שער ה · יום חמישי

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה, וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם.

"יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ"

פירוש השם והפועל

מהו 'שֶׁרֶץ', ומה פירוש הפועל 'יִשְׁרְצוּ'? האם השם נגזר מהפועל, או שמא להפך?

רש"י כתב:

כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ – קרוי 'שרץ'. בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים וחיפושין ותולעים, ובבריות כגון חולד ועכבר וחומט וכיוצא בהם, וכל הדגים.

הרמב"ן פירש באופן שונה:

ודעת אונקלוס שעניין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש "ריחשא דרחיש", ויפה פירש. ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית. וייתכן שהוא לשון מורכב, ייקרא 'שרץ' – 'שהוא רץ'. ו'רמש' – שהוא רומש הארץ, לא ישקוט ולא ינוח.

רש"י לא ביאר מהי משמעות הפועל 'שריצה', וניתן לפרש זאת לשיטתו בשתי דרכים: האחת, ששריצה היא תנועה בגובה הקרקע, והשם 'שרץ' נגזר מהפועל;⁷⁰ והשנייה, ש'שרץ' הוא השם המקורי, והפועל נגזר ממנו ומשמעותו היא 'יוציא שרצים'. (וכך פירש אבן עזרא: "'יִשְׁרְצוּ' – פועל יוצא".)

לפי אונקלוס והרמב"ן ש'שריצה' היא 'תנועה' – השם 'שרץ' נגזר מהפועל, ובהמשך דבריו מסביר הרמב"ן את משמעות פועל זה בפסוקים אלו, על פי שיטתו:

ויהיה טעם "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ח יז) – שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה. "שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (שם ט ז) – התנועעו בכולה ותרבו בה. [...] ואם כן נפרש "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" (פס' כא) – אשר הניעו והוליכו המים. וכן "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים" (שמות ז כח), וכן "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצו" (שם א ז) – שפרו ורבו וינועו לרובם, עד שתמלא הארץ מהם. אבל אונקלוס פתר ב"שִׁרְצוּ בָאָרֶץ" עניין תולדה – "איתילידו בארעא", כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים: ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה. וכן "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצו" – שהיו בתולדותם כשרצים לרוב.

למרות שלשיטת אונקלוס ניתן היה לפרש את הפועל 'שריצה' בכל הפסוקים שהביא הרמב"ן כ'תנועה', הוא עצמו בחר לפרש בחלקם באופן אחר, כפועל שמושאל מהשם 'שרץ' – הִתְרַבּוּת הדומה לשל השרצים.

רש"ר הירש מעיר על כך שלפועל זה שתי משמעויות קרובות, כפועל יוצא וכפועל עומד, ושתיהן אפשריות בפסוקנו:

"יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם" ניתן להתפרש בשתי דרכים: כפועל יוצא – כדוגמת: "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים"; או כפועל עומד, כדוגמת: "שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים" (תהלים קה ל). יוציאו המים שרץ נפש חיה, או: שרץ נפש חיה ישרוץ במים.

בפסוק "וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים" מובן שהפירוש הוא 'יוציא', ואלו בפסוק "שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים" הפירוש הפשוט הוא שארצם היתה מלאה בתנועת שרצים, ולא שהוציאה את השרצים – שכן מדובר בפסוק על הצפרדעים במצרים, שיצאו ממימי היאור ולא מהארץ.⁷¹ לפי האפשרות השנייה שהציע – לדמות את פסוקנו לפסוק מתהלים – שני חלקי פסוקנו מקבילים זה לזה, שכן בשניהם לא הוזכרה היצירה עצמה אלא תוצאתה – המים יתמלאו בתנועת שרצים, והעוף יעופף על פני רקיע השמיים.

אם כן, ניתן לסכם ולמנות חמישה פירושים לפועל 'שריצה': תנועה (אונקלוס כאן ורמב"ן), התרבות (אונקלוס בשמות), הוצאה (אבן עזרא), הילוך בגובה הקרקע (רש"י לפי אחת ההבנות), והיות מלא בתנועה (רש"ר הירש).

מכל מקום, אף על פי שהפרשנים הזכירו כאן גם זוחלים למיניהם בכלל מחלקת השרצים, אין זה אלא לשם הסברת המושג 'שרץ', אך אלו לא נבראו ביום החמישי אלא ביום השישי, כמפורש בפסוקים כד-כה. בריאת "שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" שביום החמישי כללה רק את הדגים, שאף הם קרויים שרצים על שם תנועתם התמידית (לרמב"ן), או: הנמוכה (לרש"י); הדגים החיים במים נבראו מן המים כמפורש בפסוקים אלו, וזוחלי היבשה נבראו מהארץ, כמפורש בפסוקי היום השישי.

קושיות הרמב"ן על רש"י ויישובן

הרמב"ן הקשה על פירוש רש"י שלוש קושיוות:

[א] ומה יאמר הרב בפסוק "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" שנאמר בנח ובניו? [ב] וכן "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" ראוי לפי הדעת הזו שיאמר "אשר שרצו במים"! [ג] ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ, כגובה החולד העכבר והעטלף קְטן הרגלַיִם מאוד, ולמה לא יקרא 'שרץ העוף'?

לשיטת הרמב"ן ששריצה היא תנועה, פסוקים אלה מובנים – כמו שפירש אותם לעיל, וכן מובן מדוע עופות נמוכים אינם נקראים שרצים, שכן הגדרה זו מיוחדת דווקא לזוחלים, המתנועעים תמיד, ואינה תלויה בגובה. אך לפי רש"י – מקשה הרמב"ן – כיצד ניתן לכתוב פועל זה על בני אדם, ההולכים בקומה זקופה? ומדוע נאמר 'שרצו המים', כך שהפועל מתייחס למים, ולא 'במים' כך שיתייחס לשרצים, שכן הם אלו המתהלכים בסמוך לקרקע (או על פני המים, בהקשר זה שמדובר בדגים), שזוהי השריצה לפירושו?

