שער ז · יום השישי – בריאת האדם

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

"נַעֲשֶׂה אָדָם"

השאלה העולה מאליה ממילים אלו היא: למי אמר ה' "נַעֲשֶׂה"?

הימלכות במלאכים

רש"י ומפרשים נוספים¹⁰³ פירשו שה' אמר זאת למלאכים; ולשם מה? כתב רש"י שלימדה תורה "דרך ארץ ומידת ענווה, שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן"; ומדוע היה הקב"ה צריך כביכול ליטול רשות מהמלאכים לבריאת האדם? מסביר רש"י: "שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו".

נראה שמשמעותה המעשית של אותה ההימלכות במלאכים היתה סידור המציאות באופן כזה שישנה חלוקת תפקידים ברורה בין האדם לבין המלאכים – שזו עשויה למנוע קנאה מביניהם; קנאה נובעת מחיכוך בין שניים העומדים על אותה משבצת, וכשלכל אחד מהם ניתנים מקום ותפקיד המיוחדים לו – נמנעת הקנאה.

אך הדוחק בפירוש זה ברמת הפשט הוא, שהמלאכים לא נזכרו כלל במעשה בראשית, וכיצד ייתכן שיתייחס אליהם הכתוב כדבר ידוע?

אמנם הרשב"ם (בפס' כז) התייחס לכך, וכתב שהמלאכים וכל מעין אלו לא נזכרו במעשה בראשית, אלא רק הדברים הנראים לעיניים: "ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהנם ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשר הדיברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה";¹⁰⁴ אך מכל מקום אין זה מיישב את הדוחק שבכך, שכן גם לשיטתו שהבנת עשר הדיברות היא מטרת סיפור מעשה בראשית – היה ראוי להזכיר את בריאת המלאכים מאחר והיא נצרכת להבנת עצם הסיפור, אף על פי שאינה נצרכת להבנת עשר הדיברות.

עוד יש להעיר על פירוש זה, שהרי ה' עשה לבדו את האדם, ומדוע אמר "נַעֲשֶׂה"? גם אם יובן הצורך 'להתייעץ' עם המלאכים, לא מובן מדוע פועל העשייה מנוסח בלשון הכוללת גם אותם!

אמנם על כך רש"י העיר, אך לא יישב זאת ברמה הפרשנית.¹⁰⁵ ניתן ליישב זאת ולומר שאכן הבריאה יש מאין היתה רק על ידי ה', אבל העשייה היתה בשיתוף עם המלאכים,¹⁰⁶ ולכן כאן נכתב "נַעֲשֶׂה" בלשון רבים, ובפסוק הבא – "וַיִּבְרָא" בלשון יחיד.

ואכן כך כתב החזקוני:

"נַעֲשֶׂה אָדָם" – ולא כתיב "נברא אדם", כי הבריאה היא לבדו ברא ה' כדכתיב: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם" (בראשית ב ז), ואומר "הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי" (שם ו ז), אבל [בשלבי] העשייה וההכנה – חיברם [=ה' את המלאכים] איתו, שכולם נעשו לו שם חברים [=שותפים]".

לפי הסבר זה, עלינו להבין מהי המשמעות בפועל של שיתוף המלאכים בעשיית האדם, ומהי מטרתו? הרי אצל בעלי החיים גם העשייה היתה על ידי ה' עצמו ולא היו המלאכים שותפים בה, וכמו שכתוב "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ" וגו', ומדוע דווקא האדם, הנעלה מהן, נעשה גם על ידי המלאכים?

נראה לבאר, שמשמעות הדבר היא שמראשית עשייתו נחקק בטבע מציאות האדם מסך מפריד בינו לבין האלוהות, ואילו היתה עשייתו כולה על ידי ה' לא היה ריחוק כלל בין האדם לבוראו, מאחר ונשמתו נפוחה ממנו, וגם יצירתו היתה על ידו בלבד. לפיכך בשלב הגמר, העשייה, המבטא את חיי האדם בפועל בעולם הזה, עולם העשייה החומרי, היו שותפים המלאכים – האמצעיים המתווכים בינו לאלוהיו. ומטרת הדבר היא עצם הריחוק המסויים הזה, הנותן לאדם את המעמד הראוי לו בעולם הזה כך שתהיה לו בחירה חופשית ויוכל לבחור בטוב ולממש את הצד האלוהי שבו, ואילו היה נעשה כולו באופן ישיר על ידי ה' היה מצוי במעמד של קירבה מוחלטת שאין בה מקום לנטייה לרע ובחירה בו. זוהי מטרת חיי האדם בעולם – להתקרב אל בוראו מתוך ההסתר והריחוק. לעומת זאת, לבעלי החיים אין נשמה כלל ועניין זה אינו קיים לגביהם.

ניתן גם לומר בדרך דומה אך הפוכה, שמטרת שיתוף המלאכים אינה לרחק אלא לקרב; אילו עשיית האדם היתה רק על ידי ה' ולא היו המלאכים שותפים בה, היה נתק בין האדם לבוראו מאחר והמרחק ביניהם הוא כה גדול, וכמו אצל בעלי החיים שאף על פי שבראם לבדו הריחוק ביניהם הוא מוחלט. לשם כך צורפו המלאכים להשתתף בעשיית האדם, והם האמצעים המתווכים בינו לבוראו, דהינו שעשיית המלאכים את האדם חקקה במהותו משהו ממהותם עצמם, ותכונה מלאכית זו – הקירבה לאלוהות – היא המגשרת על הפער שבין מדרגת האדם למדרגת האלוהים, ויוצרת את יסוד הקשר ביניהם.

כרוח דברים אלו ניתן להבין בדברי ה'משיבת נפש': "ועוד יש לומר, להכי [=לכן] שאל למלאכים יותר משאר יצירות, לפי שעליהם ללוות [ה]אדם, שנאמר: 'כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ' (תהלים צא יא)". כלומר, משמעות ההימלכות במלאכים (שהיא עצמה גם כן מעין שותפות בעשייתו, גם אם לא נאמר כהנ"ל שהשתתפו בעשייה ממש) היא שיש להם חלק בהנהגת האדם בחייו מלמעלה; האדם אינו חי במנותק מהעולם העליון, אלא בקשר למה שמעליו, לכוחות רוחניים המנחים אותו באורחות חייו.¹⁰⁷

לשון כבוד או מנהיגות

רס"ג פירש שאלוהים אמר זאת לעצמו בלשון רבים, וזוהי דרך כבוד; הוא הביא ראיות משלושה מקומות במקרא שנכתב ניסוח דומה מסיבה זו, לדעתו. אבן עזרא דחה את ראיותיו,¹⁰⁸ ולדעתו בלשון הקודש ישנה דרך כבוד לכנות בלשון רבים רק בתואר השם, כמו 'אדונים' ו'בעלים', אך לא בניסוח פועל בלשון רבים.¹⁰⁹

בדרך דומה פירש רש"ר הירש, אלא שלדבריו ניסוח זה אינו לשון כבוד באופן כללי אלא ניסוח המתאים דווקא למנהיג ציבור:

מלך בשר ודם, המצוֶה בלשון רבים, רומז בכך על טיב שלטונו: אין הוא מצווה על פי רצונו האישי ולמען טובתו האישית [...] הוא גוזר על הרבים – כנציגם של הרבים. וכן הדבר גם כאן: הבורא מכריז על שלטון האדם – לטובת העולם ומדאגה לייעודו. וכן מצינו בפרשת דור הפלגה: "הָבָה נֵרְדָה", "נָבְלָה שָׁם" (בראשית יא ז). האומות הופצו לטובת עתידן הן. כל מקום שה' מדבר בלשון רבים, התערבותו נראית כהגבלה ופורענות, אך לאמיתו של דבר היא מביאה ישע ופדות.

אמירה ליסודות הטבע

רבי יוסף קמחי, אביו של רד"ק (מובא ברד"ק וברמב"ן, שהסכימו עימו), פירש שאלוהים אמר זאת לארץ וליסודות הכלולים בה, שהוא והם יחד יעשו אדם; הוא – בפעולת היצירה, והם – בהיות חומרם נתון לכך.

ניתן לסייע לפירוש זה מכך שביצירת בעלי החיים נכתב שנוצרו מהמים או מהארץ, ואם כן מתבקש שגם ביצירת האדם יהיה כתוב מהיכן נוצר.

ה'רוקח' וה'משיבת נפש' כתבו כדרך זו בניסוח פנימי יותר, שההימלכות היתה במלאכים הממונים על היסודות.

אמירה לכל הברואים

הגר"א ב'אדרת אליהו' כתב שאלוהים אמר לכל הברואים "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", דהיינו שהאדם ייברא כך שתהיינה בו תכונות מכל בעלי החיים והצומח:

מפני שהאדם נברא אחרון לכל הנבראים, לכן אמר הקב"ה אל כל הנבראים שיתנו חלק מִתכוּנתם בגוף האדם. כי הגבורה מיוחס אל הארי, והמהירות אל הצבי, והקלות אל הנשר, והערמימיות אל השועל, וההיקש. וכן נפש הצומחת הוא הצומח, ונפש החיוני בבעלי חיים, ויתאימו כולם באדם [...] ונתן בו חלק אלוה ממעל, שהוא יעבוד לה' יתברך.

האדם, כנזר הבריאה ותפארתה, כולל בתוכו תכונות כל הברואים המצויים במדרגות שתחתיו, וכולן מתאחדות בקרבו למכלול אישיותי הנרתם למגמה העליונה שלשמה נברא – עבודת ה'.

אמירה לעולמות הרוחניים

ב'ליקוטי תורה' (פרשת האזינו) כתב רבי חיים ויטאל בשם האר"י ז"ל שהקב"ה אמר לעולמות הרוחניים – עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה, שכל אחד יתן חלקו באדם: נשמה מעולם הבריאה, רוח מעולם היצירה, ונפש מעולם העשייה, ואחר כך נפח באפיו נשמת חיים. ומחמת שנברא האדם מכל העולמות הרוחניים – על ידי מעשיו והנהגתו הוא יכול להשפיע לטובה או לרעה על המציאות הרוחנית שבהוויה.¹¹⁰ לעובדה זו קיימת משמעות מוסרית חשובה עד מאוד, כמו שהאריך לבאר רבי חיים מוולוז'ין בספרו 'נפש החיים' שער א.

אמירה חגיגית

רד"צ הופמן כתב:

השם 'אלוהים' בא בצורת רבים, מכיוון שהוא מציין את שפע הכוחות האלוהיים, אולם הוא בא בדרך כלל יחד עם לשון יחיד, מפני שכל הכוחות הללו נראים כלולים ביחידה אחת. רק לעיתים הוא בא עם לשון רבים, וייתכן שזה כך באותם המקרים, שבהם נמסרת לנו אמירה חגיגית מיוחדת של הקב"ה".

באופן דומה כתב בעל 'תרומת הדשן':¹¹¹"לפי שיצירה זאת של אדם היתה חביבה, הזכירה בלשון שררה".

פנייה אל האדם עצמו

עוד ניתן לפרש (אם כי בוודאי אין זה פשוטו של מקרא), שאלוהים אומר לאדם: "נַעֲשֶׂה אָדָם"! שנינו יחד נעשה צורת 'אדם'; אף על פי שאני הוא היוצר, גם עליך מוטל לעשות מעצמך 'אדם', "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" – בצלמי ובדמותי, שהם כביכול גם הצלם והדמות של 'עצמך' האידיאלי. המודל שאליו צריך האדם לשאוף הוא אלוהים עצמו, ללכת בדרכיו ולהתקרב אליו עוד ועוד; צלמו ודמותו של האלוהים הם גם צלמו ודמותו של האדם, שאליהם הוא מכוון את מגמת חייו ובכך עושה מעצמו 'אדם' בצלם אלוהים ובדמותו.

בשלב זה, המתאר את ראשית הווית האדם, רומזת לשון הכתוב למגמה המוסרית שעומדת בבסיס הוויתו וצריכה להנחות אותו במשך חייו, אל מטרתו האמיתית.

שיטות חז"ל בבראשית רבה

לאחר סקירת אפשרויות אלו, נראה את דברי מדרש בראשית רבה (ח ג) ונבחן את התאמת הפירושים שהוזכרו לשיטות חז"ל שבמדרש:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם" – במי נמלך? רבי יהושע בשם רבי לוי אמר: במלאכת השמיים והארץ נמלך. משל למלך שהיו לו שני סנקליטים, ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמן אמר: במעשה כל יום ויום נמלך. משל למלך שהיה לו סנקתדרון, ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו. רבי אמי אמר: בליבו נמלך. משל למלך שבנה פלטין על ידי ארדכל, ראה אותה ולא ערבה לו. על מי יש לו להתרעם, לא על ארדכל?! אתמהא! הֱוֵי – "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו ו). אמר רבי אסי: משל למלך שעשה לו סחורה על ידי סרסור והפסיד, על מי יש לו להתרעם, לא על הסרסור?! אתמהא! הֱוֵי – "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ".

רד"ק כתב ששיטת רבי לוי, שהקב"ה פנה למלאכת השמיים והארץ וכביכול בשיתופם עשה את האדם, תואמת לפירוש שכתב בשם אביו – שהקב"ה פנה ליסודות הטבע; גופו של האדם נעשה מהיסודות החומריים (מלאכת הארץ), ורוחו – מהיסודות העליונים (מלאכת השמיים).¹¹²

דעת רבי שמואל בר נחמן נראה שתואמת לפירוש הגר"א.

רבי אמי מפרש בדרך חדשה, שכביכול 'בליבו נמלך'; וכוונתו שבריאת האדם הגשמי לא היתה ישירות מהאין סוף האלוהי, אלא היה מהלך של צמצום האור מהאין סוף דרך רובד הרצון והמחשבה, עד שהתלבש בלבוש גשמי, ושלב הביניים שתרגם את הרצון האלוהי למציאות הגשמית הוא 'ליבו', דהיינו המציאות כפי שהיא ברובד של המחשבה האלוהית, והוא כאדריכל שבנה את העולם בשליחות ה'; וכך מתפרש "נַעֲשֶׂה אָדָם" – שכביכול הקב"ה אמר זאת לליבו, לעולם המחשבה האלוהית הנאצל ממנו.

על פי זה מפרש רבי אמי את האמור בסוף פרשתנו, לפני גזירת המבול – "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" – משמעות הכתוב היא, שבמקום הפנימי ביותר באלוהות לא היתה חרטה על עשיית האדם, משום שמצד האמת לא אירע כל קלקול אמיתי, אלא כל התהליך שהתרחש בקרב האנושות במשך שנות ההיסטוריה, כולל הידרדרות מקיפה זו של כלל האנושות לשפל מוסרי מוחלט – היה תוכנית אלוהית; ה' עצמו, האין סוף – לא היה שייך ל'עצב', אלא הלב, האדריכל, המחשבה החיצונית – שברובד שלה אכן היה בעולם קלקול, ובעקבותיו התעוררה חרטה.

רבי אסי ממחיש זאת במשל אחר – סוחר. נראה שבוודאי המשל לאדריכל עדיף בכך שבריאת העולם דומה לבניית פלטין ולא למסחר; אך רבי אסי בא להדגיש נקודה אחרת, והיא שבמשל האדריכל – הפלטין ש"לא ערב לו" הרי על כל פנים עדיף מלא-כלום ולא יהרסנו המלך, אך הקב"ה אמר "אֶמְחֶה [...] כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם", ומצד זה עדיף לדמות זאת לסוחר, שלא רק שלא הרוויח אלא גם הפסיד מה שניתן בידו. וה'עץ יוסף' על בראשית רבה (כז ו) פירש שבמשל האדריכל האדריכל חכם מהמלך שכן רק הוא יודע לבנות, ורבי אסי בא להדגיש שאין יתרון לכוח הרוחני הנזכר על פני הקב"ה עצמו אלא הוא כסוחר בעלמא, שסוחר במעות שנתן לו המלך, וכך גם ליבו של הקב"ה פועל מהכוח שהוא מאציל עליו ואינו ישות עצמאית חלילה.

"בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ"

לביטויים אלו נאמרו פירושים רבים, ובאופן כללי ניתן לחלקם לשתי שיטות: האחת שמפרשת כפי המשמעות הפשוטה, שיש בהם תיאור לצורתו החיצונית של האדם; והשנייה, שכדי להתרחק מהגשמה מפרשת שמתייחסים הם למהותו ולתכונותיו של האדם.

שיטה א 'צלם' כצורה חיצונית

רש"י פירש: "'בְּצַלְמֵנוּ' – בדפוס שלנו. 'כִּדְמוּתֵנוּ' – להבין ולהשכיל". רש"י מפרש 'צלם' כפשוטו, דפוס, צורה חיצונית, ו'דמות' – תכונות, שהאדם דומה לאלוהים בתכונות ההבנה וההשכלה. בשונה מבעלי השיטה השנייה, רש"י לא רואה בכך בעיה של הגשמה, ופירושו ל'דמות' נובע רק מהצורך לפרש מושג זה באופן שונה מ'צלם'; ולדבריו, משמעות האמירה היא שתהיינה צורה ומהות המשותפות לאלוהים, למלאכים ולבני האדם.

כמובן, אין צלם גשמי למעלה חלילה, אלא כוונת הדברים היא שצורת גוף האדם ופניו מקבילה לצורות עליונות רוחניות, המהוות גילוי של הקב"ה במציאות, כידוע בחכמת הנסתר.¹¹³¹¹⁴

וכך מסביר זאת הרמח"ל (דעת תבונות סי' פ):

"נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" – כי בכל המידות המעולות אשר נבחנים בכבודו יתברך, בהיותו פועל לפי ערך נבראיו, כך נמצא חלקים בדמות האדם הזה; דרך משל, עין – תחת עֵין השגחתו המשגיח אל כל יושבי הארץ לדון את כל מעשיהם; [...] אזניים לאדם – כנגד מה שהקב"ה יושב ומקשיב תפילותיהם של בני האדם וכל תהילותיהם; [...] פה באדם – כי פי ה' דיבר בחזון לנביאיו, ומשמיע הוד קולו למלאכיו גיבורי כוח עושי דברו. וכן כל כיוצא בזה, כל שאר חלקי הגוף כולם מתבארים היטב, מקבילות תמונותיהם ועניינם למידותיו יתברך, אשר הכין לפעול את נבראיו. ועשוי גופו של אדם ימין ושמאל, בהכפל דבריו לכאן ולכאן, שתי עיניים, שתי אזניים, שתי ידיים, שתי רגליים, כמו שגם מידתו יתברך כפולה היא – אם לחסד אם לשבטו, להימין לזכות או להשמאיל לחובה.

גם ה'רוקח' בפירושו לתורה פירש 'צלם' כפשוטו, וכתב: "'בְּצַלְמֵנוּ' – בתואר פנים שלנו, ברייה כמונו, כדרך שאנו עתידים להיראות לנביאים". כלומר לא צורה עצמית, שזו איננה קיימת כמובן, אלא שמצד ההשגה הנבואית האנושית, האלוהות מתגלה בצורה מסויימת, וזהו הצלם. פירושו אינו סותר לזה של רש"י, אלא מבאר את אותו עניין מזווית נוספת.¹¹⁵

גם אבן עזרא (בפירוש הקצר וב'שיטה אחרת') מפרש 'צלם' כצורה חיצונית, אך מפרש ש"בְּצַלְמֵנוּ" מתייחס למלאכים – שהאדם נברא בצורתם, ו'דמות' היא דמיון שבין הנשמה לקב"ה, בכך שהיא נצחית ורוחנית וממלאת את כל הגוף, כמו הקב"ה שהוא נצחי ורוחני וממלא את כל ההוויה. וכעין זה פירש רשב"ם: "'בְּצַלְמֵנוּ' – בצלם המלאכים. 'כִּדְמוּתֵנוּ' – בעניין חכמתנו".

הדוחק בפירוש זה של אבן עזרא ורשב"ם הוא שלכאורה מכיוון ש'צלמנו' נאמר בגוף ראשון הוא כולל גם את הקב"ה עצמו, ואילו לפירושו היה צריך להיכתב "בצלמכם".

גם הרמב"ן נוקט ש'צלם' הוא צורה חיצונית, ומפרש זאת בהתאם לפירושו שהובא לעיל על "נַעֲשֶׂה אָדָם" – שזוהי פנייה ליסודות הטבע:

אמר באדם "נַעֲשֶׂה", כלומר: אני והארץ הנזכרת "נַעֲשֶׂה אָדָם" [...] ואמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו – לארץ אשר לֻקַּח ממנה, וידמה ברוח לעליונים – שאינה גוף ולא תמות [...] וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי והוא הנראה מכל מה שחשבו בו. ופירוש "צֶלֶם" כמו תואר, "וּצְלֵם אַנְפּוֹהִי אֶשְׁתַּנִּי" (דניאל ג יט) וכן "אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ" (תהלים לט ז), "בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה" (שם עג כ) – תואר מראיתו.

ו"דְמוּת" הוא דמיון בצורה ובמעשה, כי הקרובים בָּעניין ייקראו דומים זה לזה. והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתואר והדר, כדכתיב "וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (שם ח ו), והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה, ובדמות ממש שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים.

מתחילת דברי הרמב"ן נראה שמפרש שגם הצלם החיצוני, וגם הדמות – התכונה הפנימית, דומות גם לעליונים וגם לעפר; אך בהמשך דבריו לא ברור מהו כל אחד מארבעת הדמיונות – דמיון הצלם לעליונים, דמיונו לתחתונים, דמיון הדמות לעליונים, ודמיונה לתחתונים.

רבינו בחיי פירש בדעת הרמב"ן "שיהיה האדם נעשה בעניין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים – לעליונים מצד התואר, ולתחתונים מצד הדמות". אך מלשון הכתוב 'בצלמנו כדמותנו' משמע לא כך, שכן גם הצלם וגם הדמות הוזכרו בנטיית שייכות בלשון רבים, וכן ברד"ק משמע לא כדבריו אלא כמו שכתבנו לעיל.

על יסוד דברי הרמב"ן אפשר לפרש שה'צלם' – גופו של האדם, דומה לאלוהים בתואר מראיתו החיצוני (וכמו שהתבאר בשיטת רש"י), ודומה לעפר בעצם זה שהוא חומרי; וה'דמות' – מהות האדם, דומה לאלוהים בכך "שאינה גוף ולא תמות" וכן "בחכמה ובדעת וכשרון המעשה", ודומה לעפר בכך שיש לאדם תכונות ומהות חומריות, והוא אינו נצחי אלא בלה וכלה כעפר.

לשיטה זו, שהביטוי 'צלם אלוהים' מכוון לגופו של האדם, טמון בפסוק זה יסוד מוסרי חשוב, כדברי רש"ר הירש:

לבושו הגופני של האדם הוא ראוי לאלוהים והולם ייעוד אלוהי. כך לימדתנו תורה להכיר ולהעריך את כבודו האלוהי של הגוף. ואכן, לא באה תורה רק לקדש את הרוח, אלא בראש ובראשונה: לקדש את הגוף. הנה זה היסוד לכל מוסר אנושי: גוף האדם על כל יצריו וכוחותיו נברא בצלם האלוהים; ושומה על האדם לקדש את גופו כראוי לייעודו האלוהי [...]. קדושת הגוף ושמירת צלמו האלוהי הן יסוד מוסד לכל זיכוך מוסרי, ותנאי לכל מעלה רוחנית. וככל שהרוח מבקשת להתעלות, כן גוברת הדרישה לקדושת הגוף. שעה שהקב"ה כרת ברית עם ישראל, וכך חזר והקים את האנושות הטהורה, פתח במצוַת מילה, המקדשת את הגוף. ומצוות רבות הכתובות בתורה לא באו אלא לצורך תקנת הגוף: להוליד את הגוף, לזונו ולקיימו בהכשר טהרת הצלם; למען יוסיף הגוף להיות צלם אלוהים – ולא טמא, שקץ ותועבה.

שיטה ב 'צלם' כמהות פנימית

ראשונים אחרים הלכו בדרך השנייה ופירשו גם את המונח 'צלם' כהגדרה למהות האדם ולא לצורתו החיצונית:

הרמב"ם בתחילת 'מורה נבוכים' מאריך בביסוס טענתו כי פירוש המילה 'צלם' אינו צורה חיצונית כלל, אלא "העניין אשר בו נתעצם [=נהיה עצם] הדבר והיה מה שהוא, והוא אמיתתו", כלומר מהותו הפנימית של הדבר.¹¹⁶ לפירושו, משמעות הכתוב היא שהאדם נברא במהות הדומה לזו של אלוהים, ולא באופן מוחלט כמובן אלא בדמיון מסויים, שהוא ההשגה השכלית. הרמב"ם לא מסביר לשיטתו את הצורך בכפילות הביטויים "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", אף על פי שנותן לשניהם פירוש זהה לכאורה, אך בעל 'עקידת יצחק' (בראשית, שער ג, ד"ה והנה על), שהולך בזה בדרכו של הרמב"ם, מסביר את היחס בין הביטויים:

ומאמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", שיעורו אצלי: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ", רצוני [לומר] – "כִּדְמוּתֵנוּ" – שהכוונה שיהיה לזה הנמצא דמיון-מה מהתארים המעולים המיוחסים אליו יתברך מצד עצמות מציאותו, לא שיהיה בצלם ההוא עצמו. גם שלא ידמה אליו בהחלט, רצוני [לומר] שיוכלל בדמות עניין המציאות והאחדות והנצחיות וכיוצא, כי מי בשחק יערוך וידמה אליו בדבר מזה, אף כי נתעב ונאלח; רק שידמה לו במה שיימצא לו עניין הצלם השכלי. [...] הוא פירוש נאה באלו שתי המילות, מבלי שיבוא בם הכפל או המותר, מה שלא הקפיד עליו הרב המורה ז"ל.

לפי דבריו, "כִּדְמוּתֵנוּ" מהווה פירוש ל"בְּצַלְמֵנוּ" – לא בצלמנו לגמרי, השווה לנו בכל, אלא רק כדמותנו – דומה לנו בעניינים מסויימים.

רס"ג, 'בכור שור' וחזקוני, פירשו ש'צלם אלוהים' הוא דמיון לקב"ה בעניין הממשלה והשלטון (שזוהי משמעותו של שם 'אלוהים' – "תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם", כלשון שו"ע או"ח סי' ה), כמו שנאמר בהמשך הפסוק "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" וגו'.

בדרך זו נאמרו פירושים נוספים, שהסבירו את תכונת הממשלה והשלטון שניתנה באדם במשמעות עמוקה יותר:

הרוקח ב'ספר השם' (עמ' קפב) כתב:

וזהו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" – כשם שאנו גוזרים ויועצים על העולם, כך אדם גוזר על הזכאי ועל החייב. כך על פי הצדיקים, והרי הצדיקים גוזרים על בני האדם מי בן עולם הבא ומי אינו.

הממשלה שניתנה לאדם אינה מסתכמת רק בשליטה גשמית אלא כוללת גם שליטה רוחנית. ככל שהאדם מתעלה למקום רוחני גבוה יותר, כך ביכולתו להיות שותף כביכול עם הקב"ה בהנהגת העולם, על ידי תפילותיו ורצונותיו.

ה'משך חכמה' כתב שעניין 'צלם אלוהים' הוא כוח הבחירה החופשית, שהיא הממשלה והשלטון של האדם על יצרו:

הצלם האלוהי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים, רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם. והנה, אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא – כי "אילו ידעתיו הייתיו" – רק זאת אנו יודעים, שהבחירה החופשית הוא מצמצום האלוהות, שה' יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר אל ליבו: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" – פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר: נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחוייב במחשבותיו, ויהיה בחירי חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו [...]. וזה כוונת רבותינו במדרש: "רבי אמי אמר בליבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש להתרעם, לא על אדריכל?! הוֵי 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ'". כי בבחירת האדם החופשית הוסיפו לעשות רע, לכן ניחם ה' על האדם הבחירי אשר עשה. ובמשל, האדריכל לפי דרכנו הוא כוח האלוהי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חופשים ולבחור כאשר ירצו.

בדומה לאלוהים שהוא אין סופי ובלתי מוגבל, גם באדם ישנו מימד זה; אף על פי שמבחינת גופו ושכלו הוא מוגבל, מצד הרצון והבחירה הוא אין סופי. הבחירה נתונה בידיו בלבד, ובזה הוא שליט מוחלט על עצמו ועל חייו בלא התערבות גורם זר ברצונו ובבחירותיו, בדומה לקב"ה ששלטונו פרוש על ההוויה כולה, ו"מִי יֹאמַר אֵלָיו מַה תַּעֲשֶׂה" (איוב ט יב).¹¹⁷

כרעיון זה כבר כתב בקצרה הספורנו:

"בְּצַלְמֵנוּ" – שהוא עצם שכלי ונצחי; "כִּדְמוּתֵנוּ" – בעניין המעשיות, שידמה בם קצת לפמליא של מעלה בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית, ובזה לא ידמה להם האדם. ובקצת ידמה האדם לאל יתברך, הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל יתברך היא לעולם לטוב ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה, הנה [הבחירה] האלוהית [היא] על אופן נכבד מאוד יותר מן הבחירה האנושית.

רבי צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק, נר המצוות, יא) שילב בין עניין זה לבין פירוש רס"ג:

וכן האדם יש לו צלם ודמות זה, רצוני לומר שבידו להיות מושל על כל כוחותיו הטבעיים. [...] וכאשר יש לאדם 'צלם אלוהים', רצוני לומר שכוח הנפש מאיר בגוף, שהוא כוח הממשלה על כל כוחות גופו הבהמיי – אז ממילא מושל על כל הבהמיות של בעלי החיים, כמו שמושל על בהמיות עצמו.

יכולת השליטה והממשלה של האדם על בעלי החיים נובעת ביסודה מיכולתו לשלוט על הכוחות הגשמיים שבקרבו פנימה, ובזה הוא דומה לבוראו ומממש את 'צלם אלוהים' שבו.

רבי חיים מוולוז'ין (נפש החיים א ג) פירש אף הוא בכיוון זה, וכתב שמשמעות הצלם היא שלטון בעולמות הרוחניים:

שכמו שהוא יתברך שמו הוא האלוהים בעל הכוחות הנמצאים בכל העולמות כולם, ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו – כן הִשליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי ריבואות כוחות ועולמות, על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל ענייניו בכל עת ורגע ממש, כפי שורשו העליון של מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו, כאילו הוא גם כן הבעל כוח שלהם כביכול.¹¹⁸

"נברא אדם יחידי"

דרך נוספת כתב בעל 'צרור המור', ש'צלם אלוהים' הוא הדמיון לאלוהים בהיותו יחיד: "זה שאמר 'וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ' [...] להורות כי כמו שה' יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים, כי צדיק מושל ביראת אלוהים". סיום דבריו מבוסס על הפסוק "צַדִּיק מוֹשֵׁל יִרְאַת אֱלֹהִים" (שמואל ב' כג ב), שעליו דרשו חז"ל (ילקוט שמעוני שם, קסה): "ומי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזירה והוא מבטלה". מכך נראה שכוונתו בציון מאפיין היחידאיות היא לעניין יכולת האדם למשול במציאות ולקבוע את אשר יהיה; בכל אדם טמון הפוטנציאל להגיע למדרגה גבוהה זו של "יִרְאַת אֱלֹהִים" ולהיות "צַדִּיק מוֹשֵׁל", והרי הוא ב'צלם אלוהים' – שכמו שהקב"ה קובע לבדו את הכל ואין דבר הנעשה שלא מרצונו, שהרי הוא יחיד, כך גם באדם ישנה יכולת זו, שעל ידי יראתו ומעלתו הוא מושל כביכול על גזירות הקב"ה.

על בסיס דבריו, אפשר להרחיב יותר את משמעות דמיון האדם לאלוהים בהיותו יחיד, על פי דברי חז"ל (משנה סנהדרין ד ה):

לפיכך נברא אדם יחידי [...] להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם".

