשון המעבר בין הפסוקים, היא מעוררת קושי: לשם מה עלה האד והשקה את כל פני האדמה, אם כאמור בפסוק הקודם לא היה די בכך כדי להצמיח את הצמחים ללא מטר?

על כך ניתן לענות בעזרת דברי רש"י (אם כי הוא עצמו אינו מפרש כדרך זו, אלא כדרך הראשונה, שהאד הוא ענן):

"וְאֵד יַעֲלֶה" – לעניין בריאתו של אדם, העלה את התהום והשקה העננים לשרות העפר ונברא אדם, כְּגַבָּל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה, אף כאן "וְהִשְׁקָה" ואחר כך "וַיִּיצֶר".

דבריו מבוססים על האמור במדרש בראשית רבה (יד א):

[...] זה אדם הראשון, שהיה גמר חלתו של עולם [...] אמר רבי יוסי בן קצרתה: כאישה הזאת שהיא משקשקת עיסתה במים והגבהת חלתה מבנתיים, כך בתחילה "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ", ואחר כך "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" וגו'.

לפי המדרש ורש"י השקאת האד נזכרת כאן בהקשר של יצירת האדם, שלשמה היה צורך בהרטבת האדמה כדי ליצור ממנה את גוף האדם. אם כן, נוכל לומר לדרך זו שלשם כך עלה האד, אף על פי שלא היה בכוחו להצמיח.

אך נראה שפירוש זה למטרתו של האד אינו הולם היטב את פשט הפסוק, שכן לא נזכר כלל בכתוב שהיה צורך במים כדי ליצור את האדם. מלבד זאת – לשם כך אין צורך להשקות את "כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה", ודי בהשקאת מקום יצירת האדם. אמנם לקושי האחרון התייחס רבינו בחיי וכתב: "מילת 'כָּל' רומזת למה שדרשו רז"ל (סנהדרין לח ע"א): 'מארבע רוחות העולם הוצבר עפרו'" – עפרו של אדם הראשון נצבר מ"כל פני האדמה".

אפשר להסביר שאף על פי שההשקיה בלחלוחית לא היתה מספיקה כדי להצמיח, היא היוותה שלב מעבר בין השלב הראשון לבין שלב המטר, והיתה נצרכת לשם תחילת הנבטת הזרעים שכבר היו באדמה, עד בוא המטר שהיה בכוחו גם להצמיחם.

בסגנון פסוק זה בולטת לשון העתיד הממושך (כמו בפסוק "כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים" [איוב א ה]), בשונה משאר פסוקי מעשה בראשית שמנוסחים בלשון עבר. נראה שטעם ניסוח זה הוא שאכן מתואר כאן טבע שנחקק בעולם מאז ואילך, ולא פעולה מסויימת או מאורע חד פעמי; בין אם אד זה הוא המטר, שהמשיך להתקיים כל ימי עולם, ובין אם הוא לחלוחית הארץ, שפסקה בשלב מסויים – הפסוק מתאר טבע מתמשך.

התמורה באופן השקיית הארץ

נחזור לדברי המדרש (ההסבר השני), ונבחן את פשר המעבר בין שלב ההשקיה הראשוני, שבו היא נעשתה על ידי האד, לבין השלב שלאחריו, שנקבע להמשך ההיסטוריה – ההשקיה על ידי מטר:

כיצד היתה הארץ שותה? [...] כמין תוויי, נהר בבבל ושמו תוויי [...] וכך היתה הארץ שותה מתחילה, דכתיב "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ". וחזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן [=על ידי גשמים, היורדים מלמעלה].

רבי חנן דציפורי בשם רבי שמואל בר נחמן אמר: מפני ארבעה דברים חזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן: מפני בעלי זרוע, ובשביל להדיח טללים הרעים, ושיהא הגבוה שותה כנמוך, ועוד שיהיו הכל תולין עיניהם כלפי מעלה, הדא הוא דכתיב: "לָשׂוּם שְׁפָלִים לְמָרוֹם" (איוב ה יא).

ארבע סיבות גרמו לתמורה שחלה באופן שבו משקה הקב"ה את עולמו, מהשקיה על ידי לחלוחית הארץ להשקיה על ידי מטר: "מפני בעלי זרוע" – שעלולים להשתלט על אזורי מקורות המים, ששם ישנן אדמות מושקות; "ובשביל להדיח טללים הרעים" – שישנם טללים המזיקים לצמחים ולפירות, והגשמים שוטפים אותם; "ושיהא הגבוה שותה כנמוך" – שכן הגשמים מגיעים גם למקומת הגבוהים, ואילו האד מגיע רק למקומות הנמוכים; "ועוד שיהיו הכל תולין עיניהם כלפי מעלה" – שהברואים יחושו את תלותם בקב"ה, שכן האד עולה ומשפיע באופן תמידי, מה שאין כן הגשמים שתלויים באופן מובהק ברצונו של ה' ואינם כפופים למערכת טבעית.¹⁷³ תועלת זו של המטר מוצא המדרש בפסוקים באיוב (ה י-יא), העוסקים בעניין הגשמים: "הַנֹּתֵן מָטָר עַל פְּנֵי אָרֶץ, וְשֹׁלֵחַ מַיִם עַל פְּנֵי חוּצוֹת – לָשׂוּם שְׁפָלִים לְמָרוֹם" – המטר שם את ה'שפלים' ל'מרום', דהיינו יושבי העולם הזה, המצויים בשפלות רוחנית של ריחוק וניתוק מהבורא, מתרוממים משפלות זו על ידי שנושאים עיניהם כלפי מעלה ומייחלים לבורא העולם שימטיר עליהם; על ידי נשיאת עיינהם למרום, גם חייהם ואישיותם מתרוממים.

ומדוע מלכתחילה הונהגה צורת ההשקיה של האד, שהיא בעלת חסרונות לכאורה, ולא צורת השקיה של מטר? מדוע עד אותה עת שבה "חזר בו" הקב"ה, לא התחשב בסיבות אלו?

ב'אבות דרבי נתן' (נוסחה ב, פרק מב) מבואר, ששינוי זה נעשה בעקבות קללת האדמה לאחר חטא האכילה מעץ הדעת. שם נמנות עשר קללות שנתקללה אז הארץ, והראשונה שבהן היא: "שהיתה שותה מים מאליה, מכאן והילך – 'וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ'"; כעין זה מופיע במדרש בראשית רבתי (ג יז): "שהיתה מעצמה שותה תדיר, שנאמר 'וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ', ועתה נצטרכה לגשמים". אף על פי ששני מדרשים אלו חלוקים בשאלה הפרשנית האם האד מתאר את צורת ההשקיה הראשונית, מהלחלוחית שבאדמה, או את צורת ההשקיה המאוחרת, של הורדת המטר – שווים הם בהבנת המציאות, כי לפני קללת האדמה היתה הארץ מושקית מתוך עצמה וכמו שנתבאר לעיל, אך בעקבותיה שינה הקב"ה פרט זה במערכת הטבע, והפעיל את מערכת העננים והגשמים.

נראה שניתן לשלב עובדה זו עם הנימוקים שבמדרש, ולפרש שלפני חטא האכילה מעץ הדעת לא היה כל צורך במטר, וארבע הסיבות המנויות בו התעוררו רק לאחר התרחשותו, על כל התוצאות המשמעותיות הכרוכות בו; שינוי מקיף זה בטבע התנהלות האדם והעולם – גרם לשינוי אופן השקיית האדמה, כפי שנבאר כעת:

"מפני בעלי זרוע" – לולא החטא, לא היה באדם כלל יצר הרע, והחברה כולה היתה מתנהלת למישרין ללא מתח וריב וללא בעלי זרוע.

"ובשביל להדיח טללים הרעים" – ייתכן שלולא חטא אדם הראשון לא היו קיימים בעולם טללים רעים, והיווצרותם באה כחלק מירידת הרמה הכללית של מערכת הטבע והחקלאות שחלה בעקבות החטא, כפי שיבואר במקומו.

"ושיהא הגבוה שותה כנמוך" – גם צורך זה לא היה קיים לפני קללת האדמה, מפני שכמבואר שם (במדרשים הנזכרים לעיל) – אחת מהקללות שנתקללה האדמה היא שנוצרו בה הרים וגבעות, וממילא מובן שלפני כן הארץ היתה מישורית ולא היה בה 'גבוה' ו'נמוך'.¹⁷⁴

"ושיהיו הכל תולין עיניהן כלפי מעלה" – לפני החטא האדם היה במדרגה כה גבוהה וקרובה לאלוהות, שלא היה צורך בדבר חיצוני לו שיעורר אותו לזכור את תלותו בקב"ה. רק לאחר החטא ונפילתו ממדרגתו, שיצרו ריחוק רב בין לב האדם לבין בוראו, התעורר צורך זה.

'ארץ' ו'אדמה'

בפסוקנו ובפסוק הקודם בולט המעבר מ'ארץ' ל'אדמה': "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה. וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ, וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה".

הגר"א ב'אדרת אליהו' מסביר את ההבדל ביניהן:

וההבדל בין מילת 'ארץ' ל'אדמה' היא בכוונת הַמְדַבֵּר: כאשר יחפוץ לרמוז על אדמת עפר, אם לעבוד אותו, או על פירות – יאמר 'אדמה'. וכאשר ירצה לדבר על מידתה, יאמר 'ארץ', או [כשירצה לדבר על] כלל העולם.

'אדמה' היא הַיַּבָּשָׁה בלבד, אך המושג 'ארץ' עשוי גם לכלול את כל שטח העולם, כולל הימים והנהרות. לפיכך נאמר בפסוק, שה' לא המטיר "עַל הָאָרֶץ" – שכן המטר יורד על כל הארץ, כולל הים, "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" – שכן רק האדמה עצמה נעבדת.

כך גם יתפרש פסוקנו: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" – האד עלה מן הים, שהוא בכלל הארץ, "וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה" – אף על פי שכאמור המטר יורד גם על הים, לשון השקיה אינה מתאימה לים אלא דווקא לאדמה עצמה, שהאד השקה אותה, כלומר לחלח אותה במשקה. ולפי הפירוש השני שהובא לעיל, שהאד אינו ענן אלא לחלוחית הקרקע, נאמר בפסוק שהאד עלה מתוך מעמקי הארץ, ואף על פי שישנה שם אדמה אין זה משמעותי לעניין המסופר, ורק לעניין עבודת האדם וההשקיה, שהן שייכות במהותן לאדמה דווקא – הוזכרה 'אדמה'.

וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים, וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בין פרק א לפרק ב

סיפור בריאת האדם מופיע בצורה כפולה: בפרק א ובפרק ב. כפי שהזכרנו לעיל, גם סיפור הצמחים מופיע בצורה כזו, והבאנו את דברי רש"י המבאר כי פרק ב מפרט את מה שסופר בצורה כללית בפרק א.

ניתן לומר שאין כאן רק כלל ופרט, אלא הצגת שתי פנים שונות שקיימת בבריאה. בפרק א מתוארת הבריאה בפן הגשמי החיצוני, ובפרק ב – בפן הרוחני הפנימי, המאיר את הקשר שבין הבורא לנברא.

בסיפור צמיחת הצמחים בפרק א, נאמר "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ" – הארץ הצמיחה כביכול מכוח עצמה, ולא הוזכרה תלותה בגשמים. לעומת זאת, בפרק ב הכתוב מדגיש את תלותה של הארץ בקב"ה ובגשמיו, כפי שהתבאר לעיל.

בסיפור בריאת האדם שבפרק א, האדם מתואר בעיקר מצד הרובד הגשמי והחיצוני. 'צלם אלוהים' שנאמר שם שנברא בו, הוא הצורה החיצונית של האדם (על פי המובן הפשוט, וראה באריכות לעיל א כו), ותפקידו בעולמו – על פי המוזכר שם – הוא להיות רודה בכל שאר הברואים: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ". סיפור זה מתאר את האדם מצד השתלבותו מבחינה חומרית בסדר הבריאה. לעומת זאת, בפרק ב מתואר האדם מצד רוחניותו וקישורו אל הבורא; כאן מסופר על נפיחת נשמת החיים באפיו, ועל התפקיד שמיועד לו בעולמו – לעבוד בגן עדן ולשמרו: "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

"עָפָר מִן הָאֲדָמָה"

מה פשר הביטוי "עָפָר מִן הָאֲדָמָה"? מהיכן עפר נלקח אם לא מן האדמה? ומה ההבדל בין 'עפר' ל'אדמה'?

באופן פשוט נראה להסביר, ש'עפר' הוא סוג החומר שנלקח, ו'האדמה' מציין את אדמת העולם, המקור שממנו נלקח העפר. ומדוע נצרך הכתוב להוסיף "מִן הָאֲדָמָה"? ייתכן שהפסוק מדגיש שמקור אותו עפר היה האדמה הידועה, ולא עפר אחר שנוצר לשם כך מאין וכדומה.

רד"ק כתב שהחידוש בפסוק הוא שהעפר נלקח מהחלק המובחר שבאדמה:

ואמר "מִן הָאֲדָמָה" כלומר מן המשובח שבה, כי גוף האדם הוא תואר נקי משאר בעלי חיים, וצורתו [היא] השלימה בצורות, לפיכך הוא הולך בקומה זקופה.

בביאור כוונתו נראה, שמאחר והאדמה נהפכה לבשר ועצמות אין זה משנה מאיזה סוג היתה, אך כוונת הכתוב לרמוז על כך שגוף האדם הוא זך, עדין ואצילי יותר משל בעלי החיים, וכאילו נוצר מעפר מובחר ולא מסתם עפר הבא ליד.

רש"י הביא שני הסברים, שמטרתם ליישב את הקושי האמור:

צבר עפרו מכל האדמה, מארבע רוחות, שבכל מקום שימות שם, תהא קולטתו לקבורה.

דבר אחר: נטל עפרו ממקום שנאמר בו "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי" (שמות כ כא); אמר: הלוואי תהא לו אדמה כפרה ויוכל לעמוד.

התרגום המיוחס ליונתן משלב את שני ההסברים: "וּדְבַר עַפְרָא מֵאֲתַר בֵּית מַקְדְשָׁא וּמֵאַרְבַּעַת רוּחֵי עַלְמָא וּפַתָכָא מִכָּל מֵימֵי עַלְמָא" [=ולקח עפר ממקום בית המקדש ומארבע רוחות העולם, ועירבו בכל מֵימות העולם].

מהי משמעות עשיית האדם מעפר שנלקח ממקומות אלו? נתבונן בהסבר השני שהביא רש"י, ולאחר מכן נשוב להסברו הראשון.

ההסבר השני שהביא רש"י מפורש במדרש בראשית רבה (יד ח): "ממקום כפרתו נברא [...] אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו ממקום כפרתו והלוואי יעמוד". העפר, חומריות האדם, הוא מה שגורם לו לחטוא. נשמת האדם מושכת אותו למעלה, ואילו החטאים והנפילות נובעים מהימשכות האדם אחר חומריותו, יסוד העפר המוטבע בו. הרצון האלוהי שהאדם "יעמוד" יכול להתפרש בשני מובנים, ששניהם נכונים: האחד – יעמוד בהצלחה בהתמודדות שבין העפר לבין הנשמה, והשני – יעמוד בעולם, ימשיך להתקיים בו למרות שחטא, מכוח הכפרה והתשובה.

רש"י פירש על פי האפשרות האחרונה – "תהא לו אדמה כפרה". יצירת האדם מהעפר של מקום המזבח, "מקום כפרתו", טומנת את אפשרות התשובה והכפרה בתוך חומריות האדם עצמה, המטה אותו אל החטא. כך הנתק הנוצר בעקבות החטא אינו מוחלט, מאחר וגם בתוככי הנטייה החומרית טמון הרצון להתעלוּת ותיקון, והמצפון הטבעי של האדם אינו מאפשר לו לשקוע בחומר בצורה מוחלטת ולהתנתק מיסוד הטוב הנצחי שבקרבו.

