שער ג · קין והבל

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'.

"וְהָאָדָם יָדַע"

לפי סדרם הפשוט של הכתובים, היה זה לאחר הגירוש מגן עדן, וכך כתבו רבים מהמפרשים.⁶⁰ אך רש"י כתב: "'וְהָאָדָם יָדַע' כבר, קודם העניין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה. שאם כתב 'וַיֵּדַע אדם' משמע שלאחר שנטרד היו לו בנים". לשיטתו, לשון הכתוב מורה על כך שהוא מספר על דבר שאירע כבר לפני השלב הנוכחי בסיפור. כך היא גם דעת חז"ל (סנהדרין לח ע"ב), שקין והבל נולדו באותו יום שבו נבראו אדם וחווה, לפני חטא האכילה – שאף הוא אירע באותו יום, לדבריהם.

ניתן לשלב בין שני הפירושים, כך שגם לשון הכתוב תהיה מיושבת היטב וכפירוש רש"י, וגם המקראות יתפרשו כסדרם: האדם ידע כבר קודם לכן את חווה אשתו, אך לידת קין והבל היתה בשלב הנוכחי, לאחר הגירוש. עיקר תוכן הסיפור הוא הלידה, ולכן הוא מובא כאן, אלא שכהקדמה לכך מציין הכתוב בלשון עבר שהאדם ידע כבר את חווה אשתו והיא הרתה, לפני כן. לפי פשוטם של דברים מסתבר שאכן כך היה, שהזיווג היה מיד כשהכיר אדם את האישה כעצם מעצמיו, ובסמוך לכך הנחש פיתה את האישה – בעת הראשונה שיכל,⁶¹ ובעקבות כך התרחשו מיד החטא והגירוש, והלידה היתה בשלב מאוחר יותר.

"קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'"

ישנן כמה דרכים בפירוש אמירה זו:

רש"י פירש: "כמו עִם ה'; כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראָנו, אבל בזה שותפים אנו עימו".

וכן כתב רד"ק:

המצאתי בעולם איש שלא היתה בריאתו כאחד ממנו [=ממני ומאדם], וקניתיו עם ה', כי הוא שָׂם בו חלקו, שנפח בו נשמה. ו"קָנִיתִי" – כעניין "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (בראשית יד יח, כב) כלומר שהמציא [=יצר] את העולם. וסמכה המעשה לעצמה [ולא לאדם] לפי שהיא עיקר המצאת הוולד, ובבטנה נוצר וגדל עד שיצא.

לפירוש זה, האישה מציינת שקנתה איש יחד עם ה'; בשונה מיצירת אדם וחווה שבוצעה על ידי הקב"ה לבדו, כעת גם האישה היתה שותפה עימו ביצירת הוולד, ויחד עימו יצרה אותו. היות האדם שותף ביצירת חיים והופעת נשמה בעולם הוא בהחלט דבר שאינו מובן מאליו, הראוי לציון מיוחד, ועל שמו נקרא היילוד הראשון בהיסטוריה. כמבואר לעיל (ח"א עמ' 167-166), זהו אחד המובנים של היות האדם בצלם אלוהים. גם בעלי חיים מולידים, אך זוהי פעולה טבעית – יצירת חיים בעלי נפש, אך ללא נשמה; לידת אדם מיוחדת בכך שהיא "אֶת ה'" – ה' שותף בה בצורה בולטת בכך שנותן נשמת חיים אנושית באדם הנולד.

רד"ק ורמב"ן העירו שמשמעות הכתוב היא "ותלד בן, ותקרא את שמו קין", ולא כמשמע מפשט המילים "וַתֵּלֶד אֶת קַיִן", כאילו כבר כשנולד היה שמו קין. אך מדוע כתב הפסוק בלשון זו – שמשמע ממנה שמלכתחילה זהו שמו, ואף לא הזכיר כלל את פועַל קריאת השם?

לפי פירוש זה לאמירתה של חווה, ניתן לומר שהפסוק מצייר זאת כאילו כבר כשנולד, היתה תופעה זו – יצירת חיים בעלי נשמה על ידי האדם – כה מרשימה, עד שעצם ביאתו לעולם ביטא בצורה מוחשית את האמירה שיש כאן קניין עם ה', יצירת חיים על ידי בשר ודם בשותפות עם הבורא; קריאת שם זה היתה מובנת מאליה, וכאילו כבר כשנולד זה היה שמו, מאחר וזו האמירה שביטא בעצם היותו.⁶² חווה כביכול אינה קוראת לו שם, אלא רק "וַתֹּאמֶר" – היא מבטאת באמירה מפורשת את הרושם שהופיע במציאות, ומנמקת את השם שכמו כבר ניתן.

אבן עזרא פירש "אֶת" כ"מֵאֶת", כמו "כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר" (שמות ט כט) – קניתי איש מאת ה'. ייתכן שכך מפרש גם אונקלוס, שתרגם (לפי חלק מהנוסחאות): "מִן קָדָם ה'" – מלפני ה'.

הרמב"ן פירש בשני אופנים נוספים:

והנכון לי, שאמרה: הבן הזה יהיה לי קניין לה', כי כאשר נמות יהיה במקומנו לעבוד את בוראו. וכן דעת אונקלוס שאמר "קדם ה'".⁶³ וכמוהו: "וְהָרְאָה אֶת הַכֹּהֵן" (ויקרא יג מט) – לכהן; "וַיִּגַּשׁ דָּוִד אֶת הָעָם" (שמואל א' ל כא) – אל העם.

או יהיה "אֶת ה'" כמו "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" (בראשית ה כב), "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" (שם ו ט).

לפי פירושו הראשון: קניתי איש לה', כלומר לשמו ולצורך עבודתו; לפי פירושו השני: קניתי איש, לפני ה'; הלידה ויצירת החיים אינן בתוך מסגרת חיים פרטית, המנותקת מהקב"ה, אלא בתוך המסגרת של עבודת האלוהים, ההתהלכות לפניו והקשר עימו.

שני הפירושים מציגים הסתכלות אמיתית, עמוקה ואידיאלית של חווה על משמעות הלידה; זוהי הלידה הראשונה בתולדות האנושות, ותגובתה של חווה – שביטאה את השקפתה – מהווה קריאת כיוון למבט הנכון על כל הלידות בפרט ומסגרת חיי האישות בכלל, שבהמשך ההיסטוריה כולה.

"אֶת ה'"

כאן לראשונה בתורה נזכר שם הוויה לבדו, באשר בשלב זה הסתיימה תקופת גן העדן, שהייתה שייכת במידה מסויימת לתהליך הבריאה שהיה במידת הדין, המצויינת על ידי שם 'אלוהים', ונפתחת תקופת ההיסטוריה המוכרת לנו, המונהגת על ידי הקב"ה במידת הרחמים שמייצג שם הוויה (וראה בעניין זה בהרחבה לעיל ב ד). וכך כתב רד"ק:

ולא זכרה [=הזכירה] אלא שם המיוחד לבדו, ולא זכרה 'אלוהים' עמו, כי בניין העולם נשלם בהוולד קין, כי אחר שהחלו היצורים לעולם להוליד והעולם מכאן ואילך הולך וגדל ורבה כמנהג העולם כמו שאמר: "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת", ועל בניין העולם נזכר 'אלוהים', כמו שפירשנו.

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל, וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה.

"וַתֹּסֶף לָלֶדֶת, אֶת אָחִיו, אֶת הָבֶל"

הכתוב מתאר את לידתו של הבל כמאורע משני בחשיבותו, על כל פנים בעיני אימו: הלשון "וַתֹּסֶף" מורה על כך שזו 'תוספת' הטפלה לקין שהוא העיקרי; עוד לפני הזכרת שמו, מוזכר (ללא צורך לכאורה) שהוא "אָחִיו" של קין; ואף שמו אינו מנומק, ומשמעותו עצמה מורה על עניין זה – הבל, דבר שאין בו ממש. גם כאן לא נֶאמר שכך חווה קראה את שמו, אלא כביכול כבר כשנולד זה היה שמו; על פי האופן בו הסברנו ניסוח זה לגבי קין, נוכל לומר גם כאן: מעצם לידתו כך נתפסה מהותו בעיני הסביבה – הבל.

פער זה בין יחס חווה ללידת קין לבין יחסה ללידת הבל, יובן לאור האמור לעיל: ההתפעלות והרושם הגדולים שהיו סביב לידת קין, כבר לא היו רלוונטיים לאחר שטבע זה של יצירת החיים על ידי האדם כבר התממש בפעם הראשונה. בנוסף לכך, קין – מלבד ערכו העצמי בתור אדם, היווה גם דור נוסף שמבטיח את המשכיות האנושות; אך הבל, מלבד ערכו העצמי אין בו חשיבות כשל קין, שהרי משנולד קין הדור הבא כבר קיים, ומבחינה זו הבן הנוסף הוא חסר משמעות, הבל.

"וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן, וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה"

מדוע הבל נזכר לפני קין? ומדוע על הבל נאמר "וַיְהִי" ועל קין נאמר "הָיָה"?

הקדמת הבל לקין, וכן השימוש לגביו בלשון "וַיְהִי" (הקשורים זה בזו מבחינה לשונית), רומזות שהיה בכך דבר חידוש: "וַיְהִי" – עובדה חדשה שלא היתה מובנת מאליה כלל. לעומת זאת, קין מוזכר בסוף כבדרך אגב, ומכך משמע כאילו מאחר וסיפר הכתוב על עיסוקו המקורי של הבל, סיפר גם על זה של קין: ומה היה קין? עובד אדמה.

מדוע העיסוק ברעיית צאן הוא עובדה מפתיעה הראויה לציון, ואילו עבודת אדמה היא עיסוק המובן מאליו?

התשובה לכך נמצאת בסוף הפרק הקודם: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם". ברירת המחדל מאז הגירוש מגן עדן היא עבודת האדמה, ובה דבק קין. לעומת זאת, הבל – "לפי שנתקללה האדמה פירש לו מעבודתה", כדברי רש"י.

ומדוע דווקא הבל בחר לפרוש מעבודת האדמה?

מתוך עיסוקיהם, ניתן להבחין בהבדלי הגישות שהיו בין קין להבל. קין בוחר בעבודת האדמה, המציינת את הקשר של האדם אל העפר, את החטא הקדמון שבו האדם קבע את מהותו כ'עפר' ולא כ'נשמת חיים'. קין מזדהה עם תפיסה זו. הוא נשאר כפי שהוא, במצב הירוד שלאחר החטא, עם היצר הרע שקיים בקרבו – שאף הוא תוצאת החטא, ודָבַק באדמה – המזוהָה עם הצד החומרי והיצרי שבו.

