שער ד · יום רביעי

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה, וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים.

מלבד השאלות הדקדוקיות שבפסוק זה – מדוע נכתב "יְהִי מְאֹרֹת" בלשון יחיד, מדוע נכתב "בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם" אם המאורות קיימים מעל רקיע השמים, ומהם אותות ומועדים, ימים ושנים – יש להקדים ולברר מהו היחס בין המאורות שנבראו ביום זה לבין האור שנברא ביום הראשון.

"יְהִי מְאֹרֹת" לעומת "יְהִי אוֹר"

כתב הרמב"ן:

הנה האור נברא ביום ראשון ומאיר ביסודות, וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים. והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חושך ולא אור, ועתה ברביעי רצה הקב"ה שיהיו ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ. [...] ועניין "יְהִי מְאֹרֹת", כי מחומר השמיים גזר בראשון שיהיה אור במידת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהווה ממנו גוף מאיר ביום, גדול האורה, וגוף אחר – קטן האורה – מאיר בלילה, וייתלו שניהם ברקיע השמיים, שיאירו גם למטה. [...]

האור הראשון שימש שלושה ימים, וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו אז ממנו שני המאורות האלה, כמו שאמרו: "נובלת אורה של מעלה – גלגל חמה" (בראשית רבה יז ה), כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושימשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך.

נראה שאין הכרח לקבל את הנחת הרמב"ן שהרקיע מנע מהאור המופשט להאיר על הארץ, אך מכל מקום נלמד מדבריו, המבוססים על דברי חז"ל, שהמאורות שנבראו ביום הרביעי אינם דבר חדש אלא צמצומו של האור הראשון, שמעת בריאתו ועד היום הרביעי לא היה תלוי בגוף גשמי שממנו נבע אלא היה אור מופשט שהקיף את הבריאה, וביום הרביעי הוא צומצם לתוך הגופים הגשמיים של המאורות ומעתה רק דרכם יוכל להאיר לעולם, ואילו עיקרו של אור זה נגנז עד לעתיד לבוא. ההבדל בין מצב האור לפני צמצומו לבין מצבו לאחריו אינו מתבטא רק באופן פעולת ההארה, אלא בעיקר במהות האור; בשלב הראשוני אור זה היה רוחני והיה בו הרבה מעבר לעצם התאורה המוכרת לנו (והרחבנו בזה לעיל פס' ג), ואילו לאחר צמצומו במאורות התמעטה גם ההארה הרוחנית שגנוזה בו, ועל כך אמרו חז"ל שראה הקב"ה שאור זה אינו מתאים לעולם שאינו מתוקן, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא:

ואור ביום ראשון איברי [=נברא]?! והכתיב: "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם" וכתיב "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי"! כדרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיוון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים – עמד וגנזו מהן [...] ולמי גנזו, לצדיקים לעתיד לבוא.⁶⁰

מדוע נכתב 'יְהִי' בלשון יחיד

מניסוח המילה 'יְהִי' בלשון יחיד ניתן ללמוד שזו אינה מתייחסת למאורות עצמם, אלא למעשה בריאתם; וכך פירש רשב"ם (ובאופן דומה אבן עזרא וחזקוני):

דרך המקראות לומר לשון יחיד אצל לשון רבים, כמו: "וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם" (במדבר ט ו). וכן פירושו: 'יהי מעשה', ומה הוא? מאורות.

הרמב"ן פירש בדרך אחרת, ולדבריו המילה 'יְהִי' מתייחסת לאור הקדום, שהוא יתהווה כעת ל'מאורות', וכשיטתו שהובאה לעיל:

ועניין "יְהִי מְאֹרֹת", כי מחומר השמיים גזר בראשון שיהיה אור במידת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהווה ממנו גוף מאיר ביום, גדול האורה, וגוף אחר – קטן האורה – מאיר בלילה, וייתלו שניהם ברקיע השמיים, שיאירו גם למטה.

"בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם"

כפי שהתבאר לעיל (פס' ו), 'רקיע השמיים' הוא האוויר העוטף את כדור הארץ;⁶¹ אם כך, ניסוח הפסוק מצריך הבנה – הרי המאורות והכוכבים מצויים בחלל, במרחק רב מרקיע השמיים!

אבן עזרא פירש שנכתב כך מפני שנראה לעיניים כאילו המאורות עומדים בחלל האוויר שהוא רקיע השמיים, ודרך המקרא לתאר את הדברים כפי הראותם לעין.

