שער ג · יום שלישי

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד, וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה, וַיְהִי כֵן.

כאמור בפסוק ב, הרוח היתה מרחפת על פני המים, משום שהמים כיסו את היבשה על פני כל הכדור. בפסוק זה, המים נאספים "אֶל מָקוֹם אֶחָד" וכך נראית היבשה. כיצד זה נעשה?

הסבר רד"ק

מתאר רד"ק:

בשלישי היתה כל הארץ מישור כבקעה והמים מכסים את פני כל הארץ, וכשיצא הדבר מפי הגבורה "יִקָּווּ הַמַּיִם" – עלו מקצת הארץ הרים וגבעות ונתפזרו על פני הארץ ונעשו עמקים עמקים ועלה תוכה של ארץ, ונתגלגלו המים ונקוו לעמקים, שנאמר "וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים". ומה שאמר "אֶל מָקוֹם אֶחָד", רוצה לומר: אל מקום מיוחד להם.

לפירושו, השינוי נעשה ביבשה בכך שהטופוגרפיה נהייתה לא אחידה, וממילא נקוו המים אל המקומות העמוקים.⁴⁸

הסבר המלבי"ם

המלבי"ם פירש באופן שונה, ולדבריו עד היום השלישי יסוד המים היה מעורב ביסוד האוויר, וביום השלישי ציווה הקב"ה שיסודות אלו ייפרדו זה מזה, כך שהמים יישארו למטה והאוויר יעלה למעלה. כתוצאה מכך מפלס המים ירד, המים נקוו במקומות הנמוכים, ופני היבשה התגלו. ובלשונו:

שהיו המים אדיים ממולאים ביסוד הרוח, והיו כמותם כמה מאות פעמים ממה שהם כשהם פשוטים [...] וכמו שנאמר בבראשית רבה (ה ב): "[...] משל לעשר נודות נפוחות מונחות בטרקלין, נצרך המלך למקומן – מתירן ומוציא את רוחן ומסלקן בזווית אחת", רוצה לומר שהמים היו מלאים רוח [...] הוציא הרוח מהם ונתמעט כַמותם.

ובמה שאמר "וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה" היה עוד ציווי להפריד את המים מן העפר, שכבר אמרנו שמה שכתוב "וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" היינו שיסוד המים למטה היה מעורב ביסוד העפר, ואחר שהפריד יסוד הרוח מיסוד המים, ובזה תיקן את ה'תהו', ציווה שייפרד יסוד המים מיסוד העפר ותראה היבשה; שיש הבדל בין 'יבשה' ובין 'חָרָבָה', שהאדמה הלחה היא 'חרבה', וציווה שייפרד יסוד המים והלחות מן העפר עד שתהיה 'יבשה', ובזה תיקן את ה'בהו', כמו שכתבתי בפסוק ב.⁴⁹

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ, וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים, וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

מהות קריאת השמות

בדומה לקריאת השמות שבפסוק ה, גם כאן קיימות אותן דרכי הפירוש; רשב"ם כתב: "כמו שפירשתי למעלה, היבשה היא שקרויה 'ארץ' בכל מקום בתורה"; אך הרמב"ן פירש שיש בנתינת שם זו כדי ללמד על דבר מהותי:

יאמר כי שמה הראוי לה 'יַבָּשָׁה', כי בהפרד המים מן העפר היא יבֵשה, אבל יקרא אותה 'ארץ' כשם כלל היסודות הנברא בראשון. והטעם, כי בעבורה נבראו, שתהיה יישוב לאדם, שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו.

על פי פירושו בפסוק א, ש'ארץ' האמורה שם כוללת את כל יסודות החומר, מפרש כאן הרמב"ן שהקרקע היבשה והמוצקה נקראה 'ארץ' על שם זו שבפסוק א, ובכך מתבטא רעיון יסודי הנוגע למטרת הבריאה כולה: התכלית והמרכז של כל הבריאה החומרית היא היבשה, מקום פעילות האדם, שהוא הברייה היחידה בעולם הגשמי שמכיר את בוראו, והכל לא נברא אלא בשבילו.

בדומה לדרך שנתבארה בפסוק ה, גם כאן ניתן לפרש שקריאת השם היא נתינת המהות והתפקיד; לא כרמב"ן שלדבריו מפני שהארץ היא מקום היישוב נקראה כך, אלא להפך – קריאת השם היא היא שעשתה אותה לבעלת מהות זו. בקריאת השמות נתן הקב"ה מהויות נפרדות ליבשה ולמקווה המים, בכך שקבע שהיבשה תהיה 'ארץ', דהיינו עיקר העולם הגשמי הנקרא בפסוק א 'ארץ', ומקווה המים יהיה בלתי ראוי ליישוב, וטפל בחשיבותו לארץ.