לעומתו, הבל אינו משלים עם המצב הקיים אלא מבקש לשנות אותו, להתעלות מעל הנפילה שחוותה האנושות כתוצאה מהחטא הקדמון. בצעד מקורי ועצמאי, הוא פורש מעבודת האדמה, המסמלת את המצב השפל של האדם, ומבקש להתעלות מהעיסוק בחומר, מדרגת הדומם – לעיסוק נעלה יותר, במדרגת החי.

ייתכן שהבדל זה נבע מהאמור בקטע הקודם: קין ראה את עצמו כעומד במרכז, מייצג הדור השני של האנושות, ואת אחיו כטפל אליו. הבל, מצידו, אכן הכיר בכך שהוא 'הבל' – כלומר חסר משמעות מצד המשכיות הדורות, אך מאידך הכיר בערך שיש בו מצד עצם קיומו, כבן אדם. קין לא ראה צורך לפתח את אישיותו מבחינה רוחנית, שכן ראה את עיקר מהותו ועניינו בעצם קיומו החומרי עלי אדמות, שמהווה דור שימשיך את האנושות – ולא באישיותו הפנימית. לעומתו, הבל שהכיר בכך שעיקר מהותו הוא עצם אישיותו – ראה צורך לפתחה מבחינה רוחנית, לעדן את היצר הרע הקיים בו, לפרוש מהאדמה המקוללת המסמלת את יסודו החומרי של האדם, ולדבוק ברעיית צאן, בטיפול בבעלי נפש הקרובים יותר לצד הנעלה שבו – נשמת החיים.

על פי דברי הראי"ה קוק (בשני מקומות שונים) נוכל לחדד את הניגוד שבין רעיית הצאן, המביאה לחיי רוח – לבין עבודת האדמה, המביאה לשקיעה בחומרנות, ובפרט בהקשר זה של קין והבל:

חיי הרועים הם המביאים את האדם לידי התבוננות שכלית בריאה, התבוננות פנימית, לא חקרנית עשויה ומלאכותית. חיים שהשיתוף עם הטבע גדול הוא מאוד, ואין עבודה רבה המפרכת את הגוף ומטביעה את כל הכוח במעמקי החומריות, כתכניתה של עבודת האדמה הרגילה – (נמצאת) [נמצאים] בעבודת המרעה. על כן היו אבותינו, החושבים הגדולים של משפחת האדם, רועי צאן.⁶⁴

ולעומת זאת:

ההשתקעות החומרנית מביאה לבסוף לידי שפיכת דמים. אף על פי שבתחילה אינה אלא מבצרת את החיים, ומקנאה נגד הרשלנות, ומסדרת יישובו של עולם – אבל בסוף יורדות הן המידות ומתחשכות, עד שהחַיָּה שבאדם חוזרת וניעורה, וזוהמת הנחש שנתגלמה בקין הורג אחיו מתחילה לקשקש, וטומאת הרצח מתגלה.⁶⁵

שורש קלקול קין זוהמת הנחש

אם כן, ראינו שהבל בחר ברעיית הצאן מפני צדקותו, וקין בחר בעבודת האדמה מפני שפלותו; אך מה היתה הסיבה להבדל זה עצמו בין קין להבל? מה גרם לכך שהבל יהיה צדיק וקין יהיה מושחת (כפי שעוד נראה בהמשך הסיפור)?

ברובד הפשט קשה למצוא הסבר לכך, אך בדברי חז"ל מבואר כי לקלקולו העמוק של קין היה שורש רוחני – זוהמת הנחש הקדמוני (כרמוז בדברי הראי"ה שבסוף הקטע הקודם). בתלמוד נאמר כי "בשעה שבא נחש על חווה – הטיל בה זוהמה"⁶⁶ (שבת קמו ע"א, ועוד), ולא מוזכר שם קשר בין זה לבין קין, אך ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כא) נאמר: "בא אליה רוכב נחש, ועיברה את קין", וכן בזוהר (ח"א לז ע"א): "כד אתא סמאל על חווה אטיל בה זוהמא ואתעברת ואולידת לקין וחיזו דיליה לא הוות דמי לשאר בני נשא" [=כשבא סמאל על חווה הטיל בה זוהמה, והתעברה וילדה את קין, ומראהו לא היה דומה לשאר בני אדם].

כמובן, אין להתעלם מפשט הכתובים, ממנו משמע שקין היה בנו של אדם – "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן"; אך לא בהכרח שישנה סתירה בין מקורות אלו, וכבר הזוהר עצמו מיישב זאת (זוהר חדש, שיר השירים ו ע"א):

מדאתא נחש על חווה אטיל בה זוהמא, וקין מההוא זוהמא נפיק. ואם תאמר: איך נפיק מתמן, והא כתיב: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן", דמשמע דמאדם הווה ולא מסטרא אחרא! [...] אלא ודאי ההוא נחש אטיל בה זוהמא ומההוא זוהמא אישאיב בה ההוא רוח בישא, וההוא הוה מכשכשא במעהא ולא הוה ליה גופא לאתכללא ביה ולמיפק לעלמא. וכיוון דאתא אדם [...] ההוא רוחא בישא דהוה במעהא עבד ליה גופא ואתכליל בגוויה ונפק לעלמא [...] ובגין כך כל עובדוי דקין הוו מההוא סטרא אחרא בישא.

תרגום: כשבא נחש על חווה הטיל בה זוהמה, וקין מאותה זוהמה יצא. ואם תאמר: איך יצא משם, והרי כתוב: "וְהָאָדָם יָדַע" וכו', שמשמע שמאדם היה, ולא מהצד האחר! [...] אלא ודאי אותו נחש הטיל בה זוהמה ומאותה זוהמה נשאבה בה אותה רוח רעה והיתה מקשקשת בבטנה ולא היה לה גוף להיכלל בו ולצאת לעולם. וכיוון שבא אדם [...] אותה רוח רעה שהיתה בבטנה עשתה לה גוף ונכללה בו ויצאה לעולם [...] ומחמת כך כל מעשיו של קין היו מאותו הצד האחר הרע.

בפועל, אדם הוא זה שהוליד את קין, אך גם זוהמתו של הנחש ששכנה בגופה של חווה היתה שותפה בכך, ומחמת זאת טבעו של קין היה רע ומושחת – שכן הנחש, שהתלבש בו השטן, הוא המייצג של ה'סטרא אחרא' – צד הרוע העולמי (כמבואר בתחילת פרק ג). וכך מוסיף הזוהר במקום אחר (זוהר חדש, רות, לט ע"ב):

וקין מההיא סטרא דההוא נחש נפק [=מהצד של אותו נחש יצא], מה נחש דרכו להרוג ולהמית – הכי נמי [=כך גם] קין, מיד נעשה הורג. כמה דאת אמר: "כִּי מִשֹּׁרֶשׁ נָחָשׁ יֵצֵא צֶפַע, וּפִרְיוֹ שָׂרָף מְעוֹפֵף" (ישעיהו יד כט): "כִּי מִשֹּׁרֶשׁ נָחָשׁ" – דא נחש הקדמוני, "יֵצֵא צֶפַע" – דא קין, שיצא משורשו ומעיקרו, "וּפִרְיוֹ שָׂרָף מְעוֹפֵף" – שנעשה הורג כשרף הזה.

כפי שנראה בהמשך הפרשה, טבע זה של קין ישוב ויתבטא בדברים נוספים, ואף ישפיע על צאצאיו – שבכולם יפעפע הארס של הנחש הקדמוני ויביא את רמתם המוסרית לשפל המדרגה (ראה בפרט לקמן עמ' 238 ועמ' 250).

התלמוד תולה בזוהמת הנחש תכונות רעות שמצויות אצל הגויים – את היותם 'מזוהמין' (שבת שם), ואת תאוותם לרביעת בהמות (עבודה זרה כב ע"ב). ההבדל שישנו בעניינים אלו בין ישראל לעמים מוסבר שם כך: "שבשעה שבא נחש על חווה הטיל בה זוהמא; ישראל, שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן; נכרים, שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן". לאור הדברים האמורים לעיל, מתעוררת התמיהה: מאחר וזרע קין נמחה במבול, והאנושות כולה נבנתה מנח שהיה מזרעו של שת – לכאורה אין עוד קיום לזוהמת הנחש בעולם!

הדבר יתיישב על פי האמור בבראשית רבה (כג ג) שאשתו של נח היתה נעמה, שהיתה מזרעו של קין – "וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (לקמן ד כב), ואם כן דרכה עבר לבני נח רושם מזוהמת הנחש. זוהי דעתו של רבי אבא בר כהנא במדרש הנזכר (שכמותה נקט רש"י על הפסוק האמור), אבל לדעת חכמים החולקים עליו (שם במדרש) – נעמה המוזכרת בכתוב לא היתה אשתו של נח, ואשתו היתה אישה אחרת ששמה נעמה. מכל מקום ניתן לומר שגם אותה נעמה אחרת היתה מצאצאי קין, ואף רק אם אחד מאבות אבותיה היו מצאצאיו, אף על פי שיתרם היו מבני שת – די בכך כדי לשאת משהו מהמטען הגנטי הרוחני של זוהמת הנחש. באופן אחר ניתן לומר כי אף על פי שזוהמת הנחש השפיעה בעיקר על קין, כמובא לעיל, מכל מקום היתה ממנה השפעה במידה מסויימת גם על שאר בני אדם הראשון, וממילא על כל האנושות.⁶⁷

ניתן להוסיף ולומר, כי אף על פי שזוהמת הנחש עברה במידת מה לכל בני נח, כפי שנראה מדברי התלמוד – מכל מקום היא השפיעה בעיקר על חם. זהו השורש שעמד בבסיס אישיותו המקולקלת, כפי שמתבטא במעשה המסופר עליו בתורה (לקמן ט כ-כז), ובדברי חז"ל על כך ששימש בתיבה (סנהדרין קח ע"ב). ממנו, עברה זוהמה זו לזרעו ולכל העמים שיצאו ממנו – "כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" (בראשית י ו), ואכן עמים אלו מהווים דוגמה בתורה לחברה השטופה בזימה, כפי שנאמר בפתיחה לפרשת העריות: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא יח ג); וכך אמרו חז"ל (פסחים קיג ע"ב): "חמישה דברים ציווה כנען את בניו: אהבו זה את זה, ואהבו את הגזל, ואהבו את הזימה [...]", וכן אמרו (שמות רבה א יח) ש"המצריים שטופים בזימה".

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים, וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן, וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.

"מִקֵּץ יָמִים"

רס"ג פירש: לאחר כמה ימים; אך הלשון "מִקֵּץ" מתאימה יותר לסוף של דבר קצוב, וכפירוש אבן עזרא (בפס' ד): "כי נקראת השנה תמימה 'ימים', וכן כתיב: 'יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּ תוֹ' (ויקרא כה כט), בעבור שישובו הימים באורך או בקוצר כאשר היו בתחילה". לאחר שנה, שהיוותה מחזור שנתי של חקלאות, הקריב קין לקב"ה מפירות אדמתו, כאות הודאה כלפיו.

"וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא"

מלשון הפסוק בולט הדבר שגם כאן, בדומה ללידה, הבל הוא נספח וטפל לקין. קין יוזם הבאת קרבן והבל מצטרף אליו "גַם הוּא". לפי ניתוח האופי שתואר לעיל, לכאורה היה מתבקש שיהיה להפך, שהבל שפירש מעבודת האדמה כדי לדבוק ברוחניות הוא זה שייזום את הבאת הקרבן, ומדוע איפוא פה הוא רק 'הצטרף' לקין?

מתוך הקבלה בין מעשה זה לבין סיפור הלידה, נוכל לקבל תשובה לכך. כשם שבלידה היה קין העיקרי והבל היה טפל אליו, כמבואר לעיל, כך גם בהבאת הקרבן, ומאותה סיבה: קין היה הבכור, הבן המרכזי, ולפיכך קורבנו יכל לייצג את המשפחה כולה (כשם שבהמשך ההיסטוריה, בכורות עם ישראל הוקדשו לעבודת ה' והבכור היווה במידה מסויימת ייצוג של משפחתו). קורבנו של קין לא נבע מחמת רצון אישי ופנימי, אלא כחלק מתפקיד הבכורה המוטל עליו. לעומתו, הבל לא נדרש כלל להביא קרבן, שכן הוא מיוצג בקרבנו של קין; אך כאמור לעיל הבל ראה את עיקר עניינו בעצם אישיותו, ולזה הרי לא מועיל קרבן שמביא אדם אחר.⁶⁸ מתוך רצון אישי להתקרב אל ה', הביא "גַם הוּא", כתוספת על הקרבן המשפחתי, קרבן אישי.

לפי הסבר זה, מובן מדוע דווקא על הבל מעיד הכתוב שהביא את קרבנו מן המובחר – "מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן", ולא על קין, שמכך משמע שאכן קין לא טרח להביא מן המובחר, ולדעת חז"ל אף הביא מן הגרוע – "זרע פשתן" (כמובא ברש"י); קין הביא את הקרבן רק כדי למלא את חובתו – וזו הרי מתקיימת גם בקרבן גרוע. אך הבל הביא קרבן מתוך רצון אישי, ומשכך – מובן שהביא דווקא מן המובחר.

ההתמודדות למעמד הבכורה

רש"ר הירש ציין בקצרה כוונה נוספת שהיתה להבל בהבאת המנחה: "היה בכך משום מחאה אילמת על זכותו של קין לבכורה" (על פי המבואר לעיל, שקין הביא מנחה מחמת בכורתו). הבל טוען, ובצדק, שהבכורה אינה שייכת בהכרח למי שנולד ראשון, אלא למי שאורח חייו מתוקן וראוי למעמד זה, וכאמור – הוא היה קרוב לכך יותר מאשר קין.

מוסיף רש"ר הירש: "וה' שעה אל הבל, ולא אל קין, וכך אישר את זכותו של הבל ופסל את זכותו של קין" – דחיית מנחתו של קין לא היוותה בעיניו רק מאורע נקודתי מאכזב, אלא ביטוי לכך שהקב"ה מעדיף את הבל ולו משפט הבכורה; אם כך, הרי שאיבד קין כל מה שהיה בידו: אישיות רוחנית בנויה לא היתה לו, ואף מעמד הבכורה נלקח ממנו. מאחר וכך, מובן הדבר שחרה לו על זאת מאוד ונפלו פניו.

וממשיך: "אך ה' אמר לו: 'לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ?' הן רק לפי שעה פניתי אל הבל, ולא אליך! עדיין הדבר תלוי בך!" – נכון הדבר שלפי המצב הנוכחי הבל ראוי יותר ממך, אך אין זה בלתי הפיך. מצבך הרוחני ומעמדך כבכור תלויים בך בלבד, ו"אִם תֵּיטִיב – שְׂאֵת" – אם תיטיב את מעשיך ואישיותך תהיה נשוא פנים, בעל הבכורה והמעלה.

גם בהמשך ההיסטוריה, חזרה על עצמה הדחייה של הבכור ממעמדו, מפני חוסר התאמתו לתפקיד: אברהם סבר שישמעאל בכורו ראוי להמשיך אותו – "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ" (בראשית יז יח),⁶⁹ אך יצחק נבחר לכך; יצחק רצה לברך את עשו ולהעניק לו את זכות הבכורה, אך יעקב נבחר לכך; ולהבדיל – גם ראובן נדחה מבכורתו מחמת מעשה בלהה.

לפי הסבר זה נוכל להבין מדוע הבל הביא – והפסוק מציין זאת בייחוד – "מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ"; מלבד העניין האחד המתבטא בהבאת הבכורות – הראשית ניתנת לקב"ה, מתוך הכרה שהוא ראשית הכל והכל שייך לו – הבל גם ביקש לבטא בכך את המעמד שלדעתו מגיע לו. הוא מביא כקרבן, שמהווה קשר בינו לקב"ה – בכורות, ובכך מבטא את האמירה שהוא זה שראוי לכך שהבכורה תעמוד כקשר בינו לבין הבורא.

"וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה"

מדוע לא שעה ה' אל קין ומנחתו?

הסבר המלבי"ם

המלבי"ם מציין ארבעה הבדלים בין מנחת קין לזו של הבל, הנלמדים מהתבוננות ודיוק בלשון הכתוב; הבדלים אלו נבעו מהבדלי תפיסות העולם שבין שניהם, והם אלו שגרמו לַשוני שבין תגובותיו של הקב"ה למנחותיהם:

א] קין לא הכיר שה' הוא ראשית הסיבות ואחריתם עד שכל התולדה תתייחס לו לבדו, וחשב כי הוא רק העוזר והגומר בהוויה עם הטבע, לכן הביא המנחה "מִקֵּץ יָמִים". והבל השכיל זאת, ולכן הביא מבכורות צאן, להורות שהוא [=ה'] ראשית כל הסיבות והכל מתייחס אליו. [...]

ב] קין הביא הגרוע, שעל זה אמר: "מִפְּרִי הָאֲדָמָה", ובמדרש: "מן הפסולת", שהיה לו להביא ביכורים מפרי האילן; והבל הביא המובחר, "מֵחֶלְבֵהֶן" ותרגם אונקלוס: "מִשַׁמִּנְהוֹן".

ג] קין חשב שה' צריך אל המנחה, שעל זה אמר: "מִנְחָה לַה'"; והבל ידע שה' לא יחסר לו דבר [ולכן אצלו לא כתוב כך]. [...]

ד] שעיקר כוונת הקרבן הוא נפש האדם והכנעתו שידמה בעיניו כאילו מביא את עצמו, ועל כוונה זו הביא הבל, שעל זה אמר שהביא "גַם הוּא" – הוא עצמו היה המנחה, מזוך לבבו והכנעת נפשו; וקין הביא רק "פְּרִי הָאֲדָמָה" בלא הכנעת הלב.

ולכן: "וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ" – ששניהם היו לרצון לפניו, הבל עצמו עם מנחתו, ובקין לא שעה לא אל קין ולא אל מנחתו.

את ההבדל הרביעי הזכיר גם רש"ר הירש:

אין הוא אומר: "וישע ה' אל מנחת הבל, ואל מנחת קין לא שעה", אלא: "וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ, וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה". ההבדל היה תלוי באישיות המקריבים, ולא בקרבנותיהם. קין היה פסול, ומשום כך נפסל קרבנו; ואילו הבל היה רצוי, ומשום כך נרצה קרבנו.

הסבר זה מתחבר היטב לאמור בקטע הקודם: קין לא ראה עניין רב באישיותו עצמה, לא עמל לתקן אותה, ובהתאם לכך – גם קורבנו לא בא מתך כוונה להשגת קירבה לקב"ה. לעומת זאת, הבל שאף תמיד לרומם את אישיותו, והביא את קורבנו מתוך רצון להביא את עצמו בכך לפני ה' ולהתקרב אליו.

הסבר הראי"ה קוק השקפת קין כשורש הנצרות

הראי"ה קוק (אורות, ישראל ותחייתו, טו) מרחיב בביאור השקפתו הפסולה של קין שמתוכה הביא את קורבנו, ובגינה ה' לא שעה אליו; ומציין, שזוהי ההשקפה העומדת בבסיס הדת הנוצרית:

[...] הרִשעה הצפונה הארסית של המינות, שהיא מחפשת לה פינה בעצם הקודש, "שְׂמָמִית בְּיָדַיִם תְּתַפֵּשׂ וְהִיא בְּהֵיכְלֵי מֶלֶך" (משלי ל כח), מתאמצת היא להשאיר את כל זוהמת העולם, את כל הגסות הגופנית, ואת כל הנטיות הרשעיות האחוזות בגוף הגס, בפנימיות יסודיו החומריים, ולעלות עימו אל האושר של הקודש, שהוא מיד מתחלל ומסתאב בנגוע בו היד המסואבה.

לא שעה ד' אל קין ואל מנחתו מפני הרשעה שהיתה בו אחוזה; אותו הרצח, שיצא אל הפועל אחר כך, היה גנוז וספון בכוח גם בעת הבאת הקרבן מפרי האדמה, וקרבן זה תועבה הוא, הוא הוא המגביר את כל כוח רע, והחטאת הרובץ על הפתח הוא מתגבר ומתאמץ על ידי ריח הקודש שהוא קולט אל קרבו ומהפכו לתכונתו. כה סובבת והולכת היא ה'קינות' הרשעה, החפצה שתיטב בעיני ד', שד' ישעה אליה ואל מנחתה, ובחֻבה יודעת היא היטב כי מאס ד' בה, ופניה נופלים וחרה לה מאוד וכעסה אגור בתוכה, ובכל עת מצוא הנה יד הרוצח מתגלה; צביון החטאת, שאליה תשוקתו של הדם הקיני, מתראה בכל תועבתו. [...] המטרה [של המינות] אחת היא: לא לקדש את הרצון, את החיים, את העולם הגס, ואת הפנימיות המהותית, על ידי כל אותו הסדר המוכן לכך בעצת ד' הגדולה [...].

"הרִשעה הצפונה הארסית של המינות" – רשעתה של הנצרות, המכונה בלשון חז"ל 'מינות', אינה תמיד גלויה; היא צפונה ומפעפעת כארס נחש, שאין הנזק שבו ניכר לפני הרגע שבו הוא ממית. בתוך מסווה של 'עבודת אלוהים' צפונה רשעתה של המינות. הפסוק שהביא הראי"ה מספר משלי, נדרש על ידי חז"ל כרמז על מלכות אדום, המזוהה עם הנצרות: "'שְׂמָמִית בְּיָדַיִם תְּתַפֵּשׂ' – זה אדום, שאין בכל השרצים שנואה כמותה [...] 'וְהִיא בְּהֵיכְלֵי מֶלֶך' – אדום, שהחריב בית המקדש" (מדרש משלי שם). כאן הוא מפרש שהפסוק רומז לכך שהמינות מרהיבה עוז לטפס אל היכלי מלך, כלומר להעפיל אל הקדושה פנימה – עם כל גסותה ורשעותה, ללא זיכוך פנימי.

