שער ח · ויכולו

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם.

"וַיְכֻלּוּ"

"וַיְכֻלּוּ" – הושלמו, "נהיו כל", דהיינו שנהיו כל מה שהם צריכים להיות, על הצד הכולל והמושלם ביותר. וכן מתרגם המיוחס ליונתן: "וּשְׁלִימוּ".

השאלה המתבקשת היא – מאחר והסתיים תיאור הבריאה, הרי מובן שכלתה מלאכת השמיים והארץ; אם כן, מה בא הכתוב לחדש באמירה זו?

המפרשים ענו על כך בכיוונים דומים, המשלימים זה את זה: הפסוק מציין שכאן נגמרה מלאכת מעשה בראשית, ומכאן ואילך לא נוצרו עוד יצירות חדשות (רד"ק), ומדגיש את זאת שכל מלאכת הבריאה היתה מושלמת על כל פרטיה, ולא כמעשה בשר ודם שלאחר סיום המלאכה חוזר לשפץ ולהשלים בה דברים (רא"ש), ושהושגה התכלית הנרצית במעשה הבריאה (ספורנו).

"הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ"

השמיים והארץ הנזכרים כאן הם אלו שנזכרו בפסוק הראשון בפרק א, הכוללים את כל הבריאה כולה, ולא השמיים והארץ במובן המצומצם יותר, דהיינו הרקיע – שנקרא 'שמיים' – שנוצר ביום השני, והיבשה – שנקראה 'ארץ' – שנוצרה ביום השלישי. לפיכך לא נזכר כאן הים, שהרי הוא כלול ב'ארץ'. וכך כתב אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "כי הארץ והים בכדור אחד, על כן לא הזכיר בפרשת 'וַיְכֻלּוּ' הים, כי אין צורך, רק הזכיר העליון והשפל".

"וְכָל צְבָאָם"

כתב הרמב"ן:

'צבא הארץ' הם הנזכרים: חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמיים' – שני המאורות והכוכבים הנזכרים, כעניין "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם" (דברים ד יט). גם יכלול השכלים הנבדלים [=ישויות רוחניות], כעניין "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א' כב יט), וכן "יִפְקֹד ה' עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם" (ישעיה כד כא). והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית. וכן נפשות האדם 'צבא השמיים' הֵנָּה.

לעיל (עמ' 34-31) הבאנו את שני פירושי הרמב"ן ל'שמיים' הנזכרים בפסוק הראשון בפרשה – השמיים הנראים לעין, והעולם הרוחני. כאן בפירושו ל'צבא השמיים' הוא מאחד את הפירושים ומפרש על פי שלושת הפסוקים שמביא שבמושג זה נכללים גם המאורות והכוכבים, שהם צבא השמיים הגשמיים, וגם המלאכים ונפשות האדם, שהם צבא השמיים הרוחניים.

מאחר ומדובר בפסוק על שני צבאות שונים – צבא השמיים וצבא הארץ – היה צריך להיכתב "צבאותם" בלשון רבים; בטעם הדבר שלא נכתב כך, פירש רבינו בחיי:

ומה שאמר "וְכָל צְבָאָם" בלשון יחיד ולא "צבאותם", להורות כי השמיים והארץ כולן כוחות מיוחדים [=מאוחדים] ונקשרים זה עם זה, שהרי כל המציאות שלושה חלקים: עולם המלאכים, ועולם הגלגלים, ועולם השפל; עולם המלאכים הם נפש לגלגלים, והגלגלים פועלים בשפלים, ואם כן הכל נקשר ומיוחד זה בזה, ופסוק מלא מעיד על זה, הוא שכתוב: "אֶעֱנֶה נְאֻם ה' אֶעֱנֶה אֶת הַשָּׁמָיִם וְהֵם יַעֲנוּ אֶת הָאָרֶץ" (הושע ב כג).

לשון הפסוק רומזת על עיקרון חשוב ויסודי בהבנת מהות ההוויה: ההוויה מורכבת מעולמות רבים ורבדים ומימדים שונים; אך אין כל אחד מהם עומד לעצמו, אלא כולם קשורים ואחוזים זה בזה ובעלי השפעה זה על זה. בפסוק שהזכיר, מתוארת המציאות שמתרחשת 'מאחורי הקלעים' של ההוויה: הקב"ה משפיע השפעה רוחנית על השמיים, והם מצמצמים ומתרגמים השפעה זו כך שתהיה מותאמת לעולם הגשמי, הארץ, ומריקים עליה גשמים וברכה. כל עולם מהווה 'נפש' לעולם שתחתיו, בכך שמחייה ומניע אותו. לפיכך, צבא השמיים וצבא הארץ הם מצד האמת צבא אחד – "צְבָאָם".

וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה.

"וַיְכַל" לעומת "וַיִּשְׁבֹּת"

המפרשים העירו על הסתירה הנראית בפסוק זה: אם כילוי המלאכה היה ביום השביעי, הרי שגם בו נעשתה מלאכה, ואם כן לא היתה בו שביתה!