דברי המשנה אינם מובנים: מהו הקשר בין קיומו של מראה ייחודי לכל אדם לבין האמירה היומרנית שמתחייבת ממנו? ומה פשר אמירה זו? וכי אין אנשים נוספים בעולם (שאף הם חייבים לומר כך)?!

בקריאה פשוטה, תחילת דברי המשנה מתפרשים כ'אפילו': הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואף על פי כן אינם דומים זה לזה. אך בנוסף לכך, טמונה כאן גם משמעות נוספת: הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ולפיכך אינם דומים זה לזה. השוני שבין אדם לחבירו הוא עצמו 'חותמו של אדם הראשון'; אדם הראשון נברא יחידי כי זוהי מהותו של האדם – 'יחידי', ובחותם זה של יחידאיות נבראו גם כל צאצאיו. דבר זה מתבטא ברובד הגלוי והנראה לעיניים בכך שצורתו החיצונית של כל אדם שונה משל חבירו, אך עצם משמעות הדבר היא שלכל אדם ישנו תפקיד מיוחד שמשפיע על העולם כולו, וכל ההוויה נבראת בשבילו ובשביל עבודתו ותיקונו. אך כיצד תיתכן אמירה פרדוקסאלית זו, שהעולם כולו נברא בשביל כל אחד מתוך כל האנשים הקיימים?

ההוויה אינה פשוטה ואחידה, אלא מורכבת ממימדים רבים ורבדים שונים. לכל אדם ישנו רובד מסויים בהוויה שמצד ההסתכלות שבו – אותו אדם הוא באמת יחידי ובשבילו נברא העולם, לא 'כאילו' אלא ממש. "לפיכך" – מפני שכך היא המציאות הרוחנית הריאלית, שכל אדם הוא 'יחידי' – "כל אחד ואחד חייב" להכיר בכך, ומתוך הכרה אמיתית זו לדעת את גודל האחריות המוטלת עליו, וכמו כן להכיר במעלתו ורוממותו, ו"לומר: בשבילי נברא העולם" – כשם שכשאדם הראשון היה יחידי והכל היה ממש בשבילו באופן אישי, כך הוא לגבי כל אדם, והוא צריך לראות עצמו עומד במרכז ההוויה ולהכיר במעלתו הייחודית. קיומם של אינספור אנשים נוספים אינו גורע מייחודיותו המוחלטת הנשקפת מנקודת הראייה במימד האישי שלו; יש לו תפקיד ייחודי ובלעדי, שהינו בעל השפעה על העולם כולו.

גם ביחס ובקשר שבין האדם לבוראו, עליו לראות עצמו כ'יחידי', לא 'כאילו' אלא שבאמת זה כך. כשם שאדם הראשון היה יחידי, וקומתו היתה מן הארץ עד לרקיע, ומסוף העולם ועד סופו¹¹⁹– דהיינו שהוויתו-אישיותו מילאה לבדה את כל המציאות, והוא ובוראו היו לבדם במציאות – כך כל אדם נברא ב'חותמו של אדם הראשון' ובמהותו הוא 'יחידי' עם בוראו. מצד הסתכלותו הסובייקטיבית של כל אדם, כל שאר הברואים כלולים באלוהות, המתגלה בעולם באמצעות כל הדברים שנאצלו ממנה, גם האנשים, וגם הוא עצמו; אלא שבעצמיותו יש, מבחינתו, גם את הרובד של הרגשת עצמו כ'עצמו', כאדם העומד מול ה'; בהסתכלות במבט כזה, אכן כל אדם הוא באמת יחידי.

וכך כתב בעל 'ספר חרדים' (מצוות התלויות בארץ ישראל, פרק ד):

"אֲנִי וָהוּ הוֹשִׁיעָה נָּא" – [...] אפילו כשאני בין העם, כיוון שאין רואה סתר לבבי אלא הוא לבדו, ועוד אין משגיח תמיד בי להיטיב לי רק הוא לבדו, ואין מי שיוכל להציל אותי מצרתי זולתו, לכן לא יפסיקו ביני לבינו הנבראים, כי כולם כאין נגדו, ואני והוא לבדו עומדים. והיינו דכתיב: "[וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ] חַי ה' צְבָאוֹת אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו" (מלכים א' יח טו), וכתיב: "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" (בראשית יז א).

אם כן, גם ייחודיות מופלאה זו שישנה בכל אדם, כלולה בהיותו ברוא ב'צלם אלוהים'.

"בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"

כהמשך לבירור הקודם, נבחן כעת את הופעת מושג הצלם בפסוק כז – "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", המחדדת וממקדת את הפירוש המתאים למושג זה.

לכאורה ישנה כאן כפילות: "בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"; יש שפירשו ש"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" הוא פירוש ל"בְּצַלְמוֹ", אך אין זה מיישב היטב את הצורך בשני הביטויים. יש שפירשו שהם דברים שונים: רש"י פירש "'בְּצַלְמוֹ' – בדפוס העשוי לו", כלומר דפוס ששייך לקב"ה, ו"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" פירש כפשוטו – "דמות דיוקן יוצרו", ונראה שמשום הכפילות פירש כך. אלא שאם כן עלינו להבין מהי כוונת הכתוב בהדגשתו כי האדם נברא בדפוס ש'שייך לקב"ה'?

את זאת מסביר רש"י בהמשך דבריו: "שהכל נברא במאמר, והוא נברא בידיים" – כלומר גם בגוף האדם – ולא רק בנשמתו – ישנה מעלה אלוהית מיוחדת, שמחמתה הוא נעלה משאר הברואים הגשמיים – כאילו נברא בידי הקב"ה ממש, ולא רק מחמת מאמרו. בדרך דומה פירש כאן הגר"א ב'אדרת אליהו': "בצלם הגבוה והמעולה", וזהו כעין הפירוש השני שכתב רס"ג על "בְּצַלְמֵנוּ" – הצלם המיוחד ביותר שמצוי אצלנו.

לעיל הובא פירוש רשב"ם ואבן עזרא ש"בְּצַלְמֵנוּ" מתייחס למלאכים; פסוקנו מהווה קושי לכאורה על פירוש זה, שכן מפורש בו שהאדם נברא בצלמו של אלוהים, ולא בצלם המלאכים! רשב"ם מפרש את פסוקנו לשיטתו, ונוקט אף הוא ש"בְּצַלְמוֹ" ו"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" הם דברים שונים: "'בְּצַלְמוֹ' – של אדם, הוא 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים' – מלאכים". לפירושו, "בְּצַלְמוֹ" אינו מתייחס לאלוהים הבורא אלא לאדם הנברא, ו"אֱלֹהִים" שבביטוי השני הם המלאכים. כאמור לעיל, ישנו דוחק בכך שהכתוב מתייחס למלאכים אף על פי שלא הוזכרו כלל במעשה בראשית; כאן דוחק זה אף גדול יותר מבפסוק הקודם, שכן הכתוב משתמש במילה "אֱלֹהִים" כדי ללמד למי היה האדם דומה, ומילה זו מציינת בכל מעשה בראשית את הקב"ה, ולא מסתבר שהפסוק יכתוב בניסוח מטעה שכזה.

אבן עזרא (בפסוק כו) מפרש אף הוא לשיטתו ש"'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים' – מלאך", אך הקשה על האופן שבו פירש רשב"ם את "בְּצַלְמוֹ": "'בְּצַלְמוֹ' איך ישוב אל האדם? והנה יש לו צלם קודם שיהיה?!" – כלומר לפני שנברא האדם לא היה לו צלם, ולא ייתכן לומר שנברא בצלם של עצמו. מלבד זאת יש להוסיף, שגם לא מובן מה בא הכתוב ללמד באמירה זו.

קושיות אלו על רשב"ם נראה שניתן ליישב, ולהסביר שלפי הרשב"ם פירוש הכתוב הוא: "בצלם הראוי לו" דהיינו המודל שבו היה צריך האדם להיברא לפי התכנון האלוהי, ואם כן נמצא שאכן היה לאדם צלם קודם שהיה; עוד לפני שנברא היה מודל שבו היה צריך האדם להיראות בחיצוניותו ובפנימיותו, ובהתאם לו נברא האדם.

ניתן גם להסביר באופן דומה: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם – בְּצַלְמוֹ" האידיאלי, כלומר שאדם הראשון נברא בצורה המושלמת ביותר שבה יכול האדם להיות, פיזית ורוחנית.¹²⁰

הרמב"ן מפרש לשיטתו, שאף על פי שבפסוק הקודם נאמר שהאדם נברא בצלם ובדמות של הקב"ה ושל הארץ, כאן הזכיר הכתוב רק את הדמיון לקב"ה – "לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים".

העדר הזכרת ה'דמות'

שאלה נוספת שעולה מההשוואה בין הפסוקים היא, מדוע הביטוי "כִּדְמוּתֵנוּ" האמור בפסוק הקודם לא מופיע גם בפסוק זה?

לעיל הובא פירוש בעל העקידה, שהביטוי "כִּדְמוּתֵנוּ" אינו עומד בפני עצמו אלא מסייג את הדמיון שב'צלם' – שאין משמעותו זהות מוחלטת אלא דמיון בדברים מסויימים. כך כתבו גם האברבנאל ומפרשים נוספים, ולדרך זו כתב האברבנאל שאין צורך להזכיר זאת שנית בפסוק זה, מאחר וכבר ידועה משמעותו הנכונה של הצלם מחמת הפסוק הקודם.

לעומת זאת, למפרשים ש'צלם' ו'דמות' הם שני עניינים שונים – 'צלם' הוא דמיון חיצוני ו'דמות' היא דמיון מהותי – לכאורה אין טעם להעדיף כאן הזכרתו של אחד מהם על פני הזכרת השני; אך על פי הכלל שמנחה אותנו לאורך ההשוואות בין הציווי לקיום בימי הבריאה – שבציווי מפורטת המהות הפנימית ובעשייה מפורטת ההופעה החיצונית – ניתן ליישב זאת: בציווי האלוהי ישנו פירוט בתיאור מהותו הכללית של האדם, גם כיצד ייראה וגם מה יהיו תכונותיו ואופיו; אך בעשייה מתאר הכתוב את ההופעה החיצונית הנראית לעין, ולכן מזכיר את ה'צלם' ולא את ה'דמות'.

'צלם' ו'דמות' הסבר נוסף

ניתן להציע מהלך נוסף המתרץ כאחת את שתי השאלות שדנּו בהן: כפילות ה'צלם', והעדר ה'דמות'.

'צֶלֶם אֱלֹהִים' אינו מיותר, וה'דמות' אינה חסרה; אלא 'צֶלֶם אֱלֹהִים' הוא עצמו הביטוי המקביל בפסוקנו ל'דמות' שבפסוק הקודם, וכפי שנבאר כעת.

כיצד חז"ל פירשו את הביטויים שבפסוקים אלו? נוכל ללמוד זאת מהנוסח שקבעו בברכת חתנים: "אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ" (כתובות ח ע"א). כפילות זו מזכירה את זו שבפסוקנו, ומכך ישנו בסיס להנחה שהצמד "בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ" מקביל ל"בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" שבפסוק כז, ונוכל להוסיף ולומר שגם ל"בְּצַלְמֵנוּ, כִּדְמוּתֵנוּ" שבפסוק כו, וכפי שיתבאר.

מהי "דְמוּת תַּבְנִיתוֹ"? גם הרמב"ם, הסובר כאמור ש'צלם' הוא מהות פנימית, מודה ש'תבנית' היא צורה חיצונית (ראה מורה נבוכים א ג), ואם כן – השיטה שבה נוקטים הוא וסיעתו, שמרחיקה כל משמעות הגשמה מפסוקים אלו, נתקלת בקושי בנוסח ברכה זו;¹²¹ ואכן זה מסייע לשיטה האחרת – לפיה פסוקינו מתייחסים לצורתו החיצונית של האדם, ולא מדמים אותה למלאכים אלא לאלוהים עצמו, כפשט הפסוקים – ואין בזה הגשמה כלל, כפי שביארנו לעיל. באופן זה תתפרש גם "תַּבְנִיתוֹ" שבנוסח הברכה – זוהי הצורה העליונה המופשטת של הספירות והמידות האלוהיות, המהווה התגלות של עצמות האלוהות האין סופית. האדם נברא "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", כלומר צלמו של האדם דומה לתבניתו של הקב"ה; לא לקב"ה עצמו, שאין לו גוף כלל, אלא לתבניתו – עצם רוחני הבנוי בצורה כזו שמהווה התגלות של עצמות האלוהות. שני הביטויים שבברכה – "בְּצַלְמוֹ" ו"בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ" – אינם דברים שונים, אלא האחרון מפרש את הראשון, שאין משמעות "בְּצַלְמוֹ" בצלם הקב"ה עצמו, שזה לא ייתכן מאחר ואין לו גוף כלל, אלא – "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", בצלם הדומה לתבניתו.

כמו כן, גם פסוק כז יתפרש כך: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" מפרש את "בְּצַלְמוֹ" – לא שיש צלם לעצמותו, אלא "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"; שֵם "אֱלֹהִים" מציין את התגלות כוחותיו של הקב"ה, וכאן הוא מקביל ל"תַּבְנִיתוֹ" שבברכה. באותו אופן נפרש גם את "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" שבפסוק כו – "בְּצַלְמֵנוּ" מקביל ל"בְּצַלְמוֹ", ו"כִּדְמוּתֵנוּ" מקביל ל"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" ול"בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", ופירושו – לא ממש בצלם עצמותנו, שזה לא ייתכן כמובן, אלא "כִּדְמוּתֵנוּ" – כמו הדבר שדומה לנו, שהוא "תַּבְנִיתוֹ", הצורה הרוחנית העליונה שבה מתגלות מידותיו והנהגתו של הקב"ה.

לפירוש זה, ה'דמות' שבפסוק כו וה'דמות' שבברכה הן בעלות משמעויות שונות: זו שבפסוק היא שם עצם – "כמו דמותנו", ואילו זו שבברכה אינה שם עצם אלא תואר – בצלם שהוא "דמות תבניתו", דהיינו הדומֶה לתבניתו, ו'תבניתו' היא שם העצם, המקביל ל'דמותנו' שבפסוק.

אלא שאם כך עולה השאלה – מדוע בשלושה מקומות אלו נכתב גם "בְּצַלְמוֹ", ולא היה די רק בהזכרת הביטוי השני, המדוייק יותר?

הביטויים הנוספים שאחרי "בְּצַלְמוֹ", אף על פי שהם מדוייקים יותר, אינם משקפים את התמונה השלימה של דמיון האדם לאלוהים. מבחינת האדם, הצלם שבו הוא נברא הוא הדבר הגבוה ביותר שיכול להיות, כאילו היה זה "בְּצַלְמוֹ" ממש; זהו המודל העליון ביותר שמתאפשר לאדם להיות בצלמו, ולשאוף להתקרב ולהידמות אליו, מתוך ההשגה המסויימת שתיתכן שתהיה לו בו.¹²² היות האדם נברא בצלם אלוהים מעמיד בפניו את מגמת חייו: השאיפה להידמות ככל האפשר למודל העליון שעל פיו הוא נברא – "אֱלֹהִים". על פי זה מיושב קצת קושי נוסף בלשון הפסוק, שאינו מוסבר על פי הפירושים האמורים לעיל, והוא כפילות הפועל 'ברא': "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", ולכאורה היה די לכתוב: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים". לפי מהלך זה נוכל לומר שהפסוק נוסח כך כדי להציג את הבריאה "בְּצַלְמוֹ" ואת הבריאה "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" כשתי צלעות מקבילות: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", כדי להדגיש את קיומם של שני היבטים אלו, ולהשוות ביניהם.