ואכן בדרך זו פירש רש"ר הירש:

ה' קרא ליבשה המוצקה וציווה עליה: 'ארץ'!, תפקיד היבשה להיות 'ארץ' ולהגשים את ייעוד הארץ; בה, בכוחה ועליה יתקיימו יצורים בייחודם הנבדל, והן זו התכונה האופיינית לארץ. המים, הנוזלים, אינם אלא הכשרה לכך. ואילו למקווה המים קרא: 'ימים'! 'אפיקים'! אל תהיו מאגר אחד של מים, אלא פרצו אל היבשה, והתכנסו באפיקים שונים; הֱיו ימים ימים וחלקו את היבשה.

פירוש השמות 'אֶרֶץ' ו'יַמִּים'

'אֶרֶץ'

בפירוש המילה 'אֶרֶץ' מבחינה לשונית כתב רד"ק שהיא מלשון ריצה,⁵⁰ שהכוכבים וצבא השמיים רצים סביבה; ורבינו בחיי (בפס' ד) פירש שהיא מלשון רצון (וברוח דברי הרמב"ן שהובאו לעיל, שהיבשה-ארץ היא מרכז ההוויה): "ואולי מפני זה נקראת יבשה 'ארץ', לפי שבה נשלם רצון ה' יתברך וכוונתו במציאות".

ניתן לשלב את אבחנתו הלשונית של רד"ק עם דרכם הרעיונית של הרמב"ן ורבינו בחיי, ולפרש שארץ היא גם מלשון ריצה וגם מלשון רצון; ומשמעות הדברים היא, שלעומת העולם העליון, עולם המלאכים, שהוא שלם ואידיאלי וממילא גם סטטי – העולם הגשמי הוא דינאמי, מתפתח ומתקדם; העולם תמיד נע ורץ לעבר ייעודו ומגמתו, וריצה עולמית זו נעשית על ידי ריצתם ותנועתם התמידית של בני האדם השוכנים עליו, שבאמצעות מעשיהם והתהליכים שהם מובילים בעולם, ריצתו ההיסטורית של העולם נעה אל מגמתו הייעודית ושלימותו הסופית. מקום פעילות האדם הוא היבשה, על ידי ריצתו עליה הוא מריץ את העולם כולו, ובכך מתקיים הרצון האלוהי שההוויה תתקדם ותתעלה.

'יַמִּים'

את המילה 'יַמִּים', רש"י על פי המדרשים פירש כהבנה הפשוטה שזוהי לשון רבים של 'ים', ושאף על פי שכל הימים מחוברים ואם כן הם ים אחד, ואף בכתוב נאמר 'מִקְוֵה' בלשון יחיד – מכיוון שכל ים שונה בטבעו נקראו הימים בלשון רבים.

אך הרמב"ן פירש שהמילה 'יַמִּים' היא בלשון יחיד:

וקרא למקווה המים 'יַמִּים' כאילו הוא 'ים מים', לפי שקרקע המקווה נקרא 'ים', כדכתיב "כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיה יא ט). וכן "וְאֶת הַיָּם הוֹרִד מֵעַל הַבָּקָר" (מלכים ב' טז יז), כי מפני שהוא מקווה מים גדול ייקרא כן.

לפירושו, 'ים' אינו המים עצמם אלא הקרקע שתחתיהם (ומוכיח זאת מהפסוק בישעיהו – המים מכסים את הים, וכן מהים שעשה שלמה, שהוא כלי נחושת גדול שהכיל מים), ו'ימים' הוא כינוי למי הים עצמם, כצירוף המילים 'ים מים'. 'מקווה המים' הנזכר בפסוק אינו הקרקע שבה נקווים המים, הקרויה 'ים', אלא המים הנקווים בה, שהם נקראו 'ימים' – מים העומדים בתוך הים.

מפרשים אחרים מקבלים את הנחתו של הרמב"ן ש'ים' הוא הקרקע, אך מפרשים ש'ימים' הוא רבים של ים, ובהתאם לכך 'מקווה המים' האמור בפסוק אינו המים הנקווים אלא הקרקע שבה נאספים המים; כך גם תרגם אונקלוס: "ולבית כנישות מיא" – מקום התאספות המים.

וכך ניסח זאת רבינו בחיי:

אין שֵׁם הים נקרא על המים כי אם על החפירה [...] וכן בבִרְכַּת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר: "וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים" (פס' כב), ביאר כי המים עומדים בימים. [...] 'יַמִּים' ולא ים, לפי שהם רבים".