דרך א המלאכה כלתה עם כניסת השבת

באופן פשוט, כוונת הפסוק היא שהמלאכה נעשתה עד סוף היום השישי ממש, וכלתה ברגע כניסת היום השביעי, אך בתוך היום השביעי לא נעשתה מלאכה; ונאמרו סגנונות שונים במפרשים מדוע זה נחשב שהכילוי היה "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי":

רש"י כתב בפירושו הראשון (על פי בראשית רבה י ט): "הקב"ה שיודע עיתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כילה בו ביום" – מכיוון שהמלאכה כלתה בסוף היום השישי ולא היה ביום זה רגע פנוי לאחר המלאכה, בעיני אדם היה זה נראה כאילו המלאכה נכנסה כחוט השערה ביום השביעי, וכוונת הכתוב לומר שהמלאכה כלתה בעת כזו שלאדם היתה נראית כיום השביעי.

בדומה לזה פירש החזקוני: "נראה כאילו כלתה בו כל מלאכת בראשית, שבעוד שהיה יום שישי לא נודע שכלתה מלאכתו או אם יעשה למחרתו כלום". כלומר רק לאחר כילוי המלאכה ניתן לדעת שאכן הוא כילוי, שכשרואים שהמלאכה אינה ממשיכה מובן למפרע שהמלאכה שנעשתה באחרונה היתה כילוי. לפיכך, אף על פי שהכילוי היה ביום השישי ציין הפסוק את היום השביעי, שכן מטרת התורה לתאר את הדברים באופן התואם לצורת מבטו של האדם.

אבן עזרא (ב'שיטה אחרת') תירץ: "ולפי דעתי כי כילוי מעשה איננו מעשה. כאילו אמר: בהיכנס יום השביעי, כבר כלתה מלאכת יום השישי. על כן כתוב 'מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה' לפני יום השביעי". לפירושו, הכילוי אינו העשייה האחרונה אלא השלב שלאחריה, שבו קיים ה'כל'; הכילוי אינו פעולה שנעשית, אלא שלב שבא מאליו מיד לאחר סיום המלאכה. על פי זה מבאר שהפסוק נקט "אֲשֶׁר עָשָׂה" בלשון עבר, מפני שבזמן שאותו מתאר – תחילת היום השביעי, המלאכה כבר נעשתה. ונראה שפירושו קרוב לשל החזקוני, שכן מפני שהכילוי ניכר רק ברגע שלאחר העשייה עצמה, גם הפועל מתייחס לרגע זה.

ומדוע ראתה התורה צורך להדגיש שהמלאכה לא כלתה באמצע היום השישי, אלא ממש עם כניסת השבת? מהר"ל ב'גור אריה' מסביר:

ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת, ואם כן לא היה זה מעלת שבת, שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כילה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה, מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה.

אבן עזרא הביא פירוש נוסף, ש"בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" היינו בטרם היום השביעי, כמו "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" (שמות יב טו), שהכוונה בזה היא להשבית את השאור לפני היום הראשון של פסח, על מנת שבהגיעו לא יימצא שאור; וכן בפסוק "לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ" (דברים כה ד), שהאיסור בזה הוא לחסום את השור לפני הדישה, מפני שכך בשעת הדישה יהיה חסום. כלומר, דרך הכתוב לציין את הזמן הקריטי לעניין הנושא שעליו מדובר, אף על פי שהפעולה המוזכרת בפסוק נעשית לפניו; וכמו כן כאן – אלוהים כילה מלאכתו לפני היום השביעי, על מנת שביום השביעי המלאכה תהיה מוגמרת.

דרך ב המלאכה כלתה בתוך יום השבת

כיוון שני לתרץ סתירה זו הוא שאכן היתה בריאת דבר נוסף ביום השביעי והיא הכילוי, ואף על פי כן אין זה סותר את השביתה:

במדרש בראשית רבה (שם) מובאת תשובה נוספת – השבת עצמה היא הדבר שהביא את מלאכת הבריאה לידי גמר. כך מחד גיסא אין מלאכה שנעשתה ביום השביעי, ומאידך המלאכה כלתה רק בהגיעו ולא לפני כן. המדרש מביא לכך שני משלים:

גניבא אמר: משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכיירה, ומה היתה חסרה? כלה שתכנס לתוכה. כך מה היה העולם חסר? שבת.

רבנן אמרי: משל למלך שעשו לו טבעת, מה היתה חסרה? חותם. כך מה היה העולם חסר? שבת.

השבת נותנת לעולם את המימד הרוחני שבו, ובכך מממשת את מטרתו ותכליתו. כמו במשל החופה והכלה, או הטבעת והחותם, הבריאה כולה נעשתה לצורך השבת, שהיא הזמן שבו מתגלה מלכות ה' בעולמו והבריות מניחות את חיי השעה וטרדות הזמן, ופונות אל תוכן החיים האמיתי, עבודת ה' והתעלות רוחנית, שלשמן נברא העולם.

רש"י מביא פירוש זה אך מנסחו באופן שונה: "מה היה העולם חסר? מנוחה, באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה". כוונת רש"י היא שהמנוחה היא מהותה של השבת; לא המנוחה הפיזית כשלעצמה, אלא העצירה מהעשייה החומרית ושטף החיים החולפים, ופניוּת לעיסוק ברוח. וברובד עמוק יותר – בששת ימי המעשה נברא הערך הרוחני שקיים בעשייה ובהתפתחות המתמדת של האדם והעולם, ובשבת נברא הערך של התכלית המושגת בסופה של כל העשייה וההתקדמות – העונג הרוחני שעתידים האדם וההוויה להתעלות אליו, האכילה בשבת למי שטרח בערב שבת, בתור תכלית הבריאה כולה, ככלה הנכנסת לחופתה. זוהי מהותו של "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" (משנה תמיד ז ד), העולם הבא, שטעימה ממנו מתאפשרת בכל שבת ושבת בעולם הזה למסתופפים בצל כנפי מנוחת השבת ומטים אזנם להקשיב לשירתה – "טוֹעֲמֶיהָ חַיִּים זָכוּ".