על פי האפשרות הראשונה ניתן להסביר שהיות ויסוד החומריות באדם אינו מנותק מהרוח אלא לקוח ממקום הכפרה, מקום המזבח המטהר – נטייתו אחר החומר אינה כה רדיקלית, וגם כשהוא פונה לצד החומרי עומדת לנגד עיני נפשו מגמת הטהרה והכפרה; מחמת זאת יוכל האדם לעמוד בהצלחה בניסיונות החיים המתמידים, המחוללים מאבק בין חומריותו לנשמתו.

ההסבר הראשון שהביא רש"י מבוסס על מדרש תנחומא (ורשה, פקודי ג):

[...] והתחיל מקבץ את גופו של אדם הראשון מארבע רוחות העולם, כדי שלא תאמר הארץ: אין עפר גופך משלי. אם לוקח ממזרח, וייפטר במערב? כדי שלא תאמר ארץ מערב: אין עפר גופך משלי, לא אקבלך. ולפיכך נטלו מארבע רוחות העולם, כדי שבכל מקום שייפטר – שיקבלו הארץ, כמו שנאמר: "כִּי עָפָר אַתָּה [וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב]" (בראשית ג יט).

דברי המדרש לא נאמרו בהקשר של פסוקנו, ורש"י הביאם כאן כדי להסביר את ייתור הלשון "מִן הָאֲדָמָה" – מכל האדמה: האדם נוצר מעפר שנלקח מכל רוחות העולם, כדי שבכל מקום גופו יוכל להיקבר. אף על פי שגם בעלי החיים יצאו מהאדמה כמתואר בפסוקים, והרי הם יכולים להיקבר בכל מקום למרות שלא נוצרו מעפרן של ארבע רוחות העולם – לא בהיקלטות הטכנית באדמה עוסק המדרש, אלא בעניין מהותי.

מהר"ל ב'גור אריה' מסביר את משמעותו של עניין זה, בסגנונו המיוחד:

מה שאמרו שבכל מקום האדמה קולטתו – שאין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד [=ביטול], כי יש להם דבר מה שייפסדו אליו [=יתבטלו ויומרו אליו], כי האש שהוא חֵלֶק דבר – יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות, ואילו היה האש 'הכל' – אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא 'הכל', ואין לו דבר שייפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד [...] כי אל מה יהיה נפסד, כאשר הוא כמו הכל? [...] וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי, שדבר זה מורה שהאדם אינו חֵלֶק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה, ואין לו דבר שייפסד אליו, לפי שהוא הכל.

גם בעלי החיים נקברים באדמה, אך אצלם אין את העניין המיוחד של ההיקלטות באדמה שעליו מדובר במדרש. מהר"ל מסביר כי העובדה שהאדם נוצר מאדמה גורמת לכך שהם בעצם חומר אחד, וממילא בליית גופו באדמה אינה אובדן שלו והמרתו לדבר אחר, אלא החלפת צורה בתוך אותה מהות כללית. ומכיוון שגוף האדם לא חלף מהמציאות, מתאפשרת תחיית המתים, שאינה בריאת יש מאין אלא החזרת הגוף למצבו הקודם.¹⁷⁵ קבורת גוף האדם היא כזריעת זרע באדמה, שצורתו מתחלפת וצומחת בצורה מפותחת ומשמעותית הרבה יותר, וכמו כן קבורת הגוף ושיבתו אל העפר שממנו נוצר מאפשרות צמיחה מחודשת בקומת חיים גבוהה יותר.¹⁷⁶

משמעות דברי המדרש, שיצירת האדם היתה מכל אדמת העולם, היא שהאדם אינו עוד חלק מחלקי הבריאה, פרט העומד לעצמו, אלא שייך במהותו להכל, וממילא לא ייתכן שיומר לדבר אחר, שכן אין דבר שהוא לגמרי 'אחר' כלפיו, מאחר והוא כולל הכל. במחלקת בעלי החיים ישנם מינים רבים, וכל אחד מהם הוא פרט העומד לעצמו, אך במחלקת האדם ישנו רק מין האדם – והוא יחיד, ולפיכך יש בו בחינה שכוללת הכל, וזו מתבטאת בכך שנברא מכל האדמה.¹⁷⁷

"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו"

מה פירוש "בְּאַפָּיו"? לכאורה זוהי צורת רבים של 'אף' ובנטיית שייכות, אך אם כך היה צריך להיכתב בלשון יחיד – "באפו"!

בתרגום המיוחס ליונתן, מתורגם "בִּנְחִירוֹהִי" – בנחיריו, וכן פירש אבן עזרא: "וטעם 'באפיו' – שבהם יחיה האדם, כי הם יוציאו האוויר החם מחום הלב ויביאו אוויר אחר" – כלומר, משמעות נפיחת הנשמה דווקא באפיו של האדם היא יצירת הטבע שבפתחי האף של האדם תתמיד הנשימה המחייה אותו. לפירוש זה, אף על פי ש'אף' הוא יחיד, כאן אין הכוונה לאף עצמו אלא לשני פתחיו, ולכן נכתב בלשון רבים.¹⁷⁸

ברוב מוחלט של המקומות שהוזכרה מילה זו במקרא, הכוונה היא ל'פנים' (בדרך כלל בהקשר של השתחוואה). על פי זה נראה שגם כאן ניתן לפרש "בְּאַפָּיו" – "בפניו", וזוהי המשמעות הפרשנית של המילה, הגם שאכן מסתבר שבפועל הנפיחה היתה בפתחי האף; וייתכן לומר שגם הפה הוא בכלל הפנים וגם בו ננפחה הנשמה, ובהתאם למשמעות שביאר אבן עזרא – גם הפה שותף לתהליך הנשימה.

אונקלוס תרגם כאן "וּנְפַח בְּאַפּוֹהִי", אבל אין מכך הכרע כאחד הפירושים, שכן תרגום זה שווה אצלו ל'אף' ול'פנים'; לדוגמה, בפסוק "וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אַרְצָה" (בראשית יט א), שמובנו – השתחווה על פניו, תרגם: "וּסְגִיד עַל אַפּוֹהִי", וגם בפסוק "וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ", ששם הכוונה לאף, תרגם: "וְשַׁוֵּיתִי קָדָשָׁא עַל אַפַּהּ".

"נִשְׁמַת חַיִּים"

רוב המפרשים הסבירו מושג זה כפי המובן המקובל: נשמה, עצם רוחני עליון המחייה את האדם. כך כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "אמר 'נשמת חיים' בעבור שאיננה מתה. והנה חיפשתי בכל ספרינו, ולא מצאתי 'נשמה' כי אם לאדם לבדו", וכן ה'בכור שור': "היא הנשמה העליונה שבאת מן הקב"ה, והיא שנותנת לאדם דעת ודיבור והבנה מכל חיה ובהמה, והיא העתידה ליתן את הדין".

כך פירש גם רד"ק:

נשמת רוח חיים ניפחה בו מהרוחות העליונות, לא מן הארץ כמו שאמר [על בעלי החיים] "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ", אלא האל נפח בו, כמו שנאמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ". לפיכך שינה שמה, ולא אמר 'רוח' ו'נפש' אלא 'נשמה'; אף על פי ש'רוח' ו'נפש' נשאלים גם כן לפעמים לנשמת האדם – 'נשמה' הוא שם מיוחד לנשמת האדם.

בשונה מפירוש זה, באופן פשוט נראה שהמובן המקורי של 'נשמה' אינו כך, שכן אין דרך הכתוב להזכיר מושג חדש ורוחני שלא מובן מה פירושו כאילו הוא דבר מוכר וידוע; אלא פירוש הכתוב: ויפח באפיו נשימה [=הוצאת אוויר]¹⁷⁹ שנתנה בו חיים. המושג 'נשמה' שמוזכר במקומות אחרים כמתייחס לנשמה עצמה – מושאל מכאן, שמכיוון שזו ניפחה באדם כנשימה מאת הקב"ה, נקראה 'נשמה'.

כך אכן פירש המלבי"ם:

ושם 'נשמה' נגזר מפעל 'נשם' שמורה הוצאת הנשימה לחוץ, כמו שכתוב "אֶשֹּׁם וְאֶשְׁאַף יָחַד" (ישעיהו מב יד). ש"אֶשֹּׁם" מציין הוצאת הנשימה לחוץ, ו"אֶשְׁאַף" מציין הכנסת הנשימה לפנים. [...] ובזה סרו כל שאלות הפילוסופים: היכן שכנה הנשמה קודם רדתה בגוף, ואיך נעתקה ממקום אל מקום. כי דימהו לרוח הבא מאפיו, שטרם שנפח אותו היה כלול בהנופח וחלק מעצמותו ודבקה במקור העליון.

על פי פירושו הלשוני מוסיף המלבי"ם להסביר את מהותה של נשמת חיים זו: אין זה עצם רוחני הנקרא 'נשמה' שנברא לעצמו ואחר כך נפחו הקב"ה באפי האדם, אלא נשימת הקב"ה באפי האדם היא עצמה הנשמה האמורה בפסוק, ומחמת נשימה זו נוצרה באדם הישות הרוחנית המחייה אותו בתמידות, ואותה אנו מכנים 'נשמה'. נשימה זו העתיקה מציאות רוחנית שהיתה כלולה באלוהות עצמה, אל גוף האדם, ונתנה לה את צורתה הנוכחית כנשמת אדם.

אם כן, גם לפי הדעה בחז"ל שהנשמות נבראו ביום הראשון¹⁸⁰ לא היו אז 'נשמות' כצורתן לאחר שניפחו באדם אלא היתה המציאות הרוחנית שממנה נוצרו הנשמות, ולא ניתן לכנותן 'נשמות' לפני שניפחו בגוף האדם, שהרי עוד לא היתה הנשימה שנתנה להן שם זה, אלא רק במובן מושאל ועל שם סופן. ואכן בכל המקרא לא מצינו 'נשמה' שטרם ניפחה בגוף אדם, מהטעם האמור.¹⁸¹

מצינו גם שדיבור, שהוא בעצם רמה משוכללת של נשימה (דהיינו הוצאת אוויר, כדברי המלבי"ם), נקרא 'נשמה' – "אֶת מִי הִגַּדְתָּ מִלִּין, וְנִשְׁמַת מִי יָצְאָה מִמֶּךָּ" (איוב כו ד). כוח הדיבור שבאדם מבטא ומוציא אל הפועל את הנשמה שבו, שהיא תוצרתה של אותה נשימה אלוהית שנתנה בו חיים, והדיבור מהווה כעין המשך לאותה נשימה; זוהי אותה רוח, היוצאת מקרבו בצורת דיבור, המבטא את מחשבותיו ופנימיותו. מכאן כוחו הגדול של הדיבור, בברכה ובקללה, בשבועה ובתפילה – שכן הוא נאצל מאותה נשמת חיים שבאה מהקב"ה עצמו לאפי האדם, ויש בו מהכוח האלוהי שיצר נשמה זו מראשיתה. הסבר זה עולה יפה עם תרגום אונקלוס לסוף פסוקנו: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" – "וַהֲוַת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְלָא [=מדברת]"; אותה נשמת חיים מתגלה באדם באמצעות יכולת הדיבור.

"וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה"

מילים אלו מתארות שינוי שחל באדם בעקבות נפיחת נשמת החיים באפיו, שגרמה לו להתהוות ל"ְנֶפֶשׁ חַיָּה". מהו אותו שינוי? מה היה מצב האדם לפני נפיחת נשמת החיים באפיו, ומה התחדש בו בעקבותיה?

הרמב"ן הביא לכך שני פירושים, החלוקים ביניהם בעניין מהותה של נפש האדם. הפירוש האחד:

יאמר שיצר ה' את האדם "עָפָר מִן הָאֲדָמָה" והיה מוטל גולם כאבן דומם, והקב"ה נפח באפיו נשמת חיים, ואז חזר האדם להיות "נֶפֶשׁ חַיָּה" שיתנועע בה כמו החיות והדגים שאמר בהם: "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה", "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". וזה טעם "[וַיְהִי הָאָדָם] לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כלומר ששב האדם להיות נפש [שיש] בה חיים, אחרי שהיה "חֶרֶשׂ אֶת חַרְשֵׂי אֲדָמָה",¹⁸² כי הל' תבוא בהיפוכים [=לציין היהפכות דבר לדבר אחר], כמו "וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת" (שמות ד ט).

לפירוש זה, האדם הפך בבת אחת מגולם עפר ליצור חי ומשכיל, מ"עָפָר מִן הָאֲדָמָה" ל"נֶפֶשׁ חַיָּה". התפיסה הרעיונית העומדת מאחורי פירוש זה, כמבואר ברמב"ן, היא שנפש האדם אחת היא, ולא ייתכן מצב ביניים בין עפר לבין אדם משכיל ובעל נשמה.

חלוק על כך הפירוש השני שמביא הרמב"ן, לפיו הנפש והנשמה הן נפרדות, ובפועל נפש האדם ניתנה בו מרגע יצירתו והיה חי ומתנועע כמו בעלי החיים, ואילו בנפיחה זו שבפסוקנו ניפחה בו הנשמה העליונה שנתנה בו את מותר האדם מן הבהמה – השכל והדיבור:

אבל אונקלוס אמר "וַהֲוַת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְלָא". נראה שדעתו כדברי האומרים שהם נפשות שונות, וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה ה' באפיו היתה בו לנפש מדברת [...] ואם כן יאמר הכתוב: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" – יצירת תנועה שהיה האדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה היא החיות וההרגש, שבהם הוא 'אדם' [ו]לא גיבול העפר, וכמו שאמר "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם" (בראשית ב יט).

ואחרי שיצָרוֹ בהרגשה, נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, "וַיְהִי הָאָדָם" כולו – "לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר, ובה יעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה, והל' הזו ל' הקניין, כמו "אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לְךָ אֲנִי וְכָל אֲשֶׁר לִי" (מלכים א' כ ד) [...] או יאמר שחזר כולו נפש חיה, ונהפך לאיש אחר, כי כל יצירותיו היו עתה לנפש הזאת.

אונקלוס תרגם את הביטוי "נֶפֶשׁ חַיָּה" האמור כאן לגבי האדם – "לְרוּחַ מְמַלְלָא", בשונה מכפי שתרגם ביטוי זה לגבי בעלי החיים – "נַפְשָׁא חַיְתָא". מכך לומד הרמב"ן כי לדעת אונקלוס כבר קודם הנשימה האלוהית באפי האדם היתה בו אותה נפש חיה שהיתה בבעלי החיים, וכאן התחדשה קומה נוספת על גביה, והיא הנשמה האלוהית שמכוחה ישנו באדם כוח הדיבור.

לפירוש זה לשון הפסוק קצת קשה, שכן ממנה משמע שרק כעת נהיה האדם נפש חיה ולא קודם לכן, ומציע הרמב"ן שתי אפשרויות ליישב זאת: האחת – ויהי האדם שייך לנפש חיה, כלומר שמאז שניפחה בו הנשמה האלוהית נהיה האדם שייך אליה ומשועבד לה עם כל כוחותיו ותכונותיו, והשנייה – שאמנם לפני כן היה האדם 'נפש חיה' כמו בעלי החיים, אך כאן נהיה 'נפש חיה' במובן של הנשמה האלוהית – הוא נהפך לאיש אחר, וקיבל את מהותה וחותמה של נשמה זו.

וראה הרחבה רבה בנושא זה ב'הרחבות ועיונים', מאמר 'מהות נפש האדם'.

וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם, וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר.

מהו "עֵדֶן"?