קין מסמל את שורשה של תפיסת עולם זו: לא זו בלבד שאינו טורח לתקן את אישיותו ומידותיו, אלא גם חפץ להתקרב אל האלוהות כמו שהוא, עם כל חומריותו ונטיותיו היצריות. זוהי משמעות הבאת הקרבן מן הגרוע – קין מבקש לבוא לפני ה' עם כל הגריעות והקלקול שבו. קרבן זה מאוס הוא לפני ה'; התבשמות האדם המחזיק ברשעותו מריח הקודש, עשויה רק להגביר ולהעצים בקרבו את עוצמת הרשע, ולפיכך דוחה ה' את קין ואת מנחתו.

קין והמינות חשים בפנימיותם את מאיסת ה' בהם, את חוסר היכולת לממש את מגמתם – כניסה אל הקודש ללא זיכוך והיטהרות; תחושה זו ממלאת אותם במרירות ותסכול, ואלו יוצאים אל הפועל ברצחנות חסרת מעצורים.

"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"

ה'רוקח' פירש "וַיִּחַר" מלשון צער, וכך פירש הנצי"ב 'העמק דבר': "'חרון' הוא צער גדול עד שמשיג קדחת [=חום] בגוף מרתיחת הדם, כמו שאמר יונה הנביא: 'הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת' (יונה ד ט), פירוש: הצער גדול כל כך עד קרוב למוות". מפרשים אחרים פירשו כאן פועַל זה כמבטא כעס, כמו המושג 'חרון אף'.

ייתכן ששני הפירושים נכונים בהקשר זה: בוודאי קין הצטער על דחיית מנחתו, ומסתבר שגם היה בו כעס – על אחיו, שהצליח במקום שבו הוא נכשל (כמו שנראה מכך שהרגו לאחר מכן), ושמא גם על הקב"ה – שדחה את מנחתו, והעדיף את אחיו חסר החשיבות (בעיניו) על פניו.

רש"ר הירש מסביר את ההבדל שבין שני הפעלים האמורים כאן על קין – חרון ונפילת פנים:

"וַיִּחַר לְקַיִן", פירושו המילולי: הדבר בער לקין. "חרה" מורה על כעס; אם סבורים אנחנו שנעשה לנו עוול, הרי הדבר חורה לנו. "נפל פנים" איננו מצוי עוד במקרא [...] "נפל פנים" הוא ניגודו של "נשא פנים". אין בו משום כעס על עוול שנעשה, אלא הוא מביע דיכאון וייאוש. שאלת ה' [שבפסוק הבא – "לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ"] מתייחסת איפוא לשני רגשות שונים: מדוע אתה כועס על שעבר, ומדוע אתה מיואש מן העתיד?

הפנים מציינות את מגמתו של האדם ואת שאיפתו להתקדם; אדם החפץ להתקדם נושא את פניו ורואה למרחוק, את המקום אליו עיניו נשואות. לעומת זאת, נפילת פנים מציינת את הייאוש מההתקדמות – הפנים אינן נשואות קדימה אלא פונות אל הקרקע, אל הייאוש וההיוותרות במקום הנוכחי. דחיית ה' מנחתו של קין גרמה לו לכעס ולייאוש, וכתגובה לכך פונה אליו ה' בפסוק הבא.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן: לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ?

מה פשר תמיהות אלו? וכי אין דחיית קורבנו מהווה סיבה מספקת לכך שיחרה לו ושייפלו פניו?!

הספורנו מסביר זאת בקצרה (באופן דומה לסיום דברי רש"ר הירש שבקטע הקודם):

"לָמָּה חָרָה לָךְ" – למה קנאת באחיך, כדואג על שקיבלתי קורבנו ברצון? הנה לא היה זה רצון פשוט [=בלי טעם] או שלא כדין!

וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ" – כי כשיש לקלקול איזו תקנה, אין ראוי להצטער על מה שעבר, אבל [=אלא] ראוי להשתדל להשיג תיקון לעתיד!

כלומר, צערך וכעסך הם לחינם, שכן לא נעשה לך כל עוול – האפליה בין מנחתך למנחת אחיך לא היתה מבלי סיבה; יש בך קלקול שגרם לדחיית מנחתך, ואין כל טעם לכעס או לקנאה. גם לנפילת הפנים אין הצדקה: עליך לשאת את פניך אל העתיד, אל המקום המתוקן שאליו אתה יכול ונדרש להביא את אישיותך.

לאור דברים אלו, מובן שאכן אין טעם לכעס ולייאוש; אך האם גם אין טעם לצערו של קין? הרי בסופו של דבר לא התקבלה מנחתו, ועל העבר בוודאי יש מקום להצטער!

אלא שמתמיהה זו של הקב"ה – "לָמָּה חָרָה לָךְ" – ניתן ללמוד על מה היה צערו של קין. אם הוא היה על עצם אי התקרבותו לקב"ה, אכן היה קשה להבין את התמיהה; אך לא זו היתה הסיבה – צערו של קין נבע מחמת השפלת מעמדו לעומת אחיו, חוסר ההצלחה במעשהו, ועצם תחושת הדחייה. על כך, אומר לו הקב"ה, אין לך להצטער כלל – אינך דחוי בעיניי, ואינך פחות רצוי מאחיך; אף אתה יכול להצליח בעבודה הרוחנית כמותו, אם תתקן את הקלקול שבך – כפי שיתפרט בפסוק הבא.

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ, וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ.

לפסוק סתום זה נאמרו פירושים רבים. לא נפרוש כאן את כל היריעה, אלא ניצמד לדרך הקרובה ביותר לפשט (ואף זו כוללת בתוכה אפשרויות שונות, כדלקמן).

"הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת"

"אִם תֵּיטִיב" – את מה?

אונקלוס תרגם: "הֲלָא אִם תּוֹטִיב עוֹבָדָךְ" – אם תיטיב מעשיך; היתרון בפירושו הוא שמושא ההטבה אינו חסר בפסוק, שכן "תֵּיטִיב" פירושו – תעשה טוב.

"שְׂאֵת" – מי יישא, ואת מה?

כתב אבן עזרא: "והנכון בעיניי, שְׂאֵת פָּנים. כי כתוב בתחילה: 'וַיִּפְּלוּ פָּנָיו', וזה דרך בושה [...]. וטעמו [=פירושו]: אם עשית טוב – תישא פניך".⁷⁰ כשראה קין שמנחתו נדחתה – נפלו פניו, דרך בושה; ואמר לו הקב"ה: אם תיטיב מעשיך, תהיה מנחתך ראויה להתקבל ולא תתבייש בדחייתה, אלא תישא פניך – דרך כבוד.

לעיל ראינו את פירוש רש"ר הירש שמשמעות נפילת הפנים היא ייאוש מהעתיד; לפי זה, אומר לו הקב"ה: אם תיטיב את מעשיך ואישיותך – הייאוש יֵצא מליבך, מאחר שתמצא את דרכך האמיתית בחיים, שבה תפעל טוב ותוציא אל הפועל את כוחותיך החיוביים; תחושת סיפוק תמלא את ליבך ותישא את פניך – תרומם את דימויך הרוחני העצמי ואת מבטך אל מגמת חייך.

"וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ"

"וְאִם לֹא תֵיטִיב" את מעשיך (במקביל לתחילת הפסוק) – "לַפֶּתַח, חַטָּאת רֹבֵץ" – פירש רש"י: "לפתח קברך, חטאך שמור"; כלומר, אם לא תיטיב את מעשיך – לא זו בלבד שפניך יישארו נפולים ותהיה מרוחק ודחוי, אלא גם כל חטאיך יישארו קיימים במציאות הרוחנית, ואף על פי שלא בהכרח תחוש בקיומם במשך חייך – הם ימתינו וירבצו בסבלנות עד הגיעך לפתח הקבר, ואז יעידו נגדך ויענישוך.

הפועל 'רבץ' במקרא מופיע תמיד במשמעות של רביצה מתוך מנוחה ושלווה. ייתכן שכאן לשון זו מדגישה את המסר שאין לו לקין לחשוב שמכיוון שאינו רואה בחייו כל עונש על מעשיו, הרי שאין להם עוד משמעות; החטאים עשויים לרבוץ בנחת בפתח קברו של האדם, ואינם ממהרים כלל לפעול נגדו בעודו בעולם הזה – ואין לו להשלות את עצמו מחמת הטובה שמקיפה אותו בחייו.

פירוש נוסף תיקון השורש

לפי מה שנתבאר לעיל בעניין דמותו של קין, ניתן לפרש פסוק זה באופן נוסף. ההטבה האמורה אינה הטבת המעשים; ייתכן שקין נהג במעשיו כמצופה ממנו, אך שורש המעשים – הלוא הוא המידות, היה מקולקל. כמו שכתב הראי"ה קוק, תכונת הרשעות היתה אחוזה וטמונה בפנימיותו של קין, אף על פי שעד כה לא יצאה אל הפועל. מפני שקין לא ייחס חשיבות לתיקון עצם האישיות, המידות והתכונות הפנימיות, והסתפק בכך שברובד המעשי הוא נוהג בצורה חיובית – סבר שמעמדו הרוחני הנוכחי הינו מספק, ולפיכך ציפה שקורבנו יתקבל – מה שהביא לאכזבתו הגדולה.

כאן מלמד אותו הקב"ה, שלא זו הדרך; מוטל עליו שלא להסתפק ברובד המעשי החיצוני, אלא גם לתקן את אישיותו עצמה, את מידותיו ותכונתיו. וכך פירש הספורנו: "'הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב' עצמך, ותשתדל להיות גם אתה לרצון". רק אם יצעד בדרך זו, תהיה לו נשיאת פנים; הן במובן שהתפרש לעיל, והן במובן נוסף: כמבואר לעיל, חשיבותו של קין בעיני עצמו היתה נעוצה בעובדת היותו הבן הבכור, המהווה את החוליה הממשיכה את שרשרת הדורות, ולא באישיותו מצד עצמה – שלה לא ייחס חשיבות מרובה. עד עתה, בעיני קין, הוא היה האח החשוב, הנכבד, ונשוא הפנים – מחמת מעמדו זה; אך לאחר תגובת הקב"ה למנחות שהביאו הוא והבל, התהפכו היוצרות בעיניו – הבל אחיו נהיה נשוא פנים, שכן מנחתו התקבלה ברצון, ואילו הוא נהיה 'נפול פנים'. אומר לו הקב"ה: "הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב – שְׂאֵת", רק על ידי הטבת אישיותך תהיה לך נשיאות פנים וכבוד אמיתי; כבוד האדם וערכו העצמי אינם תלויים במעמדו המשפחתי, עם כל החשיבות שבו – אלא ברמה הרוחנית של אישיותו.