באופן דומה כתב רס"ג, שכילוי המלאכה היה באמת ביום השביעי, והוא יצירת הברכה והקדושה של היום השביעי, כלומר יצירת מהותו של יום השבת כיום בעל חשיבות ומהות משל עצמו, והיותו מקור הברכה של שאר הימים, כפי שיתבאר בהמשך. יצירה זו שנעשתה בו היא שהבדילה אותו מהימים שאחריו וצירפה אותו לימי הבריאה.

ה'בכור שור' פירש בכיוון זה אך באופן פשוט יותר, שהיום השביעי עצמו היה כילוי המלאכה (ולא מצד ערכה המיוחד של השבת), והטעים זאת בכך שבכל יום מימי השבוע קיים סדר שונה להופעת כוכבי הלכת ביחס לשעות היום, וקיימת משמעות רוחנית לדבר זה,¹⁴⁵ ולפיכך משמרת הכוכבים של יום השבת נחשבת לשלב האחרון בבריאה שבלעדיו היתה חסרה; בריאה זו אינה זו מהווה מלאכה, שכן נעשתה מאליה מחמת מהלך הכוכבים הטבעי.¹⁴⁶¹⁴⁷

"וַיִּשְׁבֹּת"

התרגומים תירגו מילה זו – "וְנָח", כלומר שפועל זה מציין את ההימנעות ממלאכה במשך כל היום השביעי. רד"ק הציע אפשרות נוספת, לפיה הפועל מציין את עצם ההפסקה מעשיית המלאכה בתחילת היום השביעי, כמו מובן מילה זו בפסוק "תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" (שמות יב טו) – תפסיקו את מציאותו, וכן "הַשְׁבִּיתוּ מִפָּנֵינוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל" (ישעיהו ל יא). לעומת זאת, בפסוקים אחרים מילה זו מתפרשת כפירוש הראשון, כמו בפסוק "וַיִשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי" (שמות טז ל) שלא נאמר בו מושא מסויים שממנו הפסיקו בהגיע היום השביעי, ואם כן פירושו הוא שנחו במשך כל היום השביעי, וכן בפסוקים "אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ [...] כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה" (ויקרא כו לד-לה), שהכוונה בהם היא שהארץ תנוח.¹⁴⁸

נראה שמבחינה רעיונית עניין דומה לשני הפירושים – לא היתה זו רק שביתה פסיבית שבאה ממילא, אלא כביכול פעולה של שביתה; לפירוש 'נח' – הכוונה היא ליצירת הערך של עצם המנוחה מפעולה, השביתה כאובייקט הנושא מטען חיובי, וכמו שהתבאר לעיל בדברי רש"י; ולפירוש 'הפסיק' – הכוונה היא להדגיש שהבריאה נפסקה בשלב זה כי אלוהים רצה להפסיקה דווקא באותו שלב, ולא מפני חסרון יכולת או סיבות אחרות.¹⁴⁹

לעומת זאת, מבחינה לשונית ההבדל בין הפירושים הינו משמעותי; ולכאורה מלשון הכתוב משמע כפירוש השני – 'הפסיק', שכן נאמר ששבת "מִכָּל מְלַאכְתּוֹ", כלומר המלאכה הידועה שסופר על עשייתה בפרק א; אם כוונת הכתוב היתה לומר שנח מעשיית מלאכה, היה צריך לומר ששבת "מכל מלאכה", כלומר שלא עשה מלאכה כל שהיא, שהרי המלאכה שלא נעשתה בשבת אינה מזוהה עם "מלאכתו" שנעשתה בששת הימים.

ניתן ליישב זאת ולפרש את לשון הכתוב גם לפירוש ש'נח', כך שהביטוי "מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" מתייחס למעשה בראשית באופן כללי ולאו דווקא למלאכת ששת הימים, וכיוון שאם היה עושה מלאכה ביום השביעי היתה גם היא נכללת במעשה בראשית, נאמר ששבת בו מ"מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה".

גם מהמילים "כִּי בוֹ שָׁבַת" שבפסוק הבא משמע כפירוש ש'הפסיק', שכן נראה מלשון זו שהשביתה היא פעולה שידוע שנעשתה, וההדגשה היא שנעשתה 'בו', ואכן ההפסקה מעשיית מלאכה היא ידועה, שכן נאמר שכלתה מלאכת השמיים והארץ. אבל לפי הפירוש ש'נח', היה צריך להיכתב בסדר שונה: "כי שבת בו", כלומר שהדגשת הכתוב וחידושו הם עצם זה שהיתה שביתה, מנוחה, ועל גבי זה מוסיף הכתוב לומר שזו היתה 'בו'.

"מִכָּל מְלַאכְתּוֹ"

בצלע הראשונה של הפסוק לא נאמר "כָּל" על הפועל "וַיְכַל", אך בצלע השנייה נאמר "כָּל" על הפועל וַיִּשְׁבֹּת". סיבת ההבדל מובנת, שכן הפועל "וַיְכַל" כולל בעצם משמעותו את היות המושא 'כל' מה שהוא.