באופן פשוט נראה שהוא שֵם מקום, שנקרא כך על שם טבעו; וכך פירש רד"ק: "נקרא כן על שהיה מקום דשן ושמן, וצמחיו עדן ותענוג – לגוף בנראה, ולנפש בנסתר". אם כן, הרי שזהו המקום הראשון שנזכר בתורה בשמו.

'הכתב והקבלה' פירש שאין זה שם מקום, אלא תיאור הגן עצמו – ה' ברא גן שהוא הגדול שבעידונים, "גן העידון והתענוג הרב", והב' במילה "בעדן" לא באה לציין מקום אלא את הפלגת הדבר, "כמו 'מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו' (תהלים צט ו) – היקרים והגדולים שבהם". והוסיף, שכך משמע מהטעמים, שלפיהם הפיסוק הוא "גן בעדן, מקדם", ולא "גן, בעדן מקדם".

אפשר לפרש בדרך דומה, ולומר שהב' אינה להפלגה אלא לשם תיאור אופן נטיעת הגן, כמו בפסוק "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ", ומשמעות הכתוב שהגן ניטע כך שיהיה מקום מעדן ומענג.

היתרון בדרכו של 'הכתב והקבלה' (וכן בזו האחרונה) הוא שאין דרך המקרא להזכיר שם מקום שאינו ידוע בשום הקשר, שכן מטרת הזכרת המקום היא ההכרה והזיהוי, ואם המקום עצמו אינו ידוע אינו מועיל לזיהוי הדבר שמסופר בהקשר אליו.

אך לכאורה אפשרות זו אינה עומדת במבחן הפסוק הסמוך: "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" – הרי ש'עדן' הוא שם מקום.¹⁸³ מכל מקום נוכל לומר שגם משמעות זו של תיאור אופי הגן כלולה בדברי הפסוק, מלבד המובן ההכרחי של שם מקום.

בתלמוד (ברכות לד ע"ב) מבואר כי 'עדן' הוא מקום הנעלה במדרגתו הרוחנית מהגן שניטע בו, והגן לא מילא את כל שטחו של עדן. באותו חלק של עדן שמחוץ לגן, לא שלטה עין כל ברייה, והוא שמור לצדיקים לעתיד לבוא:

מאי [=מה פירוש] "עַיִן לֹא רָאָתָה [אֱלֹהִים זוּלָתְךָ, יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ]" (ישעיהו סד ג)? [...] רבי שמואל בר נחמני אמר: זה עדן, שלא שלטה בו עין כל ברייה. שמא תאמר: אדם הראשון היכן היה? – בגן! ושמא תאמר: הוא גן, הוא עדן! תלמוד לומר: "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" – גן לחוד, ועדן לחוד".

"מִקֶּדֶם"

"מִקֶּדֶם" תיאור זמן

אונקלוס תרגם "מִלְּקַדְמִין" – בזמן קדום, ואם כן זהו תיאור זמן. אך לפני מה בא הכתוב לומר שניטע הגן?

מספר מקורות בחז"ל מראים כשיטת אונקלוס, וישנן בהם שתי אפשרויות כמענה לשאלה זו. אפשרות אחת מופיעה במדרש בראשית רבה (טו ג), שם נאמר:

"מִקֶּדֶם" – אמר רבי שמואל בר נחמן: את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו, אלא קודם לאדם הראשון: אדם נברא בשישי, גן עדן בשלישי, הדא הוא דכתיב: "וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם, פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (תהלים עד יב) – ראו פועלא טבא שהתקין הקב"ה שכרי עד שלא עמדתי לפעול.

המדרש בא לשלול את ההבנה האפשרית ש"מִקֶּדֶם" היינו קודם לכל מעשה הבריאה, ומפרש באופן פשוט שהכוונה היא לפני יצירת האדם, והוצרך הכתוב להדגיש זאת מפני שבסדר המקראות פסוק זה נכתב לאחר תיאור יצירת האדם שבפסוק הקודם. כך עולה גם מסוף הפסוק – "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר", משמע שמיד לאחר שנברא האדם הוא הושם בגן שכבר הוכן עבורו.

משמעותו הפנימית של סדר זה היא כפי שמסיים המדרש: "שהתקין הקב"ה שכרי עד שלא עמדתי לפעול" – האדם לא נוצר ואחר כך נברא עבורו שכר כדבר נוסף וחיצוני, אלא מטרת בריאת האדם מלכתחילה היא כדי לתת לו את ההטבה האלוהית, באופן של שכר. וכך כתב הרמח"ל (דעת תבונות יח):

כי האל יתברך שמו הוא תכלית הטוב ודאי. ואמנם, מחוק הטוב הוא להיטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו – לברוא נבראים כדי שיוכל להיטיב להם, כי אם אין מקבל הטוב – אין הטבה. ואמנם, כדי שתהיה ההטבה הטבה שלימה, ידע בחכמתו הנשגבה שראוי שיהיו המקבלים אותה – מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא יישאר להם בושת פנים בקבלם הטוב, כמי שמקבל צדקה מאחר.

האפשרות השנייה מופיעה בתלמוד (פסחים נד ע"א):

תניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. [...] גן עדן, דכתיב: "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם".

לפי התלמוד, "מִקֶּדֶם" פירושו לפני כל מעשה הבריאה, וכך מופיע גם בתרגום המיוחס ליונתן: "וְאִתְנְצִיב בְּמֵימְרָא דַה' אֱלֹהִים גִינוּנִיתָא מֵעֵדֶן לְצַדִיקַיָא קֳדָם בְּרִיַית עוֹלָם". זוהי לכאורה האפשרות שהמדרש שולל, אך נראה שבעומק הדברים אין כאן מחלוקת, אלא שהמדרש מתייחס לבריאת גן עדן בפועל, שהיתה ביום השלישי, ואילו התלמוד מתייחס לבריאתו ברובד הרוחני הרעיוני, בדומה לשאר הדברים שמנתה הברייתא, שאין כוונתה לומר שאלו נבראו בפועל לפני העולם, אלא שהאידיאות שהם מייצגים קדמו לעולם – דהיינו שאינם דברים חיצוניים שנוספו במהלך ההיסטוריה, אלא מלכתחילה כל תכנית העולם מושתתת על יסודם. העולם נברא בשביל המגמה של הופעת הקודש, המתממשת על ידי ערכים אלו.

"מִקֶּדֶם" תיאור מקום

בשונה מאונקלוס, רש"י פירש: "במזרחו של עדן נטע את הגן". לפירושו, 'קדם' אינו מתאר קדימות בזמן אלא את מקומו של הגן, שהיה בצד מזרח (המכונה במקרא 'קדם') של עדן.¹⁸⁴ לפירוש זה, צריך להבין מה בא הכתוב ללמד בכך, ולאיזה נתון אחר מתקשר פרט זה.

ניתן להסביר שמכיוון שבסוף פרק ג נאמר: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם, וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים", בא כתוב זה ללמד שלא היו הכרובים בתוך עדן אלא מחוץ לו, שהרי הגן הוא במזרחו של עדן והם שכנו במזרחו של הגן; ומשמעות הדבר תובן על פי מאמר התלמוד שהובא לעיל, שעדן הוא מקום גנוז ונעלם שלא שלטה בו עין כל ברייה, ואם כן מפסוק זה למדנו שאפילו הכרובים – שהיו מלאכים – לא שלטה עינם במקום חבוי זה.

באופן נוסף ניתן להסביר, שמפסוקנו ניתן ללמוד שכשגורש האדם לא גורש רק מ'גן עדן' אלא מ'עדן' כולו, שכן הכרובים שמרו במזרחו של הגן, והגן היה במזרחו של עדן, ואם כך לא היה מקום בעדן לפניהם שהיה רשאי האדם להיכנס לשם לאחר גירושו.

עיתוי נטיעת הגן

אבן עזרא כתב: "וַיִּטַּע – וכבר נטע", כלומר שנטיעת הגן לא התרחשה בשלב זה אלא קודם לכן, והפסוק מזכיר אותה כאן כהקדמה לסוף הפסוק – "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר"; נראה שלדעתו הנטיעה היתה ביום השלישי, יום צמיחת העשבים והאילנות, כדעת מדרש רבה שהובא לעיל, שהגן ניטע ביום השלישי, שהוא "מִקֶּדֶם" לבריאת האדם ביום השישי.

לעומת זאת, מהר"ל ב'גור אריה' מפרש בדעת רש"י באופן אחר; לדבריו, רש"י פירש את "מִקֶּדֶם" כתיאור מקום ("במזרחו של עדן נטע את הגן") ולא כמו אונקלוס שזהו תיאור זמן ("מִלְּקַדְמִין"), משום שלדעתו לא ייתכן שהגן ניטע לפני יצירת האדם, שהרי נאמר לעיל: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה", ואם כן לא היה כל עץ בארץ לפני שנברא האדם וירדו הגשמים, ולכאורה גם עצי הגן בכלל זה; אלא מן ההכרח לפרש את הכתובים כסדרם – תחילה נוצר האדם, ואחר כך ניטע הגן; וכך פירש האברבנאל.

בשאלה זו נחלקו כבר חכמי המדרש (בראשית רבה יג א):

הכא [=כאן] את אמר: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה [טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח]", ולהלן (פס' ט) את אמר: "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה [כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל]"! אמר רבי חנינא: להלן לגן עדן, וכאן ליישובו של עולם. תני רבי חייא: אלו ואלו לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים.

המדרש מציג את הסתירה לכאורה שבין הפסוקים: מהפסוק הראשון משמע שלא היו עצים בארץ לפני יצירת האדם, ואילו בפסוק השני מתוארת צמיחת עצים, וזו היתה לפני יצירת האדם (לפי הבנת המדרש בשלב זה, ועל פי האופן שפורש בו "מִקֶּדֶם", כפי שהובא לעיל). רבי חנינא מתרץ שהפסוק שאומר שלפני ירידת המטר לא היו עצים מתייחס רק לשאר עצי העולם, אך לא לעצי גן עדן, וזהו כפירוש אבן עזרא שגן עדן ניטע לפני יצירת האדם וירידת המטר שלאחריו. לעומת זאת, רבי חייא סובר כי גם עצי גן עדן "לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים", ולשיטתו הדברים התרחשו כסדר כתיבתם בפסוקים אלו: תחילה נוצר האדם וירדו הגשמים ביום השישי, ואחר כך ניטע הגן במקביל לצמיחת העצים והצמחים בשאר העולם – כהסבר ה'גור אריה' בשיטת רש"י.

ייחודיותו של גן עדן

הרמב"ן מתייחס ללשון 'נטיעה' האמורה כאן, שניתן להבינה כנטיעת שתיל באדמה, ומעיר שאין זו משמעות הכתוב:

ואין טעם "וַיִּטַּע" שהביא האילנות ממקום אחר ונטען שם, כי מן המקום ההוא הצמיחם, כמו שנאמר "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים" וגו' (פס' ט).

אבל עניין "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים", להגיד שהיו [עצי הגן] מטע ה', כי טרם שגזר על הארץ "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא" גזר במקום ההוא שיהיה שם גן, ואמר: "בכאן יהיה אילן פלוני ובכאן אילן פלוני", כערוגת המטעים, ולא היה כדרך שאר מקומות הארץ, שאמר: "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא ועץ פרי" והצמיחה בלא סדר. [...]

גם זה טעם "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים", שהיו מטעיו מעשה ידיו וקיימים לעולמים, כעניין שנאמר: "לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ... כִּי מֵימָיו מִן הַמִּקְדָּשׁ הֵמָּה יוֹצְאִים" (יחזקאל מז יב).

הפסוק מצייר זאת כאילו הקב"ה שתל במו ידיו כל עץ ועץ בגן עדן, והרמב"ן מציין שתי משמעויות לכך: האחת, שגן עדן ניטע בצורה מחושבת ומדוייקת באופן מיוחד, בשונה מהעצים והצמחים בשאר העולם; והשנייה, שטבעם של עצי הגן היה שונה משאר עצי העולם, וכאילו הקב"ה נטעם בעצמו ונתן בהם ממידת נצחיותו, והם "מעשה ידיו וקיימים לעולמים".¹⁸⁵

"וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם"

הפסוק מדגיש שהאדם לא נוצר מלכתחילה בגן עדן, אלא נברא מחוץ לו ואחר כך הושם שם. וכתב על כך החזקוני:

אבל תחילת ברייתו לא היתה משם, שאילו נברא בגן עדן ועמידתו שם, יהיה סבור שכל העולם כך הוא. אבל בראו מן החוץ וראה כל העולם מלא קוצים וברקנים, ואחר כך הכניסו לגן עדן מקום מובחר.

הקב"ה מעוניין בקשר הדדי בינו לבין האדם, ולפיכך חשוב לו שהאדם יכיר בטובות שהוא מקבל ממנו ולא יראה אותן כדבר המובן מאליו; מחמת הכרה זו יכיר באהבת ה' כלפיו וישיב לו יחס דומה. הטבה זו, שאין למעלה הימנה – שימת האדם בגן עדן, נעשתה על ידי הקב"ה באופן שיגרום לאדם להכיר בגודל ההטבה שקיבל, ובכך לבנות בסיס איתן לקשר חיובי הדדי שילך ויתפתח ביניהם.

"אֲשֶׁר יָצָר"

מילים אלו נראות מיותרות לכאורה, והמפרשים הסבירו בכמה דרכים את החידוש שבהן:

רד"ק כתב: "וטעם 'אֲשֶׁר יָצָר' – כי בעבור זה יְצָרוֹ – להיות משכנו בגן העדן". כפי שהובא לעיל (עמ' 262) מדברי רמח"ל, מטרת בריאת האדם היא כדי "להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו" (כלשונו במסילת ישרים, תחילת פרק א) – למען האדם, ולא מחמת שהקב"ה צריך לו. רעיון זה רמוז בפסוקנו: יצירת האדם היתה כדי שיהיה שרוי במצב האידיאלי של העונג הרוחני בגן העדן.

האלשיך הסביר בדרך נוספת, כך שכל מילות הפסוק באו לבטא את מעלתו הרוחנית של גן העדן, והמילים "אֲשֶׁר יָצָר" באו לבטא את מעלתו הרוחנית של האדם, שמחמתה ראוי הוא לשכון בו:

הלוא "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים" בעצמו יתברך בשני שמותיו אלה; ועוד שנית, והיא "גַּן בְּעֵדֶן" שבמקום עידון ואיכות רוחני היה, והיא "גַּן" אשר דרך הגן שאילנותיו משובח איכותם מאיכות המקום שנטועים בו; ועוד שלישית, שהיה "מִקֶּדֶם" לברייתו של עולם, שכל הדברים שקדמו לעולם איכותם זך מהעולם, כמו תורה וכיסא הכבוד. ועם כל זה – "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם" בגוף ונפש. ואיך [האדם] אשר מעפר יסודו, יהיה לו מבוא לבוא בו? אך הוא "אֲשֶׁר יָצָר" – כלומר, לְמה [=מחמת] שהוא יתברך יצר אותו בעצמו, יציר כפיו – נקנה בו קדושה ורוחניות עצום מאוד.

הפסוק רומז על ההתאמה שבין האדם לבין גן העדן: מכיוון שהאדם הוא יציר כפיו של הקב"ה באופן ישיר כביכול, כמתואר בפסוקים הקודמים, היתה מעלתו הרוחנית גבוהה ביותר והיה ראוי להיות בגן עדן, שהוא מקום השראת השכינה.

וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל, וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן, וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.

"מִן הָאֲדָמָה"

על איזו אדמה מדובר?

אבן עזרא פירש: "ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה, כן צמח בגן, ועוד בתוכו שנים עצים"; לפירושו, הפסוק מדבר על הצמחת כלל אילנות העולם. על פי דבריו לעיל (א ט), היה זה ביום השלישי, ומשמעות הכתוב היא: 'וכבר הצמיח' (כפירושו בפסוק הקודם) – וה' כבר הצמיח כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל בעולם כולו, ובכלל זה גם בגן עדן, שבו היו גם שני עצים נוספים.