ניתן לתרץ את הקושיה הראשונה על פי תרגום אונקלוס שהביא הרמב"ן עצמו, שתרגם את הפועל ללשון הולדה והתרבות, וזהו מובן מושאל מאופן התרבות השרצים, וכך יש לפרש לפי רש"י. על פי זה ניתן לתרץ גם את הקושיה השנייה, שפועל השריצה כאן הוא במובן של הולדה ויצירה, או – כפי שהצענו לעיל – הוצאת שרצים, וזו נעשתה מתוך המים; אין זה סותר משמעות נוספת שישנה לפועל זה לפי רש"י, והיא הילוך בזחילה, וכמו בביטוי "הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ", המופיע פעמים רבות במקרא.⁷²

על הקושיה השלישית כתב ה'מזרחי': "נראה לי שאינה טענה, כי החולד והעכבר הם הנמוכים שבבריות סוגן. והעטלף – ואם הוא יותר נמוך מהם – אינו הנמוך שבסוגו, כי הזבובים יותר נמוכים הרבה ממנו". הנמוכים שבכל סוג ביחס לשאר בעלי החיים שבסוגם, נקראים שרצים, אך עופות אינם נקראים 'שרץ העוף', מפני שהם גבוהים ביחס לחרקים המעופפים – ואלו אכן קרויים כך.⁷³

מהיכן נבראו העופות?

הסברי התלמוד והפרשנים

בתלמוד (חולין כז ע"ב) מובאת סתירה לכאורה בין שני פסוקים בנוגע לשאלה זו, ומוצעים בו שני יישובים אפשריים לכך:

ועוד שאָלוֹ [ההגמון את רבן גמליאל – רש"י]: כתוב אחד אומר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף" – אלמא ממיא איברו [=משמע שמהמים נבראו העופות], וכתיב: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" (בראשית ב יט) – אלמא מארעא איברו [=משמע שמהאדמה נבראו]! אמר לו: מן הרקק [=תערובת מים ואדמה] נבראו. ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה [מפני שהתשובה היתה תמוהה בעיניהם], אמר להם: קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש?! מן המים נבראו, ולמה הביאן אל האדם? לקרות להן שֵׁם. ויש אומרים: בלשון אחר אמר לאותו הגמון, ובלשון הראשון אמר להן לתלמידיו.

המעשה מובא בשתי גירסאות שונות, שנחלקו מה היתה התשובה האמיתית ומה היתה התשובה שאמר רבן גמליאל להגמון רק כדי לדחותו מעליו, מתוך הבנה שלא יוכל לרדת לעומקה של התשובה האמיתית. רש"י (ב יט) בחר להביא את התשובה ש"מן הרקק נבראו", כלומר תערובת מים ועפר – על פי הגירסה השנייה לאותו מעשה, שלפיה זוהי התשובה האמתית.

לפי הגירסה הראשונה, נראה שתמיהת התלמידים נבעה מכך שרבן גמליאל הסכים עם השואל שמהפסוק בפרק ב משמע שנבראו מן האדמה. אם נעיין בלשון הפסוק שם, נראה שאכן התמיהה מובנת – "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם"; אילו היה כתוב "וכל עוף השמיים" אכן היה זה רצף אחד שמשמע ממנו שהעופות והחיות נוצרו מן האדמה, אך המילה 'את' מחזירה את המשך הפסוק לחיבור עם הפועל "ויצר", מה שיוצר את המשמעות: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה, וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים אֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" – כך שכלל לא נאמר בפסוק ממה נוצרו העופות! רבן גמליאל השיב לתלמידיו שאכן הצדק עימם – העופות נוצרו מהמים בלבד, כמשתמע מהפסוק הראשון, והוזכרו בפסוק השני רק מפני שגם הם הובאו אל האדם בסמוך ליצירתם כדי שיקרא להם שמות, כאמור בהמשך הפסוק – "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ" – ולא כדי ללמד שנבראו מן האדמה.

הרמב"ן מציין למדרש התנאי הקדום 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק ט) שגם לדעתו העופות נוצרו מן המים בלבד: "בחמישי השריץ מן המים כל מין עוף כנף, זכרים ונקבות טהורים וטמאים".

אבן עזרא (ב'שיטה אחרת') מפרש להפך, שהעופות נוצרו מן האדמה בלבד, כמשמעות הפסוק בפרק ב לפי הגירסה השנייה שבתלמוד (אלא שלפיה האדמה היתה מעורבת במים), והפסוק שבו אנו עוסקים כעת אין משמעותו שהעוף נוצר מן המים, אלא כקריאתו הפשוטה שלפיה לא מפורש בו כלל מקור יצירת העופות, וכפי שנבאר בהמשך.

יישוב נוסף ומעניין לסתירת הפסוקים כתב החזקוני (ב יט):

במקום אחר הוא אומר שהעופות מן המים נבראו, וכאן הוא אומר "מִן הָאֲדָמָה", לפי שיש מיני עופות שנבראו מן המים ודירתם שם [...] ויש עופות אחרים שנבראו מן האדמה ואינן יכולים לעמוד במים, כגון תרנגולים ועופות אחרים הרבה.

לפירושו, העופות החיים במים נבראו מן המים, והיבשתיים נבראו מן האדמה; אלא שלפיו יש לעיין מדוע בכל אחד מהמקומות הוזכר רק אחד מסוגי העופות, ומדוע סוג זה הוזכר דווקא בפרק א והסוג השני רק בפרק ב.

הסבר נוסף

בסוגיית התלמוד שהובאה, ההכרח ללמוד מהכתוב (בפרק ב) שהעופות נוצרו מאדמה – שנוי במחלוקת, ומוסכם על הכל שמפסוקנו יש ללמוד שהם נוצרו מהמים. אך מהתבוננות בפשט הפסוק נראה שאין הבנה זו הכרחית כלל, ואדרבה – משמע שלא כמוה. הרמב"ן היה ער לכך וכתב: "פירוש 'וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ' נמשך: ישרצו המים שרץ נפש חיה, ועוף שיעופף"; אך ללא ההוספה המאולצת ללשון הכתוב – לא מפורש בו ממה נוצרו העופות, אלא רק נאמר בו שהעוף יעופף. גם בפסוק הבא – "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם, וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ", משמע שרק "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים" ו"נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת" נוצרו מהמים, ולא העוף – אך לא הוזכר בו מקור יצירה אחר לגביהם. גם בפסוק מפרק ב שהובא לעיל, על פי הפרשנות ש"מִן הָאֲדָמָה" לא מתייחס לעופות – שכאמור היא המיושבת יותר עם דקדוק הלשון – לא מוזכר חומר אחר שממנו נוצרו; כמובן, דבר זה אומר דרשני.