הספורנו פירש: "באותו הרקיע הנוצר ביום שני יהי ניצוץ המאורות, ושם יתרבה ויתמזג לפעול בתחתונים" – דהיינו אף על פי שהמאורות עצמם נתונים למעלה מהרקיע, ההארה שלהם מגיעה לרקיע השמיים, מרחב האוויר בו חיים הברואים, והאוויר מווסת את האור כך שיתאים בהשפעותיו ליושבי הארץ, החי והצומח. אם כן, נמצא שאוויר רקיע השמיים שותף בתהליך הופעת אור המאורות בעולם בצורה הרצויה והמתאימה, ולכן נקט הכתוב בלשון זו.

"לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים"

ישנן מספר שיטות בפירוש ארבעת מושגים אלו; נסקור, נסכם ונבחן את השיטות השונות:

רש"י כתב:

"וְהָיוּ לְאֹתֹת" – כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם [...]. "וּלְמוֹעֲדִים" – על שם העתיד, שעתידים ישראל להצטוות על המועדות והם נמנים למולד הלבנה. "וּלְיָמִים" – שימוש החמה חצי יום ושימוש הלבנה חציו, הרי יום שלם. "וְשָׁנִים" – לסוף שלוש מאות שישים וחמישה ימים יגמרו מהלכם בשנים עשר מזלות המשרתים אותם, והיא שנה.

את 'ימים' ו'שנים' מפרש רש"י כפשוטם, והם נוגעים למהלך הסדיר של המאורות, ואילו 'אותות' לפירושו הם ליקויי חמה ולבנה, ו'מועדים' הם מועדי ה', שעיתוייהם עתידים להיקבע על פי המאורות.

רשב"ם כתב:

"וְהָיוּ לְאֹתֹת" – כדכתיב בחזקיהו: "זֶה לְּךָ הָאוֹת מֵאֵת ה' וגו' הָלַךְ הַצֵּל עֶשֶׂר מַעֲלוֹת" (מלכים ב' כ ט), הרי החמה היתה לו אות, וכתיב: "וְנָתַתִּי מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ" וגו' (יואל ג ג), וכתיב: "וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ" (ירמיהו י ב). "וּלְמוֹעֲדִים" – מהילוך הלבנה שמתחדש לכ"ט ימים וחצי נועדים מועדי השנה וזמני השטרות, כדכתיב: "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים" (תהלים קד יט). "וּלְיָמִים" – שהרי מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים יום אחד. "וְשָׁנִים" – ארבע תקופות השנה עושין שנה תמימה.

דבריו דומים לשל רש"י, אלא שהוא מרחיב יותר את ה'אותות' מעבר לליקויים הטבעיים גם לניסים על-טבעיים שנעשו לשעתם, ואת 'מועדים' מרחיב גם ל'זמני השטרות', דהיינו לא רק מועדי ה' אלא כל זמן קבוע ומסויים המתאפשר מחמת תיארוך לוח השנה.

אבן עזרא (ב'שיטה אחרת') כתב: "פירוש 'לְאֹתֹת' – רגעים שהם חלקים, ומהם יתחבר המועד שהוא עת. ו[מ]המועדים – היום. ומהימים – השנים". לפירושו, כל ארבעת הדברים האמורים בפסוק הם יחידות זמן בסדר עולה: אותות הם רגעים, והם מרכיבים את המועד, שהוא 'עת', כלומר שעה; השעות מרכיבות יום, והימים מרכיבים שנה.

הרמב"ן כתב:

"וְהָיוּ לְאֹתֹת" – השינוי שיולידו ויֵעשו ממנו אותות ו"מוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, דָּם וָאֵשׁ וְתִימְרוֹת עָשָׁן", כלשון: "וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ". "וּלְמוֹעֲדִים" – "זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף" (בראשית ח כב). "וּלְיָמִים" – מידת יום ומידת לילה. "וְשָׁנִים" – שישלימו מהלכם, ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה, ושנת החמה בשס"ה יום, ושנת הלבנה בשלושים יום.

פירושו דומה לשל רש"י ורשב"ם, אך בשונה מהם הוא מפרש ש'מועדים' הם עונות השנה, התלויות בהשפעת המאורות על הארץ; וש'שנים' אינן רק הקפות כדור הארץ סביב השמש הנקראות בפינו 'שנים' אלא כל הקפה החוזרת ונשנית הרי היא 'שנה', לרבות החודשים שהם הקפות הלבנה סביב כדור הארץ.