השימוש בביטוי "מִכָּל מְלַאכְתּוֹ" לגבי פעולת השביתה מובן יותר לפי הפירוש שהשביתה היא הפסקה, ומשמעות הכתוב היא ששבת לאחר שכילה את כל המלאכה ולא נותרה מלאכה נוספת לעשותה; שכן אילו היה כתוב "וישבות ממלאכתו" היה משמע מכך שהפסיק באמצע המלאכה.¹⁵⁰ לעומת זאת, לפי הפירוש שהשביתה היא מנוחה משמעות הכתוב היא שנח ונמנע מעשיית מלאכה, ולכאורה אין טעם לכתוב על זה 'כל'; אך ניתן לפרש בדוחק מסויים שהכוונה היא שלא עשה שום מלאכה ואפילו מלאכה קלה.

"מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה"

הכפילות בפסוק זה בולטת: לשם מה היה צורך לחזור פעמיים על הביטוי "מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה"? היה אפשר לקצר ולכתוב בנוסח כעין "וישבות ביום השביעי – ממנה".

נראה להסביר שהטעם לכך הוא שהביטוי "מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" מופיע בשתי הפעמים בשני מובנים שונים: ב"וַיְכַל [...] מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" המלאכה היא שם עצם, כמו "לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי" (בראשית לג יד) – הצאן והבקר, וכן "אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" (שמות כב י) – הפיקדון, "בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר" (ויקרא יג מח) – כלי העשוי מעור, "וְכָל הַמְּלָאכָה נְמִבְזָה וְנָמֵס" (שמואל א' טו ט) – השלל; ופירוש הכתוב הוא שביום השביעי כלתה יצירת התוצרת אשר יצר. פועל ה'כילוי' מתאים להיות מתייחס לשם עצם, שכלה והושלם, ונהיה 'כל' מה שהוא מיועד להיות.

לעומת זאת, ב"וַיִּשְׁבֹּת [...] מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" המלאכה היא שם פעולה, פעולת יצירת העולם, כמו ברוב המקומות במקרא שמילה זו מציינת פעולת יצירה או עבודה: "כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם" (שמות יב טז), "בַּעֲבֹתִים חֲדָשִׁים אֲשֶׁר לֹא נַעֲשָׂה בָהֶם מְלָאכָה" (שופטים טז יא);¹⁵¹ ופירוש הכתוב הוא, ששבת מפעולתו אשר פעל. פועל ה'שביתה' מתאים להיות מתייחס לפעולה, שכן ההפסקה מפעילות, או המנוחה ממנה, היא השביתה.

"אֲשֶׁר עָשָׂה"

גם אחרי ההסבר האמור, עלינו להבין מה המילים "אֲשֶׁר עָשָׂה" באו להוסיף, בכל אחת משתי הפעמים שהן הוזכרו בפסוק זה.

מלשון הפסוק נראה שמילים אלו באו למעט ולצמצם את האמור בו: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – כלומר, דווקא מלאכתו "אֲשֶׁר עָשָׂה" כלתה, אבל המלאכה (במובן שם עצם) שאותה לא 'עשה' – לא כלתה. וכן בהמשך הפסוק: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – שבת דווקא ממלאכתו "אֲשֶׁר עָשָׂה", אבל המלאכה (במובן הפעולה) שאינה 'עשייה' – לא שבת ממנה.

מהי המלאכה שאינה 'עשייה', שממנה לא שבת אלוהים ביום השביעי?¹⁵²

נוכל ללמוד זאת מתוך דברי מדרש בראשית רבה (יא ה):

חזר [טורנוסרופוס] אצל רבי עקיבא, אמר לו: "אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת – אל ישב בה רוחות, אל יוריד בה גשמים, אל יצמיח בה עשב!" אמר לו: "[...] אמשול לך משל, לשניים שהיו דרין בחצר אחת, אם אין זה נותן עירוב וזה נותן עירוב, שמא מותרין לטלטל בחצר?! אבל אם היה אחד דר בחצר – הרי הוא מותר בכל החצר כולה. אף כאן, הקב"ה – לפי שאין רשות אחרת עימו, וכל העולם כולו שלו – מותר בכל עולם כולו.

על פי תפיסתו הנמוכה, שואל טורנוסרופוס את רבי עקיבא מדוע עושה הקב"ה מלאכה בשבת; רבי עקיבא משיב לו, שאותן פעולות שלגבי האדם נחשבות מלאכה, יצירת דבר חדש, לגבי הקב"ה אינן נחשבות מלאכה. פעולות כמו השקיה והצמחה נחשבות יצירה לגבי האדם, שכן מצידו הוא יוצר חידוש נוסף בעולם, אך אצל הקב"ה שההוויה כולה, על עברה ועתידה, נמצאת תחת רשותו, אין בפעולות אלו יצירה חדשה אלא תיחזוק שוטף של העולם הקיים; גם הצמח שעתיד לצמוח קיים כבר אצל הקב"ה, והצמחתו בעולם היא כהעברתו ממקום למקום, כששני המקומות מצויים תחת רשותו.