מקריאה פשוטה של שלושת הפסוקים הללו נראה כי העופות נוצרו לא מן האדמה ולא מן המים, כי אם מן האוויר. הפסוק מתאר כיצד תיראה ראשית זמן הימצאות כל מין בעולם: המים יתמלאו ב'שרץ נפש חיה' – דגים, וממילא מובן שהם נוצרו מהמים (או: המים ישריצו מתוכם, בהתאם לאפשרויות דלעיל, ואם כן מפורש שנוצרו מהמים), והעוף – יעופף על פני רקיע השמיים, כך תיראה תחילת הימצאותו בהוויה, וממילא מובן שנוצר מהאוויר. האוויר, כידוע, אינו ריק אלא דבר ממשי, במצב צבירה שאינו מוצק, ואם כן ניתן לומר שממנו נוצרו העופות, ואין זה 'יש מאין' אלא 'יש מיש'; אך הכתוב בפרק ב, אף על פי שפירש את מקור יצירת החיות – האדמה, לא פירש את מקור יצירת העופות, מפני שלמראית העין נראה הדבר כבריאה מאין.⁷⁴

"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו" (אבות ו יא) – העולם כולו, על כל גווניו והחיים העשירים המופיעים בו, מהווה גילוי של כבוד ה'; בכל חלקי העולם – היבשה, המים והאוויר, ישנם יצורים חיים המהווים גילוי חי של האלוהות בעולם, כמדרגה נוספת על גבי הגילוי שבמדרגת הצומח, שיצאה אל הפועל קודם לכן, ביום השלישי. אם כן, נמצא שישנו קשר מהותי בין כל מין בעלי חיים לבין מקום חיותו, שכן הם שייכים לחטיבה אחת של גילוי האלוהות שבאותו מקום. לפיכך מפרש הכתוב את מקום בריאתו של כל מין, שהוא הוא המקום המיועד לו להמשך התקיימותו במציאות: הדגים מהמים, העופות מהאוויר, והחיות מהאדמה. אין זה חיבור מקרי אלא מהותי (וראה עוד בענין זה בפסוק הבא).

לסיכום נושא זה, ראינו חמש אפשרויות לזיהוי מקור יצירת העופות: המים (פרקי דרבי אליעזר וגירסה ראשונה בתלמוד), הרקק (גירסה שנייה בתלמוד, ורש"י), האדמה (אבן עזרא), חלק מהעופות מהמים וחלקם מהאדמה (חזקוני), ומהאוויר.

"עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם"

מהם "פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם"?

רס"ג פירש שהרקיע הוא ה'גלגל'⁷⁵ ו'פני הרקיע' הם הצד התחתון שלו, שהם הפנים הפונים לבני האדם שיושבים על הארץ; ולפי זה מפרש ש'על' אינו במובן של גובה אלא עִם, ליד ובסמיכות ל'פני רקיע השמיים'. אבן עזרא, בהתאם לשיטתו שהובאה לעיל שהרקיע הוא האוויר הסובב את כדור הארץ, חולק כאן על רס"ג ומפרש ש'פני הרקיע' הם הצד העליון שלו, ששם מעופפים העופות.

לעיל נטינו לקבל את פירוש אבן עזרא ל'רקיע', ונראה שלפיו אין צורך לדון האם 'פני הרקיע' הם צידו העליון או התחתון, שכן הם נקראים 'פָּנים' מפני שפונים כלפי יושבי הארץ, ומכיוון שמדובר על שכבת אוויר ולא על שכבה מוצקה, נמצא שרוחב הרקיע עצמו הוא כולו 'פנים', שכן כולו נראה לעיני האדם, ואכן העופות מעופפים באמצע עובי הרקיע, ואם כן זהו פירוש המילים "על פני רקיע השמיים". וראה בפסוק הבא, בדבר משמעותו הפנימית של עניין זה.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים, וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם, לְמִינֵהֶם, וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ, וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

"אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים"

מי הם "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים", שזכו להיזכר כאן בנפרד מיתר בעלי החיים?

הסבר א הלוויתן

רש"י פירש: "דגים גדולים שבים", דהיינו הלוויתן, וכן כתבו יתר המפרשים.⁷⁶ ברייה זו היא היחידה שנזכרה בשמה במעשה בראשית, ומלבד זאת גם נוסף לה תואר מרשים – נתונים המצביעים על כך שמדובר בברייה מיוחדת ומרשימה.

הרשב"ם מזהה ברייה זו עם הלוויתן המוזכר במקומות אחרים במקרא:

אף על פי שאמר הקב"ה "ישרצו", שהם דגים שאינם גדולים כל כך, אף על פי כן גם התנינים הנזכרים במקום אחר ברא עמהם: "לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ" ו"לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן" (ישעיהו כז א) האמורים בנביאים, והאמור באיוב (מ ה): "תִּמְשֹׁךְ לִוְיָתָן בְּחַכָּה".

ישעיהו מתנבא: "בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְ הַחֲזָקָה עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ, וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן, וְהָרַג אֶת הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם", ופירשו זאת המפרשים כמשל לנקמת ה' במלכויות אומות העולם, שלשם כך משתמש הנביא בדימוי לבריות הגדולות והאימתניות ביותר. גם בספר איוב מופיע תיאור מפורט של הלוויתן, כברייה עצומת ממדים ובלתי ניתנת לצידה.

כבר רש"י רמז לכך שזיהוי התנינים עם הלוויתן כולל שתי דרכים: פשט ריאלי, ודרש נסתר. לדרך הפשט כתב "דגים גדולים שבים", והיינו מיני הלוויתנים המוכרים, ולדרך הדרש כתב: "ובדברי אגדה, הוא לוויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם" – אין זה הלוויתן המוכר לנו מהמציאות, אלא בריאה בראשיתית ועצומת ממדים, שפרט אחד בלבד ממין זה לכאורה קיים במציאות, והשני שמור לצדיקים לעתיד לבוא.