החזקוני פירש 'אותות' באופן שונה מהפירושים הנזכרים: "וְהָיוּ לְאֹתֹת" – על העתידות, כי החוזים אומרים עתידות על מה שחוזים בהם".

רוב המפרשים הנ"ל פירשו 'אות' מלשון סימן, מאורע חריג בגרמי השמיים המהווה סימן לדבר העתיד לבוא, או בחינת המזלות והכוכבים וזיהוי הסימנים הניכרים בהם כמבשרים על העתיד. אך לפירוש אבן עזרא, ש'אותות' הם רגעים, נראה ש'אות' הוא מלשון 'אתה' – בא, כמו "וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ" (דברים לג ב), שכן הרגעים באים כל הזמן בזה אחר זה;⁶² ונראה שאין כוונתו לרגעים ממש, שכן אלו אינם תלויים כלל במאורות, אלא לחלקים מוסכמים של שעות (כעין הדקות הנהוגות בימינו) – שהן עצמן חלקים מוסכמים של היום על פי תנועת השמש.

לפירוש אבן עזרא ש'מועדים' הם שעות, נראה שהמילה נגזרת מהיוועדות, קביעת זמן למפגש – "הֲיֵלְכוּ שְׁנַיִם יַחְדָּו בִּלְתִּי אִם נוֹעָדוּ" (עמוס ג ג), וכל היוועדות מתאפשרת על ידי קביעת שעות, שהן על פי המאורות; לפי זה, בעניין ה'מועדים' כלולה כל הפעילות האנושית בעולם הדורשת תיאום בין אנשים, שגם לה מסייעים המאורות בכך שעל פיהם נקבעות יחידות הזמן השונות.

לפירוש הרמב"ן ש'מועדים' הם עונות השנה, נראה שהמילה היא מלשון ייעוד – זמן שיועד ונקבע לדבר מה. עונות השנה מיועדות כל אחת לתכליתה, ואף הכתוב מכנה אותן על שם הפעולה החקלאית שמיועדת להעשות בכל אחת מהן, כפי שפירש רש"י לקמן (ח כב) על מילות הפסוק "זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף". גם מועדי ה' נקראים כך מחמת שהם זמנים שיועדו ונקבעו להיות מקודשים, וכן היוועדות של שניים היא ייעוד וקביעה של זמן ומקום למפגש.

פירוש רש"י ל'מועדים' נראה רחוק מהפשט במידת מה, שכן התורה עוסקת כאן ביצירת העולם מנקודת מבט טבעית ולא הלכתית, והזכרת מועדי ה' כאן אינה ממין העניין. וכך כתב אבן עזרא בפירושו למזמור קד בתהלים המתאר את בריאת העולם, על הפסוק (יט) "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים" – "מפרשים רבים אמרו, כי ה' עשה הירח בעבור קביעות מועדי ה'. ואין זה מטעם המזמור, רק יספר מעשה בראשית"; ומציע פירוש משלו: "ופירוש 'עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים', כי אחר התחברו עם השמש מועדים ידועים בסוף כל חודש – יתחדש הירח". פירוש זה קרוב לזה של רשב"ם – ש'מועדים' הם חודשים, ומתבהרת בו גם המשמעות הלשונית שמחמתה נקראים החודשים 'מועדים': התחדשות החודשים נוצרת בהתאם למפגש של אור השמש עם הירח, וכאמור 'מועד' הוא לשון קביעת מפגש.

וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ, וַיְהִי כֵן.

תחילת פסוק זה לכאורה מיותרת: לשם מה נצרך הכתוב לומר שה"מאורות ברקיע השמיים" שהוזכרו בפסוק הקודם, יהיו "לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם"? גם סוף הפסוק "וַיְהִי כֵן" נראה מיותר, שכן העשייה מתוארת בפירוט בפסוקים הבאים! נבחן את האפשרויות ליישוב קשיים אלה.

"וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ"

רש"י כתב: "עוד זאת ישמשו, שיאירו לָעולם", היינו שזהו החידוש בפסוקנו על פני הפסוק הקודם שבו נזכרו מטרות אחרות, והוסיף על כך הרמב"ן שבפסוקנו מודגש שההארה תהיה "עַל הָאָרֶץ": "הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שייראה להם אור בשמיים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ, ולכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמיים ומביט בארץ ויאירו עליה". אך עדיין אין בדברים אלו כדי להסביר את הצורך בתחילת הפסוק, שכן לפי דבריהם ניתן היה להוסיף בסוף הפסוק הקודם את המילים "ולהאיר על הארץ" ולוותר על תחילת פסוק זה!