לפי פירוש זה נוכל לבאר את דברי הברייתא: "כל מי שאין עוסק בפרייה ורבייה [...] כאילו ממעט הדמות, שנאמר: 'כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם' (בראשית ט ו), וכתיב בתריה [=אחריו]: 'וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ' (שם פס' ז)" (יבמות סג ע"ב). אימרה זו מופיעה במקומות נוספים במדרשים שונים, ביניהם בבראשית רבה (יז ב), ששם נאמר: "ממעט את הדמות", ללא המילה "כאילו". התנא פתח ב'דמות' וסיים ב'צלם', ומזה הוכיח בעל העקידה כשיטה שרואה בשניהם דבר אחד: "נראה באמת שצלם ודמות כי הדדי נינהו, והדמות נאמר על מה שידמה אליו מהצלם" (ראה בדבריו שהובאו לעיל בפסוק זה). אך נראה שלפי פירושנו האחרון ניתן לומר שהתנא נקט בדווקא 'דמות' ולא 'צלם' אף על פי שזהו הביטוי הנזכר בפסוק שמביא (מה שנותר תמוה במקצת לפי דברי בעל העקידה), וייתכנו לכך שני ביאורים, בהתאם לשתי הגירסאות השונות:

לפי המקורות בחז"ל שאינם גורסים "כאילו", ה'דמות' הנזכרת בדברי התנא היא כעין זו הנזכרת בברכת החתנים: "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", שכאמור משמעותה היא 'דמיון'; האדם נברא בדמות אלוהים, דהיינו – כמבואר באריכות לעיל – עם תכונות המשותפות לאלוהים ולו, כמו ההבנה, ההשכלה, הבחירה, השלטון, הדעת וכשרון המעשה. מסמיכות פסוקים זו, בין "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" לבין "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ", לומדים חז"ל על תכונה נוספת הנובעת מהיות האדם עשוי בצלם אלוהים – כוח יצירת החיים, היכולת להביא לעולם נשמות אדם שהן חלק אלוה ממעל. מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה, אינו מממש את דמיונו בדבר זה לאלוהים, ובכך הוא ממש ממעט את הדמות – כלומר, את דמיונו לאלוהים. לפי זה מובן מדוע נקט התנא 'דמות' ולא 'צלם', שכן אין כוונתו לעצם רוחני מסויים (שזוהי משמעות ה'צלם') אלא לדמיון האדם לאלוהים.

לפי המקורות בחז"ל שגורסים "כאילו", ה'דמות' הנזכרת בדברי התנא היא כְּזוֹ הנזכרת בפסוק "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", שכאמור משמעותה היא 'תבניתו' של הקב"ה, הצורה העליונה המגלה ומבטאת את מידותיו, כדוגמת הספירות. מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה ואינו מוסיף חיים בעולם, הרי הוא ממעט את הופעת כבוד ה' בעולמו בפועל ממש, ודבר זה נחשב כמו פגיעה בהופעת ה' העליונה שמתגלה במציאות באמצעות ה'דמות', ה'תבנית'; אך הוא רק כאילו ממעט את הדמות, שכן אינו פוגע אלא בהופעת כבוד ה' בפועל בזמנו ובמקומו, אך ה'דמות' עצמה אינה נפגעת, שכן היא קיימת למעלה מהשפעות בני אדם ומחילופי זמן ומקום. גם לדרך זו מובן מדוע נקט התנא 'דמות' ולא 'צלם', שכן בפסוק שבדרשה מופיע הביטוי "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים", וכאמור לעיל ביטוי זה, הנזכר גם בפסוק כז בפרקנו, מקביל ל'דמות' שבפסוק "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", דהיינו התבנית העליונה.

כל זה מובן לפי הדרך שהצענו, ש"כִּדְמוּתֵנוּ" הוא פירוש ל"בְּצַלְמֵנוּ" ומקביל לביטוי "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים", ולכן יכול התנא ללמוד מזה על זה, וכן מובן היטב מדוע הפסוק נקט דווקא בלשון זו והתנא בלשון אחרת. אך לרש"י ורמב"ן שפירשו שאלו שני עניינים שונים, שה'צלם' הוא הדמיון החיצוני של הגוף וה'דמות' היא הדמיון הפנימי של הנשמה והמהות – כיצד למד התנא על מיעוט ה'דמות' מהפסוק שהזכיר 'צלם' – "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם"? ומדוע פסוק זה הזכיר דווקא את היות האדם עשוי ב'צלם' ולא את היותו עשוי ב'דמות'?

פשט הפסוק עוסק בחומרתה של שפיכות דמים: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". לפי פירושם, ניתן להסביר שהזכיר הכתוב דווקא את ה'צלם', שכן הרוצח פגע בגוף והפסיק את קיומו, אך נפש הנרצח נשארה כשהיתה, אלא שלא בתוך גוף. כמובן עצם הוצאת הנפש מהגוף לפני זמנה הוא פגיעה גם בה ובייעודה, אך עיקר הנזק ממעשה הרצח הוא בגוף, שנברא ב'צלם אלוהים', ולא בנפש, שנבראה ב'דמות אלוהים'. מכל מקום, ה'צלם' וה'דמות' אינם עניינים נפרדים אלא אחוזים הם זה בזה, והזכרת הפסוק את בריאת האדם בצלם אלוהים כוללת במשמעותה את דמיונו לאלוהים באופן כללי, ומכך למד התנא את דרשתו על מיעוט הדמות שישנו במניעת החיים.

"וְיִרְדּוּ"

לכאורה תמוה הדבר, שהפסוק בבריאה שמתאר כיצד העולם מיועד להתנהל, ומה תפקיד האדם, כל אמירתו היא – שהאדם ישלוט בבעלי החיים. דבר זה תמוה גם מצד המציאות, שכן אין האדם רגיל להשתמש בדגים ובעופות (ובשלב זה עוד לא הותרה אכילת בעלי חיים),¹²³ וגם מצד הרעיון – וכי זהו ייחודו של האדם ומעלתו?!

לגבי המציאות, ניתן לומר שמכל מקום האמירה שבפסוק היא שמבחינה מהותית כולם נתונים תחת רגליו, בין אם זה מתממש בפועל ובין אם לאו. בפועל זה התיישם בעיקר בצידה לאכילה לאחר המבול, אך גם לפני כן היו שימושים שונים למלאכה או לייצור.

לגבי הרעיון – אפשר להסביר שבאופן רוחני עליונותו של האדם על בעלי החיים אינה מסתכמת בשימושו בהם, אלא היא רחבה ועמוקה יותר – על ידי מעשיו מתקן ומעלה האדם את ההוויה כולה ובכללה את בעלי החיים; גם באופן פרטי – כל בעל חיים שהוא משתמש בו לתכלית חיובית המקדמת את מטרת העולם, הרי הוא מעלה בזה את מדרגתו ונותן לו משמעות; וגם באופן כללי – עם תהליך התעלות ההוויה כולה, שמתרחש על ידי הפעילות האנושית החיובית, מרומם ומעלה האדם את כל מדרגות ההוויה ובכללן את בעלי החיים.

וכך כתב הראי"ה קוק (סוף מאמר 'חזון הצמחונות והשלום'):

ובקול דממה דקה אומרת חכמת ישראל, הקבלה: מדרגת החי דלעתיד לבוא תהיה כמדרגת המדבֵּר דעכשיו, על ידי עליית העולמות. וזהו הוד התמונה אשר ציירו לנו הנביאים במצב התרבותי של בעלי החיים הדורסים: "[וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם.] וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל חֻר פָּתֶן וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל הַר קָדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיהו יא ו-ט).

בנוסף לכך ובאופן בסיסי יותר, משמעותו הפנימית של הכתוב היא שכל הברואים נבראו לצורך האדם, ובפועל זה מתבטא ברדייתו בהם, אך מבחינה מהותית גם אלו שאין לו כל שימוש פרקטי בהם נבראו לצרכו, שעל ידם יכיר את בוראו-בוראם ויתקרב אליו. ועל כך אמרה הברייתא בסוף פרק קניין תורה (אבות פרק ו): "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו, שנאמר: 'כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו' (ישעיהו מג ז)", דהיינו כל היקום על כל העושר והגיוון העצומים שקיימים בו, נבראו כדי להראות את כבוד ה' לברואים; וזאת לשם מה? על כך עונה הפסוק הסמוך: "הוֹצִיא עַם עִוֵּר וְעֵינַיִם יֵשׁ וְחֵרְשִׁים וְאָזְנַיִם לָמוֹ" – ישראל (וכן האומות, אך ישראל שייכים לאמונה בה' באופן עמוק יותר, כמבואר שם בפרק) הם 'עַם עִוֵּר' כלומר לא יכול לראות את האלוהות בעולם זה של ההעלם, ולפיכך ברא הקב"ה את כל הבריאה הסובבת את האדם, כי באמת "עֵינַיִם יֵשׁ" לו, אך צריך הוא לפקחן על ידי ראיית עושר הבריאה, ולפקוח את אזניו בהקשבה לשירתה, ועל ידי כך ל"הוֹצִיא" אותו מהריחוק וחוסר הכרת הבורא. מתוך כך, יתקרב האדם אל מימוש ייעודו ותכליתו, בהכרתו את בוראו ובעבודתו אותו. אם כן, פסוקנו שעל פניו נראה כנושא תוכן צדדי ביותר במהות האדם, בעומק משמעותו כולל את מגמתו ומטרתו העליונות של האדם, ושל הבריאה כולה – שנועדה לסייע לו במימושן.¹²⁴

האברבנאל כתב בכיוון דומה: "ואפשר לפרש עוד 'וּרְדוּ' שהוא גם כן מכלל המצוה, כי כמו שביארתי רצה הקב"ה בבריאת העולם כדי שירדה בעולם השפל ויַראה ממשלת אלוהים בארץ [...] כי זה יורה על יתרונו ושכלו עליהם, [כי] מפני אותו יתרון ישלוט עליהם" – הרדייה היא ביטוי למעלתו הרוחנית של האדם שמחמתה הוא שולט בכל הבריאה, ולכן היא נזכרה כאן בתיאור מהותו של האדם, אף על פי שאינה עצם המעלה אלא רק סימן וביטוי חיצוני לה.

"וּבְכָל הָאָרֶץ"

הפסוק מפרט את הבריות שתינתנה תחת ממשלתו של האדם: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ". מה פירוש הדבר שהאדם ירדה ב"כָל הָאָרֶץ", ומדוע נזכרה הארץ בתוך רשימת בעלי החיים?

פירוש הרמב"ן הארץ עצמה

הרמב"ן פירש: "שימשלו בארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחושת וברזל". מכיוון ש"לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ" (תהלים כד א), אין זה מובן מאליו שיהיה האדם רשאי לשנות את פני הקרקע ולנצל לצרכיו את אוצרות הטבע הגנוזים בה; רק מחמת הרשות המפורשת – שהיא גם הוראה והדרכה – שבפסוק זה, הרי הוא רשאי לכך – "וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם" (שם קטו טז).

בטעם הדבר שנזכרה הארץ בתוך רשימת בעלי החיים, בין בהמה לרמש, כתב רש"ר הירש: "ששלטון האדם ברמש הוא רק תוצאה משלטונו בכל הארץ. ואכן, אין אדם שליט ברמש במישרין; אך הוא משמידו או מגרשו מכל שעל אדמה, שהוא זקוק לו לצורך שלטונו". לדבריו, אכן הארץ לא נזכרה בתוך רשימת בעלי החיים אלא לאחריה, שכן הרמש שנזכר אחרי הארץ הוא טפל לה ואינו חלק מהרשימה; מכוח שלטון האדם על הארץ, שולט הוא גם ברמשים.

הקושי בהסבר זה הוא שכמבואר לעיל עיקר האמירה כאן היא על כוח שלטון מהותי שניתן לאדם על בעלי החיים, ולא תיאור המציאות בפועל, ומצד המהות אין חילוק בין שלטון האדם על הבהמות לבין שלטונו על הרמשים; גם מצד המציאות, ישנם רמשים שהאדם משתמש בהם (כגון לניסויים וכדומה) אף יותר מאשר בחיות.

רד"צ הופמן כתב הסבר אחר לכך שנזכרה הארץ לפני הרמשים: "שהרמש, בעלי החיים הקטנים הדבקים בארץ, נראה כחלק ממנה עצמה"; אך גם זה קצת דחוק, שמכל מקום לא מובן מה צורך ראה הכתוב לנסח בסדר זה מפני כך, ומלבד זאת – ישנם גם רמשים גבוהים יותר שאינם נראים כחלק מהארץ.¹²⁵

פירוש רד"ק בהמת הארץ

רד"ק פירש שהמילה 'בהמה' משמשת באופן כפול, כאילו נכתב: "וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל [בהמת] הָאָרֶץ", כלומר החיות, שנקראות על שם ה'ארץ' (כמו בפס' כד-כה, וכפי שהתבאר שם), ומבחינה לשונית "חיה בכלל בהמה" (נדרים פא ע"א, ועוד), כלומר גם חיות הבר עשויות להיקרא 'בהמה'. לפי פירוש זה מובן גם הסדר שבפסוק.

פירוש החזקוני כל המצוי בארץ

החזקוני פירש שבמילים אלו בא הכתוב לרבות "כל דבר, כגון רוחות, שדים, מלאכים, מזלות, מאורות". המזלות והמאורות אינם בארץ, אך יש להם השפעה עליה, והשלטון עליהם לעניין השפעתם על הארץ הוא חלק משלטון האדם על הארץ; בנוסף לכך, לפירוש השני ברמב"ן (בפס' ח) ש'ארץ' היא כל העולם הגשמי, אף הם בכלל 'ארץ'.

שלטון על כל דברים אלו אינו מצוי, ולכאורה תמוה לפרש שלזה כיוון הכתוב; אך ניתן לבאר שזהו ציון הפיסגה השלטונית אליה יכול האדם להגיע בכוח רוחניותו; השלטון בכל הארץ, כלומר בכל הדברים שמנה החזקוני, אינו מוזכר בכתוב כחלק מתיאור האדם המצוי, כמו הזכרת הרדייה בשאר הדברים הנזכרים בפסוק, אלא כתיאור האדם האידיאלי, שיכול להשביע את הכוחות הרוחניים ולשלוט בהם, ואף למשול בגרמי השמיים כמו משה ויהושע שהעמידו את השמש בחצי היום.¹²⁶

"בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם"

מדוע מאריך הכתוב בלשונו ומזכיר את מקום חיותה של כל מחלקה מבעלי החיים – הים, השמיים והארץ?

נראה שהכתוב בא להדגיש את שלטון האדם לא בבעלי החיים בלבד, אלא בכל מרחבי הבריאה. האדם אינו רק נעלה מבעלי החיים, אלא "חלתו של עולם" (בראשית רבה יד א), גולת הכותרת של הבריאה כולה. לפיכך, כל מרחבי הבריאה – הים, השמיים והארץ – נתונים תחת ממשלתו במידה מסויימת, וזו מתבטאת בעיקר בשלטונו על בעלי החיים השוכנים בהם – שזהו נושא הפסוק, ומלבד זאת גם ביכולתו לעבור במקומות אלו לצרכו, אף על פי שהארץ היא מקומו הטבעי.

וכך ניסח זאת המשורר בתהלים (ח ו-ט):

וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים, וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ, כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.

צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם, וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי. צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם, עֹבֵר אָרְחוֹת יַמִּים.

פסוקים אלו מתארים את גדלותו ורוממותו של האדם על פני שאר הנבראים ואת ממשלתו עליהם, ובולט בהם הרעיון האמור: ממשלת האדם על בעלי החיים אינה עומדת לעצמה אלא היא חלק מממשלתו הכוללת על הבריאה כולה – האדם מושל בכל מעשי ידי ה', והכל ניתן תחת רגליו – "כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו". מתוך אמירה כללית זו, מפרט הכתוב את מחלקות בעלי החיים השונות, עם ציון מרחב החיים של כל אחת מהן – "בַּהֲמוֹת שָׂדָי, צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם" – שכן כאמור שלטון האדם על מרחבי הבריאה ושלטונו על בעלי החיים שבהם הם עניין אחד – ומסיים בשלטון האדם על מרחבי הבריאה עצמם, שגם הם נתונים לתועלתו ולשימושו – "עֹבֵר אָרְחוֹת יַמִּים".¹²⁷

"זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם"

גם בעלי החיים נבראו זכר ונקבה; אם כן, מדוע רק לגבי האדם נאמר בפירוש "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם"?