לעומת זאת, רש"י פירש: "לעניין הגן הכתוב מדבר" – האדמה שבפסוקנו היא אדמת הגן. לשיטת רש"י, כמובא לעיל, צמיחה זו לא היתה ביום השלישי אלא ביום השישי, כסדר המקראות – לאחר שנברא האדם והתפלל שירדו גשמים. אך אם כן, מהו היחס בין פסוקנו לבין קודמו, שלכאורה מתארים אותה פעולה?

באופן אחד ניתן להסביר, שאכן זוהי אותה פעולה, אלא שפסוקנו מהווה פירוש לפסוק הקודם ומפרט כיצד היתה נטיעת הגן. לפי זה, סדר הדברים היה כך: האדם נוצר, התפלל על ירידת הגשמים, הגשמים ירדו והצמיחו את צמחי העולם כולו ובכללם את עצי גן עדן, ואחר כך שם הקב"ה את האדם בגן.

באופן שני ניתן להסביר, שהפסוקים מתארים פעולות שונות. כשם שביום השלישי, לשיטת רש"י, הצמחים לא צמחו לגובה אלא רק נבראו עם יכולת הצמיחה אך נשארו בגובה פני הקרקע – כך גם נטיעת עצי הגן שבפסוק ח לא היתה צמיחתם לגובה אלא הנחת זרעים, או פעולה דומה, בקרקע הגן (והשווה לדברי הרמב"ן לעיל, שנטיעת הגן היתה בסדר מתוכנן ומדוייק), ובפסוקנו הם צמחו לגובה. לפי זה, סדר הדברים היה כך: האדם נוצר, הקב"ה נטע גן בעדן, כך שעציו עמדו על פתח הקרקע, ושם בו את האדם (פס' ח), האדם התפלל על ירידת הגשמים, הגשמים ירדו והצמיחו את צמחי העולם כולו ובכללם את עצי גן העדן, שהאדם כבר היה בתוכו (פס' ט).¹⁸⁶

לסיכום, ראינו שלוש שיטות עיקריות בסדר השלבים של צמיחת העצים והצמחים בגן עדן ובעולם כולו:

א. שיטת אבן עזרא – כל הצמחים והעצים, שבגן עדן ובעולם כולו – צמחו לקומתם ביום השלישי, לאחר שירדו בו גשמים. כך היא גם דעת רבי אברהם בן הרמב"ם, והרשב"א (כמובא לעיל פס' ה).

ב. שיטת רבי חנינא במדרש רבה (שהובא לעיל פס' ח) – עצי גן עדן צמחו לקומתם לפני בריאת האדם (לכאורה ביום השלישי), ואילו העצים והצמחים שבשאר העולם נזרעו ועמדו בפתח הקרקע ביום השלישי, וביום השישי לאחר שנוצר האדם ירדו גשמים, ואז צמחו לקומתם.

ג. שיטת רבי חייא במדרש רבה (שם), ורש"י – הצמחים והעצים שבעולם כולו – נזרעו בפתח הקרקע ביום השלישי (וכן עצי גן עדן, אך ייתכן גם שאלו ניטעו ביום השישי), וביום השישי לאחר שנוצר האדם ירדו גשמים, ואז צמחו לקומתם עצי גן עדן וצמחי העולם כולו.

גן העדן והעולם

ניתן לומר, שבכוונה תחילה התנסח הכתוב בצורה זו המשתמעת לשתי פנים, כך שהמילים "מִן הָאֲדָמָה" עשויות להתפרש כמתייחסות גם לאדמת הגן וגם לאדמת העולם; הפסוק יוצר מעין טשטוש גבולות בין הגן לבין העולם – הוא פותח ב'אדמה' סתם, שמשמעה הפשוטה היא אדמת העולם כולו, וממשיך לדבר על הגן עצמו כהמשך רציף לתחילת הפסוק.

על פי העיקרון שכתבנו לעיל, שבפרק ב התורה מתארת את העולם מהפן הרוחני שבו, ניתן להסביר גם כאן שהמסר הסמוי שבניסוח הפסוק הוא שמבחינה מסויימת העולם כולו הוא מעין הרחבה של גן עדן. גן עדן הוא המקום שבו הטוב האלוהי מתממש בצורה השלימה והמורגשת ביותר, אך גם שאר העולם מהווה גילוי של הטוב האלוהי; העולם כולו, המלא ביופייה של הבריאה וזיו הדרה, עם "כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל" שבו – מהווה מעין גן עדן; אמנם ברמה נמוכה לאין ערוך, אך זהו צוהר להשקיף דרכו על התגלות האלוהות בעולם. על ידי ראיית הנחמד למראה ואכילת הטוב למאכל, האדם נפגש עם הטוב האלוהי המושפע לעולמו.

"נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל"

רש"ר הירש מבאר את היחס שבין "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" לבין "טוֹב לְמַאֲכָל", ואת משמעותו המוסרית לגבי החיים האנושיים בעולמו של הקב"ה:

הכתוב מקדים את "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" ל"טוֹב לְמַאֲכָל", הוֵי אומר: את סיפוק חוש היופי, לסיפוק חוש הטעם ותאוות המאכל. כאן זכה חוש היופי להצדקתו ולהקדשתו, וגם בכך מתגלה מעלתו היתרה של האדם. רבות הן צורות הנוי, המתגלות ביצורי אדמתנו; ועד כמה שידיעתנו מגעת – הרי האדם הוא היצור היחיד המסוגל ליהנות מן היופי; ומכאן הוכחה לחשיבות חוש היופי לייעודו המוסרי של האדם. אכן, צורות הנוי המצויות בבריאה וחוש האדם ליהנות בהן – מונעים את האדם מהידרדר לדרגת הבהמה. השמחה ביפי הטבע ובנוי הצמחים תביאנו לשמוח גם ביופי מוסרי. חברה שאיננה חסה על היפה, גם האדם יגדל בה פרא. שמחת האדם בהרמוניה אסתטית קרובה לשמחתו בהרמוניה מוסרית.

"בְּתוֹךְ הַגָּן"

מה פירוש "בְּתוֹךְ הַגָּן"? לפי רש"י שהפסוק כולו מדבר על הגן, הרי שביטוי זה מיותר לגמרי; גם לפי אבן עזרא שהפסוק מדבר על אדמת העולם, היה אפשר לכתוב "בגן", ומה באה לחדש המילה "תוך"?

התרגומים תרגמו: "במציעות גינתא" – באמצע הגן, בנקודת המרכז שלו. כך נראה גם מדברי האישה לנחש: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ" (ג ג) – הרי ש"אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן" מהווה סימן זיהוי לעץ, שכן הוא לבדו עומד בנקודת המרכז; אך אם אין הכוונה דווקא לאמצע, אין כל סימן בדבריה לאיזה עץ כוונתה.

מאידך, השוואת פסוקנו לפסוק הנזכר מעוררת כמובן קושי: הרי כאן נאמר על עץ החיים שהוא עומד באמצע הגן, ואילו שם כוונת האישה לעץ הדעת! כיצד ייתכן ששני העצים היו בדיוק בנקודת המרכז?

המפרשים הציעו מספר אפשרויות ליישב זאת: הרמב"ן כתב שאכן לא היו שני העצים בנקודת המרכז אלא ששניהם היו על קו האמצע של רוחב הגן, והיו בתוך ערוגה גדורה שבתוכה היתה נקודת המרכז; רבינו בחיי כתב שהיה להם גזע אחד משותף שעמד בנקודת המרכז, והתפצל לשניים; ומהר"ל ב'גור אריה' כתב בשם מדרש שהיה להם שורש משותף בנקודת המרכז, וממנו התפצלו שני עצים.

אפשר לפרש באופן נוסף: עץ החיים עמד ממש על נקודת האמצע וסביבה, וסביבו עמד עץ הדעת. כך כתב החזקוני (פס' טז): "'וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן' – היינו באמצע הגן [...], ועץ הדעת היה מקיפו סביב על פני כל סביבו, נמצא ששניהם באמצע הגן", וכן בעל הטורים (בפירוש הארוך): "יש מפרשים שעץ החיים היה ממש באמצע הנקודה, ועץ הדעת מקיפו בענפיו סביב סביב".

לפירוש זה לשון הפסוק מיושבת היטב, שכן אם התיאור "בְּתוֹךְ הַגָּן" מתייחס לשני העצים, היה פשוט יותר לכתוב: "ועץ החיים, ועץ הדעת טוב ורע – בתוך הגן", אך הניסוח שלפנינו מצביע על כך שעץ החיים הוא זה שעומד ממש על נקודת ה'תוך', המרכז המדוייק, ואילו עץ הדעת מוזכר בסוף, כבדרך אגב, משום שהוא כטפל לעץ החיים בעניין המרכזיות; אף הוא עומד במרכז, אך לא עליו עצמו אלא סביבו, כך שביחס לגן אף הוא במרכז ואינו נוטה לאחד הצדדים.¹⁸⁷

מהות "עֵץ הַחַיִּים" ו"עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע"

על מהותו של עץ החיים ניתן ללמוד מהאמור במפורש בהמשך הפרשה: "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג כב) – אכילת פירותיו מעניקה חיים נצחיים.

מהותו של "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" מורכבת יותר להבנה. ראשית, יש לציין כי הביטוי "טוֹב וָרָע" אינו מתאר את העץ אלא מהווה חלק משמו המלא, שמובנו הוא "עץ דעת הטוב והרע" – העץ שבו טמונה הידיעה וההבחנה בין הטוב לרע. וכך אמר הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג ה).

הרמב"ם במורה נבוכים (א ב), הרמב"ן, ומפרשים נוספים, איש איש בסגנונו, מסבירים שאין כוונת הכתוב לומר שהאדם נברא חסר דעת והיה צריך להישאר ככזה, ורק האכילה האסורה מהעץ נתנה בו דעת. בוודאי שהקב"ה ברא את האדם באופן השלם ביותר, עם דעת ושכל, ואילו עץ הדעת טוב ורע פגם בשלימות זו. וכך כתב הרמב"ם:

הקשה לי איש חכם [...] ייראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר הִמרה הביא לו מריו זה השלימות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן העניינים הנמצאים בנו! [...והתשובה:] כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלימותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, ובגללו דיבר איתו וציווה אותו [...] ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלימותו ותמותו. אמנם, המגונה והנאה הוא ב'מפורסמות' לא ב'מושכלות', כי לא ייאמר: 'השמיים כדוריים' – 'נאה', ולא: 'הארץ שטוחה' – 'מגונה', אבל ייאמר: 'אמת' ו'שקר'. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל – 'אמת' ו'שקר', ועל הנאה והמגונה – 'טוב' ו'רע'. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וזה יהיה בעניינים המושכלים כולם. וכאשר היה על שלימות ענייניו ותמותם [...] לא היה לו כוח להשתמש ב'מפורסמות' בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גילוי הערווה – לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (ג ו), נענש בְּשֶׁשֻׁלַּל ההשגה ההיא השכלית.

הרמב"ם מבחין בין 'מושכלות', כלומר הכרת האמת האובייקטיבית כפי שהיא, ידיעת המציאות לפרטיה, הבחנת האמת מן השקר, לבין ה'מפורסמות' – דהיינו הבחנה בין 'טוב' ו'רע' מצד מבטם הסובייקטיבי של בני האדם. לפני החטא, כשהיה האדם במצבו האידיאלי, לא היתה בעולם המושגים שלו ההבחנה בין הנחשב בעינינו 'טוב' לבין הנחשב 'רע', והשיקול היחיד שעל פיו בחר את פעולותיו הוא מדד ה'אמת' – האם מבחינה הגיונית צרופה מעשה זה הוא ראוי, או לא. הבחנת ה'טוב' מה'רע' נולדה באדם לאחר החטא בעקבות התהוות התאווה בקרבו, שצבעה את עולם המושגים העומד בפני האדם בצבעים של 'טוב' ו'רע' שאינם מוגדים על פי האמת האלוהית אלא על פי תחושת האדם.

לשם השלמת הדברים נראה את דברי הרמב"ן, שהסביר זאת בכיוון דומה:

והיפה בעיניי, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת [=הטבע], כאשר יעשו השמיים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא "וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע", כי ה'דעת' ייאמר בלשוננו על הרצון [...] והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידיים ולא יתבוששו בהם. והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להיטיב בין לו בין לאחרים, וזו מידה אלוהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה.

כלומר, לפני החטא לא היתה באדם הנטייה האנוכית התועלתנית, וכל מעשיו היו על פי הטבע הישר שטבע בו הבורא. היתה לו יכולת בחירה, אך לא היה לו הדחף לעשות דברים הנוגדים את האמת האלוהית, למען תועלתו והנאתו האישית, שכלל לא היוו שיקול מבחינתו. פרי עץ הדעת הכניס באדם את המושגים של 'טוב' ו'רע' במישור התועלתני, את הרצון והנטייה לבחור במה ש'טוב' עבורו כביכול, אף על פי שהוא נגד רצון הבורא והאמת האובייקטיבית. ממילא, הנטייה הזו מאירה באור שלילי את הדברים שעושה האדם מתוך מתוך תאווה ורצון אנוכי, וגורמת לו להתבייש בהם.

'הכתב והקבלה' מבהיר יותר את ההבדל בין הבחירה שהיתה לאדם לפני החטא לבין זו שהיתה לו לאחריו:

נראה שלא היתה עניין בחירתו הקודמת דומה לבחירה המאוחרת: מתחילה היה האדם ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטייה לצד ההפך, ובחירתו ברע היה אפשרי לו גם כן, רק אמנם על ידי התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה רק לישר ולטוב, כמו שהאדם בעל בחירה לכנוס אל תוך האש; אמנם אחר החטא נתחדשה לו בחירה ההפוכה מראשונה מן הקצה אל הקצה, הבחירה ברע נתהווה בו כטבע ראשון, כי החלו הכוחות הנוטים לרע להתגבר בו ולהיות להם ממשלה חזקה, וכמעט קט מתפתה ובוחר בו, ונקל לו לאדם בחירת הרע מבחירת הטוב, כי הבחירה בטוב היא קשה עליו מאוד וצריך התגברות והתאמצות ללכת בדרך מישרים. וגם אם יצליח להשכיל על דרכיו היטב וללכת באורח החיים האמיתיים, מי זה האדם אשר יעשה רק הטוב הגמור שלא יהיה בו גם נטייה לאיזו פנייה חיצוניית המפגלת את הקודש.¹⁸⁸

וראה עוד להלן בפרק ג בעניינו של עץ הדעת, טעם איסורו, וכוח המוות הטמון בו.

וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים.

מעגלי השכינה והברכה

כאמור לעיל, 'עדן' הוא שם מקום, שבתוכו ניטע 'גן עדן', והוא נעלה במדרגתו הרוחנית מהגן. לפיכך, הנהר – המהווה את מקור השפע האלוהי במציאות – יוצא מעדן, ומשם זורם החוצה אל המעגלים החיצוניים של השראת השכינה: מעדן – לגן, ומהגן – לעולם כולו.

הקדמה לסיפור גן עדן

כהקדמה לתיאור גן עדן וסיפור קורות האדם בו, שבהמשך פרקנו ובפרק הבא, נביא את דברי הרמב"ן שנכתבו כסיכום לפרשייה זו, המהווים יסוד להבנה שלימה של מקראות אלו:

ודע והאמן כי גן עדן בארץ, ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר וייפרד לארבעה ראשים הנראים לנו, כי פרת בארצנו ובגבולנו, ופישון הוא נילוס מצרים, כדברי הראשונים. אבל כאשר הם בארץ – כן יש בשמיים דברים ייקראו כן. והם לאלה יסוד, כמו שאמרו (מדרש שיר השירים זוטא א ד): "'הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו' – מלמד שעתיד הקב"ה להראות את ישראל גנזי מרום החדרים שבשמיים. דבר אחר, 'הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו' – אלו חדרי גן עדן, מכאן אמרו: כמעשה הרקיע מעשה גן עדן".

והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום, ומשם יימשך כוח המלכויות שבארץ, כמו שכתוב: "עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם וְעַל מַלְכֵי הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה" (ישעיהו כד כא). כך אמרו בבראשית רבה (טז ד): "'אַרְבָּעָה רָאשִׁים' – אלו ארבע מלכויות, 'שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן' – זה בבל" וכו'. והדברים הנקראים 'עץ החיים' ו'עץ הדעת' למעלה, סודם נעלה ונשגב. והאדם חטא בפרי עץ הדעת תחתון ועליון, במעשה ובמחשבה.

ואם היה העץ טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל, למה מנעוֹ ממנו? והאלוהים הוא הטוב והמטיב, לא ימנע טוב להולכים בתמים! והנחש אין בו היום נפש מדברת, ואם היתה בו מִתחילה – היה מזכיר בקללתו שייאלם פיו, כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן! אבל כל אלה דברים כפולים, הגלוי והחתום בהם – אמת.

הרמב"ן שולל את הגישה הרואה בסיפורים ובתיאורים שבפרשתנו רק את הרובד הגשמי הפשוט, ומאידך שולל הוא גם את הגישה המוציאה את המקראות מפשוטם לגמרי ומפרשת הכל בדרך אלגורית. לשיטתו, המקראות מתארים מציאות ריאלית שהיתה כאן בעולם המוכר לנו; אך לא בזה מסתכמת משמעותם, אלא הם רומזים למקבילות הרוחניות של הדברים האמורים. ישנו עולם רוחני ממשי עצום ועשיר, המקביל לעולם המוכר לנו, וכל התיאורים וההתרחשויות שבפרשייה העלומה של גן עדן – אף על פי שמתארים מציאות גשמית, כלול במשמעותם גם תיאור של המקבילות הרוחניות שלה בעולמות העליונים.

יש להדגיש, כי גם התרחשות הסיפור בעולם המוכר, לא בהכרח שהיתה על פי כללי הריאליה המוכרים לנו; גם במציאות הגשמית שבעולמנו ישנו מימד על-טבעי, המורם ממגבלות המקום והזמן. בלימוד פרקים אלו, עלינו לנסות להבין כמיטב יכולתנו את המציאות וההתרחשות שמתארים הכתובים מתוך תפיסתם כתיאורים ריאליים וממשיים, ועם זאת ברקע צריכה לעמוד הידיעה כי טמון בכך הרבה מעבר למשמעות הבסיסית והפשוטה – הן ברמזים למושגים רוחניים, והן למובנים מופשטים יותר העשויים להיכלל בהתרחשות הארצית עצמה.

מהתיאור המפורט בכתוב על ארבעת ראשי הנהר, נראה בבירור שהתורה באה להדגיש את היות הסיפור המתואר בפרשייתנו מציאות ריאלית; היא מציינת את שמותיהם של הנהרות המתפצלים ומצמידה להם סימני זיהוי מפורטים. אך כאמור, מובן שתיאור זה טומן בחובו משמעויות נסתרות. באופן כללי ניתן לומר שהנהר היוצא מעדן מסמל את השפע והברכה שהקב"ה מעביר למציאות הארצית; מקור הנביעה שלו הוא במקום הקרוב ביותר לקב"ה כביכול – 'עדן', ומשם הוא מתפשט אל המעגלים שסביבו, בהדרגה, כאמור לעיל.

לקמן ננסה לעמוד על זיהויו הריאלי של כל אחד מארבעת ראשי הנהר, ולאחר מכן נעסוק במשמעות הסמלית, ובמקרה זה – ההיסטורית, הטמונה בהם.

"וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים"

מדוע כל שלוחה של הנהר נקראת 'ראש'?

רד"ק פירש שרק התחלתה של כל שלוחה נקראת כך, שכן היא ראשה של השלוחה – "כי כל חלק הוא ראש ליוצא ממנו". לעומת זאת, הגר"א ב'אדרת אליהו' פירש: "שיש לו הרבה פיצולים, אפס ארבעה הם גדולים, והמה ראשים בערך זולתם" – לפירושו, הנהרות נקראו 'ראשים' בלשון חשיבות, מפני שהם הנהרות הראשיים מבין הנהרות שהתפצלו מהנהר המקורי. כך כתב גם רבי יונה אבן ג'נאח בספר השורשים (ערך ראש): "'וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים' – נהרים גדולים".

ההבנה הפשוטה העולה מקריאת הפסוק היא שמדובר בהתפצלות הנהר על פני הקרקע, אך על פי המציאות המוכרת כיום לא ניתן לפרש כך. רש"ר הירש פירש כך שהתיאור יתקבל יותר על הדעת מבחינה מציאותית (וכעין זה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר'):

מתחילה הרי זה נהר אחד, אך מחוץ לגן עדן, אחרי שהשקה את הגן, הוא שב אל חיק האדמה; והוא חוזר ובוקע בארבעה מקומות – כארבעה נהרות חלוקים.¹⁸⁹

שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן, הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב. וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב, שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם.

את הפישון רס"ג ורש"י מזהים עם הנילוס שבמצרים. כך מופיע גם בספר הזוהר (מדרש הנעלם, בראשית קכה ע"א): "מאי 'שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן'? המיוחד מכולם – פישון, והוא הנופל בארץ מצרים, ולפיכך היתה חכמת מצרים יותר מכל העולם".

בפסוק נאמר שנהר זה "הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה", ואם כן יש לזהות את 'ארץ החוילה' כחבל ארץ במצרים או בסביבתה, שכן בה מצוי הנילוס, וכך כתב 'פענח רזא'¹⁹⁰ (בראשית מד ב). אבל הרמב"ן כתב: "'אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב' – לבאר שאינה חוילה של מצרים, שאמר בה: 'וַיִּשְׁכְּנוּ מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר [אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּאֲכָה אַשּׁוּרָה]' (בראשית כה יח), כי זו מזרח המזרח". לדבריו, הפסוק הוסיף שזוהי ארץ החוילה "אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב" כדי להדגיש שלא מדובר כאן על ארץ אחרת הנקראת אף היא חוילה, אלא על ארץ החוילה שמצוי בה זהב. כיום איננו יכולים לדעת היכן היו מכרות זהב, אך ניתן לקבוע – סבור הרמב"ן – על פי הידוע לנו שגן עדן הוא במזרח,¹⁹¹ ואילו מצרים היא במערב, ואם כן על כורחנו גם ארץ החוילה האמורה כאן, שמשמע שהיתה בסמיכות לגן עדן, אינה זו שבמצרים.¹⁹²

עוד כתב הרמב"ן: "ועל דעת הראשונים, פישון הוא נילוס מצרים" – זוהי הדעה שהובאה לעיל, ולכאורה אינה עולה בקנה אחד עם פירוש הרמב"ן ל'חוילה', שכן הוא מיאן לפרש שזו מצויה במצרים מפני שלשיטתו הנהר הוא במזרח; אם כן, כיצד ייתכן שפישון הוא הנילוס? מיישב הרמב"ן: "יסובב כל ארץ החוילה הזאת [=זו שבמזרח], ויבוא משם על פני כל ארץ מצרים, עד נפלו בים הגדול באלכסנדריא של מצרים". הרמב"ן מתווה מסלול ארוך של זרימת הנהר: מארץ החוילה אשר שם הזהב, המצויה במזרח לדעתו, ועד למצרים שבמערב. ביניהם זורם הנהר מתחת לפני הקרקע, כמבואר בדברי הרמב"ן בסוף פרק ג.¹⁹³

מאחר וכך, לכאורה כבר אין הכרח לפרש שארץ החוילה שבפסוקנו אינה זו שבמצרים, שכן בסוף מסלולו מגיע הנהר גם לשם, אך מכל מקום נראה שיש להביא סמך לזיהוי הרמב"ן ל'ארץ החוילה', מטעם אחר: להלן בפרק י, ברשימות היוחסין של צאצאי נח, מוזכרים שניים בשם 'חוילה' – האחד מבני כוש בן חם, והשני מבני יקטן שהוא מזרע שם. וכתב כאן החזקוני (וכעין זה גם 'בכור שור' ו'אדרת אליהו'): "שתי חוילות הן: 'סְבָא וַחֲוִילָה' וגו' (בראשית י ז), 'וְאֶת אוֹפִר וְאֶת חֲוִילָה' (שם י כט). לכך נתן לו סימן, שהיא אותה שאצל אופיר, כדכתיב: 'וזהב מאופיר יובא'".¹⁹⁴ מכיוון שמצינו שארצו של אופיר היתה מקור לזהב, מסתבר שגם ארצו של אחיו חוילה, הסמוכה לה מן הסתם, היתה מקום זהב, ואליה מכוון פסוקנו. חוילה אחיו של אופיר הוא מצאצאי שם, ואם כן מסתבר שארצו אינה במצרים או סמוך לה, שכן אזור זה שייך לבני חם: "כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" (בראשית י ו); ויש להניח שחוילה שבמצרים, הנזכרת שבפסוק שהביא הרמב"ן, היא ארצו של חוילה שמבני כוש.

זיהוי אחר לנהר הפישון כתב האברבנאל בשם חכמי האומות, שהוא נהר הגנגס בהודו, וכך מופיע גם ב'קדמוניות היהודים' (א א).¹⁹⁵ לפי זה, שם נמצאת ארץ החוילה של חוילה מבני יקטן, וכך קצת משמע מהכתוב שם (פס' ל) על בני יקטן: "וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם" – מציון ההר כ'הר הקדם', דהיינו מזרח, נראה שהוא מצוי במזרח העולם, באזור הודו.

בטעם הדבר שנקרא הנהר בשם 'פישון', כתב רש"י: "ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא 'פישון', כמו 'וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו' (חבקוק א ח)" – לשון ריבוי והתרחבות; והביא פירוש נוסף: "שהוא מגדל פשתן, שנאמר על מצרים: 'וּבֹשׁוּ עֹבְדֵי פִשְׁתִּים' (ישעיה יט ט)".

וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן, הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ.

את הגיחון ניתן לזהות על פי סימונו כסובב את ארץ כוש, המצויה באפריקה באזור מצרים (אם כי קשה לקבוע בוודאות את מקומה המדוייק), שכן כוש הוא אחי מצרים (בראשית י ו) וארצו מוזכרת במקרא פעמים רבות בסמיכות למצרים;¹⁹⁶ וכך פירש רס"ג, שכוש היא 'חבש', שהוא חבל ארץ באזור אתיופיה. אם כן, מסתבר שגיחון הוא הנילוס, שהוא הנהר הגדול באפריקה, וכן כתב ב'קדמוניות היהודים' (שם) – בהתאם לדבריו דלעיל שפישון אינו הנילוס אלא נהר בהודו. לשיטות שפישון הוא הנילוס, יש להניח שהגיחון הוא נהר אחר באפריקה, או שפישון הוא 'הנילוס הלבן' וגיחון הוא 'הנילוס הכחול' – שמקורו בארץ כוש.

בטעם שנקרא הנהר בשם 'גיחון', כתב רש"י שהוא מלשון נגיחה, שזורם בעוצמה; ורד"ק כתב:

ונקרא גיחון לפי שיחלק לחלקים רבים יוצאים ממנו בארץ כוש, לפיכך נקרא גיחון – לשון יציאה, מן "כִּי יָגִיחַ יַרְדֵּן אֶל פִּיהוּ" (איוב מ כג), "וַתָּגַח בְּנַהֲרוֹתֶיךָ" (יחזקאל לב ב), והדומים להם. וכן נקרא השילוח 'גיחון', לפי שיוצאים ממנו פלגים רבים להשקות הגנות אשר בירושלים.

וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל, הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר, וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת.

נהר החדקל מזוהה כיום (באזור טורקיה ועיראק) ונקרא בשם זה, ובתרגום ובתלמוד נקרא בשמו הארמי 'דגלת'. בטעם הדבר שנקרא כך אמרו בתלמוד (ברכות נט ע"ב) "שמימיו חדין וקלין", ופירש רש"י שם: חדים – "חריפים", וקלים – "לשקול במאזניים, וטובים לשתות, שאין מכבידין את הגוף".

"הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר"

בפשטות, כוונת הכתוב היא שהחדקל זורם ממזרח לארץ אשור; אך בתלמוד (כתובות י ע"ב) נאמר: "תני רב יוסף: 'אשור' זו 'סליקא'" – כלומר 'אשור' האמורה בפסוקנו אינה ארץ אשור אלא העיר 'סליקא' שבתוך ארץ אשור. נראה שההכרח לפרשנות זו שקיבל רב יוסף הוא שנהר החדקל אינו עובר מזרחית לארץ אשור כולה אלא בתוך שטחה, אבל ביחס לעיר סליקא הוא היה ממזרח. עיר זו, לדברי רב יוסף, מכונה בפסוקנו 'אשור', ומסתבר לומר שעיר זו היא העיר העתיקה שהיתה קרויה 'אשור', והיתה בירת האימפריה האשורית (כיום היא מהווה אתר ארכיאולוגי ונקראת 'קלעת שרקאת'), ואכן היא שוכנת בגדתו המערבית של החדקל, כך שהוא "הֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר".

"וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת"

גם נהר הפרת מזוהה כיום בשמו. הוא נזכר כאן בכתוב כנהר ידוע שאין צורך לתת עליו סימני זיהוי, וכתבו המפרשים¹⁹⁷ שנהר הפרת היה ידוע ומוכר לעם ישראל, שכן נזכר בגבולות הארץ, ולפיכך נזכר כאן כך.

בתלמוד (בכורות נה ע"ב) נתנו משמעות נוספת ללשון הפסוק שמזכירה את פרת כנהר ידוע – "הוא פרת דמעיקרא" – כלומר, הנהר היוצא מעדן, עוד לפני מקום הפיצול – שמו פרת, והשלוחה הרביעית נחשבת כהמשך המרכזי של הנהר המקורי ולכן נקראת כשמו; "הוּא פְרָת" – הוא אותו הנהר שהוזכר בתחילת העניין.

רש"י כאן כתב משמעות נוספת ללשון זו, לא כיידוע אלא כחשיבות: "'הוּא פְרָת' – החשוב על כולם, הנזכר על שם ארץ ישראל". נראה שכוונתו לכך שנהר פרת משמש כסימון גבולה של ארץ ישראל, כמאמר הכתוב: "מִן הַנָּהָר נְהַר פְּרָת וְעַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן יִהְיֶה גְּבֻלְכֶם" (דברים יא כד), וכן "פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם [...] אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַלְּבָנוֹן, עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת" (שם א ז); על הפסוק האחרון נאמר בתלמוד (שבועות מז ע"ב) באופן דומה, שנקרא 'הנהר הגדול' בלשון חשיבות מפני שנזכר על שם ארץ ישראל (על פי הסבר רש"י שם). מכך שרש"י משתמש בהסבר זה גם כאן, נראה שהבין שאין כוונת התלמוד לכך שהפרת הוזכר באותו פסוק בסמיכות לארץ ישראל, אלא שעצם זה שהוא משמש לה לגבול מהווה סיבה לחשיבותו, ולכן גם בפסוקנו – שארץ ישראל לא נזכרת בה – נכתבה לגביו לשון חשיבות.

במדרש בראשית רבה (טז ג) נאמר: "פרת – אוותינטין של נהרות", דהיינו הגדול והעוצמתי מכולם. ייתכן שמשום כך נכתב בלשון חשיבות, ושמא מלשון זו למד כך המדרש.