ובפיוט האנונימי הקדום לסדר עבודת יום הכיפורים 'אָז בְּאֵין כֹּל', נאמר: "טַל וּמָטָר \ בּוֹ לֹא הוּעֲצָרוּ \ כִּי כְיַיִן וּכְעָסִיס \ לְמִשְׁתֶּה נִתָּנוּ"; כלומר, הטל והמטר אינם נעצרים בשבת כפי שהיה ראוי לפי השאלה שבמדרש, מפני שהם ניתנים כדי להשקות את העולם. נראה שהם הם הדברים שהתבארו לעיל – מותר לאדם להשקות בהמה בשבת ואין בזה איסור מלאכה, שכן אין זו הצמחה חדשה אלא אחזקת הבהמה וקיומה; כמו כן, כל פעולות הטבע נחשבות כך ביחס לקב"ה – הוא ממשיך לתחזק ולקיים את העולם, ואין בזה סתירה לשביתתו ביום השבת.

על פי זה נבין את לשון הפסוק: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – אלוהים שבת ביום השביעי ממלאכה של 'עשייה', כמו זו של ששת הימים, אך לא שבת בו ממלאכה של קיום העולם.

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ, כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

"וַיְבָרֶךְ... וַיְקַדֵּשׁ"

מהן ברכתו וקדושתו של היום השביעי?

באופן פשוט, הברכה היא נתינת כוח ושפע, בדומה לברכות שנאמרו לעיל לבעלי החיים ולאדם – "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם", "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ", שהן הברכות הראשונות המופיעות בתורה ובכוחן ללמד על מהות מושג הברכה. לגבי היום השביעי, הברכה מתבטאת בכך שכל ימי השבוע יונקים את השפע שמגיע בהם לעולם מברכת היום השביעי; הוא המקבל את הברכה מהקב"ה, ומחלק את הברכה לשאר ימי השבוע. כך מבואר בדברי הזוהר (ח"ב פח ע"א):

רבי יצחק אמר: כתיב "וַיְבָרֶךְ אֱלהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי", וּכְתִיב בַּמָּן "שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ, וּבְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לא יִהְיֶה בּוֹ" (שמות טז כו). כיוון דלא משתכח ביה מזוני, מה ברכתא אשתכח ביה? אלא הכי תאנא: כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין. ותאנא: אמאי לא אשתכח מנא ביומא שביעאה? משום דההוא יומא מתברכאן מיניה כל שיתא יומין עלאין, וכל חד וחד יהיב מזוניה לתתא כל חד ביומוי מההיא ברכה דמתברכאן ביומא שביעאה.

תרגום: [...] כיוון שאין מצוי בו מזון, מה ברכה מצויה בו? אלא כך שנינו: כל הברכות שלמעלה ושלמטה, ביום השביעי תלויות. ושנינו: מדוע לא נמצא מן ביום השביעי? משום שאותו יום מתברכים ממנו כל ששת הימים העליונים, וכל אחד ואחד נותן מזונו למטה – כל אחד ביומו – מאותה הברכה שמתברכים ביום השביעי.

הזוהר מסביר שהיום השביעי הוא מקור הברכה; כל הברכה האלוהית המושפעת לעולם מגיעה אליו, דהיינו לישות הרוחנית המקבילה ליום השבת שבעולם הזה, וממנו מתחלקת למקבילות הרוחניות של ששת ימי המעשה, שאת הברכה שמקבלות משפיעות לימי השבוע בעולם הגשמי. תוכנו של היום השביעי הוא קבלת הברכה מהמקור האלוהי, ולא השפעה ישירה לעולם הגשמי; דבר זה בא לידי ביטוי במן, שירד בכל ימי השבוע מלבד בשבת.¹⁵³

קדושתו של היום השביעי היא המימד הרוחני המיוחד שננסך בו, המבדילו משאר הימים, ובקידושו כלולה גם קביעת הופעת קדושה זו לא ביום השביעי ההוא בלבד, אלא בכל יום שביעי מכאן ואילך במשך ההיסטוריה כולה. בשונה משאר הברואים שאין קשר בין היום בו נבראו לבין אופן הופעתם בהמשך ההיסטוריה בימי השבוע – היום השביעי התקדש לדורות עולם, ואותה הקדושה שניתנה בו בראשית הבריאה, שבה ומופיעה בו בכל שבוע.

ניתן להוסיף על כך ולפרש שבקדושת היום השביעי נכלל היותו ישות רוחנית עצמאית מופשטת בפני עצמה, 'שבת המלכה', ובכך הוא נבדל משאר הימים, כפי שמשתקף ממקורות רבים.¹⁵⁴

במדרש בראשית רבה (יא ב) התפרשו הברכה והקדושה כך:

רבי ישמעאל אומר: ברכוֹ במן, וקידשוֹ במן. ברכו במן – שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים. וקידשו במן – שלא ירד בו כל עיקר.

רש"י הביא מדרש זה, והוסיף שהמקרא כתוב "על שם העתיד". נראה, שאין כוונת המדרש ורש"י לומר שמקרא זה נאמר על המן עצמו, שכן לא מסתבר שפסוק כה מרכזי ומהותי, המתאר את מהותה הפנימית והנצחית של השבת, יתייחס באופן נקודתי לתופעה היסטורית חד פעמית. אלא כוונת הדברים היא שבאופן ירידת המן היה גילוי לטבע שנחקק אז בזמן הבריאה – הקדושה היתה גנוזה בטבעו של יום השבת מאז מעשה בראשית, אך רק כשירד המן התגלתה לראשונה בצורה פומבית, בכך שלא ירד בו מן; לקיטת המן נחשבת עשייה חומרית (ואף כרוכה באיסור מלאכה) ואינה מתאימה לקדושת השבת, ומניעת ירידתו מורה על קדושה זו.