ניתן ליישב זאת ולפרש ש"יְהִי מְאֹרֹת" הוא ציווי על עצם היווצרותם, ואילו "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת" הוא ציווי על כך שימשיכו להתקיים כך לעד. אך אם כן, מדוע דווקא כאן ישנה כפילות זו ולא בשאר הימים?

במסגרת בריאת הצמחים ביום השלישי ובעלי החיים בימים החמישי והשישי, הקיום שנקבע שיימשך לעד הוא במינים שנבראו אך לא בפרטים עצמם, שהם חולפים מן העולם ומשאירים את תולדותיהם; לעומת זאת, המאורות והכוכבים הם הנבראים היחידים הנזכרים בבריאה שעתידים להישאר קיימים תמיד כמו שנבראו. גם האור שנברא ביום הראשון והרקיע שנברא ביום השני, אינם עצמים מוחשיים שניתן לומר עליהם שיישארו תמיד, שכן האור הוא מופשט וחלקיקיו נעים ומתחלפים בתמידות, ובכיוון זה אפשר לתרץ גם לגבי הרקיע. לפיכך, רק על המאורות נאמר הציווי הנוסף, המורה על הוויה תמידית.

אלא שלפי הסבר זה, לא מובן מדוע פרט זה בציווי הוזכר בתוך רשימת תכליות המאורות – בין "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" לבין "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ", ולכאורה היה יותר מתאים לכתבו לבסוף, כך: "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים וּלְהָאִיר עַל הָאָרֶץ, וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם"!

אכן, מלשון הפסוק נראה שישנו קשר בין הציווי "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם" לבין התכלית "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ" ולפיכך הניסוח הוא כפי שנכתב, וניתן להסביר זאת כך: כפי שהתבאר לעיל, עד היום הרביעי היה האור האלוהי הפשוט מקיף את הבריאה, וביום הרביעי הוא צומצם בצורה משמעותית ביותר והתגשם בגופי המאורות. אם כן, כעת המאורות הם השריד והזכר שנותר בעולמנו מאותה מציאות עליונה ונשגבה של האור הקדום, והם מסמלים בעיני הבריות את ההשפעה האלוהית הישירה והמורגשת על עולמן. לפיכך, מפני מעמדם החשוב והמשמעותי של המאורות, ראוי שיהיו קיימים לעד בעצמם ולא יהיו מתחלפים כמו הברואים התחתונים, וכך יהוו ייצוג הולם למימד הנצחי של האלוהות המאירה על העולם; וכך הוא פירוש הכתוב: "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם" – בעצמם, לְעולם, מפני שתפקידם הוא "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ". פרט זה נכתב דווקא לפני תפקיד ההארה על הארץ ולא לפני תפקיד קביעת הזמנים שבפסוק הקודם, שכן בזה האחרון אין בכדי לתת טעם לכך שראוי שהמאורות יהיו קיימים לעד בעצמם.

מטעם זה, חוזר ומדגיש כאן הכתוב שהמאורות יהיו "בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם"; כאמור לעיל, רקיע השמיים נקרא כך על שם השמיים העליונים, מרחבי הבריאה האינסופיים שנזכרו בפסוק א,⁶³ מפני שבעיני יושבי הארץ הוא מסמל את השמיימיות והאינסופיות האלוהית. גם המאורות שייכים לתפאורה זו שמציג הרקיע בפני יושבי הארץ, שמשקף ומזכיר להם את נוכחות המציאות האלוהית בעולם ואת השגחתה והארתה אליהם.

"וַיְהִי כֵן"

לגבי הקושי שהעלנו מייתורו לכאורה של סוף הפסוק – "וַיְהִי כֵן", הזכרנו לעיל את דברי הרמב"ן (בפס' ח), שהסביר שהוספת המילים "וַיְהִי כֵן" בסמוך לציווי באה להורות שהעשייה התקיימה מיד ללא צורך בפעולה נוספת מצידו של הקב"ה כפי שניתן היה להבין בשטחיות מהלשון 'וַיַּעַשׂ' שבפסוק הבא, אלא מחמת עצם רצונו ומאמרו של ה' נוצרו הדברים.