בדברי פרשני ימי הביניים ניתן למצוא תיאורים מפליגים על הלוויתן, כגון זה של הרמב"ן "הגידו היוונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, ורבותינו גם כן הפליגו בהם". נראה שנוצר טשטוש בין ה'לוויתן הפשטי' לבין ה'לוויתן האגדי'; לא קיים במציאות לוויתן באורך זה (קרוב ל2000 ק"מ!) ואף לא קרוב לכך. גם תיאורי חז"ל שרמז אליהם הרמב"ן (המופיעים במסכת בבא בתרא עד-עה), אינם ריאליים כלל ביחס ללוויתן המוכר, ונראה שמתייחסים ל'לוויתן האגדי'; ואף תיאור הלוויתן שבספר איוב, כמחופה בשריון קשקשים חסין לכל פגיעה ובלתי מנוצח,⁷⁷ נראה מתאים יותר לדמות האגדית ולא ללוויתן המוכר – אם כי ייתכן גם שהיתה ברייה כזו בזמני קדם.⁷⁸

הסבר ב דינוזאורים

כיוון נוסף הועלה על ידי מפרשים מאוחרים, המזהה את התנינים שבפסוקנו עם הדינוזאורים. הללו בהחלט היו יצורים מרשימים ואימתניים באופן יוצא דופן ביחס לשאר בעלי החיים, ומובן מדוע הזכירם הכתוב בנפרד. האיזכור המיוחד והמסתורי של "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים" מתאים לאופיים הבראשיתי והעלום של בעלי חיים אלו, שתקופת קיומם – וכמו כן סיבת היכחדותם – לוטות בערפל.

היתרון בפירוש זה הוא, שבין הדינוזאורים לבין התנין המוכר היום ישנו דמיון מסויים, בעוד שהלוויתן הוא יצור ימי ואין כל קשר בינו לבין התנין. התנין המוכר כיום הוא התנין האמור בספר שמות, שלו נהפך מטהו של משה, שבוודאי לא היה לוויתן אלא זוחל, וכמו כן גם כאן מדובר על "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים", השייכים אף הם, ולפחות בחלקם, למחלקת הזוחלים. הנביא יחזקאל מתנבא: "הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם, הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו" (יחזקאל כט ג), וגם שם נראה שהכוונה לתנין, המצוי ביאור, וכך יתפרש גם "הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם" שבישעיהו, ואכן שם משמע שהלוויתן אינו התנין, שכן הוזכרו בשמות שונים. אם כן, מסתבר שגם התנינים הגדולים שבפסוקנו הם זוחלים יבשתיים, שישנו דמיון בינם לבין התנין המוכר.

יתרון נוסף בפירוש זה הוא שאף על פי שכאמור ייתכן שהתנינים הוזכרו בפני עצמם מפני ייחודיותם, נראה שבדומה לשאר הברואים הנזכרים לפי מחלקות, גם 'הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים' אינם מין אחד אלא משפחה רבת מינים, וכן מוכח מכך שנכתב בהמשך הפסוק שנבראו "לְמִינֵהֶם" – הרי שהם כוללים כמה מינים.⁷⁹

מדוע נכתבה כאן לשון 'בריאה'

כמבואר לעיל, לשון 'בריאה' מציינת בריאת יש מאין, ולפיכך ברוב שלבי תיאורי מעשה בראשית נאמרה לשון 'יצירה' שמציינת יצירת יש מיש, שכן החומר הראשוני נברא ביום הראשון וממנו נוצרו כל שאר הדברים, כמבואר לעיל. לאור זאת, השימוש בלשון 'בריאה' בפסוק זה, תמוה.

כתב על כך הרמב"ן:

"וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים" – בעבור גודל הנבראים האלה [...] ייחס בהם הבריאה לאלוהים, כי הוא שהמציאם מאין מבראשית, כאשר פירשתי לשון בריאה.

הרמב"ן מסביר שלשון זו ננקטה כאן באופן מיוחד כלפי התנינים הגדולים – מפני שגודלם העצום ממחיש את היותם מעשה ה', ופעולת הבריאה – יש מאין – היא הפעולה המיוחדת לו (בשונה מיצירת יש מיש שיכולה להעשות גם על ידי אנשים או כוחות טבע); אם כן, הרואה יצורים אלו רואה במוחש בריאה של ה', ואף על פי שהיה זה באופן של תהליך 'יש מיש' כשאר הברואים, לנגד עיניו עומד גם השלב ההתחלתי של בריאת היש מאין.⁸⁰

הקושי בהסבר זה הוא שלשון הבריאה שבפסוק אינה מתייחסת רק לתנינים הגדולים אלא גם לכל שאר המושאים שבהמשכו:"וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם, לְמִינֵהֶם, וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ", ובמה נשתנו אלו מברואי היום השישי שעליהם נאמר (בפס' כה) "וַיַּעַשׂ"?

מפרשים אחרים הסבירו שלשון בריאה האמורה כאן היא אכן יש מאין, מפני שבשונה מהימים הקודמים בהם נברא רק חומר, שיכול להעשות כיש מיש – ביום זה נבראו הנפשות, שהן רוחניות ולא יכולות להיברא מהחומר, ולהן נצרכה בריאה חדשה של יש מאין. כך כתב רד"ק: "ואמר 'וַיִּבְרָא', לפי שהמים לא היה בהם כוח טבע חזק להוציא נפש חיה מבלתי עזר ה'", וכן בעל 'עקידת יצחק': "המים המציאו חומרֵי אלו המינים בלבד, והוא יתברך גמר על ידם, כמו שהיה העניין מכאן ואילך בכל בעלי הנפש", ומפרשים נוספים.⁸¹

הרמב"ן, כאמור, פירש אחרת את טעם לשון 'בריאה' בפסוק זה, וזאת מפני שלדעתו בשונה מהאדם שגופו נברא תחילה מהאדמה ואחר כך ניפחה בו 'נִשְׁמַת חַיִּים' מאין,⁸² הנפש של הדגים (וכן של יתר בעלי החיים) לא נוצרה מאין, אלא מהחומר – המים (ושל החיות – מהאדמה), יחד עם הגוף; וכך כתב לקמן (ב ז):

וכן אמר "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה", כי הדגים גופם ונפשם מן המים בדבר האלוהים שהביא להם רוח מן היסודות; לא כאדם שהפריד גופו מנפשו, כמו שאמר: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים".

אם כן, נחלקו המפרשים הנ"ל עם הרמב"ן בשאלת מקור נפש בעלי החיים: האם כישות רוחנית היא נבראה מאין, או שמא אף היא נבראה מהחומר, מאחר ואינה ישות רוחנית כה נבדלת כמו נשמת האדם האלוהית, אלא כוח המניע את הגוף החומרי וקשור בו.