"וְאִם לֹא תֵיטִיב" – אם לא תיטיב את פנימיותך, אף על פי שתשתדל שמעשיך יהיו מתוקנים – לא זו בלבד שאישיותך תישאר מקולקלת, אלא גם ברובד המעשים לא תצליח בכך, מאחר ו"לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ": החטא מצוייר כאן כרובץ על פתח ביתו של האדם, שבעודו יושב בביתו אינו חש בו, אך ברגע שיֵצֵא ממנו – יבוא עימו במגע וייכשל. וכך פירש הגר"א ב'אדרת אליהו': "לפתח הבית שם רובץ החטאת, כיוון שפתחת הדלת – אז החטאת רובץ כאריה". והנמשל, לפי דרך זו, שבשעה שבה האדם אינו עומד בפני ניסיון, אלא יושב ספון בביתו המוגן מהניסיונות שמזמנים החיים – מעשיו הם כשורה, והוא מדמה בנפשו שהינו עומד במצב רוחני מספק. אך ברגע בו יֵצֵא מביתו אל החיים שבחוץ, ויזדמנו בפניו ניסיונות החיים – לא יוכל להם, מאחר ואין לו כלים להתמודד עימם.

כפי שביארנו לעיל במשמעות הפועל 'רבץ' בהקשר זה, יש לבאר גם לדרך זו: החטא רובץ בנחת מחוץ לביתו של האדם, והאדם עשוי שלא לחוש בקיומו ובאיומו כלל; במבט חיצוני על חייו, הרי הם מתוקנים ושלמים. אך אין זה אלא חזיון שווא; בכל עת בה יזדמן האדם בפני ניסיון, יתעורר החטא מרבצו וילפף את האדם חסר ההגנה, שלא סיגל לעצמו מבעוד מועד כלים להתמודדות עם היצר בדמות מידות מתוקנות ושאיפות נעלות.

"וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

לפי הקריאה הפשוטה בפסוק, וכך הסבירו רוב המפרשים, הנושא במילים אלו הוא ה'חטאת', שהוזכר קודם לכן. אומר הקב"ה לקין: החטא, היצר הרע, משתוקק להכשילך, אך בידך היכולת למשול בו.

רש"ר הירש מאריך כאן בשלילת התפיסה הרואה את כוח הרע העולמי כישות עצמאית שתכליתה היא להחטיא את האדם, מתוך שנאה ומשטמה כלפיו, כפי שאפשר להבין בטעות בפסוק זה. מצד האמת, כוח הרע מצוי אף הוא תחת שליטת הקב"ה, ותכליתו אינה להכשיל את האדם אלא לתת לו הזדמנות להתגבר עליו ולמשול בו:

נעיין נא בכל המקראות, המזכירים 'רבץ' ביחס לבעל חיים; והנה לא נמצא בהם אף אחד, שיזכיר פועל זה בהוראת מארב. בכל המקרא ללא יוצא מן הכלל – הרובץ שוכן בשלום ובשלווה, במנוחת השקט ובטח. וכן הדבר ביחס ל'תשוקה'. לא רק שאין היא תאוות שונא, אלא היא מציינת תמיד געגועים נעלים, כיסופי התמסרות של אהבה. וכן הוא שר בשיר השירים: "אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ" (שיר השירים ז יא).

ובלאו הכי: משפט זה וביטויים אלה כתובים בפרשה הקודמת, פסוקים אחדים לפני הפסוק שלנו: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". פסוק זה מתאר את יחס האישה אל האיש. הכוונה בוודאי איננה למצב של מלחמה מתמדת, כאילו האישה אורבת תמיד לאיש ומבקשת להתגבר עליו, אך האיש הוא חזק יותר ומשום כך זוכה בניצחון; אלא הפסוק מתאר את געגועיה של אישה אוהבת, המוצאת השלָמה לעצם קיומה [...]. כלום צירוף זה של מילים אלה יביע את ההיפך הגמור – עשרה פסוקים לאחר מכן?! אין להעלות זאת על הדעת!

אמת, ה'חטאת', כוח היצר, נזכרו כאן בלשון זכר: "רֹבֵץ" – אל לך למעט בהערכת כוח היצר. יש לאל ידו למשול בך,⁷¹ אך הוא רובץ בשקט לפני הפתח. מאליו לא יבוא אל ביתך. אולם, עתיד הוא לעשות בביתך כבתוך שלו ולהיות אדון עליך, אם הזמנת אותו אל ביתך וערכת לפניו שולחן. אך אם לא תתגרה ביצר, הרי הוא רובץ בשקט לפני הפתח. יתר על כן: כל תשוקתו לכך, שאתה תמשול בו ותנהיג אותו. ה' ברא את כוח היצר, לא למען ישלוט בך אלא למען תשלוט בו אתה; אל לך לדכאו ולהמיתו, אלא תמשול בו ותנהיג אותו. זו כל תכליתו, וזה כל ייעודו. שעה שאתה מושל ביצרך, הרי הוא משיג את ייעודו, ועל כן הוא משתוקק לכך.

הן אין לך תכונה אנושית, שהיא טובה או רעה כשהיא לעצמה. אך הכל תלוי בדרך הניצול המוסרי. ואכן, ברכה רבה יש בכוח היצר, והוא צורך למעלת האדם. אילו הטוב היה תמיד מתוק, והרע מר לעולם, היתה בטלה כל מעלת האדם; האדם היה כפוי על פי גזירת היצר לעשות מעשים טובים. אולם, לא נברא האדם אלא למשול ביצרו ולנצל את כוחו בדרך נכונה. ולפיכך, דומה היחס שבין האדם לבין היצר – ליחס שבין איש לאישה. ימין האדם תהא פשוטה לקרב, להיות עם היצר לאישיות אחת; אך ימשול בו דרך חירות, ויגשים בעזרתו כל מטרה נעלה. ומשום כך, גזירה שווה נגזרה על שניהם, ויצר הושווה לאישה.⁷²

וייתכן לפי זה, שזה פירוש הפסוק: אם תקבל את היצר לטוב או לרע, לשם כך הוא מצפה לפני הפתח; כל תשוקתו אליך – שאתה תמשול בו.⁷³ ואכן, מצאנו 'נשא' בהוראת 'לקבל', כדוגמת: "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי" (במדבר טז טו). זאת ועוד: 'נשא' נתייחד לנישואי אישה והבאתה אל בית הבעל: "וַיִּשְׂאוּ לָהֶם נָשִׁים מֹאֲבִיּוֹת" (רות א ד) ועוד.⁷⁴

תשוקת היצר להשיג את ייעודו – תוך כדי השתעבדות לאדם – בוטאה על ידי חז"ל באימרה נאה: "יורד ומתעה ועולה ומרגיז" (בבא בתרא טז ע"א). היצר יורד מאת ה' ומפתה את האדם; ומשהאדם נכנע לפיתויי היצר, הוא חוזר ועולה ומשטין לפני ה'; שכן, הוא לא פיתה את האדם למען ייכנע לו, אלא למען יתגבר עליו וימשול בו דרך חירות. דעה זו עצמה נאמרה על ידי רבי סימון בבראשית רבה על אתר (כב ו): "אם בא יצרך להשחיקך – שמחהו בדברי תורה [...] ואם תאמר שאינו ברשותך, כבר כתבתי בתורה: "וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ".

וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו"

בפסוק זה הקושי עולה מאליו: לא כתוב, לכאורה, מה אמר קין להבל.

פירוש רש"י דברי ריב

רש"י כתב: "נכנס עימו בדברי ריב ומצה להתגולל עליו להרגו; ויש בזה מדרשי אגדה, אך זה יישובו של מקרא". לפירושו, כוונת הכתוב היא שאין חשיבות לתוכן הדברים שנאמרו, אלא היה זה דיבור על מנת להגיע לסכסוך שבסופו יוכל קין להרגו.

אך גם בפירוש זה, שרש"י רואה בו "יישובו של מקרא", ישנם קשיים ברמת הפשט. לפיו, היה מתאים יותר לכתוב "וידבר קין עם הבל אחיו", אך הלשון 'אמירה אל' אינה מופיעה בשום מקום ללא תוכן האמירה. מלבד זאת, למה לו לקין להיכנס עם הבל בדברי ריב ומצה כדי "להתגולל עליו להרגו"? וכי מי מונע ממנו לקום ולהרגו ללא אומר ודברים? וקושי נוסף – לפירוש זה, המילים "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה" היו צריכות להופיע בתחילת הפסוק, ואילו מהסדר הנוכחי של הפסוק – "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו, וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה" – משמע שהאמירה לא היתה בשדה במעמד הרצח, אלא קדמה לו.

פירוש הרמב"ן "נצא השדה"

הרמב"ן פירש: "ועל דעתי, שהוא דבק עם 'וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה', כי אמר לו 'נצא השדה', והרג אותו שם בסתר".

פירוש זה נראה דחוק בלשון הכתוב, שכן המילים "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה" כתובות בלשון סיפור דברים, וגם מהמילה "וַיְהִי" משמע שזהו דבר חדש. לפירוש הרמב"ן, במקום לכתוב לשון סיפור דברים שמהווה רמז קלוש לתוכן האמירה של קין, היה מתבקש לכתוב להפך: "ויאמר קין אל הבל אחיו נצא השדה, ויקם" וגו', וממילא היה מובן שהרצח התרחש בשדה. מלבד זאת, פירושו גם אינו עולה יפה עם טעמי המקרא, שכן האתנחתא המחלקת את הפסוק לשניים מוטעמת לאחר "הֶבֶל אָחִיו", ואילו לפירושו היה לה להיות מוטעמת לאחר "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה".

פירוש אבן עזרא ורד"ק דברי הקב"ה

נראה שהקרוב ביותר לפשט הכתובים ולטעמי המקרא הוא פירוש אבן עזרא ורד"ק – קין אמר להבל את הדברים שאמר לו הקב"ה בפסוקים הקודמים.

אך לשם מה אמר לו זאת, ואיזו משמעות יש לכך כחלק מהסיפור?

רד"ק הסביר זאת בדומה לדרכו של רש"י, שהיתה זו אמירה שעניינה לעורר ריב: "שאמר לו התוכחות שהוכיחו האל, ואמר לו 'אתה גרמת לי' וכיוצא בדבר הזה, והוסיף כעס ורוגז". אך קשה על כך מהנקודות שהצגנו לעיל ביחס לפירוש רש"י.