האברבנאל פירש כאן באופן אחר: "ואמר 'וַיְהִי כֵן' להגיד שכן היו תמיד התועלות האלה מגיעים בעולם השפל מהמאורות" – מטרות אלו שהציב ה' בקיום המאורות ממשיכות להתממש כל ימי עולם.⁶⁴

ניתן לפרש זאת באופן נוסף, על פי מה שהתבאר לעיל (עמ' 31) שלשון 'עשייה' מורה על גימור הדבר; בפסוק הבא מתוארת עשיית המאורות בלשון "וַיַּעַש", וזהו גמר עשייתם, ואילו "וַיְהִי כֵן" שבפסוקנו מתאר את עצם התהוותם (מהאור הקדום, כמבואר לעיל). בבריאה זו מדגיש הכתוב באופן מיוחד שהיו שני שלבים אלו,⁶⁵ כדי להמחיש את ההפרש המהותי שבין האור הראשוני הקדום לבין האור הגשמי המופק מהמאורות; כביכול לא ניתן היה להמיר באופן ישיר את האור הקדום במאורות הגשמיים כצורתם כיום, והיה צורך בשלב ראשון של עצם צמצום האור והמרתו בדבר גשמי, וכשלב שני לעצב ולגמר את המאורות הגשמיים בצורתם הרצויה.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים, אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה, וְאֵת הַכּוֹכָבִים. וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ. וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ, וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

לשם הבנת פסוקים אלו לפרטיהם, ובעיקר ביחס לפסוקים הקודמים של הציווי, נשווה אותם אלו לאלו ונעמוד על השינויים ועל פשרם:

ניתן להבחין בארבעה הבדלים:

א. "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" לעומת "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ"

ב. "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" נזכר רק בציווי ולא בקיום.

ג. "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" נזכר רק בקיום ולא בציווי.

ד. בציווי – ההבדלה נזכרת ראשונה, וההארה על הארץ בסוף, ואילו בקיום – להפך.

לעיל הצגנו את העיקרון שמגמת הכתוב בניסוח הציווי היא לתאר את מהות הדבר, ומגמתו בתיאור הקיום היא לתאר את האופן שבו הדבר נברא בפועל ונראה לעיני הבריות. לפי זה נוכל להבין מדוע היות המאורות "לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" נזכר רק בציווי (הבדל ב), שכן זה שייך לתיאור מהותם ותפקידם, ולא נזכר בעשייה – שכן אין נראה לעיניים מיד בעת בריאתם שעל פיהם ייקבעו הזמנים הללו, או שישמשו אותות בעתיד.

כדי להבין מדוע עניין הממשלה ביום ובלילה נזכר רק בקיום (הבדל ג), יש להקדים ולברר מהי ממשלה זו; הרמב"ן הסביר זאת כך:

עניין הממשלה דבר אחר מבלי [=מלבד] האורה שהזכיר, כי יכלול מה שאמר תחילה "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים", כי יש להם ממשלה בארץ בשינוייה אשר יולידו בה, וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים, כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יַפרה במעיינות ובימים וכל הלחים והקרים. ועל כן אמר סתם "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה", כי ממשלת השפלים להם.

לפירושו, ממשלה זו היא הַשְׁליטה בתנאי האקלים, הצמיחה ומקווי המים: אור השמש מסייע לצמיחת הצמחים, וכוח המשיכה של הירח משפיע על המים והלחות שעל פני כדור הארץ.⁶⁶ בדבריו רומז הרמב"ן גם לטעם הדבר שלא פורש עניין זה בציווי – מפני שהוא כלול בדברי הכתוב "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים"; ונראה שכוונתו בעיקר ל'מועדים', שלפירושו הם עונות השנה, המושפעות מיחס כדור הארץ לשמש, בדומה להשפעות אלו שהזכיר כאן. בהתאם לדרכנו לעיל, נוכל להסביר מדוע רק תחום זה בממשלת המאורות – ההשפעה על העונות וגידולי הארץ – הוזכר גם בקיום, שכן זהו דבר הנראה לעיניים באופן מיידי והוא חלק מהופעת המאורות הגלויה, בשונה משאר המטרות שהוזכרו בציווי.