ארבעת הנהרות וארבע המלכויות

פתיחה

כעת נעבור לעסוק במשמעות הסמלית של ארבעת הנהרות.

כפי שהזכרנו, הנהרות מבטאים את השפע האלוהי שמושפע לעולם. המציאות כולה יונקת את חיותה ממקור הקודש האלוהי, מ'עדן', ואינה מנותקת מההוויה האלוהית אלא מחוברת אליה בקשר של חיים, במצב של תלות מוחלטת.

כפי שנראה בהמשך, נהרות אלו מסמלים את ארבע המלכויות ששלטו בעולם (בבל, פרס ומדי, יוון ורומי),¹⁹⁸ וגם הם עצמם באופן פיזי זורמים באזורי ארצות מצרים ואשור, שהיו המעצמות הגדולות של העולם העתיק, בתרבות ובכלכלה. ההשפעה האלוהית, הרוחנית והגשמית, עוברת דרך העמים השולטים באנושות ומובילים אותה. במציאות האידיאלית שפע זה מופיע בצורה חיובית – "וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב, שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם"; הממלכות השליטות מקבלות מהקב"ה את השררה והמנהיגות על העולם, ובידן מופקד השפע הגשמי-כלכלי והרוחני-תרבותי; הן יכולות להשתמש בזה לטובה ולהעלות ולרומם את המציאות, אך בידן גם לנצל זאת לרעה, לעשוק מהנתונים תחתיהם את השפע המגיע להם ולהפיץ תרבות פסולה במקום חיובית. כך אכן אירע בפועל, וארבע המלכויות ניצלו לרעה את הכוח שניתן להן; אך בסופו של התהליך ההיסטורי, בעתיד המתוקן – הכל ישוב ויתעלה אל הקודש, וכל העמים יכירו במלכות ה' וישתמשו בכל כוחותיהם ותכונותיהם המיוחדות, ממונם ומרצם, כדי לעבדו יחד – "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה', לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט).

בשלב הנפילה והקלקול, שבו המלכויות השפיעו לרעה על העולם ועל עם ישראל, מוכיח הנביא את ישראל על התחברותם עם שתי המלכויות הנזכרות לעיל: "וּבְרִית עִם אַשּׁוּר יִכְרֹתוּ, וְשֶׁמֶן לְמִצְרַיִם יוּבָל" (הושע יב ב); אך בנבואה על העתיד האוניברסלי המתוקן, אומר הנביא, על אותן המלכויות (ישעיהו יט כג-כה):

בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה, וּבָא אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר, וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת [=עִם] אַשּׁוּר. בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר, בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל".¹⁹⁹

ייתכן לומר שרעיון זה רמוז במאמר הכתוב "וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב"; כמו הזהב שנצרך לצירופים רבים בכור כדי לזקקו ולהעמידו על ערכו האמיתי, כך גם הטוב המושפע לעולם מ'עדן', צריך לעבור צירוף ובירור וליבון, עד השלב שבו יתגלה שאכן "וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב" – שהטוב האלוהי המושפע לעולם יופיע באופן גלוי.²⁰⁰

דברי המדרש

חז"ל במדרש בראשית רבה (טז ד) ראו בארבעת הנהרות רמז לארבע המלכויות:

אמר רבי תנחום בשם רבי יהושע בן לוי: עתיד הקב"ה להשקות כוס תרעלה לאומות ממקום שהדין יוצא, מאי טעמא? "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לארבעה נהרים" אין כתיב כאן, אלא "לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים", אלו ארבע גלויות כנגד ארבעה ראשים:

שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן – זו בבל, על שם "וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו" (חבקוק א ח). הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה – שעלה והקיף את כל ארץ ישראל, דכתיב בה "הוֹחִלִי לֵאלֹהִים כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ" (תהלים מב ו). אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב – אלו דברי תורה, שהן "נֶחְמָדִים מִזָּהָב וּמִפָּז רָב" (שם יט יא). וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב – מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל. שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם – מקרא משנה ותלמוד ותוספתא ואגדה.

וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִיחוֹן – זו מדי, היה המן שף עמה כנחש, על שם "עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ" (בראשית ג יד).

חִדֶּקֶל – זו יוון, שהיתה קלה וחדה בגזירותיה, שהיתה אומרת לישראל: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל.

וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת – זו אדום. 'פרת' – שהפרה והצירה לבניו, 'פרת' – שפרה ורבה מִבִּרְכָּתוֹ שֶׁל זָקֵן [=יעקב], 'פרת' – שאני עתיד להיפרע לה, 'פרת' – על שם סופה: "פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי [וּמֵעַמִּים אֵין אִישׁ אִתִּי וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי, וְיֵז נִצְחָם עַל בְּגָדַי וְכָל מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי. כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה"] (ישעיהו סג ג-ד).

המדרש מקביל את ארבעת הנהרות לארבע המלכויות, כך שסדר הופעתם מקביל לסדר הכרונולוגי של המלכויות. נבחן הקבלות אלו, ונראה שקיימים רמזים נוספים מלבד אלו שהזכיר המדרש, המבססים את מבנה ההקבלה שהציג:

פישון בבל

לדברי המדרש נהר הפישון רומז לבבל, על פי נבואתו של חבקוק על צבא בבל שבה הוא מתאר: "וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו" – ירבו ויתרחבו; צבא זה "עלה והקיף את כל ארץ ישראל" שנרמזת במילה 'חוילה' – מלשון ייחול לקב"ה.

מלבד רמזים אלו, ניתן לדרוש את המילים "אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב" גם כרמז לבבל עצמה, שכן בחלום נבוכדנצר על ארבע המלכויות היא מופיעה כזהב – "אַנְתְּ הוּא רֵאשָׁה דִּי דַהֲבָא" (דניאל ב לח). גם את הרמזים שמוצא המדרש בפסוקים אלו לתורה, ניתן לפרש כרומזים לבבל עצמה, שכן בבבל היתה התפתחות מיוחדת של התורה שבעל פה, הן בזמן גלות בבל עצמה – תורתו וחידושיו של עזרא הסופר ובית דינו, והן בתקופות מאוחרות יותר, בזמן התלמוד ולאחריו.²⁰¹

ה'רוקח' בפירושו כאן כתב רמזים נוספים להקבלת פישון לבבל: על פישון לא נאמר כאן "הנהר", על פי דברי התלמוד (סוכה נב ע"ב): "ארבעה מתחרט עליהן הקב''ה שבראם, ואלו הן [...]: כשדים [=בבלים], דכתיב: 'הֵן אֶרֶץ כַּשְׂדִּים זֶה הָעָם לֹא הָיָה' (ישעיהו כג יג)", ולכן הושמט מהכתוב שם העצם של הנהר, כביכול מבקש הקב"ה לבטל את הוויתו; האות 'סמך' הראשונה בתורה היא בעניין הפישון, במילה "הסובב", וזהו רמז ל"סָמַךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל יְרוּשָׁלִַם" (יחזקאל כד ב); והזהב רומז לבבל בכך שהם אלו שלקחו את זהב המקדש וארץ ישראל.

גיחון פרס ומדי

את נהר הגיחון מקביל המדרש למלכות פרס ומדי, על פי הצעד המשמעותי ביותר שננקט מצידה נגד עם ישראל – מזימת המן, שהיה "שף כנחש" – "מלשין ומלחש לאבד את ישראל [...] משפשף ומתחכך במלכות מדי" (פירוש מהרז"ו), והשם 'גיחון' רומז לנחש, ההולך על גחונו.

מלבד רמז זה, ניתן למצוא רמז נוסף על פי המעשה החיובי המשמעותי ביותר שעשתה מלכות זו – נתינת הרשות לבניית בית המקדש השני והסיוע בבניינו, ו'גיחון' הוא שם מעיין בירושלים שבו נמשח שלמה המלך שבנה את בית המקדש הראשון.²⁰²

חדקל יוון

את נהר החדקל מקביל המדרש למלכות יוון, על פי פירוק המילה 'חדקל' ל'חד קל' (בדומה לפירוש שם הנהר עצמו, כפי שהובא לעיל) – "שהיו חדין וקלין בגזרותיהן", דהיינו שגזרותיהם על ישראל היו חריפות וקשות, והיוונים היו קלים ומהירים בדעתם וביכולתם לגזור ולכפות גזירות אלו על ישראל.

מלבד זאת, ניתן למצוא להקבלה זו רמז מובהק: כשדניאל מתאר את החזון המפורט שראה על קורותיה העתידיות של מלכות יוון, הוא מציין בפתיחת התיאור: "וַאֲנִי הָיִיתִי עַל יַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל הוּא חִדָּקֶל" (דניאל י ד).

בנוסף לכך, שמו של נהר החדקל ביוונית ובשפות האירופאיות כיום הוא 'טיגריס', ומלכות יוון משולה לנמר,²⁰³ כמפורש בחזון דניאל: "בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית וַאֲרוּ אָחֳרִי כִּנְמַר וְלַהּ גַּפִּין אַרְבַּע דִּי עוֹף עַל (גביה) גַּבַּהּ וְאַרְבְּעָה רֵאשִׁין לְחֵיוְתָא וְשָׁלְטָן יְהִיב לַהּ [=אחר כן רואה הייתי, והנה אחרת כנמר, ולה כנפיים ארבע של עוף על גבה, וארבעה ראשים לחיה, ושלטון ניתן לה]" (דניאל ז

פרת אדום

את מלכות אדום-רומי מקביל המדרש לנהר פרת, ומוצא רמזים במילה 'פרת' על עניינה של מלכות זו, מלשון הפרת ברית, פרייה, פירעון, ופורה [=גת].

ניתן להוסיף על כך, על פי מה שכתב רש"י שנהר פרת נזכר כאן בלשון חשיבות – "הוּא פְרָת", מפני שנזכר על שם ארץ ישראל; לשון חשיבות זו היא גם מפני מלכות אדום הרמוזה בו, שכן היא המלכות החשובה ביותר (כמפורש במסכת עבודה זרה ב ע"ב), כפי שראה דניאל בחזיונו את החיה המסמלת אותה: "דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָא [...] וְהִיא מְשַׁנְּיָה מִן כָּל חֵיוָתָא דִּי קָדָמַיהּ [=מפחידה ואיומה וחזקה ביותר, והיא משונה מכל החיות שלפניה]" (דניאל ז ז), וכן מפני שהם אחים לישראל, מצאצאי עשו; ובדומה לחשיבותו של פרת, הנובעת משני הדברים המקבילים לשני דברים אלו – גודלו ועוצמתו מצד עצמו (כמובא לעיל מבראשית רבה טז ג), וקישורו לארץ ישראל (כמובא מרש"י).²⁰⁶

ה'רוקח' כתב שלגבי נהר פרת, הרומז למלכות אדום, לא נאמר "שֵׁם" כבשאר הנהרות, כרמז לכך שייכרת שם עשו, כמאמר הנביא: "וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו" (עובדיה א יח).

וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם, וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.

החידוש בפסוק

לכאורה פסוק זה חוזר על הפעולה האמורה כבר לעיל: "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר", ולשם מה נכפלה כאן שנית?

כתב רד"ק: "אף על פי שזכר למעלה 'וַיָּשֶׂם שָׁם', חזר ושנה עוד ואמר 'וַיִּקַּח', לפי שרוצה לזכור המצוה שציווהו האל. ועוד הוסיף 'לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ' שלא זכר בתחילה". לפי התירוץ הראשון, פעולת השימה בגן עדן נכתבה שוב כדי להסמיכה לסיפור הציווי, ולפי התירוץ השני – כדי להוסיף את מטרת השימה.

אך נשאל על התירוץ הראשון – מפני מה ראתה התורה צורך לסמוך את הציווי לעניין שימת האדם בגן? אם סדר הדברים היה שאחרי שימתו בגן צמחו העצים, ולאחר מכן נצטווה, הרי שראוי שייכתב כסדר זה!

ניתן להסביר שסמיכות זו מלמדת על קשר מהותי שבין שימת האדם בגן לבין הציווי על אכילת פירותיו: אין אלו דברים נפרדים, שלאחר שהושם בגן הורשה לו להיות ניזון מפרותיו, אלא שמלכתחילה זו היתה מטרת שימתו שם; שהותו של האדם בגן ואכילתו מפירות עציו, מהווים יחד את התכלית שייעד הקב"ה לאדם – להתהלך לפניו ולדבוק בו על ידי אכילת פירות הגן (וראה לקמן פס' טז בעניין מעלת אכילת פרות הגן).

גם על התירוץ השני של רד"ק ניתן לשאול: אם כן, מדוע לא נכתב לעיל "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" וכך לא היה צורך בפסוקנו?

ניתן להסביר שהפסוק רצה לכתוב כך דווקא אחרי תיאור צמיחת עצי הגן, כיוון שגם אותם יועד האדם לעבוד ולשמור, ולכן רק לאחר שנכתב על קיומם כתבה התורה עניין זה.²⁰⁷

מלבד התירוצים הנ"ל, פסוקנו בא לחדש נקודות נוספות בפעלים "וַיִּקַּח" ו"וַיַּנִּחֵהוּ", כפי שיתבאר בהמשך.

"וַיִּקַּח", "וַיַּנִּחֵהוּ"

רש"י פירש: "'וַיִּקַּח' – לקחו בדברים נאים ופיתהו ליכנס", בהתאם למקומות אחרים שבהם הפועל 'לקיחה' הנאמר לגבי אדם אינו מציין לקיחה בידיים אלא גרימה לאדם לבוא, וכמו שכתב במקום אחר (בראשית מג טו): "שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שווה בלשון ארמי, בדבר הניקח ביד מתורגם 'וּנְסִיב', ודבר הניקח בהנהגת דברים מתרגמינן 'וּדְבַר'"; ואכן גם כאן תרגם אונקלוס "וּדְבַר".

לפירוש זה, גם את הפועל "וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר" שבפסוק ח יש לפרש כך, שאין זו שימה ממש אלא לקיחה בדברים; ואת הפועל "וַיַּנִּחֵהוּ" שבפסוקנו גם כן לא ניתן לפרש כפשוטו, אלא יש לפרש שמשמעותו היא שהשאירו להיות שם בקביעות, ואכן כך פירש אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "'וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן' – שיהיה ראוי לשמור שם תמיד", וכן המלבי"ם: "ציווהו ויניחהו שיישאר שם בקביעות כי שם מקומו העיקרי".

אך ניתן גם לפרש, בשונה מרש"י, שכאן מדובר על לקיחה ממש, וכפשטות משמעות התיאורים "וַיָּשֶׂם שָׁם [...] וַיִּקַּח [...] וַיַּנִּחֵהוּ",²⁰⁸ וכך דעת התרגום הירושלמי שתרגם כאן "וַיִּקַּח" – "וּנְסִיב". לפי פירוש זה עלינו להבין מהי משמעות התיאור שהקב"ה 'לקח' ו'הניח', וכן מדוע לא היה די לציין רק את ההנחה?

ניתן לבאר, שלשון 'לקיחה' משמעה שהלוקח לוקח את הדבר אליו, וכאן בא הכתוב לומר שהבאת האדם לגן עדן היתה כפעולה של לקיחת הקב"ה אותו אליו – האדם לא הונח בגן עדן כי הקב"ה היה צריך שהגן ייעבד ויישמר, אלא למען האדם – כדי שיתהלך לפניו במקום הנבחר, ויתרומם למעלה של קירבה אלוהית. הפועל "וַיִּקַּח" – מלבד משמעותו הפשוטה – רומז למשמעות הפנימית של הנחת האדם בגן עדן.