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא, עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ, אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ, וַיְהִי כֵן.

בפסוק זה גלומים צמיחת כל הצמחייה שעל פני הארץ ואופן המשכיותה התמידית, והוא מעורר מספר שאלות: מה פירוש הפועל הייחודי "תַּדְשֵׁא", מהם "דֶּשֶׁא" ו"עֵשֶׂב", מה פשר הכפילות "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי", ומה פירושן המדויק של המילים "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ".

'תַּדְשֵׁא', 'דֶּשֶׁא' ו'עֵשֶׂב'

שיטת רד"ק ורמב"ן

לכאורה נראה שפירוש הפועל 'תַּדְשֵׁא' הוא 'תצמיח דשא'; אך מהתבוננות בהמשך הפסוק רואים שפועל זה מתייחס גם ל"עֵץ פְּרִי"; נתון זה מוביל להבנה שהפועל 'תַּדְשֵׁא' מתייחס לצמיחה באופן כללי, ולאו דווקא לצמיחת דשא.

בדרך זו פירש רד"ק:

ופירוש 'תַּדְשֵׁא' – תוציא דשא, והדשא הוא תחילת הפעולה בעשב [...] ועשב נקרא כשהוא גדול. [...] "דֶּשֶׁא עֵשֶׂב" – 'דֶּשֶׁא' שיהיה 'עֵשֶׂב' כשיגדל, ויהיה 'מַזְרִיעַ זֶרַע' – בסוף גידולו, [...] ותדשא גם כן 'עֵץ פְּרִי'.

באופן דומה פירש הרמב"ן:

'דֶּשֶׁא' הוא הקטן הצומח, ו'עֵשֶׂב' הוא הגדול המזריע, ולכן יאמר 'תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ', ולא ייתכן לומר 'תעשיב'. וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא 'דשא' אף באילנות, ולכן יימשך "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ... עֵץ פְּרִי", כי לא אמר "תדשא הארץ דשא עשב, ותוציא עץ פרי". והנה הוא כטעם צמיחה. וכן "כִּי דָשְׁאוּ נְאוֹת מִדְבָּר כִּי עֵץ נָשָׂא פִרְיוֹ" (יואל ב כב).⁵¹

לפירושם, 'דשא' הוא הצמח בתחילת צמיחתו, ו'עשב' הוא שמו לאחר שגדל; לפיכך פעולת ראשית הצמיחה נקראת 'הדשאה' על שם הצמח במצבו הראשוני, הן בעשבים והן באילנות.

לדרך זו נוכל להוסיף ולומר שלא רק הפועל 'תדשא' אלא גם השם 'דשא' שבפסוק כולל את כל הצמחים הנזכרים לאחריו, והפסוק מנוסח בצורת 'כלל ופרט': "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא", ומהו אותו דשא? "עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע", ו"עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי". ואכן כך פירש רד"צ הופמן: "'דֶּשֶׁא' כאן הרי זה שם כולל לצמחים, המתחלקים אחר כך ל'עֵשֶׂב' ו'עֵץ פְּרִי'". אפשרות זו מסתייעת מטעמי המקרא, שעל פיהם המילה 'דֶּשֶׁא' מחוברת לפועל 'תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ', ובינה לבין המשך הפסוק ישנה הפסקה ניכרת.

שיטת רש"י

דרך אחרת היא ש'דֶּשֶׁא' הוא שם לעשבים בלבד; כך פירש רש"י:

לא 'דשא' לשון 'עשב' ולא 'עשב' לשון 'דשא', ולא היה לשון המקרא לומר 'תעשיב הארץ', שמיני דשאים מחולקין, כל אחד לעצמו נקרא 'עשב פלוני', ואין לשון לַמְדַבֵּר לומר 'דשא פלוני', שלשון 'דשא' הוא לבישת הארץ כשהיא מתמלאת בדשאים. "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" – תתמלא ותתכסה לבוש עשבים [...] וכל שורש לעצמו נקרא 'עשב'.

לפירושו, 'דשא' הוא המשטח הירוק שיוצרים העשבים, ו'עשב' מציין כל פרט לעצמו, וכן כל מין לעצמו. וכך פירש בחומש דברים (לב ב): "'דֶּשֶׁא' – [...] עטיפת הארץ מכוסה בירק. 'עֵשֶׂב' – קלח אחד קרוי עשב, וכל מין ומין לעצמו קרוי עשב".