הרמב"ן מציע דרך נוספת, שאינה סותרת את הראשונה, לפרש מהי אותה ממשלה:

וייתכן שהממשלה עוד כוח אצילות, שהם מנהיגי התחתונים, ובכוחם ימשול כל מושל, והמזל הצומח ביום ימשול בו, והמזל הצומח בלילה ימשול בה, כעניין שכתוב: "אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים" (דברים ד יט). והוא מה שאמר הכתוב: "מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא" (תהלים קמז ד) [...] כי קריאת השמות היא ההבדלה בכוחותם, לזה כוח הצדק והיושר, ולזה כוח הדם והחרב, וכן בכל הכוחות, כידוע באצטגנינות, והכל בכוח עליון ולרצונו, ולכך אמר "גָּדוֹל אֲדוֹנֵינוּ וְרַב כֹּחַ" (שם שם ה), כי הוא גדול על כולם ורב כוח עליהם.

מעבר לממשלה והשליטה הטבעיות של המאורות על העולם, ישנה ממשלה סגולית ונסתרת למאורות ולשאר הכוכבים והמזלות, ולפי דרך זו שמציע הרמב"ן – גם היא בכלל הממשלה שעליה מדובר בפסוק זה. כמו שמוכיח הרמב"ן מהפסוקים – לכל כוכב יש 'שם', תפקיד מיוחד ותכונה שבאמצעותה הוא משפיע על הנעשה בעולם.

לפי פירוש זה מתאים לומר שהממשלה רמוזה בציווי במילה 'אותות' (ולא 'מועדים' כבדרך הראשונה), שפירושה לדרכו של הרמב"ן לעיל הוא: סימנים על העתיד לקרות בעולם. אך מדוע בציווי עניין זה נקרא 'אותות', ובקיום נקרא 'ממשלה'?

גם זאת ניתן להסביר על פי העיקרון שהצבנו לעיל בביאור ההבדל שבין מגמת ניסוח הציווי למגמת תיאור הקיום. כפי שהדגיש הרמב"ן בסוף דבריו, אין ההחלטות נתונות בידי הכוכבים והמזלות אלא בידיו של הקב"ה השולט בהם, והם רק כמתווכים שתפקידם להוריד לעולם הארצי את ההשפעות האלוהיות. מצד האמת, אין היות הכוכבים והמזלות מסודרים בצורה מסויימת וכיוצא בזה סיבה לכך שיקרו בעולם דברים מסויימים, אלא זהו סימן לכך שכך נגזר מאת הקב"ה; משום כך, בציווי, המתאר את המהות האמיתית – דבר זה נקרא 'אותות', דהיינו סימן בלבד, ולא ממשלה עצמאית; אך מצד האופן החיצוני שבו מערכת זו מתגלה לעיני הבריות בצורה טבעית, כביכול ניתנו ממשלה ושלטון לכוכבים ולמזלות על העולם הארצי, ולפיכך בקיום שכאמור מתאר את האופן שבו בריאה זו נראית בפועל לנבראים, נאמר שזוהי 'ממשלה'.

לדרכו של הרמב"ן, "בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" הוא תיאור זמנֵי הממשלה; אך ניתן לפרש בדרך אחרת ולומר שהוא תיאור מושא הממשלה, כלומר לא שהמאורות מושלים בעולם בעת היום והלילה, אלא שהם שולטים ביום ובלילה עצמם, בכך שעל פיהם נקבעים תחומיהם. לפי הסבר זה, כוונת הכתוב היא לַשֶמש – שעל פיה נקבע תחום היום (וממילא תחום הלילה), ולכוכבים – שהופעתם מבשרת את בוא הלילה,⁶⁷ אך לא ללבנה, שעשויה להֵראות גם ביום.

נעבור להבדל הראשון שהצגנו: "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" בציווי, לעומת "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ" בקיום:

נראה שהנוסח הראשון כולל בתוכו שני מובנים נפרדים: האחד – הבדלת האור מהחושך, שלא ישמשו בערבוב; הבדלה זו נעשתה כבר ביום הראשון (כפי שהתבאר בפס' ד), ובשלב הנוכחי שבו המאורות הגשמיים החליפו את האור הרוחני – עבר אליהם גם תפקיד שמירת ההפרדה בין האור והחושך. והשני – קביעת תחומי היום והלילה באמצעות הופעת המאורות ברקיע.