אצל בעלי החיים הזכר והנקבה אינם בעלי מהויות שונות, וההבדל ביניהם הוא פיזיולוגי בלבד; לעומת זאת, לזכר ולנקבה במין האדם ישנן מהויות שונות גם מבחינה נפשית, נשמתית ורוחנית, וכל אחד מהם הוא יצירה בפני עצמה – ולפיכך גם נזכרה בפני עצמה בפירוש. הזכר והנקבה יחד, מתוך החיבור של מהויותיהם השונות וההשלמה שהם משלימים זה את זו – יוצרים צורה שלימה של 'צלם אלוהים'.

כך כתב כאן הגר"א ב'אדרת אליהו':

וזהו שאמר: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", כי נשמת הזכר והנקבה הן בשלימות ונקראו 'אדם', כמו שאמרו (יבמות סג ע"א): "כל אדם שאין לו אישה – אינו אדם, שנאמר: 'זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם [...] וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם' (בראשית ה ב)".

וכך כתב רש"ר הירש:

כל בעלי החיים נבראו זכר ונקבה, אך הכתוב לא הזכיר זאת אלא בבריאת האדם. כך לימדתנו תורה, כי שני המינים נבראו מאת ה' במישרין ושניהם כאחד נבראו בצלם. דבר זה מודגש בהדגשה מיוחדת על ידי המעבר מלשון יחיד ("אותו") ללשון רבים ("אותם"). אחד הוא האדם שנברא בצלם, והרי הוא לפנינו זכר ונקבה; רק שני המינים מגלמים ביניהם את מושג ה'אדם' במלואו.

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

"וַיְבָרֶךְ... וַיֹּאמֶר"

הכפילות בתחילת הפסוק בולטת, שכן לכאורה המילים "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים" מיותרות.

הרמב"ן מסביר זאת כך:

"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים" – זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים"; אבל למעלה [בבעלי החיים] כתוב: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר", יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כוח התולדה, לא דיבור אחד שיהיו בו מבורכים.

לפירושו, בשונה מבעלי החיים שנאמר בהם "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר", ופירוש הדבר – שנתן בהם טבע ההולדה,¹²⁸ בברכת האדם הכתוב מוסיף: "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים", על מנת להבהיר שהיתה זו אמירה מפורשת של ברכה ששמעו אדם וחווה מפי אלוהים.¹²⁹ לפירוש זה עדיין לא מובן מדוע היה צורך להוסיף את כל שלוש המילים, שכן היה די להוסיף רק "וַיֹּאמֶר" או "וַיֹּאמֶר לָהֶם".

ה'רוקח' והר"ן פירשו אף הם בכיוון זה, אך מעבר לכך: ההוספה "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים" מלמדת לא רק שהיתה זו אמירה מפורשת, אלא שהיתה בה גם משמעות של ציווי מלבד משמעות הברכה. בפסוק זה מצווה אלוהים את האדם לפרות ולרבות, וגם מברכו שכך יהיה. מגמת הפרייה והרבייה כדי למלא את הארץ וליישבה יכולה להתממש רק על ידי שיתוף פעולה של אלוהים והאדם; אלוהים מצווה את האדם לקיים את החלק המוטל עליו בזה, ומברכו שגם החלק שאינו תלוי בו יתממש, ובכך מקיים אלוהים את חלקו בשותפות, החלק שרק הוא יכול להשלימו. לפירוש זה ניתן לומר שהכתוב הוסיף את כל שלוש המילים מפני שכך הוא מנוסח בשתי צלעות מקבילות, ומודגשת ההקבלה שבין שתי המשמעויות – הברכה והציווי.

פירושם מתאים לדברי חז"ל (יבמות סה ע"ב), שלמדו מפסוקנו את החיוב ההלכתי של פרייה ורבייה; לפירוש הרמב"ן ניתן לומר שברובד הפשט אין בפסוק זה ציווי כלל, והלימוד שלמדו מכאן חז"ל הוא מכוח דרשה ואינו כפי פשוטו של מקרא. וכך כתב אבן עזרא: "'פְּרוּ וּרְבוּ' היא ברכה, והעתיקו חכמינו כי פרייה ורבייה מצוה, ושמו זה הכתוב לזכר ולאסמכתא".

אך רד"צ הופמן מחזק את פירוש ה'רוקח' והר"ן, ומבסס את ההבנה שגם ברובד הפשט יש כאן ציווי:

טעמו של הביטוי "וַיֹּאמֶר לָהֶם" הבא כאן, יכול להיות רק זה: שהברכה הבאה אחריו היא בעת ובעונה אחת גם ציווי הניתן לו לאדם הראשון. ולא נכון מה שאומר האבן עזרא [...]. אדרבה, מילים אלה הן עדות ברורה לכך, שיש כאן משום ציווי ה' אל האדם. הוכחה נוספת לנכונות דעה זו יש בברכת ה' את נח ואת בניו, בפסוקים א ו-ז שבפרק ט, שגם בהם נאמר "פְּרוּ וּרְבוּ" אחרי "וַיְבָרֶךְ... וַיֹּאמֶר לָהֶם", כי אין ספק ששם יש בכך משום ציווי, מכיוון שמיד אחרי כן נמנים ציוויים נוספים.

האברבנאל פירש באופן שלישי, ולדבריו אכן יש בפסוק ברכה, שעליה נאמר "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים", וגם ציווי, שעליו נאמר "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים"; אך לא היתה זו אמירה אחת בעלת משמעות כפולה, אלא שתי אמירות נפרדות: "פְּרוּ וּרְבוּ" הוא ציווי בלבד, ומלבד זאת אומר הכתוב שהזכר והנקבה גם התברכו מפי אלוהים, אך אינו מפרש את תוכן הברכה, שהוא, בלשון האברבנאל:

שיצליחו במעשיהם, יראו זרע יאריכו ימים, ושאר הטובות שתיפול בהם לשון ברכה; שעל הכל אמר להם בדרך כלל "וַיְבָרֶךְ אֹתָם". ואחרי הברכה ציווה אותם על פרייה ורבייה, ולכן בא עליו [=על הציווי] המאמר בפני עצמו ["וַיֹּאמֶר לָהֶם"], ושֵׁם הגבוה בפני עצמו ["אֱלֹהִים", מפני שהיתה זו אמירה בפני עצמה].

רבינו בחיי ממזג את שני הפירושים האחרונים, ומפרש שהאמירה שבפסוק מהווה גם ציווי וגם ברכה, ומלבדה נאמרה עוד ברכה שאינה מפורשת בפסוק, אלא רמוזה בו:

שבירך הכוח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש, ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך, ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה [...]. ועל ברכה זו אמר "וַיְבָרֶךְ אֹתָם: אֱלֹהִים" ברכם בברכת "אֱלֹהִים" – כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלוהים.

לפירושו, המילה "אֱלֹהִים" רומזת לתוכן הברכה עצמו, אלוהים ברכם בברכה בעלת משמעות מרחיקת לכת: שיהיו כמותו – "קיימים נצחיים". טבעו הגופני של האדם התברך בכך שנעשה בעל קיום נצחי, בלא חולשה, זקנה או מוות. ואכן כפי שנראה לקמן (ג יז), לדעת חלק מהמפרשים האדם היה עתיד לחיות לעולם אילו לא היה אוכל מעץ הדעת.

הברכה השנייה שנאמרה להם, לדברי רבינו בחיי, היא ברכת "פְּרוּ וּרְבוּ" שהיא גם ציווי, ולכן לגביה נאמר "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים" – לשון ציווי, ועליה כתב:

והזכיר בו שם "אֱלֹהִים" כי בזה ישתתף אדם לאלוהים, וכעניין שכתוב: "קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'" (בראשית ד א), ודרשו רז"ל: "שלושה שותפין יש באדם – הקב"ה ואביו ואימו" (קידושין ל ע"ב). וטעם המצוה הוא שתהיה ההולדה הכנה לקבל הנפש השכלית כדי להכיר בוראו ולעבוד עבודתו, שאם לא כן "מוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן" (קהלת ג יט), וכן אמר הנביא: "וְגַם אֶת בְּנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלְדוּ לִי" (יחזקאל כג לז), כלומר לשמי, וביארו בו כי ישראל הם נולדים לשמו, וזאת היא הכוונה בהם, לא ככוונת הרשעים שהוא כדי ליישב העולם ולאכול ולשתות כבהמות, אלא שתהיה הכוונה לשמו בלבד, והוא שיכוון בתולדתו אל הכוונה לקבל הנפש השכלית ולהמשכת רוח הקודש.

נראה שגם כאן מפרש כאילו "אֱלֹהִים" הוא חלק מתוכן האמירה, כמו שכתב לעניין הברכה הראשונה "ברכם בברכת 'אלוהים'". כאן משמעות הציווי היא: להיות כאלוהים וליצור חיים, להביא אל העולם נשמות אדם. ולא זו בלבד, אלא ליצור חיים בדומה לאלוהים דווקא, כלומר לא מתוך כוונות יצריות ונמוכות כבעלי החיים, אלא מתוך כוונה של קדושה ואידיאליזם אלוהי.

השוואה בין התכנון לציווי

ייעודו של האדם ביחס לעולם ולבעלי החיים מתואר גם בתכנון האלוהי (פס' כו) וגם בציווי ה' לאדם (פס' כח):

פסוק כו: [...] וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

פסוק כח: [...] וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

ההשוואה בין הפסוקים מצביעה על מספר שינויים:

א. "וְכִבְשֻׁהָ" מוזכר רק בציווי ולא בתכנון.

ב. "וּבְכָל הָאָרֶץ" מוזכר רק בתכנון ולא בציווי.

ג. הפירוט "וּבַבְּהֵמָה [...] וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" בתכנון, לעומת הכלל "וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" בציווי.

ד. "וּבַבְּהֵמָה" בתכנון, לעומת "חַיָּה" בציווי.

ה. בתכנון נאמר "כָל" רק על הרמש, ובציווי – על כל החיות (מלבד הדגים והעופות).

הבדלים א-ב "וְכִבְשֻׁהָ", "וּבְכָל הָאָרֶץ"

הרמב"ן לשיטתו שמפרש את הביטוי "וּבְכָל הָאָרֶץ" כמתייחס לארץ עצמה, מסביר כאן באופן שמתרץ כאחת את שני ההבדלים הראשונים – "וְכִבְשֻׁהָ" מקביל ל"וּבְכָל הָאָרֶץ":

"וְכִבְשֻׁהָ" – נתן להם כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר "וּבְכָל הָאָרֶץ".

אך מכל מקום, עדיין צריך להבין את טעם השינוי – מדוע כאן מנוסח כך ושם אחרת? נראה להסביר זאת בעזרת הכלל שהצבנו לעיל, שבתכנון מתוארת המהות הפנימית של הדברים, ובעשייה מתואר ההיראות בפועל; בענייננו – האמירה המהותית שבתכנון האלוהי היא "וּבְכָל הָאָרֶץ" – האדם יהיה בעל שלטון על הארץ, ובברכה הקב"ה אומר לאדם כיצד יממש זאת בפועל: "וְכִבְשֻׁהָ" – על ידי שיכבשנה.

גם לפירוש רד"ק, שהביטוי "וּבְכָל הָאָרֶץ" פירושו "ובכל בהמת הארץ", נוכל לומר שהפסוק נכתב כך בכוונה תחילה כדי לכלול את שתי המשמעויות: גם "בהמת הארץ", כפי שנראה מכך שמילים אלו נזכרות בתוך רשימת בעלי החיים, וגם "הארץ" עצמה, כפשט המילים; ממילא אין מקום להקשות מדוע עניין הכיבוש לא נזכר בתכנון.

הבדל ג כלל ופרט

את ההבדל השלישי – שבתכנון מפורטים הדגים והעופות, הבהמות והרמשים (ולפי רד"ק גם החיות), ואילו בציווי מפורטים רק הדגים והעופות וכל השאר כלולים ב"כָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" – ניתן לבאר באופן פשוט, שמאחר והפסוק הראשון פירט את מחלקות בעלי החיים שיינתנו תחת ידי האדם, לא הוצרך הכתוב לפרט זאת גם בפסוק השני, אך הזכיר בפירוש את בעלי החיים שיש בשלטון האדם עליהם חידוש מיוחד שאינו מובן מאליו.

כך משמע מדברי הרמב"ן:

"וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם" – אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם, "וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" שאינם עמהם באדמה, גם בכל חיה רעה.

לפירושו, פסוקנו מדגיש ששלטון האדם על החי הוא מוחלט, והוא קיים גם ביחס לבעלי חיים שהיה מקום לומר שאינם תחת רשותו: הדגים, למרות שהם מכוסים ונסתרים מפני האדם; העופות – למרות שמקומם הוא בשמיים ולא במקומו של האדם; וחיות רעות, למרות שמטבען אינן מקבלות מרות ואף מסוכנות לאדם.

הבדל ד בהמה וחיה

על פי זה ניתן להסביר גם מדוע בתכנון נאמר 'בהמה' ובציווי 'חיה'; הבהמה נתונה תחת שליטת האדם יותר מאשר החיה, ובאמירה של התכנון האלוהי מודגש יותר איך תיראה המציאות הרגילה ואין צורך להדגיש את החידוש, מאחר וכלפי הקב"ה אין הבדל בין שלטון האדם על בעלי חיים שנוח לו לשלוט בהם לבין שלטונו על כאלו שהשליטה בהם קשה, ולכן שם נאמר 'בהמה'. לעומת זאת, בציווי מפורטים רק בעלי החיים שיש חידוש בכך שאפילו עליהם ישלוט האדם, ואם כן אין טעם להזכיר בהמה, שהרי החידוש הוא בשלטונו על החיות הרעות כדברי הרמב"ן, ולכן בו נאמר 'חיה'.

באופן פשוט ניתן להבין ש"חַיָּה" שהוזכרה בציווי כוללת את כל בעלי החיים מלבד העופות והדגים שפורטו קודם לה (ומורה באופן מיוחד על החיות הרעות, כנ"ל), וכך פירש רד"ק; אך הרמב"ן פירש "חַיָּה" במובן המצומצם של חיות הבר בלבד, ואילו הבהמות והשרצים לא נכללו לדעתו ב"חַיָּה" אלא ב"וְכִבְשֻׁהָ", כמבואר בדבריו שהובאו לעיל: "'וְכִבְשֻׁהָ' – נתן להם כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר [...]" – הרמב"ן הזכיר בדווקא את בעלי החיים שלא הוזכרו בפסוק זה בפירוש.

רש"ר הירש פירש באופן אחר את השינוי מ'בהמה' ל'חיה', ולפירושו ההבדל נעוץ בכך שהתכנון האלוהי משקף את המבט לעתיד ואילו הציווי משקף את המצב העכשווי:

לעיל (פס' כו) לא נזכרה החיה, וחיה היא איפוא בכלל בהמה; ואילו כאן נזכרה רק החיה, ובהמה היא איפוא בכלל חיה. שם קבע הכתוב את ייעוד בעלי החיים: כל עולם החי המשועבד לאדם – נועד להיות 'בהמה'; עתיד הוא להיות 'במה' לאדם ושלב בסולם עלייתו. ואילו כאן רק הובאו אל האדם, עדיין כולם בגדר 'חיה' – מעגלות סגורים של חיים עצמאיים.

באופן אחר ביאר זאת ה'רוקח': "ולא נאמר כאן 'בהמה', מפני שהיא עימו בבית וכבושה תחתיו" – ולכן אין צורך לצוות לגביה 'רדו'. ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי הפועל הנזכר לגביה אינו 'כבשו' אלא 'רדו', שמשמעותו היא עצם העבודה בהן, ואדרבה – הוראה זו נכונה יותר על בהמות מאשר על חיות; ועוד קשה לפי דבריו – אם כן, מדוע בפסוק כו הוזכרו הבהמות?