במדרש בראשית רבה (טז ה) מובאות שתי אפשרויות אלו בתמצות:

"וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" – רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אמר: עילה אותו, היך מה דאת אמר: "וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאוּם אֶל מְקוֹמָם" (ישעיהו יד ב), רבי נחמיה אמר: פיתה אותו, היך מה דאת אמר: "קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה'" (הושע יד ג).

'הכתב והקבלה' כתב תוספת משמעות לפועל "וַיַּנִּחֵהוּ":

וטעם "וַיַּנִּחֵהוּ" – נתן לו דבר שימצא בו מנוחה ומרגוע לנפשו, דבר שתהא דעתו נוחה עליו בו, ויהיה לו לנחת רוח. ומה הוא דבר זה שנתן לו להיותו למנוחת נפשו ולנחת רוחו? אין זה כי אם התורה, כי התורה נקראת מנוחה, [...] וטעם הנחת שֵׁם 'מנוחה' על התורה, כי בלא תורה היה האדם הולך אחר תאוות ליבו, וכל יום ויום היה הולך ומתגבר במלאֹת תאוותיו עד שכל כוחותיו הפנימיות הומים בו [...]".

הקב"ה הניח את האדם בגן עדן במצב שבו היתה לו מנוחת הנפש, וזו מתאפשרת על ידי ייעוד שמוצב בפני האדם והדרכות כיצד להגיע אליו. בפסוק הבא יופיע הציווי שאמר הקב"ה לאדם, וציווי זה – שכלל את כל מגמתו של האדם בגן עדן – היה בו בכדי לתת לו חיי מנוחה המתנהלים על פי מגמה ברורה אליה הוא שואף.

רש"ר הירש כתב משמעות נוספת לכך:

יש בכל הנחה משום שילוח, שחרור ומתן רשות. ה' יצר את האדם, וגם אחרי שהוא נוצר היה עדיין ברשות ה'; אך הקב"ה הניחו ושחררו, מסרו לרשות עצמו בפעם הראשונה, ונתן לו את גן עדן "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

"לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ"

מהי עבודת הגן, ומהי שמירתו? ומדוע נזכר הגן בלשון נקבה?

"לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" את אדמת הגן

הרמב"ן (בפס' ח) כתב שהפסוק מנוסח בלשון נקבה כי מתייחס דווקא לאדמת הגן – שהאדם יגַדל בה גידולים, אבל העצים לא הוצרכו עבודה:

והנה אילני גן עדן גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם, לא יזקין בארץ שורשם, ובעפר לא ימות גזעם, אין צריכין לעובד וזומר; שאילו היו צריכין עבודה, אחרי שגורש האדם משם – מי עבד אותם? [...] אם כן, מה טעם "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ"? שהניחוֹ שם להיות זורע לו חיטים ומיני תבואות וכל עשב זורע זרע וערוגות הבשמים, וקוצר ותולש ואוכל כרצונו. וזה טעם "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" – לעבוד אדמת הגן – הערוגות שיעשה שם, כי הגן, שהם האילנות – לא ייעבדו.

לעומת זאת, אבן עזרא כתב:

"בְגַן" – לשון זכר ונקבה, וכן חיבורו 'גנים' [או] 'גנות'.²⁰⁹ והאומרים כי "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" שב אל האדמה [כפירוש הרמב"ן] – איך ייתכן לעבוד ולשמור מקום גדול ממקום קטן? ואחר שחטא והוציאו "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (בראשית ג כג) – וכבר היה עובד האדמה!

רק [=אלא] פירוש "לְעָבְדָהּ" על הגן [...] להשקות הגן, "וּלְשָׁמְרָהּ" – מכל החיות, שלא יכנסו שם ויטנפוהו.

נראה שכוונתו בקושיה הראשונה היא שבוודאי "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" מתייחס לְמושא שהוזכר בפסוקים, ואם הוא האדמה על כרחנו מדובר ב"אֲדָמָה" שהוזכרה קודם (פס' ט) – "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל", ושם מדובר על אדמת העולם כולו, לשיטתו לעיל; וזה ודאי לא ייתכן, שכן אם האדם מונח בגן עדן ("מקום קטן") אינו יכול לעבוד ולשמור את אדמת העולם כולו ("מקום גדול").

לפי הרמב"ן נסביר שאכן אין כוונת הכתוב לאדמה שהוזכרה שם במשמעותה המלאה, אלא למובן המצומצם שלה שהוא אדמת הגן, ובא לידי ביטוי בהמשך אותו פסוק – "וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע"; או שאין הכוונה כלל לאדמה שהוזכרה שם אלא לאדמת הגן כשלעצמה, ללא איזכור בכתוב. ניתן גם לתרץ זאת על פי שיטת רש"י שהאדמה שנזכרה בפסוק ט היא אדמת הגן.

קושייתו השנייה של אבן עזרא היא שמשמע מהכתוב שעבודת האדמה היא עונש שהתחדש לאחר גירוש האדם מגן עדן, ולא היתה קיימת לפני כן, ואם כן הכרחי לומר שבשלב הנוכחי עבודתו היתה הטיפול בעצים עצמם ולא באדמה באופן ישיר.

ניתן לתרץ זאת ולומר שאכן העונש שהתחדש באותו שלב של "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" – אינו טמון ב"לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה", שכן עבודת אדמה היתה מוטלת עליו גם קודם לכן, אלא ב"אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" – כלומר לעבוד אדמה שאינה אדמת גן עדן. עבודת אדמת גן עדן היתה ללא צער וטורח, כמו שמשמע מתיאורו של הרמב"ן, ואילו עבודת האדמה לאחר הגירוש היתה בצער וטירחה מרובה, עיצבון וזיעת אפיים, כמתואר שם בפסוקים.

אפשרות שלישית כתב רד"ק, שהעבודה היתה גם באדמה (כרמב"ן) וגם באילנות (כאב"ע): "הניחהו בה שיעבוד האדמה ההיא בניכוש ובעידור בירקות ובאילנות למאכלו, ולשמרה מחיות ומעופות כפי כוחו".

"'לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ' אלו הקרבנות"

העובדה שגן עדן, המקום האלוהי והמובחר על פני האדמה, יצטרך שמירה מפני בעלי חיים, ובזה מסתכם תפקידו של אדם בשמירת הגן – מעוררת אי נוחות. ואכן, על גבי הפירושים דלעיל המפרשים פשוטם של המקראות, נאמרו גם תשובות מעמיקות יותר לשאלות שהצגנו בפתיחת הדברים.

הרמב"ן פירש בדרך נוספת על פי חז"ל:

ורבותינו נתעוררו בזה, אמרו בבראשית רבה (טז ה): "'לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ' – אלו הקרבנות, שנאמר: 'תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים' (שמות ג יב), הדא הוא דכתיב: 'תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ'" (במדבר כח ב).

והכוונה להם בזה, לומר כי הצמחים וכל בעלי חיים צריכים לכוחות הראשונים ומהם יבוא להם הגידול, ובקורבנות יהיה משך הברכה לעליונים ומהם לצמחי גן עדן ומהם יהיו ויחיו לעולם בגשמי רצון וברכה שיגדלו בה; כמו שאמרו (שם טו א): "'יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה' אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע' (תהלים קד טז) – אמר רבי חנינא: יִשְׂבְּעוּ חייהן, יִשְׂבְּעוּ מימיהן, יִשְׂבְּעוּ מטעתן"; כי "חייהן" – יסודותם העליונים [=שורשו הרוחני של עצם הוויתם] ו"מימיהם" – אוצרו הטוב המוריד הגשם [שישבע במים ויריקם לעצים], ו"מטעתן" – כוחם בשמיים [=המלאך הממונה על גידולם], כמו שאמרו (שם י ו): "אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע והוא מכה אותו ואומר לו גדל, שנאמר: 'הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם, אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ' (איוב לח לג) – [לשון] שוטר".

המדרש מסביר כי עבודת האדם את הגן ושמירתו נעשו (גם) במישור הרוחני. כשם שברובד הגשמי כל בעל חיים, עץ וצמח – זקוקים למים ותנאים נוספים כדי לגדול, כך ברובד הרוחני הם זקוקים לשפע רוחני שיחייה אותם, והוא משפיע גם על חייהם וצמיחתם בפועל ועל תנאיהם הגשמיים. עבודת הקורבנות, העולים לריח ניחוח מלמטה למעלה – פותחת את שערי השמיים, ומביאה ברכה מלמעלה למטה, המשפיעה על העולם כולו. גם עבודת האדם בגן עדן, בין אם כוונת המדרש לומר שאדם הקריב קורבנות בפועל ובין אם כוונתו לעבודה רוחנית אחרת – הריקה שפע ברכה וחיים לעצי הגן, ובכך הוא עבד ושמר אותו.

על פי הסבר הרמב"ן, מונה רבי חנינא שלושה דברים שמקבלים שפע רוחני ו'שבעים' ממנו, ומכוחם השפע מגיע גם לעצים הגשמיים עצמם: השורש הרוחני של עצם הווית הדבר, אוצר המים הרוחני שמתרגם את השפע הרוחני לגשמים ומריק אותם על העולם, והמלאך הממונה על כל חי וצמח, המעודד אותו לגדול ולהתפתח. עבודתו הרוחנית של האדם בגן עדן, השביעה את חייהן, מימיהן ומטעתן של "עֲצֵי ה'" שבגן.

"לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" את נשמת האדם

בפירוש רבי חיים פלטיאל מוסבר באופן מחודש מהי העבודה והשמירה:

"לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" – ואם תאמר: והרי גן לשון זכר הוא, וכתב עליה לשון נקבה! ויש לומר דמוסב אדלעיל: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", והכי קאמר [=וכך אמר]: "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" – [את] הנפש. וזהו שכתוב [בפסוק הבא]: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" – אתה מחוייב לעבוד לנשמתך ולהאכיל בה, ומפרי הדעת תשמרנה.

בדומה לזה כתב הספורנו:

"לְעָבְדָהּ" – לעבוד את 'נשמת חיים', כאמרו: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" (פס' ז), "וּלְשָׁמְרָהּ" – שלא תיפסד בהתכת הליחות השורשי הניתך בחום הטבעי. וזה כי אותם הפירות הנכבדים היו מולידים תמיד תמורת מה שניתך.

הראשון פירש יותר את עניין העבודה, והאחרון את עניין השמירה;²¹⁰ מכל מקום הרעיון הכללי בדבריהם הוא שעבודה זו כלולה במצוַת העשה היחידה שנצטווה בה אדם: אכילה מפירות גן עדן. אכילה זו היתה בעלת משמעות רוחנית (כפי שיתבאר בהמשך), והיא גרמה לנפשו התעלות – וזו היתה עבודת הנפש של אדם הראשון; האכילה גם חיזקה את הגוף ושמרה על נשמת החיים בתוכו, ולדברי הספורנו היתה מונעת את הזדקנות הגוף והיחלשותו – מה שעלול לגרום לבסוף להיפרדות הנשמה ממנו.

ניתן לאחד את פירושם עם פירוש הרמב"ן האחרון, שכן עבודתו הרוחנית של האדם גרמה להשפעת שפע רוחני גם על הגן, כדברי הרמב"ן, וגם על נפשו ונשמתו. מקבילה עבודה זו לעבודה הפיזית בגן, שבה עסקנו בפירושים הפשטניים לעיל – אף היא מועילה לגן עצמו, וגם מעלה את רוחניותו של האדם בכך שממלא את מצוותו של מקום ואת התפקיד שייעד לו.

וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

"אָכֹל תֹּאכֵל" ציווי או רשות?

רס"ג ואבן עזרא כתבו שאין זה ציווי אלא נתינת רשות; ורד"ק כתב: "המצווה – על 'לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ'. או על שניהם, כי מצווה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו".

נראה שברובד הפשוט של המקרא אכן אין לראות אמירה זו כציווי, וגם המצווה להחיות עצמו שהזכיר רד"ק אינה עולה מפשט הכתוב, שכן לפירושו לא מובן טעם המילה "כל", הלוא האדם יחייה את עצמו בין אם יאכל מכל העצים ובין אם יאכל ממקצתם.

אך ברובד העמוק יותר יש לראות בדברי ה' אלו לאדם לא רק נתינת רשות, אלא הוראה; אכילת האדם בגן עדן התקיימה ברובד האידיאלי ביותר של מושג האכילה, והיוותה עבורו התענגות רוחנית על טוב ה', וודאי היתה בזה פעולה רוחנית נשגבה, שהאדם נדרש לקיימה. וכך כתב השל"ה (מסכת תענית, תורה אור):

אילו לא חטא אדם, אז היה מצוַת עשה שיאכל מכל, אם היה נשאר בכבודו, והוא בסוד צלם ודמות שלמעלה כביכול. וכל מה שהיה אוכל היה כמו קרבן, והיה זה האוכל ריח ניחוח בקרבו, וקדוש יאמר לו, והיה מקויים בו "בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ" (הושע יא ט).

וכן רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, שמות, לחודש שבט):

שמתחילה קודם הפגם היה אכילת אדם הראשון פרי העץ, ובא המצוה "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל", שזה היה מצוַת עשה, והכניס קדושה להמאכל, כמו בכל מעשה המצוות שמברכין "אשר קדשנו במצוותיו" וכו'. וזה שמובא (זוהר ח"א כז ע"א): "'לְעָבְדָהּ' – בפיקודין דעשה, 'וּלְשָׁמְרָהּ' – בפיקודין דלא תעשה"; והיינו המצוַת עשה – "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל", והמצוַת לא תעשה – "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל".²¹¹

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

"וּמֵעֵץ... מִמֶּנּוּ"

לכשנתבונן בלשון הפסוק נראה שיש בו כפילות – ניתן היה לכתוב: "וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע, לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ", או לחילופין: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע – לֹא תֹאכַל".

רס"ג כתב שכפל הלשון הוא לחיזוק והבהרה ואין בזה טעם מיוחד, וכן כתבו אבן עזרא ורד"ק בתחילת דבריהם; אך כאפשרות שנייה הוסיפו פירושים אחרים: אבן עזרא הוסיף: "או, טעמו – אפילו מעט ממנו", ורד"ק הוסיף: "או פירוש 'מִמֶּנּוּ' – מה שיוצא ממנו, והוא הפרי". נראה שבאמת הפסוק כולל את שתי המשמעויות הללו, ומ' אחת מציינת את היוצא מהעץ והשנייה מציינת שהאיסור הוא אפילו על מקצת ממנו, ופירוש הכתוב הוא, לפי אבן עזרא: והיוצא מעץ הדעת טוב ורע, דהיינו פירותיו, לא תאכל אפילו מקצת ממנו. (ולפי רד"ק להפך, אך פירוש אבן עזרא מיושב יותר בלשון הכתוב.)²¹²

"מוֹת תָּמוּת" מהות המיתה הטמונה בעץ הדעת

האם "מוֹת תָּמוּת" הוא כפשוטו? אם כן, מדוע איום זה לא התממש? ואם אינו כפשוטו – מה פירושו?

תשובה ביטלה הגזירה

אפשר לפרש שאכן משמעות הכתוב היא כפשוטו, אלא שהגזירה התבטלה בגלל שאדם הראשון שב בתשובה, ובמקרה כזה אמירה שיצאה מפי הקב"ה יכולה להשתנות. כך כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'):²¹³

או יהיה פשוטו שימות ביום שיאכל הפרי, והוא עשה תשובה שלימה, כאשר העתיקו קדמונינו שהיא ראש לשבעה,²¹⁴ על כן בטלה הגזרה שנגזרה עליו. כדרך "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם [וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת]" (יונה ג ד). והנה הדבר מפורש: "רֶגַע אֲדַבֵּר [עַל גּוֹי וְעַל מַמְלָכָה לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד. וְשָׁב הַגּוֹי הַהוּא מֵרָעָתוֹ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עָלָיו, וְנִחַמְתִּי עַל הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁבְתִּי לַעֲשׂוֹת לוֹ] (ירמיהו יח ז)".