שני עניינים אלו, אף על פי שקרובים הם זה לזה, אינם תלויים זה בזה; לשם המחשה, אילו האור והחושך היו מתחלפים בזמנים שאינם קבועים ומסודרים, הרי שהיה מתקיים עניין ההפרדה אך לא עניין קביעות תחומי היום והלילה; ואילו האור והחושך היו משמשים יחד כפי שהיה לפני הפרדתם ביום הראשון, אך היה גורם אחר שמתחם את זמני היום והלילה – היה מתקיים להפך. בתיאור התמציתי "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה", הלשון 'להבדיל' רומזת לעניין הבדלת האור מהחושך, וכלשון הכתוב ביום הראשון: "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", ואילו המושגים 'יום' ו'לילה' רומזים לעניין קביעת תחומי יום ולילה.

לעומת זאת, בתיאור התקיימות הציווי שני העניינים מפוצלים זה מזה: "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" זוהי הממשלה על קביעת תחומי זמני היום והלילה (כדרך שהצענו לעיל), ואילו "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ" – זוהי הפרדת האור מהחושך, וכך היא לשון הכתוב גם ביום הראשון, שבו נעשתה לראשונה הפרדה זו. ובדווקא נקט הכתוב פועל אחר בכל אחד מהעניינים – 'הבדלה' או 'ממשלה', שכן לגבי תחימת היום והלילה לא מתאים לומר לשון 'הבדלה', שהרי העניין בזה אינו ההבדלה אלא עצם היותם של היום והלילה; ולגבי האור והחושך לא מתאים לומר לשון 'ממשלה', שכן אין המאורות 'מושלים' באור אלא הוא מואר מתוכם מאליו באופן טבעי, וכל שכן שאינם מושלים בחושך; אך ביום ובלילה הם מושלים, שעל ידי הופעת המאורות חלים היום או הלילה במקום הופעתם.

על פי הסבר זה יתורץ קושי נוסף, והוא כפילות הזכרת עניין הממשלה – שכן נאמר בפסוק טז: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים [...] אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה" וכבר מפורש בזה עניין ממשלת המאורות, ולשם מה נכפל בפסוק יח: "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה"?

לפי ההסבר האמור, לכל אחד מהפסוקים משמעות שונה: בפסוק טז היום והלילה מציינים את זמני ממשלת המאורות בעולם (כפי שפירש הרמב"ן את פסוק יח, כמובא לעיל), ובפסוק יח היום והלילה הם מושא הממשלה – המאורות שולטים ביום ובלילה וקובעים מתי הם יחולו, כפי שהתבאר.⁶⁸ ואכן כך פירש אבן עזרא, שכן בפסוק טז כתב (ב'שיטה אחרת'): "'לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם' – כי התבואה והדשאים תלויים בשמש, וככה הבדיל והנחושת, גם החיים גם הנולדים. ובלילה הלבנה מושלת. ואלה הדברים ידועים לחכמי הנסיון", ובפסוק יח כתב (בפירוש הקצר): "יום התורה משעת צאת השמש עד בואה, והלילה מעת ראות הכוכבים".

מכל מקום ייתכן לומר שהממשלה שבפסוק יח כוללת גם את משמעותה של זו הראשונה, והיה צורך לחזור על כך מפני שבהתחלה נאמר רק שהמאורות נעשו לשם מטרה זו, ולבסוף בתיאור הכתוב את תלייתם ברקיע חזר לומר שמעתה התחילו למשול בפועל.

כעת נותר לנו להסביר את פשר ההבדל האחרון שהצגנו, בסדר הדברים: בציווי, התכלית של "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ" מוזכרת לבסוף, ואילו בקיום היא מוזכרת בהתחלה. סדר הדברים שבתיאור הקיום נראה הגיוני יותר, שכן הארת המאורות על העולם היא מורגשת ומרכזית יותר משאר המטרות שבפסוקים אלו. ניתן להסביר שבפסוקי תיאור הקיום, שמגמתם היא לתאר את הדבר בהתאם לאופן שבו הוא מתגלה לבריות, אכן הוקדם עניין ההארה – שהוא ההשפעה הישירה והמוחשית ביותר של המאורות, וגם קדמה בסדר הזמנים;⁶⁹ לעומת זאת בפסוקי הציווי, שמגמתם היא לתאר את הדבר מצידו המהותי, היה צורך להזכיר את עניין ההארה לאחר המילים "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם" שמהוות הוראה על קיומם התמידי של המאורות עצמם, ושני עניינים אלו קשורים הם זה בזה, כפי שהתבאר לעיל (פס' טו).