ייתכן שכוונתו לפירוש המלבי"ם:

ולא אמר פה "בבהמה" כי הבהמות רובם נמשכות מעצמם אל האדם ואין להם קיום בלעדו, כמו הצאן והבקר סוסים וחמורים, ולא שייך בהם רדייה. רק ידוע שכל הבהמות הבייתיות היו תחלה מדבריות, לכן אמר תחילה "וירדו... בבהמה", אבל אחר כך שבו להיות בייתיות ואין צריך לרדותם בחזקה.

לפירושו, בתכנון הוזכרה הבהמה מפני שבשלב הראשוני גם היא הוצרכה רדייה בחזקה מפני שטרם הורגלה לטבע השעבוד, אך לאחר שהפכה מבוייתת אין העבודה בה נקראת 'רדייה' מכיוון שעובדת מטבעה ומרצונה, ולכן לא הוזכרה בציווי.

פירוש זה קצת קשה, שכן לכאורה מסתבר לומר להפך, שבציווי לאדם צריך להורות 'רדו' גם על השלב הראשוני, שאילולי כן אין לו רשות להפוך את בהמות הבר למבוייתות ולרדות בהן; ואילו בתכנון האלוהי, המתאר את אופן התנהלות האדם באופן כללי, אין צורך להזכיר את השלב החד פעמי של רדיית הבהמות, שבהמשך ההיסטוריה אינו קיים ואינו חלק מתיאור מציאות ההוויה העתידית המתמשכת. אם כן, מכך שרדיית הבהמה הוזכרה דווקא בתכנון האלוהי, המתאר את המציאות העתידית של ההוויה, משמע שגם עבודה בבהמה שכבושה תחתיו ונמצאת אצלו מרצונה, נקראת 'רדייה'; הרדייה היא עצם השימוש והעבודה, גם כשאין צורך לכפות זאת בחזקה, ולא כדברי המלבי"ם. ניתן לסייע לכך גם מהרדייה ב"כָּל הָאָרֶץ" שבפסוק, שהיא כדברי הרמב"ן "לבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה" – אף פעולות אלו נקראות רדייה, אף על פי שכמובן אין התנגדות לכך מצד הקרקע ואין צורך לעשות זאת בחזקה ובכפייה.

לכן נראה לפרש כוונת ה'רוקח' באופן אחר, והוא שאכן האדם רודה בבהמה, וכפי שנאמר בתכנון האלוהי, אך אין צורך שהקב"ה יאמר בפירוש לאדם לרדות בה, מפני שמוכח מתוך המציאות שזה עניינה – להיות עם האדם במקום מחייתו, לאכול משלו ולעבוד עבורו. טבע זה הוטבע בבהמה מראשית יצירתה והוא המבדיל בינה לבין החיה, הבדל הקיים מלכתחילה, שמחמתו נזכרו שתיהן בפני עצמן במאמר בריאת החי: "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ". ואף על פי שכמו שכתב המלבי"ם, גם הבהמות היו בתחילת ההיסטוריה מדבריות וחופשיות, ורק לאחר שהאדם כבשן תחתיו הן הפכו מבוייתות – היה זה רק שלב חיצוני שנצרך בפועל, אך במהותן הן כבר נבראו בטבע זה.

הבדל ה "כָּל"

כעת נותר להסביר את ההבדל החמישי שהזכרנו: בתכנון נאמר "כל" רק על הרמשים, ובציווי – על כל בעלי החיים, מלבד הדגים והעופות. אם כן, עלינו להבין מדוע על הרמשים נאמר כך בשני הפסוקים ואילו על הדגים והעופות לא נאמר כך כלל, וכן מדוע על הבהמות והחיות בתכנון לא נאמר כך ובציווי כן (אם נפרש באופן פשוט, שבפסוק כו – חיה בכלל 'בהמה', ובפסוק כח – בהמה ורמש בכלל 'חיה').

הנצי"ב ב'העמק דבר' מתייחס לשאלה הראשונה וכותב: "'וּבְכָל חַיָּה' – לא כמו בדגים ובעוף דלא כתיב 'בכל' משום שיש הרבה שאין האדם מגיע להם". לכאורה הסבר זה אינו מובן, שהרי באופן עקרוני כל עוף או דג יכול להיות במצב שבו אפשר לאדם להגיע אליו, ואם כן נמצא שאכן כולם ניתנו תחת ידו, אף על פי שבפועל לא כולם מצויים בהישג ידו בזמן אחד!

נראה שכוונתו היא, שהעופות והדגים – אף על פי שכל אחד ואחד מהם ניתן תחת האדם מצד עצמו, מכל מקום הכלל (הקולקטיב) שלהם אינו נתון להשגתו, מכיוון שתמיד יהיו עופות ודגים במקומות שאין לאדם אפשרות להגיע אליהם. דבר זה אינו טכני בלבד אלא מהותי: העופות והדגים מסורים ביד האדם רק מצד הפרטים ולא מצד הכלל. לעומת זאת, בעלי החיים שעל הארץ – גם הכלל שלהם נתון לשליטת האדם, ובזמן אחד יכול הוא להגיע אל כולם ולרדותם; לכן נאמר עליהם 'כל' – לא במובן של 'כל הפרטים', אלא ה'כל' כדבר בפני עצמו: כלל חיות הארץ מסור לרשות האדם.

טעם הבדל זה בין העופות והדגים לבין חיות הארץ הוא, שהיות ו"וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם" (תהלים קטו טז) והאדם רודה "בְכָל הָאָרֶץ", מתחייב מכך שכל מה שנמצא בה יהיה תחת שלטונו באופן מוחלט, שכן הארץ היא ממלכתו; מה שאין כן הים והשמיים שהם אינם מקומו של האדם, ואף על פי שיש לו שליטה גם במרחבים אלו – אין זה שלטון מוחלט. ואכן בולט בשני הפסוקים שה'כל' מופיע יחד עם ה'ארץ' – "וּבְכָל הָאָרֶץ, וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ [...] וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ", כלומר: מפני שהם חיים על הארץ, הכלל שלהם נתון לשליטת האדם.

אם כן, מדוע בפסוק כו לא נאמר 'כל' על הבהמה, שאף היא ב'ארץ'?

לעיל התבאר (עמ' 173-172), שהכתוב מדגיש שלאדם ישנו שלטון בכל מרחבי הבריאה, ובכלל שלטון זה הוא מושל על הבריות המצויות בהם. על פי זה ניתן ליישב זאת: הבריות המייצגות את הארץ אינן הבהמות, אלא החיות והרמשים, המיוחסים לארץ – "חַיַּת הָאָרֶץ", "רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה", שכן הם נעים במרחבי הארץ בחופשיות ומשקפים את החיים הטבעיים בה, בשונה מהבהמות המבוייתות.¹³⁰ הבהמה ניתנה תחת רשות האדם לא כנציגת החיים בארץ אלא מצד עצמה; כל עניינה הוא לחיות במקום היישוב ולעמוד לשירות האדם לעבודה, גיזה, חלב וכדומה, וזוהי מהותה המבדילתה מהחיה. לכן לא נאמר עליה 'כל', שכן רק הכלל של החיות והרמשים נתון תחת רשות האדם מחמת שלטונו המוחלט על הארץ, אך הבהמות נתונות ברשותו מצד שמהותן היא להיות בבעלותו, ומצד זה יש לו שלטון רק על הפרטים ולא על הכלל. ומדוע?

ניתן להסביר זאת בכך ששלטון האדם על הבהמות שונה מזה שעל החיות והרמשים: אלו האחרונים שייכים בטבעם להפקר, והרשות ניתנת לאדם לצודם לצרכו, והכלל כולו נתון לרשותו לצוד מהיכן שירצה; אך הבהמות, שעניינן הוא להיות מבוייתות, במצב הרגיל הן כבר שייכות לאדם, והרשות שניתנת לו בעניינן הוא עצם העבודה בהן; מצד זה אין הכלל נתון לרשותו של כל אדם ואדם, אלא רק הבהמות ששייכות לו, אך שאר הבהמות שייכות לאנשים אחרים, בשונה מהכלל של החיות, שמוגדר כהפקר המותר לכל.

הסבר זה מתאים יותר לפירוש רד"ק שהחיה נכללת בפסוק כו לא ב"בְּהֵמָה" אלא ב"וּבְכָל הָאָרֶץ", ואם כן נמצא שגם שם כתוב עליה 'כל'; אך גם לפירוש הרמב"ן שהחיה כלולה ב"בְּהֵמָה" הנזכרת שם, ואם כן היה צריך לכתוב עליה 'כל' – ניתן לומר שמכיוון שבחר הכתוב להזכיר בפירוש דווקא את הבהמה, כתב בניסוח המתאים לבהמה – בלי המילה 'כל'.

לפי הסבר זה מתורצת השאלה שהוזכרה לעיל מדוע המילים "ובכל הארץ" נכתבו בין בהמה לרמש: הרדייה בבהמה אינה מחמת שלטון האדם על הארץ אלא מצד עצמה; לכן הוזכרה בהתחלה בפני עצמה – "וּבַבְּהֵמָה", ואחר כך פורט השלטון על הארץ שבכללו השלטון על יושביה – "וּבְכָל הָאָרֶץ [ובחייתה], וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ".

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע, לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.

אריכות לשון הכתוב

הפסוק מאריך בלשונו באופן בולט, ויש בו ייתורים רבים:

א. לשם מה נזכר שהעשב, וכן הפרי, הוא "זֹרֵעַ זָרַע"?

ב. מה מתחדש במילים "אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ"?

ג. לשם מה הוזכר העץ עצמו, הרי רק פירותיו נאכלים?

ד. מדוע נאמר "לָכֶם יִהְיֶה" לאחר שכבר נאמר "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם"?

לכאורה ניתן היה לכתוב בקיצור: "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב וְאֶת כָּל פְרִי עֵץ לְאָכְלָה".

את הכפילות "נָתַתִּי לָכֶם [...] לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" נראה לפרש כך ש'נָתַתִּי לָכֶם' מורה על נתינה כללית, וזו באה לכלול דברים נוספים מלבד אכילה: הזרעים לזרוע, והעצים לבניין ולהסקה; וכן כתב בתרגום המיוחס ליונתן: "לִצְרוֹךְ בִּנְיָינָא וּלְאַסָקוּתָא [=לצורך בניין והסקה]", ולפי זה מובן גם מדוע הוזכר העץ עצמו ולא רק הפירות. כמו כן, מובן גם מדוע נאמר "זֹרֵעַ זֶרַע" בעשבים ובעצים – אלוהים רומז בכך לאדם שהזרעים ניתנים לו כדי לזורעם, ובזה – מעֵבר לנתינת הרשות – ישנה גם משמעות של הטלת אחריות ומסירת פיקדון; העשבים והפירות ניתנים לאדם לאוכלם וליהנות מהם, אך יחד עם זאת מוטל עליו גם לדאוג להמשכיות קיומם, ולזרוע את דורות הצומח הבאים.

וכך כתב רש"ר הירש:

הכתוב מדגיש "זֹרֵעַ זֶרַע" בעץ הפרי, אם כי גרעיני הפרי אינם ראויים למאכל אדם. מכל זה נראה שזו כוונת הכתוב: [...] אני הוא שבראתי את העשב והעץ הראשונים; אך מכאן ואילך הרי הם מסורים לרשותכם, בכם ובטיפולכם תלוי המשך התפתחותם.

בטעם ההוספה "אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" ניתן לבאר באופן פשוט, שבלעדיה היה יכול האדם להבין שרק העשבים המצויים בסביבתו ניתנו לו, אך אלו המצויים באזורים שאינם מקום יישוב הם 'מוגנים' ועליהם להישאר כחלק מהתפאורה של שטחי הבר ולא לעמוד לשימוש האדם; לפיכך נוספה הבהרה זו, המעניקה לאדם זכות שימוש גם בעשבים "אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ", אם יש לו צורך בכך.

"הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ"

לעיל (פס' יא) הצענו פירוש לפיו פירושה המקורי של המילה 'פרי' הוא כוח פריון; גם כאן ניתן לפרש כך: "הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ" – עץ שיש בו יכולת לפרות וליצור עצים חדשים; ומאחר ונאמר "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" מובן מאליו שהכוונה היא לפירות, אבל הם לא הוזכרו בעצמם, כמו שבעשבים לא נאמר שהזרעים ניתנו לאכילה, אלא הם בכלל הביטוי "עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע".

לפי הפירוש המקובל ש'פרי' הוא הפירות עצמם, נמצא שבפסוקנו המילה 'עץ' השנייה מיותרת, שכן מובן שהפרי שצומח על העץ הוא "פרי עץ"; מה שאין כן לפי הפירוש הקודם, הפסוק מפרש: "אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ" – כוח הפריון הטמון בעץ מתבטא בהצמחת עצים כמותו, ולא בהצמחת מיני צמחים אחרים, וכמו שנאמר ביום השלישי: "עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ", וכפי שהתבאר שם.¹³¹ יתרון נוסף לכאורה לפירוש הראשון הוא שלפיו כלולים בפסוק זה גם עצי הסרק, שכן גם הם עושים פרי, דהיינו המשך לעצמם – על ידי שמצמיחים זרעים, אף על פי שאלו אינם עטופים בדבר אכיל; אך לפירוש השני קשה מדוע הוזכרו כאן דווקא עצי הפרי, הרי ראינו לעיל שהפסוק כולל גם שימוש בעצים עצמם, וזה ישנו גם בעצי סרק! קושי זה ניתן ליישב ולומר שהעצים הוזכרו כאן בעיקר בשביל אכילת הפירות, שהיא השימוש המרכזי בהם – ולכן לא נזכרו עצי הסרק; אגב זאת הוזכר גם העץ עצמו, שניתן לשימושי האדם, וממילא מובן שניתנו לו גם עצי הסרק לשם כך.

"זֹרֵעַ זֶרַע"

לעיל (פס' יא) הובאה מחלוקת הפרשנים בפירוש הביטוי "מַזְרִיעַ זֶרַע", האם הוא מתייחס להצמחת הזרע או לזריעתו באדמה. גם בפירוש הביטוי הדומה שבפסוקנו – "זֹרֵעַ זֶרַע" – נחלקו בהתאם: התרגומים תרגמו כאן כמו שתרגמו שם – לשון זריעה; רד"ק הפנה לפירושו שם – הצמחת הזרע; ומשתיקתו של רש"י כאן נלמד גם כן שפירוש ביטוי זה לדעתו הוא כפי שפירש לעיל את הביטוי הדומה. את הביטוי "מַזְרִיעַ זֶרַע" פירשנו שם בדעת רש"י כבניין הפעיל – זורע על ידי אחרים, אך אם נרצה לפרש גם כאן במובן דומה נאמר שאף על פי ש"זֹרֵעַ" הוא פועל עומד (בניין פעל) ומשמע שעושה כך בעצמו, ועל פי רוב הצמח אינו זורע בעצמו את זרעיו – מכל מקום, מכיוון שהוא מבצע את ראשית תהליך הזריעה – הצמחת הזרע, אף המשך התהליך מיוחס אליו, וניתן לומר שהוא "זֹרֵעַ".

ואכן יש לעמוד על טעם שינוי הלשון בין פסוקים יא ו-יב שבהם נאמר "מַזְרִיעַ זֶרַע", לבין פסוקנו שבו נאמר "זֹרֵעַ זֶרַע", ובפרט לאור האמור שהנוסח "מַזְרִיעַ" מדוייק יותר.

רבי אברהם בר חייא הנשיא¹³² ב'ספר המגילה' (מובא ברבינו בחיי כאן) מסביר שהשינוי שבפסוקנו נעוץ בכך שהוא נאמר בהקשר של מאכל האדם:

ומפני זה הזכיר בכאן "זֹרֵעַ זֶרַע", כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה [=שישיג] זרע אחר כיוצא בו. ובא לומר שהקב"ה נתן במזונו הכוח הממיר על שלימותו, ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמידתו, וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא. והכוח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבוא ויחזור למנהגו הראשון, ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות, הוא שכתוב: "וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה... וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן" (ישעיהו יא ז), והכתוב הזה ירמוז העניין הזה, שמזכיר בלשון עתיד: "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה", והיה ראוי לומר "לכם הוא לאכלה" או "לכם נתתי לאכלה", אבל העניין – שפתח בלשון עבר להורות על העבר וסיים על העתיד לרמוז על העתיד, כי הקב"ה יאמץ בזמן ההוא את הכוח הממיר אשר באדם עד שיהיה מחליף את המאכל ומבשל אותו ולא יישאר ממנו פסולת ולא שמרים, אבל יחזירנו אל צורת הדבר החולף מן הגוף וכמידתו, לא פחות".