לפי זה, השימוש בפועל 'תדשא' בפסוקנו גם לגבי העצים אינו מיושב, שכן העצים אינם יוצרים משטחים שראויים להיקרא 'דשא'; אך ניתן להסביר זאת – בדוחק מסויים – כדברי הגר"א ב'אדרת אליהו': "ומה שאמר 'תדשא' ולא אמר 'תעשיב', מפני שהוא מתפעל על תיבה ראשונה, כי כן דרך הכתוב, כמו "וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן" (במדבר יב א) – נאמרה לשון נקבה מפני שהזכיר מרים תחילה".⁵²

"מַזְרִיעַ זֶרַע"

מהי משמעות הפועל "מַזְרִיעַ זֶרַע"?

ישנן לכך שתי אפשרויות: האחת – יצירת הזרע, וזהו פועל מיוחד שנגזר משם הזרע; והשנייה – הזריעה עצמה, כמו 'זורע זרע', ואף על פי שאין פעולה זו נעשית על ידי הצמח עצמו, היא מיוחסת לו.

נראה שדעת אונקלוס היא כאפשרות השנייה, שכן תרגם "דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע" (וכעין זה בתרגום המיוחס ליונתן) – הרי שהזכיר רק את הזריעה ולא את הצמחת הזרע. לעומת זאת, מדברי רד"ק (כאן ובפסוק יד) משמע שפירש כאפשרות הראשונה.

רש"י כתב: "שיגדל בו זרעו לזרוע ממנו במקום אחר", ולא ברור לאיזה מהפירושים כוונתו, שכן הזכיר גם את ההצמחה וגם את הזריעה בקרקע. ה'מזרחי' פירש דבריו כך:

אמר: "שיגדל בו זרעו" במקום "מזריע זרע", מפני שהמובן מ"מזריע זרע" הוא זריקת הזרע בארץ ונטיעתו [...] לא גידול הזרע. ומפני שאי אפשר שיפורש פה כמשמעו, פירש אותו מלשון גידול. ומה שהאריך לומר: "לזרוע ממנו במקום אחר", הוא לתת טעם על קריאת הגרגיר בשם "זרע", ואמר: מפני שהוא אשר ייזרע במקום אחר.

לפירושו, כוונת רש"י היא להצמחת הזרע, כאפשרות הראשונה, מפני שלדבריו "אי אפשר שיפורש פה כמשמעו", שכן הצמחים אינם זורעים בקרקע את זרעיהם; וסוף דברי רש"י לא נועד לפרש את הפועל 'מזריע' אלא את השם 'זרע'.

הסבר ה'מזרחי' לסוף דברי רש"י דחוק במקצת, שכן מניין לומר שהזרע נקרא כך על שם פעולת הזריעה? אדרבה, מסתבר יותר להפך, שפעולת הזריעה נקראת על שם הזרע. אך אף אם נאמר כדבריו, אין צורך לרש"י לפרש זאת כאן; ומלבד זאת – ניכר מלשון רש"י שלאורך כל הדיבור מפרש את עצם המושג "מַזְרִיעַ זֶרַע". גם מה שכתב ש"אי אפשר שיפורש פה כמשמעו" אינו הכרחי, שכן ניתן להבין שזוהי לשון מליצית המייחסת לעשב או לעץ את פעולת הזריעה, מפני שהוא מצמיח את הזרע ובכך מבצע את ראשית פעולת הזריעה – שבמבט רחב היא כל דרכו של הזרע, מראשית יצירתו מהאין ועד הגיעו אל הקרקע, ומחמת כך גם פעולת הזריעה עצמה הרי היא כאילו נעשית בשליחותו של העץ.

נראה איפוא שכוונת רש"י היא דווקא כאפשרות השנייה, וזו מיושבת היטב הן בלשון הפסוק והן בלשונו של רש"י: מזריע, בבניין הפעיל, משמעו שזרע על ידי אחר בכך שגרם לו לזרוע; וזו כוונת רש"י: "שיגדל בו זרעו" – זהו השלב הראשוני שמתבצע על ידי העץ או העשב בעצמו, ואת השלב הבא, הזריעה עצמה, הוא מפקיד בידי אחרים – "לזרוע ממנו במקום אחר". אם כן, הפועל 'מזריע' כולל גם את הצמחת הזרע, אך לא בתור המובן הישיר של הפועל אלא כשלב אחד מתוך תהליך הזריעה. ואכן, העצים והעשבים על פי רוב אינם זורעים את זרעיהם בעצמם אלא באמצעות בני אדם, בעלי חיים, רוח או מים, הנושאים את הזרעים ומפיצים אותם במקומות אחרים;⁵³ גם תהליכי ההאבקה, בהם הרוח או בעלי חיים שונים נושאים את אבקת הצמח הזכרי אל הצמח הנקבי, עשויים להיכלל בהזרעה המיוחסת לצמח עצמו, שהוא "מַזְרִיעַ זֶרַע" על ידי אמצעים אחרים.

"עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ"

כפי שהערנו לעיל, האיזכור הכפול של המילה 'פְּרִי' לכאורה מיותר; ניתן להסביר זאת באופנים שונים:

רש"י פירש על פי המדרש (בראשית רבה ה ט) שהביטוי 'עֵץ פְּרִי' מציין את מהותו הרצויה של העץ כפי התכנון האלוהי, "שיהא טעם העץ כטעם הפרי" – העץ עצמו נועד להיות 'פרי', מלבד הפרי שיוצא ממנו, "והיא לא עשתה כן, אלא 'וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו' וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי', ולא העץ פרי".⁵⁴

על דרך הפשט הציעו המפרשים כמה הסברים לכך, ולא נביאם כאן;⁵⁵ רק נציין את הפירוש שהביא אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "אמר רבי לוי כי טעם 'עֵץ פְּרִי' – שהוא פורה, כי אם תיקח סעיף קטן ממנו ותטענו – יפרה. וטעם 'עֹשֶׂה פְּרִי' – הוא הנאכל". לדבריו, ה'פרי' הראשון בפסוק אינו הדבר הנאכל אלא יכולת הפריון, ויכולת זו טמונה גם בעץ עצמו, שאם נוטעים ייחור ממנו באדמה הרי הוא גדל.

נוכל לנטות מעט מפירושו ולומר שאין כוונת הכתוב בדווקא ליכולת העץ עצמו לפרות על ידי נטיעת הייחור, אלא ש'עץ פרי' היינו עץ פורה, שבטבעו ישנה יכולת הפריון, בין על ידי זרע ובין על ידי ייחור או בכל אופן אחר. בדרך זו נוכל אף לומר שזוהי משמעותה המקורית של המילה 'פרי' – פריון, דבר הנולד וצומח מתוך מקורו, ובמובן מושאל הוא ניתן באופן ספציפי לחלק הנאכל. אם כן, 'עץ פרי' הוא תיאור מהות העץ – עץ שפורה, ו'עושה פרי' הוא תיאור אופן קיומו בפועל – שעושה לעצמו המשך. לדרך זו, גם ה'פרי' השני בפסוק אינו בהכרח הדבר הנאכל, אלא ההמשכיות של העץ, העצים שיצמחו מתוך זרעיו. 'פרי' זה, יהיה למינו – כל עץ יצמיח אחריו עצים הזהים לו ולא מינים אחרים.⁵⁶

מדוע לא נזכרו עצי הסרק

המפרשים התקשו בשאלה זו; לפי הדרך שהצענו, קושי זה אינו קיים כלל, שכן גם עצי הסרק עושים לעצמם פרי והמשכיות באמצעות הזרעים שמצמיחים, ואף הם בכלל "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי".

הרמב"ן יישב זאת בשתי דרכים:

ואולי בזה נתעוררו רבותינו, שאמרו (בראשית רבה ה ט): 'אף אילני סרק עשו פירות'. ואם כן, נֹאמר כי מקללת "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה" (להלן ג יז) היו סרק. וייתכן שיהיה פירוש הכתוב: תצמיח הארץ צמח, ועשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי. והנה בתחילה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק.

היישוב הראשון הוא על דרך הדרש – על פי דברי חז"ל שבעת הבריאה כל האילנות עשו פירות הראויים לאכילה, ומוסיף על כך הרמב"ן שמסתבר שהשינוי של חלק מהעצים לעצי סרק אירע לאחר קללת האדמה.

היישוב השני הוא על דרך הפשט – 'דשא' האמור בפסוק משמעו הוא 'צמח' סתם, ומכוון גם לעצי הסרק. דרך זו מתאימה לדברי הרמב"ן לעיל ש'דשא' הוא שם כללי לצמחים בעת תחילת צמיחתם.

"אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ"

"זַרְעוֹ בוֹ" – במי? לפי המפרשים ש'פרי' הוא הדבר הנאכל – 'בו' היינו בתוך הפרי, ואילו לפי הפירוש שהפרי הנאכל לא הוזכר בפסוק, כמבואר לעיל – 'בו' היינו בעץ.