פירוש נוסף האמירה כביטוי לשורש מעשה הרצח

לעיל כתבנו על יסוד דברי רש"ר הירש, שהבאת המנחה וקבלתה על ידי הקב"ה, ביטאו בעיני קין והבל את הזכות למעמד הבכורה. הבל רצה למחות על מעמד הבכורה שקין ייחס לעצמו, ולכן הביא אף הוא מנחה, וקבלת הקב"ה מנחת הבל לעומת דחייתו מנחת קין – ביטאה לכאורה את בחירתו בהבל כזכאי למעמד זה. בדברי הקב"ה לקין, הסביר לו כי מעמד הבכורה לא נלקח ממנו, ואם ייטיב את דרכיו יחזיק הוא בשרביט. על פי זה פירש גם כאן (כפירוש אבן עזרא דלעיל):

מתקבל מאד על הדעת, שסיפר את מה שנזכר לעיל – את דברי ה' אליו. דבר זה מסתבר, שכן הדברים נגעו גם אל הבל; הובטח לקין, שעדיין הבכורה תלויה ועומדת: נתינתה להבל ונטילתה מקין היתה רק לפי שעה, ולא לצמיתות.

אך עדיין נשאל – מה ראה הכתוב לציין זאת? מה מלמדת העובדה שקין סיפר להבל את דברי ה' אליו?

העובדה שקין סיפר להבל את דברי ה', מלמדת על האופן שבו הם נקלטו אצלו. שכן, מסתבר שלא את המסר על תיקון המידות אמר קין להבל, שהרי הבל כבר חי על פי עיקרון זה, אלא (כפי שציין רש"ר הירש) – יידע אותו על עליונותו כלפיו. קין לא הפנים את המסר העיקרי – שעליו לתקן את מידותיו, ושאילו לא יעשה כך הרי שהחטאת יהיה רבוץ על פתחו ומוכן להכשילו, והוא לא יהיה ראוי למעמד הבכורה; קין קלט רק את העניין השולי – שהבכורה לא הועברה ממנו לאחיו, אלא עדיין הוא זה שאוחז בשרביט. הוא עודנו רואה את חזות הכל בעצם היותו בכור, הבן העיקרי; אימץ קין מדברי הקב"ה רק את ה"שְׂאֵת", ולא שת ליבו ל"אִם תֵּיטִיב".

כפי שהערנו, מלשון הכתוב משמע שהאמירה לא היתה סמוכה לרצח – אם כי ודאי היתה קשורה אליו, שהרי נסמכה לו בפסוק. הפסוק מחולק בצורה ברורה לשני שלבים: האמירה – שהיתה לפני היותם בשדה, והרצח – שהיה בהיותם בו. האמירה מציינת את השלב המקדים לרצח – הקלקול של קין שלא השתנה בעקבות דברי הקב"ה; השלב השני – הרצח עצמו, משקף את התוצאה של אותו הקלקול.

בזה ממחיש הכתוב את התקיימותו והתממשותו של המסר אותו העביר הקב"ה לקין: "וְאִם לֹא תֵיטִיב – לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ". כפי שביארנו לעיל, מילים אלו מתייחסות לשני מצבים: בעוד האדם ב'ביתו', במצב בו אינו חשוף לניסיונות – החטאת רובץ בנחת על פתחו והוא אינו מרגיש בו; אך כיוון שיוצא הלה מ'פתח ביתו', כלומר שעומד בפניו ניסיון – הרי החטאת מתעורר מרבצו ומכשיל את האדם מקולקל המידות וחסר ההגנה, ללא כל קושי.

חלקו הראשון של הפסוק מתאר את היות קין ב'ביתו'. קין לא ראה את עצמו ממלא את הוראת הקב"ה ומיטיב את אישיותו הפנימית ומידותיו – הוא היה שקוע ברע ובקלקול; מחמת כך, ידע בסתרי לבבו שבסופו של דבר הבל הוא זה שיתפוס את מקומו. מכוח ידיעה זו – הקנאה והשטנה כלפי הבל מילאו את ליבו, אך הן לא הובילו אותו לתכנן פעולה נגדו בשל כך; פעולה כזו לא היתה ריאלית, מחמת ההימצאות בסמיכות להוריהם, ומשכך – לא עלתה כלל על ליבו. קין לא ניצב כעת ב'פתח'; המידות הרעות היו קיימות בו, אך הוא לא חש שהן עלולות לצאת אל הפועל, ולא ראה את החטאת הרובץ לפתחו, מעבר לדלת ביתו.⁷⁵

חלקו השני של הפסוק מתאר את ההתרחשות מחוץ ל'ביתו' של קין – "בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה". קין יוצא מפתח ביתו, למציאות שבה הניסיון ניצב כנגדו: בשדה אין איש רואה, ופעולה נגד הבל נהיית אפשרית. רק כעת החטאת מתעורר מרבצו, והוא תוקף את קין; בעת היותם בשדה, נופל בליבו הרעיון הנורא של רצח אחיו. קין, שאין בקרבו מידות טובות שתגוננה עליו מפני התקפתו של החטאת – נופל בפניו שדוד.

וכך כתב בקצרה הגר"א ב'אדרת אליהו':

וסיפר לו והתפאר לפניו מה שאמר לו הקב"ה "אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת" שיקבלו, ואמר לו זה מפני הקנאה והבושה. ואף על פי כן לא סרה הקנאה מליבו, רק [=אלא] שלא משל בו היצר הרע עד צאתו לחוץ, ולזה אמר: "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה".

"וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו"

לשם מה נוסף הפועל "וַיָּקָם"?

ספורנו ורש"ר הירש פתאומיות

הספורנו כתב: "'וַיָּקָם קַיִן' – בלי מריבה קודמת אז, כמו 'וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו' (דברים יט יא)". בניגוד לדברי רש"י דלעיל, הספורנו מפרש שהרצח לא נעשה מתוך דברי ריב אלא בפתאומיות, וזוהי לדעתו משמעות הפועל "וַיָּקָם" בפסוקנו; כל אחד מהם היה עסוק בענייניו, ולפתע קם קין ממקומו והרג את הבל.

וכך כתב רש"ר הירש:

אין הכתוב אומר, שהיה ביניהם ריב. "ויקם אל" מביע את ההיפך; מצינו ביטוי זה אצל שאול במערה – "וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל שָׁאוּל" (שמואל א' כד ח) – וגם שם הכוונה להתנפלות פתע. "קום אל", ולא "על", פירושו המילולי: לקום ולעבור אל השני – ומכאן שהם לא היו זה עם זה. על פי זה יש לפרש את "בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה": הם עבדו בשקט בשדה, זה באדמתו וזה במקנהו; ואז, לפתע, עלה בלב קין הרעיון הנורא: הוא קם והלך אל הבל ורצח אותו נפש.

פירוש נוסף כוונה תחילה

ניתן לפרש באופן נוסף, על פי מדרש המכילתא (משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה ו) שדורש את הפסוק שנאמר על רוצח במזיד "וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו" (דברים יט יא): "מגיד שאינו חייב עד שיכנו בדָבָר שיש בו כדי להמית, ובמקום [בגוף] שהוא כדי להמית"; ופירש ה'מזרחי' (שמות כא כ): "מפיק לה מ'וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו' – שיתכוון לו להמיתו, ואם לא היה האבר שהכהו כדי להמיתו, לא נתכוון בו להמיתו". כלומר, לשון הפסוק מורה על כך שהרצח נעשה בכוונה תחילה, ומכיוון שאמצעי ההכאה ומקום ההכאה עשויים ללמד האם כוונתו היתה לרצח, אנו דנים על פיהם על מהות כוונתו.

על פי זה ניתן לפרש גם בפסוקנו, שהפועל "וַיָּקָם" מציין בפירוש שכוונת קין מלכתחילה היתה להרוג את אחיו, ולא שהתכוון רק להכותו ומתוך הכאתו מותו נגרם בשגגה. מטרת הכתוב בזה היא להדגיש את חומרת מעשהו של קין ואת שפלות מדרגתו המוסרית, אליהם הגיע בעקבות הזנחתו את תיקון מידותיו ואישיותו.⁷⁶

"וַיַּהַרְגֵהוּ"

מדוע הרג קין את הבל?

הסבר המדרש

במדרש בראשית רבה (כב ז) העניין מוסבר כך: "תאומה יתירה נולדה עם הבל; זה אומר: אני נוטלה, שאני בכור, וזה אומר: אני נוטלה, שנולדה עמי, ומתוך כך – "וַיָּקָם קַיִן".

רש"י (בפס' א) הזכיר את עניין לידת התאומות, והסביר כיצד למדו זאת חז"ל מלשון הכתוב: "'אֶת קַיִן... אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל' – ג' 'אתים' ריבויים הם, מלמד שתאומה נולדה עם קין, ועם הבל נולדו שתיים, לכך נאמר 'וַתֹּסֶף'".

הסברי הרמב"ן והכוזרי

כתב הרמב"ן:

וייתכן שנתכוון בהריגתו שייבנה העולם ממנו [=מעצמו], כי חשב שלא יהיה לאביו זרע אחר עוד.

גם פחד, שלא יהיה עיקר בניינו של עולם מאחיו שנתקבלה מנחתו.

מקריאה פשוטה של הפסוקים נראה שהמניע של קין לרצח נבע מחמת אי קבלת מנחתו לעומת קבלת מנחת הבל – כאפשרות השנייה שכתב הרמב"ן. ניתן להבין שהיתה זו קנאה אישית, על רקע יחס ה' השונה כלפיו מכלפי אחיו, אך הרמב"ן מרחיב את מניעיה של קנאה זו לטווח של המשך הדורות כולם – קין חשש להידחות ממעמדו כאָבי האנושות.

מהו "עיקר בניינו של עולם" שהזכיר הרמב"ן, ומדוע קבלת מנחת הבל גרמה לקין לחשוש שזה יהא מאחיו?

ניתן להסביר זאת על פי דברי ספר הכוזרי (א צה; מובא לקמן עמ' 241-240), הכותב כי מעלתו הרוחנית המיוחדת והשלֵמה של אדם הראשון, "העניין האלוהי", עברה ממנו להבל ולא לקין. בהבל היתה ניכרת מעלה רוחנית מהותית שהבדילה אותו מקין, מלבד ההבדל שהיה ביניהם מבחינה מעשית, ו"הרגוֹ קין אחיו מפני קנאותו בו על המעלה הזאת". קבלת מנחתו של הבל לעומת אי קבלת זו של קין, ביטאה בעיני קין את היות מעלה זו להבל ולא לו; מאחר וכך – חשש, ובצדק, שהגזע הנעלה והנבחר יהיה מזרעו של הבל, שיירש ממנו אותה מעלה רוחנית, ולא מזרעו שלו. הסקת מסקנה זו על סמך מעשה המנחות היתה טעות, כפי שמבהיר לו הקב"ה בהמשך הפרק שאילו ייטיב את מעשיו גם מנחתו תתקבל, אך ההבדל הרוחני ביניהם אכן היה קיים.