לפי הסבר המפרשים ניתן לשאול, מדוע אם כן על בעלי החיים ברואי היום השישי נאמר "וַיַּעַשׂ" ולא "וַיִּבְרָא"? הלוא גם הם בעלי נפש!

נראה לומר, שביום החמישי נברא עצם הנפשיות של החי בכללותו, והתחלק בגופי בעלי החיים; אם כן, גם נפשותיהם של ברואי היום השישי נבראו כבר ביום החמישי, וכשיצאו גופיהם מהארץ יצאו עם נפש. נמצא שביום השישי היתה רק בריאת יש מיש, ולכן נכתבה בו לשון עשייה.⁸³

הסבר המפרשים דלעיל מתרץ היטב את השאלה על לשון 'בריאה' שבפסוק, שכן אף על פי שגופי בעלי החיים 'נוצרו' ולא 'נבראו', נכתבה לשון בריאה מפני בריאת נפשם; אך אינו מיושב היטב בלשון הפסוק: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים, וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם, לְמִינֵהֶם, וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ" – הביטוי 'נפש' הוזכר רק ביחס לדגים, ואילו התנינים והעופות נזכרו בנפרד וללא הביטוי 'נפש', כך שהפסוק מזכיר את הגופים שלהם; ואף על פי שיש להם נפשות – מלשון הכתוב נראה שלא מחמת זאת נכתבה עליהם לשון בריאה.⁸⁴ לגבי התנינים הגדולים כבר הסביר זאת הרמב"ן, אך דרוש הסבר גם לגבי העופות, וניתן ליישב זאת בשני אופנים:

האחד, על פי הדרך שהצענו לעיל לפיה העופות נוצרו מהאוויר – הרי יצירה זו נראית לעין כבריאה מאין.

השני, שאפשר לראות בו עומק משמעותו של הראשון – על פי מה שהתבאר לעיל שישנו קשר מהותי בין כל מחלקת בעלי חיים לבין מקום היותה. בעופות ישנו גילוי אלוהי-שמיימי מיוחד, בכך שהם מתרוממים מכבדות החומר ומעופפים באוויר, והרי הם חלק מהתפאורה השמיימית של 'רקיע השמיים', הנקרא על שם השמיים העליונים ומייצג בעולם את האלוהות, האת האינוספיות שמעבר לתחום ההשגה האנושית.⁸⁵ הגדרת תפקידו של העוף הוא "יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם" – מעוף העופות מסמל בעיני יושבי "הָאָרֶץ" את התנועה התמידית, החיים והחיוּת, שבשמיימיות האלוהית, את היות העולם הרוחני מלא צבע, עושר וחיים. לפיכך הכתוב מכנה אותם 'עוֹף כָּנָף' – לשם מה נזכרת הכנף? אם העוף מעופף, מובן שהוא בעל כנפיים! אלא שהכנף הוא חלק מהגדרת מהותו של העוף, שעניינו הוא המעוף על פני רקיע השמיים.

ישנו רמז לעניין זה בדברי המדרש, שמוצא במילים אלו רמז לבריאת המלאכים: "רבי חנינא אמר: בחמישי נבראו המלאכים, שכן כתיב בחמישי: 'וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ', ואין 'יעופף' אלא המלאכים, שנאמר: 'וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף' (ישעיהו ו ב)".⁸⁶ הכתוב בחר לרמוז על בריאת המלאכים באמצעות הזכרת העופות, מפני שבעופות יש התגלות מסויימת מעניינם של המלאכים, שאלו האחרונים הם הבריות שבעולם הרוחני, שאינו מרחב סטטי יבש ואפור, אלא מלא חיים ומקור החיים, מרחב הפעילות והעשייה הרוחנית של המלאכים, המבטאים אידיאלים אלוהיים עליונים ומאירים אותם על המציאות.

על פי זאת, נוכל להבין את השימוש בלשון 'בריאה' כלפי העופות, שכן בדומה להסבר הרמב"ן על התנינים שיש בהם גילוי אלוהות מיוחד, כך ישנו גם בעופות.

"לְמִינֵהֶם" ו"לְמִינֵהוּ"

לעיל עסקנו בפירוש מונחים אלו ביחס לצומח; מהו פירושם ביחס לבעלי החיים?

כאן נראה שלא ניתן לפרש כפירוש חז"ל ורש"י ביום השלישי, שכל מין צמח לעצמו ולא בערבוב עם מינים אחרים, שכן עניין זה לא שייך בבעלי החיים; אך ניתן לפרש באופן נוסף, והוא שבעלי החיים נוצרו בטבע הגורם להם להזדווג עם מינם ולא עם מינים אחרים. דבר זה כולל את שתי המשמעויות של מושג זה, שדנּו בהן בהרחבה ביום השלישי: האחד, שהעץ עושה פרי למינו ולא פירות ממין אחר, והשני – שכל מין נברא בפני עצמו ולא בערבוב. בדומה לכך כאן: טבע זה של בעלי החיים גורם לכך שכל מין יוליד צאצאים כמינו, במקביל למשמעות הראשונה; וזוהי גם ההפרדה בין מיני בעלי החיים – לא בעמידה במקום פיזי כמו בצמחים, אלא באופן הזיווג וההתרבות – במקביל למשמעות השנייה.⁸⁷

ניתן גם לפרש כאפשרות הנוספת שהובאה שם, לפיה כוונת הביטוי לכלול את כל המינים שמשתייכים לכלל שמזכיר הפסוק, שכולם נבראו על ידי ה' במאמר זה.⁸⁸

מדוע לא נכתב 'למינה' בציווי?

ביצירת הצומח ביום השלישי, נאמר 'למינו' או 'למינהו' גם בציווי וגם בעשייה, וביארנו שם שלכל אחד מהם משמעות שונה: בציווי נאמר "עושה פרי למינו", כלומר שיצמיח פירות ממינו ולא ממין אחר, ובעשייה מדובר על צמיחת הצמחים – שהיתה באופן שבו כל מין צָמח לחוד ולא בערבוב.