"בוֹ עַל הָאָרֶץ" – ישנו קושי במילים אלו: הזרע מצוי "בוֹ" – בעץ או בפרי, או "עַל הָאָרֶץ"? מובן שכוונת הכתוב היא כפי שכתב רד"ק: "ומה שאמר 'עַל הָאָרֶץ', רוצה לומר כשנופל הזרע ההוא על הארץ הוא צומח" – הביטוי 'עַל הָאָרֶץ' אינו מתאר את מקום התהוות הזרע אלא אלא היעד שלו. מבחינה תחבירית, ניתן לפרש את מילות הפסוק כך: "אשר זרעו בו, אשר זרעו על הארץ" – דהיינו, בפועל הזרע יצמח 'בו' – בפרי או בעץ, אך תפקידו ועיקר עניינו הוא – להיות 'על הארץ', שכן רק שם ייצור לעצמו המשכיות.

וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ, וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ.

השוואה בין הציווי לקיום

ניתן להבחין בשישה הבדלים:

א. "תַּדְשֵׁא" לעומת "וַתּוֹצֵא" ב. בקיום נאמר "לְמִינֵהוּ" גם על העשב, ובציווי רק על העץ ג. "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי" לעומת "עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי" ד. "לְמִינוֹ" לעומת "לְמִינֵהוּ" ה. "לְמִינוֹ – אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ", לעומת סדר הפוך: "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ – לְמִינֵהוּ" ו. רק בציווי נאמר "עַל הָאָרֶץ"

המפרשים הציעו יישובים שונים לחלק מן ההבדלים הללו, אך ניתן להניח עיקרון אחד שעל פיו יתורצו כל ההבדלים, וכן קשיים נוספים מסוג זה בתיאור ימי הבריאה הבאים; והוא, שלניסוח הציווי ולתיאור הקיום ישנן שתי מגמות שונות: הציווי משקף את התכנון האלוהי העומד ביסוד הדברים, את מהותו של הדבר הנברא, ואילו הקיום משקף את האופן שבו הדבר נברא בפועל ונראה לעיני הבריות. מחמת זאת, ייתכן שהיבטים מסויימים יוזכרו או יודגשו דווקא בציווי ולא בקיום, וכן להפך. כעת נראה כיצד ההבדלים מתיישבים על פי עיקרון זה, ומתוך הדברים יתבארו גם מילות הפסוקים כשלעצמן.

נתחיל מיישוב ההבדלים ג,ד ו-ו:

בציווי נאמר 'עץ פרי' (הבדל ג), דהיינו – כמו שהצענו לעיל – שמהות העץ היא שיש לו יכולת פריון והמשכיות תמידית; אופן הפריון גם מתואר בו בצורה מפורטת – "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ" (הבדל ו). לעומת זאת, בקיום מתואר העץ כמו שנראָה לעיניים בעת שנברא, ולא מצד מהותו, ולכן נאמר רק שהוא "עֹשֶׂה פְּרִי", וכן לא פורט אופן הפריון, שכן אין זה נראה כעת לעיניים אלא טמון בכוחו של העץ.

מצד שני, בקיום מופיע פירוט מצד תיאור הצמחים כפי שנבראו בפועל, כפי שרמוז במילה 'לְמִינֵהוּ' הנזכרת בו, בשונה מ'לְמִינוֹ' (הבדל ד) האמורה בציווי; שכן את המילה 'לְמִינֵהוּ' פירש המלבי"ם כרמז לצירוף המילים 'למינו' ו'למינה', כנגד העצים והעשבים שממין זכר ואלו שממין נקבה, שבשיתוף הפעולה של שניהם יחד הם 'מזריעים זרע'.

על מנת להבין את פשר שאר ההבדלים, יש להקדים ולברר לאיזה פועל בפסוק מתייחסת המילה 'למינו' (או 'למינהו') – האם על צמיחת הצמח ('תוצא' או 'תדשא'), או על עשייתו את הפרי? בשאלה זו תלויה גם השאלה – מהי משמעות הוראה זו?

מדברי התלמוד (חולין ס ע"ב) נוכל ללמוד כאחד האופנים:

דרש רבי חנינא בר פפא: [...] בשעה שאמר הקב"ה 'למינהו' באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן: אם רצונו של הקב"ה בערבוביא, למה אמר 'למינהו' באילנות? ועוד, קל וחומר: ומה אילנות, שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקב"ה 'למינהו'; אנו – על אחת כמה וכמה! מיד כל אחד ואחד יצא למינו.