בדומה לכך, גם בעניין הברכה: הברכה האלוהית ניתנה ביום השביעי מאז מעשה בראשית, אך רק המן הביא זאת לידי ביטוי; ועל פי דברי הזוהר שהובאו לעיל, נסביר שאופן הביטוי הוא בכך שהכפלת המן ביום השישי, שניכר שבאה מכוח השבת (שכן כמות העומר המוכפל היתה לצורך שבת), מגלה על טבעה של השבת להשפיע מברכתה על הימים האחרים, וכל הברכה שבאה בהם לעולם – היא מכוח ברכת השבת.¹⁵⁵

"כִּי בוֹ שָׁבַת"

מדוע השביתה ביום השביעי היא סיבה לברכת היום ולקדושתו?

לפירוש ש'שבת' הוא 'נח', משמעות השביתה היא, כמבואר לעיל, יצירת הערך החיובי שבאי-העשייה הפיזית, וערך זה מתממש על ידי בני האדם ביום השבת במנוחה והתענגות על התכלית של קרבת אלוהים, מעין העולם הבא. על פי זה מובן מדוע השביתה היתה סיבה לקדושת היום השביעי, שכן יום זה יועד לתכלית רוחנית ולהתעלוּת, ולכן ננסך בו מימד רוחני המקדש ומבדיל אותו משאר הימים.

שביתה זו היתה סיבה גם לברכת היום השביעי, כי הברכה האלוהית לָעולם ראוי שתחול דווקא ביום שמהותו היא שביתה ולא פעילות – כך ניכר שהברכה כולה מגיעה מלמעלה ולא מכוח עשיית האדם. השתדלות האדם ופעילותו הן רק כלי עקיף לקבל את אותה הברכה, ורק בזמן בו האדם חדל מהשתדלותו ומפעילות העשייה החומרית, ומְפַנה לקב"ה את הבמה, יכולה הברכה האלוהית לבוא בטהרתה. מלבד זאת, על ידי תלות זו של הברכה ביום השביעי מכיר האדם בכך שהברכה באה מלמעלה ולא מכוחו, והכרה זו עצמה פותחת לו את שערי הברכה.

לפירוש ש'שבת' הוא פסק, נראה שמשמעות השביתה לענייננו אינה עצם ההפסקה אלא מה שהיא מבטאת: היות העולם מושלם בכל פרטיו כפי הראוי. כמבואר לעיל, הביטוי "וַיִּשְׁבֹּת [...] מִכָּל מְלַאכְתּוֹ", וכן זה שבפסוקנו – "שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ", מציינים את ההפסקה בשלב שבו המלאכה נהייתה 'כל' דהיינו שהושלמה לכל מה שהיא צריכה להיות. אם כן, ברכתו וקדושתו של היום השביעי נובעות מחמת היותו היום שבו היתה הבריאה מושלמת. עניין שלימות הבריאה קשור במהותו העצמית של היום השביעי, שכן הוא הזמן הראשון והיום היחיד משבעת ימי הבריאה שבו העולם היה בשלימותו, ולכן דווקא הוא התברך – כי הברכה שורה על דבר שלם.¹⁵⁶

מסיבה זו הוא גם התקדש, כי רק כשהעולם שלם מתגלה בו האחדות האלוהית באופן שלם, ולכן קבע הקב"ה שבכל שבוע ביום זה תתעורר הופעה רוחנית, התגלות אלוהית מיוחדת בתוך העולם, שהיא הקדושה.

אכן יש לציין, כי מהפסוק "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ יא) נראה שהשביתה האמורה בפסוקים אלו (על כל פנים זו שבפסוק ג, שמוזכרת כסיבת הברכה והקדושה) היא במשמעות של 'מנוחה' ולא של 'הפסקה'.

שביתת הקב"ה בשבת נזכרת בפסוק נוסף: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (שם לא יז); לפירוש ששביתה היא הפסקה – "שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" הם דברים שונים – הפסיק מעשיית מלאכתו, ולאחר מכן נח; ואילו לפירוש ששביתה היא מנוחה – שני פעלים אלו מציינים דבר אחד, שכן מנוחה ונופש הם עניין אחד, ולפי זה מסתבר לפרש שהפועל "וַיִּנָּפַשׁ" הוא פירוש ל"שָׁבַת", כלומר ששביתת הקב"ה לא היתה רק אי-עשייה אלא פעולה חיובית ויוצרת – מנוחה, כפי שהתבאר עניינה לעיל.

החזרה הכפולה על שם 'אֱלֹהִים'

בפסוק ג מופיע שם 'אֱלֹהִים' פעמיים, ולכאורה שתיהן מיותרות, שכן שם זה נזכר כנושא כבר בפסוק ב; אם כן, עלינו להבין את כוונת הכתוב בחזרות אלו.

ראינו לעיל את הסבר רבינו בחיי לפסוק "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים" שמתייחס לברכת ה' לאדם: "בֵּרכם בברכת 'אלוהים', כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלוהים". בדומה לכך ניתן לפרש גם כאן: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי" – בהגיע היום השביעי ברכו הקב"ה שיהיה כאלוהים – נצחי, דהיינו שמהותו הרוחנית של היום השביעי תהיה ערך נצחי; המציאות שלעתיד לבוא, "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" (משנה תמיד ז ד), המתגלה בזעיר אנפין בכל שבת ושבת שבעולם הזה, מבטאת את האידיאל העליון והנצחי שאליו שואפת ההוויה כולה, של העונג הרוחני שבקרבה לאלוהות.