אף ביצירת בעלי החיים ביום השישי נאמר 'למינה' גם בציווי וגם בעשייה. על פי הכלל שהצבנו לעיל – שבניסוח הציווי מפרט הכתוב את מהותו ותכונותיו הפנימיות של הדבר, ובתיאור הקיום מפרט את אופן היראותו בפועל בעת שנברא – מובן הצורך לכתוב זאת בציווי, שכן כאמור לעיל משמעות ביטוי זה בבעלי החיים הוא טבעם הפנימי להזדווג עם מינם. גם בעשייה מתאים להזכיר זאת, שכן דבר זה גם נראה בפועל, שהפרטים של כל מין חיים יחד ולא בערבוב עם מינים אחרים.

אם כן, במה נשתנה היום החמישי שביטוי זה נאמר בו רק בעשייה ולא בציווי?

ניתן להסביר זאת על פי המבואר לעיל, שביום החמישי נוצרו הגופים – 'שֶׁרֶץ', ואחר כך ניתנה בהם 'נֶפֶשׁ חַיָּה' שנבראה מאין; לכן לא מתאים לומר על הגוף שיווצר 'למינו', כלומר שתהיה בו תכונת ההולדה כמינו, מפני שבגוף ללא נפש אין יכולת הולדה כלל. אך בעשייה נאמר "לְמִינֵהֶם", הן מפני שבה מתוארת בריאת הנפש – "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים [...] וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה", שעימה יכול הגוף להוליד, והן מפני שבעשייה מתאר הכתוב את היראות הבריאה בפועל, והיה נראה וניכר שכל מין חי בנפרד ממינים אחרים. לעומת זאת, ביום השישי הגופים יצאו מהארץ כשהנפש בקרבם, מאחר וכבר נבראה מאתמול (כמבואר לעיל), וכיוון שבמצב כזה היו יכולים להוליד, נאמר בציווי שכל אחד מהם יווצר 'למינו' – בעל טבע להוליד כמותו.

שלבי בריאת בעלי החיים

קיים קושי בלשון הפסוק: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים [...] וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת, אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" – משמע שהשרצת המים את "נֶפֶשׁ הַחַיָּה" קדמה לבריאת ה' אותה; ה' ברא את "נֶפֶשׁ הַחַיָּה" – שאותה כבר "שָׁרְצוּ הַמַּיִם". כיצד ניתן להבין זאת?

כמבואר לעיל, לפי רוב המפרשים נפש בעלי החיים נבראה מאין ולא מהחומר יחד עם הגוף, ולדרך זו ניתן לפרש כך: הציווי הוא שהמים ישריצו את הגוף של הדגים – "שֶׁרֶץ [שתהיה בו] נֶפֶשׁ חַיָּה" אבל לא את הנפש עצמה, ואחר כך נאמר שאלוהים ברא את "כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה" – הנפש עצמה, שנבראה מאין, וניתנה בתוך גופי בעלי החיים "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" לפני כן. גם התנינים והעופות נבראו באופן זה, אבל הפסוק נכתב בלשון המלמדת כאילו אצלם גם הגוף 'נברא' מאין, מחמת הסיבות שדנּו בהן לעיל.

לעומת זאת, ביום השישי נאמר "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" – הארץ הוציאה את הנפש עצמה, יחד עם הגוף; מפני שכאמור לעיל, נפשות ברואי היום השישי נבראו כבר ביום החמישי, ולא ניתנו בהם לאחר יצירת הגוף אלא מלכתחילה הגוף נוצר ויצא מהארץ עם 'נפש חיה' בקרבו. מסיבה זו, בעשייה של היום השישי נאמר: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ" ללא תוספת המקבילה לתוספת שביום החמישי – "אשר הוציאה הארץ", שהרי כאמור זו לא התקיימה בשני שלבים אלו אלא בשלב אחד.

מדוע לא נאמר ביום החמישי "וַיְהִי כֵן"?

כתב הרמב"ן:

ואני תמה, למה לא אמר ביום הזה "וַיְהִי כֵן"? ואולי לא ייתכן להזכיר "וַיִּבְרָא" אחרי "וַיְהִי כֵן", כי מבראשונה ידבר. ורבותינו אמרו כי "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים" הוא לוויתן ובת זוגו שבראם זכר ונקבה, והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא. ואפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם "וַיְהִי כֵן", כי לא עמדו עוד.

כוונת התירוץ הראשון היא, שכאמור לשון 'בריאה' מתייחס ליש מאין, וזוהי הפעולה הראשונית בהתהוות הדבר, ולכן לא מתאים לכותבה לאחר הביטוי "וַיְהִי כֵן" שמשמע ממנו שכבר התרחש שלב מסויים. תירוץ זה מתאים להסבר שכתבנו לעיל ביום הרביעי, ש"וַיְהִי כֵן" האמור בו היינו ההיווצרות הגולמית של המאורות, ו"וַיַּעַשׂ" האמור לאחר מכן היינו גימור עשייתם. מפני שכאן רצה הכתוב להזכיר לשון 'בריאה' (מחמת הסיבות שעסקנו בהן לעיל), לא הזכיר לפניה "וַיְהִי כֵן".

אף על פי שבמבט ראשון נראה שהרמב"ן מציע שתי תשובות חלופיות, מצד האמת הן משלימות זו את זו; שכן בפסוק ח כתב הרמב"ן שכשהביטוי "וַיְהִי כֵן" מופיע לאחר תיאור העשייה (ביום השני) משמעותו היא "לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם", וכשמופיע לפניו (ביום השלישי, הרביעי והשישי) משמעותו היא "לומר שנהיה כן מיד תכף אחר האמירה".⁸⁹ אם כן, ניתן להפריד את השאלה לשתיים: מדוע לא נאמר כך לפני העשייה, ומדוע לא נאמר כך לאחר העשייה. שתי התשובות שמציע הרמב"ן מקבילות לשתי שאלות אלו: לפני העשייה לא נאמר כך, מפני השימוש בלשון "וַיִּבְרָא"; ולאחר העשייה לא נאמר כך, מפני שהתנינים לא עמדו כך כל ימי עולם.

ניתן לתרץ באופן נוסף, על פי ההסבר ש"וַיְהִי כֵן" הוא היצירה הגולמית שלפני העשייה המוגמרת: כאן שלב היצירה הגולמית כבר נזכר, במילים אחרות: "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם", כמבואר לעיל, ושלב הגימור הוא "וַיִּבְרָא"; ואף על פי ש'בריאה' בדרך כלל היא דווקא השלב הראשוני, הפסוק נקט בלשון זו מפני שכלולה בפסוק גם בריאת הנפש שהיתה מאין, ומהטעמים הנוספים שדנו בהם, אך הוא כולל כאן גם את העשייה הסופית.