כלומר, הביטוי "זֹרֵעַ זֶרַע" רומז לכך שהמאכל כביכול זורע את עצמו בתוך גוף האדם ומצמיח בו חיוּת, המשלימה באופן מוחלט את בליית הגוף הטבעית המקרבת את האדם אל מותו, ובכך נותן לו המאכל חיים נצחיים.¹³³ טבע זה השתנה לאחר החטא, והוא עתיד לשוב לעתיד לבוא, כפי שרמוז בלשון הכתוב המנוסח בלשון עתיד.

וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה, וַיְהִי כֵן.

היחס בין פסוקים כט ו-ל

הפסוק פותח בו' החיבור, ומובן שהוא מהווה המשך ישיר לפסוק הקודם; אך נחלקו המפרשים בהבנת מהות היחס שבין שני הפסוקים:

רש"י פירש ששני הפסוקים מפרטים את מאכל האדם והבהמה גם יחד, ואין הבחנה ביניהם:

"לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ" – השווה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל [...] "כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב" יאכלו יחד כולם.

לעומת זאת, הרמב"ן חולק על רש"י ומפרש שפסוק כט מפרט את מאכל האדם, ופסוק ל – את מאכל בעלי החיים:

ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו "כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" וכל "פְרִי עֵץ". ולחית הארץ ולעוף השמיים נתן "כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב", לא פרי העץ ולא הזרעים. ואין מאכלם יחד כולם בשווה [...] והוא פשוטו של מקרא.

לפירוש הרמב"ן (שכמותו כתבו רוב המפרשים),¹³⁴ ישנה הבחנה בין מאכל האדם למאכל בעלי החיים: לאדם ניתן "כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע", שבכלל זה העשבים וזרעיהם הנאכלים, כגרעיני הדגן והקטניות, וכן פירות העץ; ולבעלי החיים ניתן "כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב" – רק העשב עצמו.

מדברי הרמב"ן ניתן להבין שההבדל בין הזכרת העשב כמזון האדם להזכרתו כמזון בעלי החיים נעוץ בביטוי "זֹרֵעַ זֶרַע" שנזכר רק לגבי האדם, וממנו ניתן ללמוד שגם הזרעים ניתנו לו לאכילה, בשונה מבעלי החיים. אך קשה להבין כך בפשט הכתוב, שכן משמעות מילים אלו היא שהזרעים ניתנו לו לזריעה, שהרי הזרע מוזכר כאן כזרע ולא כמאכל – הזרע ניתן לאדם כדי לזרעו, וכך יהיה לו יותר "לְאָכְלָה". כך גם נראה מהזכרת הביטוי "זֹרֵעַ זֶרַע" אף לגבי העצים, למרות שזרעיהם אינם נאכלים.

מסתבר לומר – ושמא זוהי כוונת הרמב"ן – שמקור הבחנה זו אינו בביטוי "זֹרֵעַ זֶרַע" שנזכר רק לגבי האדם, אלא מכך שלאדם ניתן ה"עֵשֶׂב", ובכלל זה כל החלקים שבו, לרבות הזרעים; אך לבעלי החיים ניתן "יֶרֶק עֵשֶׂב" – דהיינו דווקא הירוק שבעשב, הגבעול והעלים, ולא הזרעים.

האם 'ירק עשב' ניתן גם לאדם

כפי שראינו, לפי רש"י מאכלי האדם והבהמה שווים ברמה העקרונית, ולפי יתר המפרשים – הפירות והזרעים שנזכרו בפסוק כט מיועדים לאדם בלבד, ו'ירק עשב' הנזכר בפסוק ל מיועד לבהמה.

לפי דעת המפרשים יש לשאול – האם משמעות ייעוד 'ירק עשב' לבהמה היא שהוא נאסר על האדם, או שמא האדם מותר בהכל?

לכאורה נראה כאפשרות הראשונה, שכשם שמזון האדם יועד לו בלבד ולא לבעלי החיים, כך גם מזונם יועד להם בלבד ולא לאדם; שכן אם לא נועדה אמירה זו להורות לאדם שלא יאכל ממאכל בעלי החיים – לשם מה נאמרה?

היה ניתן לפרש שפסוק ל לֹא בא לאסור "יֶרֶק עֵשֶׂב" על האדם אלא להפך – הוא בא להוסיף ולומר שמלבד המזון המוזכר בפסוק כט, גם "יֶרֶק עֵשֶׂב" ניתן לו, והוא מיועד גם לבהמה; אך נראה שאין לפרש כך, שהרי אין צורך לומר לאדם שגם 'ירק עשב' ניתן לו לאכלה, מאחר והוא כלול ב"עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" שהותר לו בפסוק כט. כמו כן, לא מסתבר לפרש שמטרת האמירה היא להודיע לאדם מהו מאכל בעלי החיים, מאחר ואין לזה השלכה לגביו. לכאורה על כרחנו לומר שאכן ייעוד "יֶרֶק עֵשֶׂב" לבעלי החיים כולל במשמעותו איסור על האדם לאכול ממנו, ולפיכך אמר לו זאת הקב"ה.

הכרח זה ניתן לדחות בשני אופנים:

האחד, שאכן פסוק ל לֹא נאמר לאדם. לשון הכתוב מאפשרת הבנה כזו, שכן פסוקים כט ו-ל אינם מהווים המשך לאמירה שבפסוק כח, שבו נאמר "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים", שהרי פסוק כט פותח שוב "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים", בלי המילה "לָהֶם", ואם כן ניתן להבין שבפסוקים כט ו-ל כל אמירה מתפרשת לפי עניינה: פסוק כט, המייעד את מזון האדם ומנוסח בלשון נוכח – "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם [...] לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" – מובן שמהווה פנייה כלפי האדם, ואילו בפסוק ל, המייעד את מזון בעלי החיים, אין לשון המצביעה על כך שהוא פונה כלפי האדם, וניתן לומר שהוא פונה אל בעלי החיים ולא נאמר באזני האדם; אלא שאליהם אין אלוהים פונה בגוף שני אלא רק 'אומר', דהיינו חוקק במציאות הטבעית של העולם שמזונם יהיה "יֶרֶק עֵשֶׂב".

האופן השני הוא, שמכיוון שניתנו בעלי החיים תחת יד האדם, ובכלל זה שיגדלם אצלו לצורכו ואם כן מזונותיהם יהיו מוטלים עליו, אמר אלוהים לאדם מהו המזון המיועד להם.

קושי נוסף בפסוק זה הוא העדר הזכרת הדגים ומזונם. לפי האפשרות הראשונה – שמזון בעלי החיים נאסר על האדם – ניתן ליישב זאת, שכן מטרת אמירה זו לאדם היא למנעו מלאכול את מזון בעלי החיים, ואילו הדגים ניזונים מצמחי המים, שבמציאות הפשוטה אין לאדם גישה אליהם.

במדרש סדר עולם רבה (פרק ה) מפורט כיצד שבע מצוות בני נח נלמדות מהפסוק "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (בראשית ב טז), ולגבי איסור גזל נאמר שם: "'מִכֹּל עֵץ הַגָּן' – ולא גזל". הגר"א בביאורו שם מפרש: "מכל עץ הגן תאכל – אבל מירק השדה לא תאכל [...] והרי הוא גוזל את החיות". אם כן, הרי שהבין כאפשרות הראשונה, שפסוק ל אוסר על האדם אכילת ירק עשב.¹³⁵

מאידך, המלבי"ם כתב כאפשרות השנייה:

ממה שכפל "נָתַתִּי לָכֶם" "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" מבואר שלאדם נתן ומסר את הכל – בין העשב בין הפרי. וכן העץ והפרי, הפרי לאכול והעשב והעץ ליתר תשמישיו, ועל זה אמר: "נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל"; "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" מה שראוי לכם לאכילה.

לפי דעת הגר"א, שאכן ישנו חילוק מעשי בעניין זה, יש לברר מה כלול ב"עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" שהותר לאדם, ומה הוא "יֶרֶק עֵשֶׂב" שנאסר עליו. נראה, שבעשב שבו ישנם זרעים הראויים לאכילה ודאי הותר גם העשב עצמו, הן מפני שמבחינה מעשית האדם צריך ליטול את העשב כולו כדי להשתמש בזרעיו, והן מפני שאין מקרא יוצא מידי פשוטו ובפסוק נאמר בפירוש שהעשב ניתן לאדם. לפי זה ניתן לפרש ש"לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" אינו מגדיר רק את השימוש אלא גם את סוג העשבים שהותרו לו: בעשב שהזרעים שבו יהיו לכם לאכלה – "נָתַתִּי לָכֶם" גם את העשב עצמו. מאידך, עשב שאינו ראוי לאכילת אדם – הוא ודאי בכלל האיסור. אך מה דינו של עשב הראוי לאכילת אדם וגם לאכילת בהמה, וזרעיו אינם נאכלים? מחד גיסא אפשר לדמותו לזרעים ולפירות, שניתנו לאדם אף על פי שראויים גם לאכילת בעלי חיים, ולומר שכל מאכל הראוי לשניהם – ניתן לאדם, העדיף על החי, ורק מה שלא ראוי לאדם ניתן לחי; מאידך – אם האיסור הוא רק על עשבים שאינם ראויים לאכילת אדם, נמצא שמהות האיסור אינה אכילה אלא שימושים אחרים בעשבים הללו, ואילו מלשון הכתוב משמע שהאיסור הוא אכילה: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" – ומירק השדה לא תאכל, וכך היא לשון הגר"א. לכן נראה יותר כאפשרות הראשונה, ואף על פי שהפירות והעשבים שזרעיהם נאכלים ניתנו לאדם, העשבים הראויים גם לו וגם לבעלי החיים – ניתנו רק להם ונאסרו עליו.

אך לכאורה עצם הסברו של הגר"א נוגד פסוק מפורש; הקב"ה אומר לנח ובניו לאחר המבול, כשמתיר להם אכילת בשר: "כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" (בראשית ט ג) – הרי מפורש ש"ירק עשב" היה מותר להם!

נראה לומר שגם לדברי הגר"א איסור זה היה קיים רק עד חטא האכילה מעץ הדעת, אך לאחריו הותרו לו עשבי השדה, שכן אמר לו אז הקב"ה: "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (בראשית ג יח).¹³⁶ ואף על פי שבזה נמצא חוטא נשכר – מהות השינוי שחל אז בתזונתו של האדם היא שמאכלו נהיה שווה למאכל הבהמה, ודבר זה מהווה עונש וירידה במדרגתו של האדם, למרות שבפועל מחמת כך התאפשר לו לאכול דברים שלא הותרו לו קודם לכן. אפשרות אכילת עשבי השדה אינה הרחבת היצע המזון של האדם, אלא צמצומו – מחמת שהאדמה לא תצמיח כראוי יבול של דגן יצטרך לאכול גם את עשבי השדה.¹³⁷ במקביל לכך, גם בעלי החיים, שמתחילה נמנעו מהם הזרעים והפירות, הותרו באותו שלב באכילתם, כחלק מגזירת השוואת מאכלי האדם והבהמה – ולפיכך במציאות המוכרת לנו כיום בעלי החיים ניזונים גם מהדברים שעל פי הפסוק כאן לא יועדו להם.

וכך כתב האברבנאל:

ועם היות שגם בני אדם יאכלו ארוחות ירק ושאר בעלי החיים יאכלו גם מזרע האדמה ומפרי העץ, הנה זה כולו היה אחרי שנתקלל אדם והאדמה, ועליו נאמר לו בקללתו "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה". כי כאשר האדם ברדיפת תאוותיו השווה עניינו לשאר בעלי חיים נעשה גם כן הוא שווה להם במזונותיו, כמו שכתב הרב המורה פ"ב ח"א.¹³⁸

"אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה"

לשם מה נוספו מילים אלו, הרי בכל בעלי החיים ישנה "נֶפֶשׁ חַיָּה"?

רד"ק מסביר שמילים אלו לא באו להגדיר את סוג בעלי החיים עליהם מדובר, אלא לתת טעם לכך שהצמחים ניתנו למאכל בעלי החיים:

"אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה" – לפי שמי שיש בו נפש חיה יש לו מעלה על הצומח שאין לו נפש חיה אלא נפש צומחת, והפחוּת נברא ל[צורך מי ש]גדול ממנו.

אכילת הצמחים על ידי האדם ובעלי החיים, הנראית לנו מובנת מאליה, מצד האמת אינה כזו. כל ברייה שברא הקב"ה בעולמו היא בעלת זכות קיום מצד עצמה, ואין רשות לברייה אחת לפגוע באחרת כדי לקיים את עצמה. בדברי ה' שבפסוק זה מתחדשת ההסתכלות על הצומח כרובד שנמוך מהחי ונברא לצרכו, ורק מתוך כך מתאפשרת אכילתו על ידי החי.

זוהי גם הסיבה שבפסוקנו ניתן רק הצומח למאכל האדם והחי, אך החי עצמו לא הותר למאכל האדם,¹³⁹ מפני שהפער בין מדרגותיהם לא היה משמעותי במידה שתצדיק זאת.

גם החיות שכיום הן טורפות, באותה עת היו ניזונות מן הצומח, שכן אף האדם נאסר באכילת החי וכל שכן שלא הותר החי למאכל חיות אחרות. וכך כתב הרמב"ן (ויקרא כו ו):

כי לא היה הטרף בחיות הרעות, [אלא] רק מפני חטאו של אדם – כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם, והושם הטרף טבע להם גם לטרוף זו את זו. [...] והנה בבריאתו של עולם נֶאמר בחיות, שניתן להם העשב לאכלה [...] ואמר הכתוב "וַיְהִי כֵן", כי הוא הטבע אשר הושם בהם לָעַד, ואחר כך למדו הטרף מפני החטא הממית כאשר פירשתי. [...] ובהיות ארץ ישראל על השלימות, תוּשבת רעת מנהגם ויעמדו על הטבע הראשון אשר הושם בהם בעת יצירתם. [...] ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, כאשר היה בטבעם מתחילה.¹⁴⁰

מדוע נבראו האדם והחיות באותו היום

לכאורה היה מתבקש שיתווסף יום לימי הבריאה ובו ייברא האדם לחוד, או לחילופין שכל בעלי החיים ייבראו ביום החמישי והאדם ייברא לבדו ביום השישי, שכן החיות והבהמות קרובות יותר לעופות ולדגים מאשר לאדם!

נראה להסביר זאת על ידי שתי תשובות שהן אחת. מצד טבעו החיצוני, האדם דומה לחיות שנבראו ביום השישי יותר ממה שחיות אלו דומות לעופות ולדגים, הן במבנה הגוף והן בהיותם חיים על הארץ ולא במים או באוויר. הנחת היסוד שבשאלה, לפיה החלוקה המתבקשת היא בין כל בעלי החיים לבין האדם, מבוססת על יתרונו של האדם מצד שכלו, דעתו ונשמתו. מצד דברים אלו, התשובה תבוא מהכיוון ההפוך: האדם אינו 'עוד דבר' בסדר הבריאה, אלא תכליתה של הבריאה כולה. לפיכך, לא התייחד לו יום נוסף בימי הבריאה, משל היה דבר נוסף בסדרת הדברים הנבראים, אלא נברא ביום שנברא בו כבר דבר אחר, ובכך מתבטא הרעיון שהוא שייך לרובד אחר ואינו נמנה כאחד משאר הברואים. אין אלו שני דברים שונים שנבראו ביום אחד, אלא ברובד האמצעים נבראו רק החיות, וברובד התכלית נברא רק האדם.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי.