ניתן להסביר באופן דומה בדרך זו, על פי מה שהוספנו שם על בסיס הסבר רבינו בחיי, שגם המילים "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים" המקדימות את ברכת "פְּרוּ וּרְבוּ" עשויות להתפרש כך, ואף ברכה זו היא בבחינת "בֵּרכם בברכת 'אלוהים'" – שיפרו וירבו, ויוסיפו וייצרו חיים ונשמות נוספות בעולם, שזהו כוח אלוהי. כך אפשר לומר גם לגבי השבת: השבת התברכה בכוח האלוהי של השפעת הברכה והחיים למציאות כולה. (לפי זה אפשר לפרש כאן 'אלוהים' גם במובן של 'מלאכים' – השבת היא כמלאך הנשלח מעם ה' להביא את הברכה אל המציאות.)

ואופן אפשרי נוסף על פי דרך זו – השבת התברכה בברכת 'אלוהים', דהיינו שנקבעה להיות יום התגלותו של הקב"ה במציאות, והרי היא כביכול נציגתו של אלוהים בעולם. המנהג לצאת ולהקביל את פני השבת, הכלה והמלכה,¹⁵⁷ נובע מהיותה גילוי השכינה, הופעה של הקב"ה בתוככי המציאות הארצית בעולם הזה.

הערנו גם על הזכרת שם 'אלוהים' בסוף הפסוק, שלכאורה מיותרת; אפשר לפרש זאת בדרך דרש, שה' ברא "אֱלֹהִים" (נשוא ולא נושא), דהיינו כוחות רוחניים ומלאכים, כדי "לַעֲשׂוֹת" – שישלימו את עשיית העולם. המשך הנהגת העולם והתפתחותו מוּנַע גם על ידי המלאכים וכוחות רוחניים שונים, הפועלים תחת השגחת ה' הכוללת, המנחה את העולם אל ייעודו.

"יוֹם הַשְּׁבִיעִי"

לפי הדקדוק היה צריך לומר "היום השביעי", כצורת יידוע רגילה. ניתן לומר, שאם היה כתוב 'היום השביעי' היה זה רק מספר סודר וסתמי, אבל מהניסוח 'יום השביעי' משמע שיש בו ייחודיות – "הַשְּׁבִיעִי" אינו משמש רק כמספר סודר, אלא כתואר למהות היום.¹⁵⁸

"אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת"

מהי משמעות הביטוי "ברא לעשות", המגדיר את המלאכה ממנה שבת אלוהים ביום השביעי?

הסבר א שביתה מעשייה

בפסוק ב נאמר שאלוהים שבת מ"מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – השלים (כמבואר לעיל ש'עשייה' היא הגימור), וכוונת הכתוב שם לומר ששבת גם מעשייה ולא רק מבריאה יש מאין. לעומת זאת, בפסוקנו נאמר ששבת ממלאכתו "אֲשֶׁר בָּרָא [...] לַעֲשׂוֹת", וכוונת הכתוב לומר ששבת ממה ש"בָּרָא" יש מאין, אף על פי שלא השלימו, והשאיר לבני האדם ולכוחות הטבע "לַעֲשׂוֹת" – שישלימו את עשייתם. אין סתירה בין הפסוקים – ישנם דברים שנעשו על ידי הקב"ה עד גימורם האחרון, כמו השמיים וצבאם, וישנם דברים שאף על פי שגמר לעשותם עד השלב הרצוי, מכל מקום הם עומדים לשם המשך פיתוחם, כגון האדמה שמצמיחה תבואה, שלא נועדה להישאר כמו שהיא אלא על האדם מוטל לעובדה, לחרוש ולזרוע, לקצור את תבואתו ולעשות ממנה את המזון המוגמר. כעין זה כתב בקצרה אבן עזרא: "ופירוש 'אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת' – השורשים בכל המינים, שנתן בהם כוח לעשות דמותם".

לכשנדייק בלשון הפסוק נראה שלא נאמר בו שביום השביעי שבת מ"לברוא", אלא ששבת מ"מלאכתו אשר ברא" – מכך ניתן ללמוד שאין כוונת הכתוב לומר ששבת ביום השביעי מפעולת הבריאה, ואכן כך מסתבר, שהרי הבריאה – דהיינו בריאת יש מאין – היתה רק ביום הראשון, שבו נברא הכל מאין בצורה גולמית (כמבואר לעיל עמ' 36), ולא היתה 'בריאה' ביום השישי; אלא כוונת הכתוב היא שאלוהים "שבת ממלאכתו" – שבת מלהתעסק ב'עשייה' של 'מלאכתו' אשר 'בראה' (יש מאין) ביום הראשון כדי 'לעשות' ממנה (יש מיש) את יצירות חמשת הימים האחרים.

וכך פירש הרמב"ן:

ולי נראה פירושו, ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין, לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים. והנה אמר כי שבת מבריאה וממעשה, מן הבריאה שברא ביום הראשון, ומן המעשה שעשה בשאר הימים.

אם כן, שני מובנים ל"לַעֲשׂוֹת": האחד – שהקב"ה יעשה מבריאה זו יצירות שונות בהמשך ימי בראשית, והשני – שעשייתה, גימורה ופיתוחה של בריאה זו תמשכנה בהמשך ההיסטוריה על ידי כוחות הטבע והפעילות האנושית.