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים, וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.

מהות הברכה

מובן שברכה זו לא היתה דיבור שנאמר לבעלי החיים; אם כן, מהי מהותה?

מלבד שאלה זו, לכאורה לא מובן מה צורך ישנו בברכה; הרי ביום השלישי נוצרו הצמחים ולא נאמרה להם ברכה, ואף על פי כן הם מתרבים מחמת שכך נחקק בטבע בריאתם. אם כן, במה נשתנו בעלי החיים שהוצרכו לברכה כדי לפרות ולרבות?

הרמב"ן התייחס לשינוי זה וכתב:

אבל לא נאמר כן בשלישי, לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שניים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כעניין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאוד. אבל בצמחים, צמחו על פני כל האדמה רבים מאוד כאשר הם היום.

לשיטתו, אכן הברכה אינה נצרכת לשם עצם ההמשכיות וההולדה, אלא לשם הריבוי. בעלי החיים נוצרו זוג אחד מכל מין ולפיכך הוצרכו לברכה, אך הצמחים מלכתחילה מלאו את כל הארץ ולא הוצרכו לריבוי אלא להמשכיות. הנחה זו של הרמב"ן אינה מוכרחת מהכתוב, וניתן לומר שגם הצמחים צמחו בהיקף מצומצם, מעט מכל מין, ואחר כך התרבו ומלאו את הארץ, ולתרץ באופן אחר את העדר הברכה לגביהם.

ניתן לתרץ זאת כך: ישנו הבדל מהותי בין כוח ההולדה וההמשכיות שבצמחים לבין זה שבבעלי החיים. היכולת ליצור חיים חדשים היא כוח אלוהי, שאינו יכול להיחקק בטבע הבריות; אין זו יכולת טכנית גרידא, אלא כוח שיכול לבוא רק מתוך ברכה אלוהית, שמהותה היא השפעה והאצלה מכוחו כיוצר חיים על ברואיו, שייטלו אף הם חלק ביכולת מופלאה זו. היכולת הקיימת בבעלי החיים ליצור חיים חדשים, נובעת רק מתוך הברכה האלוהית שנאמרה להם בפסוק זה. לעומת זאת, יכולת הצומח להתרבות אינה כוח יצירת חיים, שכן לצמחים אין נפש,⁹⁰ ואין זו אלא יכולת טכנית שנחקקה בהם מטבע בריאתם. לפיכך, אין צורך בברכה אלוהית לשם המשכיותם, ואף בשביל שמעט צמחים יתרבו וימלאו את הארץ אין צורך בברכה, שכן מאחר ויש בטבעם ליצור צמח חדש ממילא כלולה בזה יכולת ליצור צמחים רבים, ואין הבדל מהותי בין הרבה למעט.

רש"י והרמב"ן נחלקו בביאור הכפילות שבברכת "פְּרוּ וּרְבוּ"; רש"י כתב: "'פְּרוּ' – לשון פרי, כלומר עשו פירות. 'וּרְבוּ' – אם לא אמר אלא 'פְּרוּ' היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא 'וּרְבוּ' שאחד מוליד הרבה"; ואילו הרמב"ן כתב: "ואמר בהם שיפרו וירבו, כלומר שיעשו פירות רבים, שיוציא האחד רבים כמותו". לפי רש"י אלו שתי ברכות, ולפי הרמב"ן זו ברכה אחת. כעת נראה שפירוש הרמב"ן מתאים לשיטתו המובאת לעיל, ואילו פירוש רש"י מתאים לאפשרות שהצענו: הרמב"ן, בהתאם לשיטתו שעצם יכולת ההולדה אינו זקוק לברכה, מפרש כאן שתוכן הברכה נסוב כולו על עניין ההתרבות – "שיעשו פירות רבים". לעומתו, רש"י סבור שגם עצם יכולת ההולדה זקוק לברכה, ועל כך נאמרה ברכת הפּרִייה, ומלבדה נאמרה ברכת הרבייה על היכולת להוליד רבים.

כעת נותר להבין מדוע לשיטת רש"י הוצרכה ברכה מיוחדת לרבייה, שכן לכאורה מאחר וניתנה בבבעלי החיים ובאדם יכולת ההולדה, ממילא ביכולתם להוליד רבים, וכפי שהתבאר בעניין הצמחים?

על פי האמור לעיל, הדבר מבואר היטב. הברכה לפרות והברכה לרבות מהוות שני חידושים שונים בטבע מציאות הברואים: הברכה לפרות היא עצם היכולת ליצור חיים, אך מצד עצמה יש בה כוח רק לכך שכל פרט יוליד אחד בלבד; לא מחמת סיבה טבעית, שכן מצד הטבע מאחר ויש בבעל החיים יכולת להוליד הרי ביכולתו להוליד יותר מאחד, אלא מחמת סיבה מהותית – אי אפשר לברייה לתת חיים יותר ממה שיש בה. כל מין נועד להמשיך להתקיים על ידי התחלפות הפרטים, כך שכל פרט יוצר לעצמו המשך שיעמוד במקומו, והרי הוא נותן מה שיש בו – חיים של אחד.

על גבי זה נוספה ברכת הריבוי, ונתנה בבעל החיים יכולת ליצור חיים יותר ממה שיש בו, ומבחינה מסויימת החידוש והפלא שבברכה זו גדולים משל הראשונה; בכוחה של ברכת הריבוי להרבות חיים ונפשות בעולם, והרי היא קרובה ל'יש מאין' יותר מאשר הברכה של עצם יצירת החיים. כמו ברכת הפרייה, גם ברכה זו אינה נתינת יכולת טבעית, אלא רוחנית.⁹¹

השינויים בברכה בין מחלקות בעלי החיים

בפסוקנו ניתן להצביע על שני הבדלים בין ברכת הדגים לברכת העופות: האחד – שהברכה לדגים נאמרה בלשון נוכח ואילו הברכה לעופות נאמרה בלשון נסתר; והשני – שלדגים נאמרה ברכה על פרייה ורבייה, ולעופות רק על רבייה. מלבד זאת, לבעלי החיים שנבראו ביום השישי לא נאמרה ברכה כלל. כל שינויים אלו אומרים דרשני.