מדוע לא נאמר על האדם "כִּי טוֹב"

כתב הרמב"ן על הפסוק "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (בראשית ב יח):

וטעם "לֹא טוֹב" – שלא ייאמר בו "כִּי טוֹב" בהיותו לבדו, שלא יתקיים כן, כי במעשה בראשית ה'טוב' הוא הקיום, כאשר פירשתי במאמר "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב".

הרמב"ן מפרש שמשמעות ראיית הקב"ה את הדבר כטוב היא שגזר שימשיך להתקיים כך; לא ראייה כראיית אדם, שאינה פועלת דבר, אלא ראייה פועלת, שמנציחה את המציאות הנוכחית כפי שהיא, מפני שהיא במצבה הטוב והרצוי (וראה לעיל פס' ד). לשיטתו זו, מפרש שמכיוון שהאדם עדיין היה יחידי, ולא התקיים כך אלא נעשה לו גם 'עזר כנגדו', מפני שבאמת היותו יחידי לא היה 'טוב' מושלם – לא נאמר עליו כאן "כִּי טוֹב", שהרי זה "לֹא טוֹב".

מפרשים אחרים¹⁴¹ הסבירו זאת על דרך המוסר: האדם אינו טוב כמו שנברא, אלא עליו לתקן עצמו ולהתקרב עוד ועוד אל השלימות, על מנת שיהיה ראוי להיקרא 'טוב'.

האברבנאל פירש שהאמור בפסוקנו – "כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" – מתייחס ספציפית לאדם, ובא הכתוב לשלול את המחשבה האפשרית שמכיוון שחָטָא האדם ונמחה במבול – אות הוא כי בריאתו לא היתה טובה מלכתחילה; בריאתו היתה טובה, אלא הוא זה שקילקל והשחית את מצבו. והוסיף, שאפשר שזו כוונת מדרש בראשית רבה (ט יב): "הוא 'מְאֹד' הוא 'אָדָם', הינון אותיות דדין הינון אותיות דדין [=אותיות זה הן אותיות זה], הדא הוא דכתיב: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' – זה אדם". כך פירש גם בעל 'עקידת יצחק', והוסיף שלכן דווקא כאן נאמר "מְאֹד" – מכיוון שהאדם מושל בכל הברואים והם תחת ידו; וייתכן שכוונתו בכך להסביר גם מדוע נאמר כאן "כָּל", אף על פי שהכוונה היא רק לאדם, לדבריו. אך מפשט הכתוב לא משמע כלל כפירושם, אלא שפסוקנו מתייחס למעשה הבריאה כולו.

ניתן להסביר זאת באופן נוסף: כל הנבראים, מלבד האדם, הם אמצעים לטובת האדם (כפי שהתבאר לעיל עמ' 168), וכשנאמר על דבר מהם שהוא 'טוב' הכוונה בכך היא שהוא מקיים את התכלית הרצויה בו, שבסופו של דבר היא לצורך האדם. ממילא מובן שלגבי האדם אין מקום לומר "כִּי טוֹב", מאחר והוא אינו אמצעי לצורך תכלית, אלא התכלית עצמה. וראה בקטע הבא השלמת הדברים וביאור אחר למדרש שהזכיר האברבנאל.

"וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד"

מה מתחדש בראייה זו של "כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה", לאחר שכבר נאמר על כל פרט בפני עצמו שהוא 'טוב'? ומדוע רק כאן נאמר "וְהִנֵּה" ו"מְאֹד", ומהי משמעות הוספות אלו?

הסברי רשב"ם ואבן עזרא

רשב"ם פירש:

נסתכל והביט כל מעשיו וכל פעולותיו שעשה אם יש לתקן שום דבר בהם, והנה כולם יפים ומתוקנים.

לדבריו, ייחודיותה של ראייה זו היא בחינה כללית שבסיום המלאכה. אך הסבר זה אינו מנמק את תוספת המילים "וְהִנֵּה" ו"מְאֹד", ומלבד זאת – קשה לפרש כך ביחס לקב"ה, שכן מאחר וכבר נאמר על כל דבר לחוד שנראה לו טוב, אינו צריך בחינה נוספת כדי לאשר זאת, כמו בן אנוש!

ייתכן שכוונתו היא שבפסוקנו מדובר בהסתכלות בעלת רובד נוסף – על הבריאה בכללותה, שכן ייתכן שדבר מה מהנבראים היה טוב בעת שנברא, אך לאחר שנבראו דברים נוספים – הוא נצרך לעבור שינוי כדי להיות מותאם אליהם, מאחר וקיימים יחסים והשפעות הדדיים בין הנבראים, ואין כל פרט עומד לעצמו. מסקנת הראייה הכללית שבפסוקנו היתה שאכן כל פרטי הבריאה מותאמים זה לזה ואינם צריכים שינוי.

כעין זה כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'):

ואם שאל שואל: אחר שהזכיר בכל יום ויום עם כל מעשה "כִּי טוֹב", מה צריך להזכירו עוד עם הכלל? והתשובה, שייתכן להיות כל פרט טוב, וכלל התחברם רע, על כן הצריך לאמר: "אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה".

הסבר נוסף

ניתן להסביר באופן נוסף, ולפיו כל השאלות תתורצנה כאחת. כל פרט בבריאה בפני עצמו הוא 'טוב', אך כאן מדובר על המכלול של הבריאה כולה, שבו יש יותר מבסכום הפרטים – ולכן נוסף כאן "מְאֹד". על פי זה מובנת גם הוספת המילה "וְהִנֵּה", שמשמעותה היא התחדשות דבר שלא היה קיים או לא היה ידוע קודם לכן;¹⁴² שכן כשכתוב "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" היינו שראה כך את מה שאמר שייברא, ולא התחדש במציאות דבר מעֵבר למה שנכלל בציווי, אך כאן הראייה מתייחסת לדבר שכביכול לא אמר הקב"ה שיהיה אלא התהווה מעצמו: הצירוף הכללי של כל פרטי הבריאה, וכביכול מתחדש בעיני הקב"ה שגם זה טוב, ואף "טוֹב מְאֹד".¹⁴³

במדרש רבה שהובא לעיל, נאמר: "הוא 'מְאֹד' הוא 'אָדָם' [...] וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' – זה אדם"; ונראה לפרש זאת על פי מה שהתבאר עתה: משמעות ה'מְאֹד' היא היתרון שנוצר מהמכלול המאוחד של הבריאה, ויתרון זה קשור באופן מהותי להופעת האדם. רק בזכות האדם יש לבריאה את הערך המוסף של המכלול, שכן האדם הוא 'חותם הבריאה' המאחד אותה לאורגן אחד. ללא מבטו התבוני של האדם, הסוקר בסקירה אחת את הבריאה על כל פרטיה, ורואה בה מכלול שלם של הופעת אלוהות המתפרטת בגוונים שונים – כל פרט בבריאה עומד לעצמו, ללא קשר לשאר הפרטים. האדם – במבטו זה על העולם, ובהשתמשותו בכל פרטי הבריאה לצורך עבודת ה' ותיקון העולם, הרי הוא מאחד את כולם לתכלית אחת, הן במחשבה והן במעשה. אחדות הרמונית זו, שמתחוללת על ידי האדם, נותנת ליקום כולו את הערך של המכלול – "טוֹב מְאֹד".

לעיל עסקנו בשאלה מדוע לא נאמר על האדם "כִּי טוֹב", והבאנו את דברי המפרשים שכתבו שאכן לא נאמר כך על האדם מחמת הסיבות שפורטו שם, ומאידך – את דברי המפרשים שנקטו שהכתוב "וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" שבפסוקנו מתייחס ספציפית לאדם. על פי מה שנתבאר עתה, נראה להסביר זאת באופן שמשלב את שתי השיטות: אמירה זו אכן מתייחסת באופן מיוחד לאדם, אך לא רק לו; היא מתייחסת לבריאה כולה על פי המימד שנותנת בה מציאותו של האדם.

כך נראה גם מדברי רד"ק:

כָּלַל "כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה" עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל "כִּי טוֹב", כי כולם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם, ובלתו לא היה להם שלימות, לפיכך אמר "מְאֹד"; והנה אחר שברא האל את האדם, היה כל אשר עשה האל – טוב, ועמד כל אחד על שלימותו הנאות לו.

עניין זה יובהר יותר על פי מה שהתבאר לעיל: 'טוב' נאמר על דבר שמהווה אמצעי לתכלית אחרת, ולא על האדם שהוא התכלית עצמה. אך כאן, הביטוי "טוֹב מְאֹד" מתייחס גם לאדם, לעולם כשבמרכזו האדם; זאת משום שהראייה האלוהית שבפסוקנו משקיפה על המכלול של הבריאה כולה, שהיתרון והערך המיוחדים שבו נובעים מחמת האדם – שהוא החותַם המאחד, והאורגן הכללי של ההוויה כולה יחד עם האדם שבתוכה – הוא "טוֹב מְאֹד": דהיינו, מקיים את ייעודו כתכלית עצמה, שהיא לאמיתו של דבר אמצעי – להבאת העולם אל מצבו העתידי השלם, המתוקן והאידיאלי.

ב'ילקוט שמעוני' (בראשית רמז טז) מובאות מימרות רבות שדורשות את המילה "מְאֹד" האמורה כאן, כמרבה את ה"טוֹב" וכוללת בו גם את התופעות העולמיות הרעות לכאורה:

"וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" – זו שינה. וכי שינה טוב מאוד?! אלא מתוך שהוא ישן קימעא הוא עומד ויגע בתורה הרבה. "וְהִנֵּה טוֹב" – זה יצר טוב, "מְאֹד" – זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאוד?! אלא אילולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא הוליד בן ולא נשא ונתן. [...] "וְהִנֵּה טוֹב" – זו מידת הטוב, "מְאֹד" – זו מידת ייסורין, שעל ידיה הבריות באין לחיי העולם הבא [...] "וְהִנֵּה טוֹב" – זה גן עדן, "מְאֹד" – זה גיהנם [...] "וְהִנֵּה טוֹב" – זה מלאך חיים, "מְאֹד" – זה מלאך המוות [...] "וְהִנֵּה טוֹב" – זו מידת טוב, "מְאֹד" – זו מידת פורענות.

על פי המבואר לעיל שהביטוי "טוֹב מְאֹד" מתייחס למכלול, נראה שזוהי גם כוונת המדרש; כל התופעות השליליות שפורטו בו – מצד עצמן הן רעות, אך מכיוון שהן חלק מהמכלול של הבריאה הן ממלאות תפקיד נצרך, ולכן הן 'טוב'. כשהן לעצמן, אי אפשר לקרוא להן 'טוב' – שהרי הן 'רע'; אך בתוך האורגן העולמי הכולל אף הן שייכות למכלול שיחד עימן הוא "טוֹב מְאֹד", ובתוכו גם הן נחשבות כטוב. דבר זה נכון גם בכיוון ההפוך – דווקא בגללן המכלול הוא שלם ו"טוֹב מְאֹד", ובלעדיהן היה העולם חסר, ועל אף שהיה טוב – כמו שכל פרט מפרטיו ראה אותו אלוהים "כִּי טוֹב" – לא היה "טוֹב מְאֹד".

וכך כתב הרמב"ן:

וטעם "מְאֹד" כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן, בעבור שידבר בַּכְּלָל ויימצא רע בקצתו, ואמר כי "טוֹב מְאֹד" [...] שהוא מתוקן הַסֵדר מאוד, כי [את] הרע צריך ב[שביל] קיום הטוב, כעניין שנאמר: "לַכֹּל זְמָן, וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם" (קהלת ג א).

"יוֹם הַשִּׁשִּׁי"

המפרשים עמדו על כך שבשונה מהימים האחרים – בהזכרת היום השישי נוספה ה' הידיעה, ונתנו לכך מספר הסברים.

הרשב"ם (בפס' א) פירש זאת על פי שיטתו, שהתורה מאריכה במקום אחד כדי להסביר את דבריה האמורים במקום אחר, ופירוט מעשה הבריאה נועד להסברת מצוַת השבת:

גם כל הפרשה הזאת של מלאכת שישה ימים הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב"ה בשעת מתן תורה: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ... כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות כ ח-יא), וזהו שכתוב "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי" – אותו שישי שהוא גמר שישה ימים שאמר הקב"ה במתן תורה.

מפרשים אחרים הסבירו זאת מתוך פרשייתנו עצמה, ללא היזקקות לפרשייה אחרת.

רד"ק כתב:

לפי שבו נגמרה מלאכת בראשית ובו נברא האדם, אמר "הַשִּׁשִּׁי" בה' הידיעה, כלומר: היום הידוע שהיה בו העולם מלא ושלם עם כל בריותיו.

בשונה משאר הימים שלא היה בהם מימד מיוחד מעבר למה שנברא בהם, היום השישי נתייחד בכך שבו הושלמה המלאכה, ולפיכך צויין בה' הידיעה.

הספורנו פירש שמשמעות היידוע היא – היום השישי הראשון בהיסטוריה:

"יוֹם הַשִּׁשִּׁי" – הראשון, אשר בו היה ראשית לכל שישי אשר בו יכלו כל המעשים כדי לשבות בשבת, כאמרו: "וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ, וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת" (שמות כ ט-י).

רק ביום השישי מתאים לציין זאת, מפני שגם בהמשך ההיסטוריה ישנה משמעות להיות היום השישי מוגדר כך, שכן בסופו שובתים ממלאכה ומקבלים את פני השבת, אך בשאר הימים מספרם הסודר אינו כה משמעותי כדי לציין זאת.

עוד ניתן להסביר, שכשכתוב שֵׁם היום בלי ה' הידיעה, כבימים הראשון עד החמישי, פירוש הכתוב הוא שעבר עוד יום, ואין הכתוב מדבר על היום מצד עצמו, אלא, לדוגמה – "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי", כלומר: עברו ארבעה ימים. כך בולט גם מלשון הכתוב "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד"; לא נאמר "יום ראשון", מפני שאין הכתוב בא להזכיר את עצם היום אלא למנות את הימים שחלפו – עבר יום אחד, עבר יום שני, וכן הלאה. בשונה מכך, ביום השישי הכתוב מתייחס ליום מצד עצמו, כדי לציין את חשיבותו – שכן בו היתה המלאכה מושלמת, ולכן לא נקט "יום שישי" – עבר יום נוסף, שהיה שישי במספרו, אלא "יוֹם הַשִּׁשִּׁי" – הזכיר את שמו של עצם היום שבו כלתה מלאכת הבריאה.¹⁴⁴

לאחר כל הסברים אלו, עולה השאלה: מדוע, אם כן, לא נכתב "היום השישי", כפי שיש לכתוב בצורת יידוע?

אבן עזרא (בפירוש הקצר וב'שיטה אחרת') פירש זאת בשיטת החיסרון – כאילו חסרה מילה בפסוק, כמו "יום שהוא השישי", או "יום הסוף, השישי", והביא גם את דברי רבי שמואל הנגיד שפירש שאכן זוהי "מילה זרה", כלומר שחורגת מכללי הדקדוק, בדומה לדוגמאות אחדות שהזכיר הנגיד כדי להוכיח שישנה תופעה כזו במקרא. אבן עזרא מפרש גם דוגמאות אלו על פי שיטת החיסרון, ובכך דוחה את פירוש הנגיד; אך נראה שבפסוק זה אכן מסתבר מאוד לומר שישנה חריגה מכוונת מכללי הדקדוק הרגילים, שכן אילו היה כתוב "היום השישי" היו מילים אלו בעלות משמעות בלעדית של קריאת שם עצם היום, בשונה לחלוטין מהזכרת מספרי הימים הקודמים שנוסחו כצורת מניין הימים שחלפו, כמבואר לעיל. הכתוב רצה לכלול בביטוי זה את שני המובנים: גם מניין הימים שחלפו כולל היום השישי, וגם התייחסות מפורשת ליום מצד עצמו, ולפיכך נקט בלשון כזו המשלבת את שתי הצורות.