לפי דרשה זו, ההוראה 'למינהו' מתייחסת לצמיחת הצמחים, ומשמעותה היא שכל מין יצמח בנפרד ולא יצמחו בערבוב. לפי דרכה, מיושב הבדל ב שהוצג לעיל – בציווי נאמר 'למינהו' רק על העצים מפני שמובן מאליו שהוא הדין בעשבים, כפי שאכן "נשאו קל וחומר בעצמן", ולכן אין צורך לצוות על כך; אך בְּקיום הציווי מפרט הכתוב בצורה מפורשת כיצד צמחו העצים והעשבים, ומפרש לגבי כל אחד מהם שצמח למינו – כאמור לעיל שבתיאור הקיום הכתוב מפרט יותר את המציאות כפי שנראתה (וכן מפני שבעניין תיאור המציאות, בשונה מבציווי, אין מקום לדון ב'קל וחומר').

לעומת זאת, רשב"ם פירש: "'לְמִינוֹ' – עץ התפוח עושה תפוח ולא תמרים". לפירושו, הוראה זו אינה מתייחסת לצמיחת הצמחים (כהבנת התלמוד), אלא לעשייתם את הפרי – שתהיה למינו של העץ.

אם נבחן שאלה זו על פי טעמי המקרא, נראה ש'למינהו' שבסוף פסוק יב (תיאור הצמיחה) מתייחס להוצאה, שכן לפניו ישנו טעם 'טפחא', המפסיק בינו לבין המילים הסמוכות לו מלפניו ומאפשר לו להתייחס למה שנאמר לפני פניו – "וַתּוֵֹצא הָ ָארֶץ – [...] וְ רעֵץ עֹשֶׂה פְּֿ רִי אֲ שֶׁר זַרְעוֹֿ בוֹ – לְמִינֵהוּ"; כאפשרות זו נראה גם מכך שמילה זו נכתבה לאחר המילים "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" ולא בסמיכות ל"עֹשֶׂה פְּרִי" כמו בציווי. אם כן, מסתבר לפרש שגם 'למינהו' הראשון בפסוק זה מתייחס להוצאה, וכדרשת רבי חנינא בר פפא – העצים והעשבים יצאו מהארץ למינם, כל מין בנפרד.

אך בפסוק יא (הציווי) הסדר הפוך: המילה "לְמִינוֹ" כתובה בסמיכות ל"עֹשֶׂה פְּרִי", ולפני המילים "אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" (הבדל ה), ומכך נראה ששם ההוראה מתייחסת לעשיית הפרי – "עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ", ולא להוצאה, וכפי שפירש רשב"ם.

אלא שאם אכן כך, עלינו להסביר מדוע בציווי נאמר רק שהפרי ייעשה למינו (ולא ממין אחר), ואילו בקיום נאמר רק שצמיחת הצמחים עצמם היתה למיניהם (ולא בערבוב) – ולא הוזכר בכל אחד מהם גם הפרט השני?

גם זאת ניתן ליישב על פי העיקרון האמור: בציווי מפורטות מהותו של הדבר הנברא והתכונות הטמונות בו, ולכן הוזכר בו שהפרי שיעשה העץ יהיה למינו. לעומת זאת, האופן שבו יופיעו הצמחים בפועל – בנפרד ולא בערבוב – אינו מגדיר את מהותם ולכן אינו נזכר בציווי, אלא בקיום – שמטרתו היא לתאר את ההתרחשות בפועל. מאידך, בקיום לא נזכרת תכונתו הפנימית של העץ, שהפרי שעושה יהיה למינו; ואף על פי שנאמר "עֹשֶׂה פְּרִי", מכל מקום אין הכתוב מתאר בפירוט את צורת הפריון.

ניתן גם לומר שצמיחת המינים בנפרד זה מזה אף היא תכונה מהותית וראויה להיזכר בציווי, אלא שהיא רמוזה במילה 'תדשא'; שהרי כתב רש"י ש'דשא' הוא התכסות הארץ בדשאים, המראה הכללי האחיד, ואם המינים מעורבים זה בזה אינם יוצרים מראה אחיד שראוי להיקרא 'דשא'. אך בתיאור הקיום היה צריך לפרש שצמחו למינם, שהרי לא נאמר בו 'וַתדשא' אלא 'ותוצא', ולפיכך שם פירש זאת הכתוב. ומדוע אכן לא נאמר גם בתיאור הקיום 'וַתדשא'?

המלבי"ם מסביר שלעומת הציווי שנכלל על כל פרטיו במילה 'תדשא', הקיום למעשה התחלק לשני שלבים, גם בפועל וגם בלשון הפסוקים:

ומה שכתוב "וַיְהִי כֵן", שהוא כפול עם מה שכתוב "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ" – כי אחר שהטביע ה' בטבע הצומח שלא יצמח [אלא] רק על ידי זרע, בהכרח שכן נעשה גם בעת הבריאה – שבעת שאמר ה' "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" נבראו בארץ גרעיני הזרע מכל מין ומין, ועל זה אמר "וַיְהִי כֵן" – היינו שנהיה הזרע מכל מין [...] ואחר כך הוציאה הארץ מן הזרע שנברא בה – "דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע".