את הקושי האחרון ניתן ליישב על פי המבואר לעיל, שביום החמישי נבראה נפש בעלי החיים הכללית והתחלקה בגופי בעלי החיים שנבראו בו ביום, וביום השישי נבראו בעלי חיים נוספים וניתנה בהם נפש מאותה הנפש הכללית שנבראה ביום החמישי. לפי זה, הברכה שנאמרה ביום החמישי חלה על כל נפשות החי שכבר היו קיימות בעולם, וממילא לא נצרכה ברכה נוספת ביום השישי; וכפי שהסברנו לעיל, ברכות אלו אינן טבעיות אלא רוחניות, ולפיכך חלות הן על הנפש אף כשאינה בגוף.

הרמב"ן תירץ באופן דומה:

ולא אמר בבהמות ובחיות ברכה, שמזאת הגזירה שגזר בבעלי נפש התנועה שבמים [את] הריבוי – נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ, כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם עניין אחד בבריאתם.

אך ישנו הבדל מהותי בין ההסברים, כפי שנבאר. כאמור לעיל, הרמב"ן אינו סובר כתיאוריה זו שנפש החי הכללית נבראה מאין ביום החמישי, אלא שנפש כל פרט מבעלי החיים נוצרה מתוך החומר יחד עם גופו. לפי זה, אינו יכול לתרץ כדרך האמורה לעיל, שכן לשיטתו נפשות ברואי היום השישי לא היו קיימות כלל ביום החמישי. אם כן, כיצד הן התברכו בו?

השאלה תלויה בהבנת מהות ברכת 'פרו ורבו': לפי ההסבר שהצענו לעיל (תחת הכותרת 'מהות הברכה'), מהות הברכה היא חקיקת יכולת יצירת החיים ויכולת ריבוי החיים בטבע הברואים;⁹² פעולה זו לא יכולה להעשות אם הברואים טרם קיימים, ולפיכך רק לפי האפשרות שנפשות כל בעלי החיים נבראו ביום החמישי, מובן כיצד הברכה חלה עליהם.

לעומת זאת, הרמב"ן מפרש בהתאם לשיטתו דלעיל (שנפשות ברואי היום השישי לא היו קיימות ביום החמישי) – שהברכה האמורה בכתוב אינה חקיקה בטבע הברואים, אלא אמירה שפועלת לקידום המגמה (בדומה לברכה הניתנת מפי בני אדם). לפיכך, הברכה שנאמרה ביום החמישי יכלה לחול גם על ברואי היום השישי אף על פי שלא היו קיימים עדיין במציאות, שכן היא ריחפה בחלל העולם, וכשנבראו בעלי החיים הנוספים ביום השישי – חלה ופעלה עליהם.

מדבריו לעיל (שם) מוכח שכך הבין את מהות הברכה, שכן ראינו שלדעתו תוכן הברכה הוא על הריבוי בלבד, ואילו עצם יכולת ההולדה אינו זקוק לברכה. הטבע המוליד כבר קיים בבעלי החיים, ולא הוצרכו אלא לברכה חיצונית שיכולת זו תתממש בהיקף נרחב. יש להדגיש כי גם לשיטתו הברכה האמורה בבעלי החיים לא היתה אמירה כפשוטה, אלא "גזירה", כלשונו, כלומר קביעה אלוהית שכך יהיה במציאות – כמבואר בדבריו בפסוק כח וכפי שיבואר שם.

על בסיס דברים אלו ניתן ליישב גם את שני ההבדלים שבין ברכת הדגים לברכת העופות; שכן על פי האמור, ברכת "פְּרוּ וּרְבוּ" שבפסוקנו אינה מיוחדת בדווקא לדגים כפי שנראה במבט ראשון, אלא ברכה כללית לנפשות החי כולן, ואם כן העופות לא הוצרכו כלל לברכה נפרדת, מאחר ואף הם כלולים בה. אם כן, האמירה "וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ" אינה ברכה נפרדת לעופות אלא סעיף נוסף בברכה, שבא להורות שהתרבות העוף תהיה בארץ, ולא במקום שממנו נוצר (בהתאם לאפשרויות שהובאו לעיל). לכן אין צורך להזכיר פרייה ורבייה אלא רק רבייה, שהיא זו שניכרת על פני הארץ, וכמו כן אינה מנוסחת בלשון נוכח, מפני שאין זו ברכה שנאמרה באופן ישיר לברואים, אלא הוראה כלפי המציאות. ומשמעות הדבר היא, שהתרבות העוף אינה עיקר עניינו בעולם, אלא "יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם", ולפיכך אינה נעשית בזירת הפעילות המרכזית שנועדה לו לגילוי פועל ה' בעולם – האוויר; זאת בשונה מהדגים שהתרבותם המרשימה היא חלק מעיקר עניינם – "וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם", ולפיכך היא נעשית בזירת הפעילות שלהם – "בַּיַּמִּים".

ניתן גם לפרש כהבנה הפשוטה, לפיה ברכת "פְּרוּ וּרְבוּ" אינה ברכה כללית אלא היא נאמרה לדגים בלבד, וכמו שהמשך הברכה "וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים" מתייחס רק אליהם, ו"וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ" היא הברכה שנאמרה לעופות. בעלי החיים שנבראו ביום השישי כלולים בברכה שנאמרה בו לאדם: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ", כך שתחילת הברכה מתייחסת גם אליהם,⁹³ או שלא התברכו כלל מסיבה מסויימת.⁹⁴ אך לפי זה עלינו להסביר את ההבדל שבין ברכת הדגים לברכת העופות בצורת הניסוח, שלדגים הברכה נאמרה בלשון נוכח ולעופות בלשון נסתר. ניתן לומר, שעניין הריבוי בדגים הוא מהותי לגביהם, התרבותם בצורה כה מרשימה מהווה גילוי של כוח אלוהי ישיר שמושפע על הבריאה, ובהתאם לכך כוח זה נוצר מברכה אלוהית בפנייה ישירה. לעומת זאת, הריבוי בעופות הוא בקנה מידה מצומצם הרבה יותר ואין בו את הביטוי המיוחד שיש בהתרבות הדגים; הגילוי האלוהי שבזה פחות ניכר לעין, ובהתאם לכך אותו כוח הגיע מברכה אלוהית נסתרת.