לפירוש זה, "מְלַאכְתּוֹ" הנזכרת כאן בפסוק ג היא במובן שם עצם, תוצרת, ולא פעולה (ראה בפס' ב שהבאנו את שתי האפשרויות), שכן לא ניתן לומר לשון 'בריאה' על פעולה.

הסבר ב שביתה מבריאה

ניתן לפרש באופן נוסף, ולומר שאכן "מְלַאכְתּוֹ" שנאמר בפסוקנו ששבת ממנה היא פעולה (וכמו בפסוק הקודם שפירשנו בו ש"וַיִּשְׁבֹּת [...] מִכָּל מְלַאכְתּוֹ" הכוונה מפעולה), ובמילים "מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא" אין הכוונה 'הדברים שברא', כפירוש הקודם, אלא המילים "אֲשֶׁר בָּרָא" מפרשות מהי אותה מלאכה – פעולת הבריאה; אלוהים שבת ביום השביעי ממלאכת בריאת העולם. אף על פי שהערנו לעיל שבריאה יש מאין היתה רק ביום הראשון – היו לכך יוצאים מן הכלל, כמו הנפשות שנבראו ביום החמישי מאין לחלק מהשיטות (ראה לעיל פס' כא), וכמו כן ייתכן לומר שגם סמוך לשבת נבראו דברים נוספים מאין, ועם היכנס יום השבת פסק אלוהים מפעולת ה'בריאה'. ואכן כך נראה מדברי המשנה (אבות ה ו):

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן: פי הארץ, ופי הבאר, ופי האתון, והקשת, והמן, והמטה, והשמיר, והכתב, והמכתב, והלוחות. ויש אומרים: אף המזיקין, וקבורתו של משה, ואילו של אברהם אבינו. ויש אומרים: אף צבת בצבת עשויה.

אמנם מלשון המשנה "נבראו" אין הכרח לפרש שכוונתה היא לבריאת יש מאין, שכן ייתכן שלא נקטה לשון זו בדווקא; אך מסתבר לומר כך, שכן נראה שכוונת המשנה לומר שהטבע שחולל ניסים אלו במשך ההיסטוריה לא נברא מאין בעת שהתרחשו, מאחר "וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א ט), אלא נברא מימי בראשית, ורק בהגיע העת המתאימה לכך הופיע כל אחד מהניסים במציאות בפועל. אם כן, נראה שזוהי בריאה מאין, שכן אם אף הם נבראו כבר ביום הראשון, לא מובן מהו אותו שלב שעוד נצרך להעשות בערב שבת בין השמשות.

"לַעֲשׂוֹת" הסבר החזקוני

החזקוני כתב פירוש נוסף ל"לַעֲשׂוֹת":

"לַעֲשׂוֹת" – כל ימות עולם כסדר של ימי בראשית, שהשמיים והארץ יעשו מנהגם ולא ישנו הסדר. מכאן תשובה למינים שאומרים: 'הקב"ה עושה מלאכה בשבת כשהוא מוריד מטר ומגדל צמחים', וזה הבל, כי כל זה נקבע מששת ימי בראשית שנצטוו לעשות מנהגם, ואין זו מלאכה. וראיה לדבר שכן הוא, שהרי מַן – מאחר שלא נברא להיות יורד בששת ימי בראשית – לא רצה הקב"ה להורידו בשבת, על ידי שלא נראה זמן תחילת ברייתו עד יציאת מצרים.

לפירושו, המילה "לַעֲשׂוֹת" מציינת את המשך התנהלות מערכות הטבע, שיהיה מונהג על פי החוקים שחקק בהן אלוהים בעת בריאתן; אלו תמשכנה "לַעֲשׂוֹת" ולפעול תמיד בהתאם לחוקים אלו, וליישם בכך את רצון ה' בעולם.

על פי עיקרון זה מיישב החזקוני את היות הקב"ה עושה כביכול מלאכה בשבת בהנהגת העולם, בהורדת גשמים והצמחת צמחים וכדומה – אין אלו פעולות ישירות שלו, אלא פעולות של מערכות הטבע שפועלות על פי הסדר שחקק בהן.

נראה שהסברו אינו עולה בקנה אחד עם הסברו של רבי עקיבא (לעיל עמ' 214-213) שאכן הקב"ה מוריד גשמים וכדומה בשבת ואף על פי כן אין זה נחשב מלאכה לגביו, וכמו שביארנו שם; לפי החזקוני, דברים אלו אכן מהווים מלאכה אך אינם נחשבים כפעולה ישירה של הקב"ה הנעשית בשבת אלא כביכול מערכת הטבע היא מערכת עצמאית שפועלת לבדה מאחר שנתן בה הקב"ה את הכוח לכך מששת ימי בראשית. ולשיטתו מחדֵש שמניעת המן בשבת לא היתה מצד ישראל בלבד, שהיה אסור להם ללקוט, וכפשט המקרא – אלא מצד הקב"ה, שהורדתו היתה מלאכה שצריכה להעשות על ידו ישירות, מאחר ולא נחקקה בטבע מערכת הטבע מששת ימי בראשית. לכאורה גם דבריו אלה בעניין המן אינם כדעת חז"ל, שכן כמובא לעיל המשנה באבות מונה את המן כאחד הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, וכוונתה בדיוק לעניין זה – ש'מערכת ההפעלה' של הורדת המן כבר נבראה מבראשית, ורק יצאה אל הפועל בזמן הראוי.