לפירושו, הציווי 'תדשא' כולל כאחד את כל תהליך היווצרות הצמחים, אך בפועל התהליך התחלק לשני שלבים: יצירת הזרעים באדמה – "וַיְהִי כֵן", ויציאת הצמחים מתוך הזרעים – "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ", הארץ הוציאה את הצמחים שכבר היו טמונים בה בפוטנציאל בתוך הזרעים. ממילא מובן שינוי הלשון (הבדל א) שבין ניסוח הפועל בציווי לבין זה שבתיאור הקיום.⁵⁷

לגבי הבדל ב – שבציווי נאמר 'למינו' רק על העץ, ובקיום גם על העשבים – לעיל הובא הסברו של רבי חנינא בר פפא לכך על דרך הדרש; אך בדרך הפשט נראים דברי רשב"ם: "לפי הפשט, נאמר 'למינו' בדשאים, ש'לְמִינוֹ' הכתוב ב'עֵץ [פְּרִי] עֹשֶׂה פְּרִי' מוסב גם על 'עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע'". אם כן, לא נותרה כאן שאלה אלא על ניסוח הפסוק: מדוע בציווי הסתפק הכתוב ב'למינו' אחד המתייחס לעצים ולעשבים כאחד, ואילו בתיאור הקיום כתב זאת על כל אחד מהם בנפרד?

על פי ההבחנה האמורה לעיל, שמשמעות 'למינו' שונה בפסוק יא מבפסוק יב, ניתן ליישב זאת: בציווי, שבו מדובר על כך שהפרי הצומח הוא ממינו של העץ או העשב המקורי, אין הבדל בין העץ לעשב ובשניהם הוראה זו נובעת מאותה סיבה – שכל מין בבריאה צריך ליצור המשכיות הזהה לו; לפיכך כלל הכתוב את שניהם באיזכור אחד של 'למינו'. אך בקיום, שבו מדובר על כך שכל מין צָמח במקום הניכר בפני עצמו ולא בערבוב עם מינים אחרים, ישנה סיבה שונה להוראה זו בעצים מזו שבעשבים: בערבוב העשבים קיימת בעיה מהותית של כלאיים, שכן התורה אסרה לזרוע מיני זרעים שונים יחד; אף על פי שכמובן הארץ אינה מצווה על איסור זה – האיסור מלמד כי מציאות ערבוב העשבים מצד עצמה אינה רצויה, ומחמת כך נצטוו העשבים לצאת בנפרד. אך בעצים ממינים שונים הנזרעים יחד אין בעיה מצד כלאיים, והציווי שיֵצאו למינם היה "שיֵצא כל אילן בעצמו בריחוק מחבירו, שיהא לו היכר" (לשון רש"י בחולין ס ע"א), כלומר שכל מין יהיה ניכר לעצמו; משום כך, על כל אחד מהם נאמר 'למינהו' בנפרד.

ניתן לפרש את הביטוי 'למינהו' שבפסוק יב באופן נוסף, שנראה שהוא הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא: ביטוי זה בא לכלול את כל מיני העצים והעשבים המוכרים לנו: הארץ הוציאה 'עשב מזריע זרע' – ובכלל זה כל מיני העשב, ו'עץ פרי' – ובכלל זה כל מיני העצים.⁵⁸ וכך הוא פירוש הכתוב ברשימת בעלי החיים המותרים או אסורים באכילה: "וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ. אֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ [...] אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ אֶת הָאַרְבֶּה לְמִינוֹ וְאֶת הַסָּלְעָם לְמִינֵהוּ וְאֶת הַחַרְגֹּל לְמִינֵהוּ וְאֶת הֶחָגָב לְמִינֵהוּ" (ויקרא יא יד-כב).

גם לפירוש זה ניתן להסביר מדוע מילה זו, המציינת את פירוט המינים, נזכרת רק בתיאור הקיום ולא בציווי (שכן המילה 'למינו' האמורה בציווי מתייחסת לעשיית הפרי, כפי שהוכחנו לעיל), על פי העיקרון שהצגנו בתחילת הדברים: מגמת הציווי היא תיאור מהות הדבר בצורה כללית, ואילו מגמת תיאור הקיום בפועל היא תיאור ההתפרטות הנראית לעין, ובענייננו – ריבוי מיני העצים והעשבים השונים. גם ביום החמישי, בבריאת העופות והדגים, נאמר 'למינהו' רק בתיאור הבריאה ולא בציווי.⁵⁹