אפשר לצרף לפירוש זה את הפירושים האחרים דלקמן, המפרשים שעונש המיתה אינו כפשוטו והוא אכן התקיים – ולומר שדבר ה' לא שב ריקם, אלא בגלל תשובת האדם הוא התקיים באופן אחר, מרוכך יותר.

הקושי בפירוש פשטני זה הוא שאין בכתוב כל רמז לכך שאדם הראשון שב בתשובה על מעשהו, ואף אם נאמר שכך היה – מכל מקום קשה לומר שהכתוב התעלם מהקושי העולה מאליו מחוסר ההתאמה בין דברי ה' לבין ההתרחשות בפועל, ולא כתב פרט חשוב זה.

מלבד זאת, מדברי חז"ל נראה כי אכן אדם הראשון לא שב בתשובה באותה העת; וכך מספר המדרש (בראשית רבה כב יג):

פגע בו [=בקין] אדם הראשון, אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדם הראשון מטפח על פניו. אמר: כך היא כוחה של תשובה, ואני לא הייתי יודע?!

"מוֹת תָּמוּת" קללה, מיתת האדם במדרגתו המקורית

רד"ק כתב: "ויש לפרש כי המיתה היא הקללה שקללהו, כי הרע הוא המוות, והטוב הוא החיים". נראה שאין כוונתו לכל רע וקללה, שכן לא מצינו שאלו נקראים 'מוות', אלא דווקא לקללה מקיפה כמו זו שכאן, שגרמה לירידת כל מדרגת החיים של האדם וכלל האנושות וההוויה.

באופן דומה אפשר לפרש, שירידת מדרגתו הרוחנית של אדם הראשון הרי היא ממש כעין מיתה, שכן האדם כפי שהיה במדרגתו המקורית מת והתבטל מהמציאות, ורק חלק ממנו נשאר חי – כמצבו החדש לאחר החטא. אותו היתרון הרוחני שהיה בו, והיה חלק מאישיותו ועצמיותו, מת.

כעין זה כתב המלבי"ם באחד מפירושיו:

וגם שמת תיכף באותו יום מצד נשמתו, כי ביטול השגתה ומהותה הרוחני הוא לה למיתה, שהחיים הבהמיים שתחיה בגוויה אינם חיי האדם באשר הוא אדם, וכל שכן שאינם חיי הנשמה, וכמו שאמרו חז"ל (ברכות יח ע"ב) שהרשעים בחייהם קרויים מתים.

"מוֹת תָּמוּת" גזירה על מיתה עתידית

רוב המפרשים כתבו שפירוש הכתוב "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" הוא שאז תיגזר עליו מיתה, ולא שאז ימות בפועל; ונחלקו האם מטבע בריאתו היה האדם חי חיים נצחיים ומחמת חטא האכילה נהיה בן-מוות (רמב"ן וחזקוני), או שמתחילה היה בן-מוות, שהרי היה חומרי המתקיים באופן של "הוויה והפסד" אלא שבגלל האכילה נגזרה עליו מיתה מוקדמת, ככל מיתה בידי שמיים (רד"ק ואבן עזרא).

וכך סיכם זאת הרמב"ן:

"בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" – בעת שתאכל ממנו תהיה בן-מוות, וכמוהו: "בְּיוֹם צֵאתְךָ וְהָלַכְתָּ אָנֶה וָאָנָה יָדֹעַ תֵּדַע כִּי מוֹת תָּמוּת" (מלכים א' ב מב), שאין הכוונה שימות מיד בו ביום, ואין הכוונה לידיעה בלבד שידע שימות, כי החיים יודעים שימותו כולם; אבל הכוונה כי בעת שיֵצא יהיה חייב מיתה למלך והוא ימית אותו כאשר ירצה. [וכמו] "וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ (במדבר ד כ), "וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ" (ויקרא כב ט) – אין עניינם אלא שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה.

ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחילת היצירה מפני היותו מורכב, אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמיים בעבירות, כגון זר האוכל תרומה, ושתוי יין ומחוסר בגדים ששימשו [במקדש] וזולתם, שהכוונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם. ולכך אמר בעונש: "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג יט) – בטבעך. וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ – אם כן היתה בו התכה וסיבת הוויה והפסד.

ועל דעת רבותינו²¹⁵– אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד, והחפץ האלוהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד, כמו שפירשתי במילת "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".²¹⁶

ודע, כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה – כי הבריאה היא בחיוב, אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט – גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור. אם כן, "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" – שאז תהיה בן-מוות, לא תתקיים לעד בחפצי. והאכילה היתה לו מתחילה לעונג, וייתכן שפירות גן עדן נבלעים באֵברים כַּמָּן ומקיימים את אוכליהם; וכאשר גזר עליו "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (שם יח) ובזעת אפיו יאכל לחם האדמה – היה זה סיבה להפסד, כי עפר הוא, ועפר יאכל, ואל עפר ישוב.

הרמב"ן תוקף את שיטתם של "אנשי הטבע", שהיא שיטת אבן עזרא ורד"ק, הגורסת כי מכיוון שגוף האדם הוא גשמי אינו יכול להיות נצחי, ככל דבר גשמי שהולך ומתבלה כחלוף השנים, ותלוי הוא במזון גשמי שיחזק ויחייה את גופו. הרמב"ן, איש הסוד, תולה גישה כזו בקטנות אמונה, וגורס כי קיומו של כל דבר גשמי או רוחני תלוי בעצם רצונו של חי העולמים, ללא שום מגבלה, ואם יחפוץ בקיום נצחי של דבר גשמי לא תהיה זו חריגה מהטבע; קיום גוף האדם תלוי בנשמה העליונה שמחייה אותו ומקשרת אותו למקור החיים המשפיע עליו חיים, ובמצבו הראשוני והלכתחילאי של האדם הוא היה בעל חיים נצחיים. אכילת פירות הגן, שבעלי השיטה הראשונה ראוה כהוכחה לכך שגופו של אדם הראשון היה ככל גוף גשמי שזקוק למזון שישמר את חיותו בקרבו, לדברי הרמב"ן לא היתה אכילה לשם קיום הגוף, שכן לא היה תלוי בה כלל, אלא אכילה לשם עונג, ולא היתה כאכילה טבעית שיש בה פסולת. לאחר החטא והקללה הוסר מהאדם החפץ האלוהי בקיומו הנצחי, וממילא נהיה בן-מוות, שזקוק למזון ושב אל העפר.²¹⁷²¹⁸

"מוֹת תָּמוּת" תחילת תהליך המיתה

בכיוון דומה לזה של ההסבר הקודם, כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "ולפי דעתי – שמאותו היום תָּחֵל למות. כי כאשר יגיע האדם אל רוב כוחו אז יחל שיחסר ויחלש, וימותו אבריו יום יום".

בדומה לזה כתב המלבי"ם:

וגם, שמאז התחיל המוות לפעול בו פעולתו שהאדם ימות בכל יום, כי הליחות השורשי יתמעט בכל יום וידכא וישוח, שזה פעולת המוות שמתחיל מיום הוולדו ויבוא עד קיצו ביום מיתתו, ועל זה אמר: "מוֹת תָּמוּת" – מיתות הרבה, כי בכל יום ימות חלק מחייו ויגווע ויאבד, כמו שכתוב: "וְיוֹם הַמָּוֶת – מתחיל – מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ" (קהלת ז א).²¹⁹

שני הפירושים דומים אך שונים: אבן עזרא מפרש שהמיתה שמתחילה מיום החטא היא היחלשות הגוף בפועל, והמלבי"ם מפרש שהיא עצם התקרבות הגוף למיתה, מצד הימים החולפים.

מדוע עץ הדעת גורם למיתה?

ראשית כל, חשוב להזכיר את היסוד שכתב כאן הגר"א ב'אדרת אליהו':

"מוֹת תָּמוּת" – אין זה עונש האכילה, כי מצינו שנענש יותר [=עוד] תשע קללות [בפרק ג], ועוד – עיקר הקללה שאמר כאן לא הזכיר שם אלא אגב. אפס, הודיע אותו טבע האילן הזאת. וכן כל המצוות נצטווינו "לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים" (דברים ו כד).

כל המערכת המסועפת של מצוות התורה ועונשיה, מטרתן היא אחת – להיטיב לאדם. התורה מגלה לאדם את טבעו האמיתי שלו ושל העולם, ומדריכה אותו בפירוט כיצד עליו לנהוג בצורה הנכונה והמדוייקת, כך שמעשיו יועילו וייטיבו עימו ועם ההוויה כולה, ולא יזיקו להם. האיסורים לא נועדו להגביל את האדם, אלא להפרישו מהדברים המזיקים לנשמתו, והעונשים לא נועדו לנקום בו, אלא לנקותו מהלכלוך הרוחני שדבק בנשמתו בעקבות מעשיו. כך היה גם איסור האכילה מעץ הדעת, אביהם של כל איסורי התורה, שלא האיסור גרם את עונש המיתה, אלא להפך טבעו הממית של העץ גרם לאזהרה מאכילתו. לפיכך, עניין המיתה אינו מוזכר בצורה ישירה בתיאור העונש שאומר ה' לאדם לאחר חטאו, שכן זה אינו עונש אלא תוצאה.

תלמידו רבי חיים מוולוז'ין מאריך להסביר את מהותו הממיתה של העץ, על פי המבואר לעיל שמיתה זו היא ירידת מדרגתו הרוחנית של האדם, והיותו לבן-מוות; ומוסיף שחטא זה השפיע לא רק על מדרגת האדם, אלא על ההוויה כולה:

והעניין, כי קודם החטא עם כי ודאי שהיה בעל בחירה גמור להטות עצמו לכל אשר יחפוץ להיטיב או להפך ח"ו, כי זה תכלית כוונת כלל הבריאה, וגם כי הרי אחר כך חטא – אמנם לא שהיה עניין בחירתו מחמת שכוחות הרע היו כלולים בתוכו, כי הוא היה אדם ישר לגמרי כלול רק מסדרי כוחות הקדושה לבד, וכל ענייניו היו כולם ישרים קדושים ומזוככים טוב גמור בלי שום עירוב ונטייה לצד ההיפך כלל. וכוחות הרע היו עומדים לצד, ועניין בפני עצמו חוץ ממנו, והיה בעל בחירה ליכנס אל כוחות הרע ח"ו כמו שהאדם הוא בעל בחירה ליכנס אל תוך האש. לכן כשרצה הסטרא אחרא להחטיאו הוצרך הנחש לבוא מבחוץ לפתות, לא כמו שהוא עתה שהיצר המפתה את האדם הוא בתוך האדם עצמו ומתדמה להאדם שהוא עצמו הוא הרוצה ונמשך לעשות העוון ולא שאחר חוץ ממנו מפתהו.

ובחטאו שנמשך אחר פיתוי הסטרא אחרא אז נתערבו הכוחות הרע בתוכו ממש, וכן בהעולמות. וזהו "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" – שנתחברו ונתערבו בתוכו ובהעולמות הטוב והרע יחד זה בתוך זה ממש, כי 'דעת' פירושו התחברות כידוע. [...] ומאז גרם על ידי זה ערבוביא גדולה במעשיו, שכל מעשי האדם המה בערבוביא והשתנות רבות מאוד, פעם טוב ופעם רע, ומתהפך תמיד מטוב לרע ומרע לטוב. וגם המעשה הטוב עצמה כמעט בלתי אפשר לרוב העולם שתהיה כולה קודש זכה ונקייה לגמרי בלי שום נטייה לאיזה פנייה ומחשבה קלה לגרמיה [=לעצמו]. וכן להפך, בהמעשה אשר לא טובה גם כן מעורב בה לפעמים איזה מחשבה לטוב לפי דמיונו. וגם הצדיק גמור שמימיו לא עשה שום מעשה אשר לא טובה ולא שח מימיו שום שיחה קלה אשר לא טובה ח"ו, עם כל זה כמעט בלתי אפשר כלל שמעשיו הטובים עצמם כל ימי חייו יהיו כולם בשלימות האמיתי לגמרי ולא יהיה אפילו באחת מהנה שום חסרון ופגם כלל. וזהו שאמר הכתוב: "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז כ), רוצה לומר שאי אפשר שלא יהיה על כל פנים קצת חסרון במעשה הטוב עצמה שעושה, כי 'חטא' פירושו חסרון כידוע. [...]

וזה שאמר הוא יתברך לאדם הראשון "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" – לא שהיה עניין קללה ועונש, כי "מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב" (איכה ג לח); אלא פירושו: שעל ידי אכלך ממנו תתערב בך הזוהמא של הרע, ולא יהיה תיקון אחֵר להפרידה ממך כדי להיטיבך באחריתך, אם לא על ידי המיתה והעיכול בקבר. וזהו גם כן העניין מה שאמר יתברך אחר כך: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע, וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג כב) – והלוא חפצו יתברך שמו להיטיב לברואיו, ומה אכפת ליה אם יחיה לעולם? אמנם רוצה לומר שכאשר יאכל מעץ החיים וחי לעולם – יישאר ח"ו בלא תיקון, שלא יתפרד הרע ממנו עד עולם ח"ו ולא יראה מאורות וטובה מימיו. לזאת לטובתו גירשו מגן עדן, כדי שיוכל לבוא לידי תיקון גמור כשתפרד הרע ממנו על ידי המיתה והעיכול בקבר.²²⁰

לפני החטא היו הטוב והרע נפרדים, והאדם כולו היה שייך לצד הטוב שבהוויה. האכילה מ'עץ הדעת טוב ורע' עירבה את הטוב והרע בעולם כולו ובאדם בפרט, ומעתה עליו לעבור תהליך זיכוך כדי להפריד מתוכו את הרע שדבק בו ולהיות מוכשר לקבל את הטוב הרוחני הצפון לו. תהליך זה מתאפשר רק על ידי מיתת הגוף, ולפיכך היות האדם לבן-מוות הוא תוצאתו הישירה של האכילה מהעץ.

וכך כתב רבי חיים ויטאל (שערי קדושה א א):

ודע, כי אחר שחטא אדם הראשון ואכל מעץ הדעת טוב ורע, חוברו נפשו וגופו גם הם כל אחד מטוב ורע, וזו היא עניין זוהמת הנחש שהטיל בחווה ובאדם, ועל ידי הרע והזוהמא שהטיל בהם גרמו להם חלאים ונגעים ומיתה לנפשם ולגופם. וזהו שכתוב: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" – מיתת הנפש ומיתת הגוף. [...] הנה, כאשר חטא בעץ הדעת טוב ורע, גרם תערובת הזה בכל העולמות, ואין לך דבר שאינו כלול מטוב ורע.

המלבי"ם הסביר זאת באופן דומה: כשהאדם היה נקי מנטייה לרע, גופו היה משכן טבעי ונוח לנשמתו, והיא היתה יכולה להישאר בו לנצח. אך לאחר שהיצר הרע קנה לו שביתה בגופו, נהיה הגוף משכן לא טבעי ולא נוח לנשמה, והיא יכולה לשהות בו רק באופן זמני:

שמן היום ההוא יתחייב לך המיתה, כי מאז התגברו בו ציורים הרעים הקנאה והתאווה והכבוד וכל יצרי מעללי פשע, ומאז עמדה מלחמה בין הנשמה והגוף כי לא כמחשבותיו מחשבותיה, ומאז התמזגה בגוף בהרכבה מזגית ונכלאה בבית חומר במוסרות עד שלא תוכל להתפשט ממנו ולחזור אל רוחניותה עד יום המוות, והחיים העולמים הם לה לצער ולרעה גדולה, וכן גם להגוף – שציוריו הרעים שהתגברו בו מאז הם כאש עצור בעצמותיו, וגם הם יכַלוהו מאז בדרך הטבע, רקב עצמות קנאה, והתאווה תכלה את הבשר.