הסבר נוסף

ייתכן שלא קנאה בלבד היתה כאן, אלא שעצם נוכחותו של הבל הרגיזה את קין והיתה לו לזרא. עד מעשה הבאת המנחות, היה קין שלם עם עצמו ועם הדרך שבחר לו, ולא הפריעה לו נוכחות הבל; אך לאחר שמנחתו נדחתה – נוכח לראות שדרכו מהווה כישלון, והקב"ה אף אמר לו זאת במפורש – אין לו תקנה עד שיעזוב דרך זו ויצעד בדרך שבה צועד אחיו. קין לא חפץ לנהוג בדרך שהורה לו הקב"ה – "אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת", ולהשיג בכך את ההצלחה האמיתית, כמו הבל; הוא חפץ להמשיך לדבוק בדרך הרשע והשחיתות המוסרית ועם זאת לא להיות פחות מצליח מאחיו. קין קם ורצח את אחיו כדי להעלים מעיניו את נוכחותו, המציקה למצפונו ומזכירה לו את שליליות דרכו.

על פי ההשוואה שראינו לעיל בדברי הראי"ה בין קין לבין הנצרות, מבט זה על מניעיו של קין מתחדד, ומתקשר עם האנטישמיות שהתקיימה בעולם בכל מהלך ההיסטוריה ובפרט מצד העמים הנוצרים – שרצו להכחיד מהעולם את 'המצפון האנושי', עם ישראל המיישם את האידיאל האלוהי של תיקון המציאות, ומהווה אבן נגף בדרכם של החפצים ללכת בשרירות ליבם הרע ולחיות בהפקרות ובפריקת עול.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן: אֵי הֶבֶל אָחִיךָ? וַיֹּאמֶר: לֹא יָדַעְתִּי, הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?!

"אֵי הֶבֶל אָחִיךָ"

מהי כוונת הקב"ה בשאלה זו? הלוא ידע את אשר נעשה!

כתב רש"י: "להיכנס עימו בדברי נחת, אולי ישוב ויאמר אני הרגתיו וחטאתי לך". בדומה לפניית הקב"ה אל אדם הראשון לאחר חטאו, שלא הוכיחו מיד על פניו אלא פתח בשאלת "איכה", והמשיך בשאלת "המן העץ", וזאת כדי לגרום לו להכיר בחטאו ולהתוודות על כך מעצמו ומרצונו – גם כאן פונה אל קין באופן זה; לא כבא כדי להעניש, אלא כבא לערוך בירור דברים, ולעורר את החוטא לערוך בירור פנימי בתוך נפשו ביחס למה שעשה.

"וַיֹּאמֶר: לֹא יָדַעְתִּי"

קין איכזב; במקום לנצל את הפתח שפתח לו הקב"ה ולהודות בחטאו החמור, הוא מכחיש.

הכחשה בוטה זו מפתיעה במידה מסויימת, ומלמדת כי קין היה סבור שהקב"ה באמת אינו יודע מה נעשה, והוא הבין את השאלה כפשוטה, כנשאלת מחמת חסרון ידיעה. קין לא סבר כהשקפת הכפירה הקיצונית בהשגחה, לפיה אין לקב"ה קשר עם ברואיו כלל, שהרי הקריב לו מנחה ועתה פיו מדבר עימו; אך סבר כי אין הקב"ה רואה בכל עת את כל אשר נעשה, אלא רק מודע למאורעות שנוגעים אליו כביכול, כמו הקרבת מנחה לפניו.

"הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?!"

סיומת זו שמוסיף קין לדבריו, חמורה מתחילתם. בתחילת דבריו "נעשה כגונב דעת העליונה" כלשון רש"י, וכיחש לאל ממעל – מה שמבטא השקפת כפירה בידיעת ה' את הפרטים; בסיומת זו הוא מוסיף התרסה כלפי מעלה, כאומר שהשאלה אינה במקומה ולא היה לקב"ה לשאלו דבר זה כלל.

בכך משקף הכתוב את שפלותו המוסרית של קין, ומראה לאן עלול האדם להגיע אם יזניח את הטיפול במידותיו ואת תיקונן. לא השקפה פסולה בלבד יש כאן (שאף היא נבעה מקלקול במידות, שהיטה את ליבו למחשבת הכפירה – שעימה יכל הקלקול המידותי לחיות בשלום), אלא חוצפה והפקרות, פריקת עול מלכות שמיים ונטישת כל ערך מוסרי.

במדרש תנחומא (ורשה, בראשית ט) מובא בהרחבה ויכוח נוקב בין הקב"ה לקין:

כיוון שאמר לו הקב"ה "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?", אמר לו: "לֹא יָדַעְתִּי, הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?!" – אתה הוא שומר כל הבריות, ואתה מבקשו מידי?! משל למה הדבר דומה – לגנב שגנב כלים בלילה ולא נתפש, לבוקר תפשוֹ השוער, אמר לו: "למה גנבת את הכלים?" אמר לו: "אני גנב ולא הנחתי אומנותי, אבל אתה אומנותך בשער לשמור, למה הנחת אומנותך, ועכשיו אתה אומר לי כך?" ואף קין כך אמר: "אני הרגתי אותו?! בראת בי יצר הרע! אתה שומר את הכל, ולי הנחת אותו להרגו! אתה הוא שהרגתו, שנקראתָ 'אָנֹכִי' שאילו קבלת קורבני כמותו – לא הייתי מתקנא בו!". מיד השיבו: "מֶה עָשִׂיתָ!" [...]

אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לפניך דלטורין שמלשינין את האדם לפניך? אבי ואימי הרי הן בארץ, ואינן יודעין שאני הרגתיו, ואתה בשמיים – מניין אתה יודע? אמר לו: "שוטה! כל העולם כולו אני סובל [=נושא] [...]".

מדרש זה ממחיש היטב את העיוות שבהשקפתו האמונית של קין, הן ביחס לעצמו והן ביחס לקב"ה. ביחס לעצמו – קין מאשים את הקב"ה במה שנעשה, בכך שברא בו יצר הרע; כלומר, הוא לא ראה את היצר הרע כמשהו שניתן בו כדי להתגבר עליו ולמשול בו, אלא כבן-בית לגיטימי בתוך אישיותו, שאין צורך להילחם בו או למנוע ממנו את רצונו. ביחס לקב"ה – קין רואה בו ישות מנותקת שנמצאת "בשמיים", ואינה יודעת את כל הנעשה בארץ.

שני עיוותים אלו בהשקפתו של קין אחוזים הם זה בזה; הרחקת ידיעתו של הקב"ה מהמתרחש בעולם הגשמי, מביאה לתפיסה לפיה אין לו עניין בתיקונו הפנימי של האדם, שלכאורה אינו אלא פרט שולי בהוויה, ואינו משמעותי בעיניו.

משיב לו הקב"ה: "כל העולם כולו אני סובל" – כביכול אני נושא את העולם כולו על גבי, על כל פרטיו; אין שום פרט – ולו הקטן ביותר – שאין הוויתו וחיותו יונקים בכל רגע מההשפעה שלי אליהם, וממילא גם ידיעתי מצויה בכל פרטי ההוויה. אני הנני המחייה את הכל ומצוי בכל; לא ניתן לנתק בין עצם הווית הדבר לבין ידיעתי אותו.

וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ? קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה!

"מֶה עָשִׂיתָ"?

שאלה זו עשויה להתפרש בשני מובנים: האחד, כשאלה רטורית, שכוונתה: "ראֵה והבן כמה חמור מה שעשית!";⁷⁷ והשני – כשאלה לשם קבלת תשובה (תרתי משמע), שכוונתה: "ידוע לי שיש קשר בין מקום הימצאותו של הבל לבין מעשה שעשית, ועתה אמור: מה עשית?". לפי המובן השני, הקב"ה ממשיך לנסות לעורר את קין להודות מעצמו ולהכיר בחטאו – מה שעשוי להוות פתח לחזרה בתשובה.

"קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים"

משלא הודה קין, אמר לו הקב"ה: אף אילו לא הייתי יודע את כל המתרחש בעולם, כפי שהינך סבור – בזה אינך יכול לכחש, שכן "דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה", וקובלים באוזניי על אשר עשית.

משל לאחד שנכנס לגינה וליקט תותין ואכל, והיה בעל הגינה רץ אחריו, אמר לו: מה בידך? אמר לו: אין בידי כלום, אמר לו: והרי ידיך מלוכלכות!

[...] משל לאחד שנכנס למרעה וחטף גדי אחד והפשילו לאחוריו, והיה בעל המרעה רץ אחריו, אמר לו מה בידך? אמר לו: אין בידי כלום, אמר לו: והרי הוא מפעה אחריך! כך אמר הקב"ה לקין: "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ" וגו'.⁷⁸

ניתן להסביר שאמירה זו היא שלב נוסף בניסיון הקב"ה להביא את קין לידי הודאה בחטאו. אילו רק יאמר לו שהוא יודע את אשר עשה, עדיין לא יהיה קין משוכנע בכך שאכן הקב"ה יודע זאת בוודאות, וימשיך להכחיש. לפיכך מבהיר לו הקב"ה שאכן מעשה זה ידוע לו בוודאות, שכן דמי הבל צועקים אליו מן האדמה, וגם 'לשיטתו' של קין – אין עוד טעם בהכחשה.

לכשנתבונן במילים "קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים", נראה שיש בהן בעיה תחבירית; אבן עזרא ורד"ק פירשו שכוונת הכתוב היא: הנני שומע את 'קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ', ש'צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה'.

אך מדוע נקט הקב"ה בלשון זו, כך שהמילה 'קול' עומדת לעצמה ולא נאמר עליה נשוא כלשהוא?

על פי המבואר בקטע הקודם, יובן כי עניינה של אמירה זו הוא להמחיש את הזעקה הנוראה העולה מרצח הבל, המנסרת בחלל העולם – כך שלא ניתן להתעלם ממנה, או לא לדעת על קיומה; ומאחר וכך – אל לו לקין להמשיך לבקש מפלט בהכחשתו. הזכרת המילה 'קול' ללא נשוא מדגישה משמעות זו: הקול מופיע, נזעק, נשמע, נוכח בעולם – ואין צורך במילה נוספת.

דברי הקב"ה לקין אודות דמי הבל הזועקים מן האדמה, אינם דימוי מטאפורי גרידא; הדמים באמת זועקים, זעקה ממשית, וזו עולה לפניו ותובעת את דינם. לא זעקה שניתן לשומעה באוזני בשר, אך מאידך גם לא משל בעלמא. קיימת זעקה אמיתית במציאות הרוחנית; המעשה הרע מפר את המאזן הרוחני בעולם, והפרת איזון זו מעוררת תביעה לתיקון העוול, לעשיית דין ומשפט.

וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה, מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ.

"מִן הָאֲדָמָה"

שני כיוונים בדברי המפרשים בפירוש מילים אלו – "יותר מן האדמה", או: "מחמת האדמה":

רש"י כתב: "יותר ממה שנתקללה היא כבר בעוונה", ופירש ה'מזרחי' שכוונתו לאפשרות הראשונה;⁷⁹ אפשרות זו הביא גם אבן עזרא (ב'שיטה אחרת'): "יותר מן האדמה שהיא ארורה".

מפרשים אחרים כתבו כאפשרות השנייה: ארירתך תתקיים בפועל על ידי האדמה, ומחמתה תהיה ארור. כך הביא אבן עזרא (שם): "ויש אומרים כי לשון ארורה – חיסרון [...] והנה מפאת האדמה יבוא חיסרון לו"; וכך פירש רד"ק: "ובפסוק הבא אחריו יפרש את הקללה, כלומר מן האדמה תבוא לך הקללה, שלא תוסף תת כוחה לך".

"אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ"

האדמה מצטיירת בכתוב כישות אנושית שכביכול לקחה את דמי הבל מידיו של קין. הדם השפוך על הארץ זועק את זעקת הנרצח, מוחה על העוול שנעשה, ותובע שייעשה דין. טבעה של האדמה הוא לספוג את הדם השפוך עליה, ובכך היא מסייעת בטשטוש רושם הרצח וזכרונו, מעלימה את הזעקה אל תוכה, וכביכול לוקחת מידי הרוצח את האחריות למעשה ומותירה אותן נקיות כאילו לא עשו מאומה.

ניתן לראות במקומות נוספים במקרא, שהיות הדם השפוך מוטל בגילוי על הארץ מהווה זעקה ותביעה לעשיית דין צדק ולזכירת העוול שנעשה. כך זעק איוב בייסוריו: "אֶרֶץ אַל תְּכַסִּי דָמִי, וְאַל יְהִי מָקוֹם לְזַעֲקָתִי!" (איוב טז יח), וכך ניבא יחזקאל בנבואת הזעם על חורבן ירושלים והנקמה בשופכי הדם ששכנו בה: "כִּי דָמָהּ בְּתוֹכָהּ הָיָה עַל צְחִיחַ סֶלַע שָׂמָתְהוּ, לֹא שְׁפָכַתְהוּ עַל הָאָרֶץ לְכַסּוֹת עָלָיו עָפָר. לְהַעֲלוֹת חֵמָה, לִנְקֹם נָקָם, נָתַתִּי אֶת דָּמָהּ עַל צְחִיחַ סָלַע, לְבִלְתִּי הִכָּסוֹת" (יחזקאל כד ז-ח).⁸⁰

כמובן, אין לאדמה דעת ורצון, אך מבחינת עצם טבעה זה של העלמת הדם – הרי אף היא נאשמת, כביכול; טבע זה מהווה כעין שותפות במעשה הרצח: הרוצח איבד את נשמתו של הנרצח מקיומה בעולם הזה, והאדמה מאבדת את קיומו של הזכר שנשאר ממנו, הזועק חמס על אשר נעשה. האדמה אף זקוקה לכפרה על כך, כדברי הכתוב: "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה לג). שותפות זו יוצרת קלקול בתכונתה הפנימית של האדמה, כאמור: "כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ" (שם), ולפיכך גם היא לוקה בשל כך, כמפורש בפסוק הבא: "לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ".

וכך כתב הרמב"ן:

וטעם "אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ" – לאמֹר, אתה הרגת את אחיך וכסית את דמו באדמה, ואני אגזור עליה שתגַלה את דמיה, ולא תכסה עוד על הרוגיה,⁸¹ כי תענש בה ובכל אשר תכסה בה, כגון הזריעה והנטיעה.

וזה עונש כל שפיכות דם בארץ, כעניין שכתוב: "כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ", וחנופת הארץ – מאֵרה בפירותיה, כעניין: "מִהְיוֹתָם בָּא אֶל עֲרֵמַת עֶשְׂרִים – וְהָיְתָה עֲשָׂרָה, בָּא אֶל הַיֶּקֶב לַחְשֹׂף חֲמִשִּׁים פּוּרָה – וְהָיְתָה עֶשְׂרִים" (חגי ב טז).

התורה מלמדת כי הדם הנשפך בארץ גורם לה לנהוג בחנופה, כלומר ברמאות, בהפך מטבעה האמיתי; במקום שתנהג כטבעה ותצמיח יבול בשפע, היא נוהגת בחנופה ומצמיחה מעט. מסביר כאן הרמב"ן כי דבר זה מהווה תיקון מסויים לחטאה בהעלמת הדם, מפני שחנופת הארץ במיעוט היבול מגלה מחדש את הדם שנשפך בה, שכן על ידי זה ניכר שנשפך בה דם, ושוב יש לו נוכחות במציאות, הזועקת לעשיית דין ומשפט.

כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ, נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ.

"כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה"

באופן פשוט, פסוק זה מפרש את הארירה שנאמרה בפסוק הקודם, שתבוא לאדם מחמת האדמה.

וכך כתב הרמב"ן:

כי בכל אשר תטרח בה לעבוד אותה כראוי בחרישה ועידור ובכל עבודה בשדה, ותזרע אותה כהוגן – לא תוסיף תת כוחה לך, אבל תזרע הרבה ותביא מעט. וזו היא הארירה, כטעם "וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם" (מלאכי ב ב). ואמר כן כנגד אומנותו, כי הוא היה עובד אדמה, והנה ארר מעשיו. וזה טעם "לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ" – שלא תתן עוד כוחה לך כאשר היתה עושה עד הנה בהיותך עובד אותה.

ומביא פירוש נוסף, לפיו הפסוק הקודם מהווה קללה בפני עצמה, ופסוק זה מוסיף עליה:

וייתכן שאררו מן האדמה, שלא תתן היא מעצמה כוחה אליו: תאנה וגפן לא יתנו חילם באחוזתו, ועץ השדה לא יתן אליו פריו [-בפסוק הקודם]. וחזר ואמר [בפסוק זה] גם כן כי תעבוד אותה לחרוש ולזרוע – לא תוסף תת כוחה לך כאשר בתחילה.

הקללה שבפסוק הקודם היא שהאדמה לא תצמיח עבורו יבול מעצמה, כגון פירות העץ, הגדלים בטבעם גם ללא עבודת אדם; ופסוקנו מוסיף על כך, שגם כשיעבוד את האדמה לא תצמיח לו יבול כראוי.

"לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ"

במדרש בראשית רבה (כב י) נחלקו חכמים בהיקף משמעותה של הארירה:

"כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ" – רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא; רבי אלעזר אמר: לך אינה נותנת, לאחר נותנת. רבי יוסי בר חנינא אמר: לא לך ולא לאחר.

לדעת רבי יוסי ברבי חנינא, קללה זו חלה על האדמה עצמה, כ'עונש' על כך שלקחה את דמי הבל מידי קין, כמבואר לעיל, ומאחר וכך אין הבדל בין קין לבין אדם אחר.

לדעת רבי אלעזר, לא חלה הקללה על האדמה עצמה אלא על היחסים שבינה לבין קין; קין והאדמה היו שותפים במעשה הרצח, וכתגובה לכך ארר הקב"ה את מערכת היחסים ביניהם, שנוצלה לרעה, ומעתה לא תתן עוד האדמה את כוחה לקין.

"נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

מה בין 'נָע' ל'נָד'?

רד"ק פירש ש'נָע' הוא שילך "ממקום למקום כל ימי חייו", והוסיף לבאר על פי המדרש (ויקרא רבה י ה): "'נָע' – שיהיה נע מהמקום שהיה שם, ו'נָד' – שלא תהיה לו ישיבה בשום מקום אלא ינענע גופו כשיכור". לפירוש זה, מלבד עונש הגלות ממקום למקום נענש קין גם בכך שלא תהיה לו אפילו מנוחה ארעית, וגם במקומות בהם יֵשב לא יהיה לו רוגע נפשי, וינוע תמיד בחוסר נחת.

באופן דומה פירש הגר"א ב'אדרת אליהו', אך להפך: "'נָע' פירושו שתהיה מתנענע תמיד ולא יהיה לך מנוחה, ו'נָד' – שיהיה רחוק ממקום מולדתו". לפירוש זה, קללת הגלות אין מובנה שיהיה גולה תמיד ממקום למקום, אלא שיהיה במקום שנחשב עבורו גלות – בריחוק ממקום מולדתו.

כך פירש גם רמ"ד וואלי: "ומשמעו של 'נע ונד' הוא חרד וגולה תמיד", 'נע' – חרד, ו'נד' – גולה.⁸²

עוד ניתן לפרש, ששני פעלים אלו אינם מציינים פעולות שונות אלא מתארים אותו עניין מזוויות שונות, המהוות שתי תחושות קושי שיתלוו אל קין במשך שנות חייו: 'נע' – הקושי שבעצם התנועה וההיטלטלטות ממקום למקום, חוסר הקביעות וטורח הנדודים. 'נד' – תחושת הגלות, הרגשת זרות תמידית, שהינו אדם הנודד וגולה ממקומו ואינו נמצא במקומו הטבעי שיהיה לו כבית.

"בָאָרֶץ"

שינוי הלשון בין 'אדמה' ל'ארץ' בפסוק זה ובהמשך הפסוקים, יובן על פי המבואר לעיל (ח"א עמ' 250): 'אדמה' מציינת את החומר עצמו, ולפיכך נזכרת כשמדובר בעבודת האדמה, ו'ארץ' מציינת את המרחב, פני הקרקע, ולפיכך נזכרת כשמדובר בתנועה על פניה.

עם זאת, הרמב"ן קושר כאן את האדמה והארץ לעניין אחד, ומפרש שגם עונש הגלות על פני הארץ הוא חלק ממערכת העונשים שבאו על קין מצד האדמה, שלקחה מידיו את דמי הבל:

[...] שאררו מן האדמה, שלא תתן היא מעצמה כוחה אליו [...] וחזר ואמר גם כן כי תעבוד אותה [...] – והנה הן שתי קללות באומנותו, והשלישית – שיהיה נע ונד בה. והטעם, שלא ינוח ליבו ולא ישקוט לעמוד במקום אחד ממנה, אבל [=אלא] יהיה גולה לעולם, כי עונש הרוצחים – גלות.

האדמה נותנת לאדם מקום על פניה, שמהווה עבורו מנוח, ומעניק לו יציבות, שלווה וביטחון. קין, ששפך על פני האדמה את דמי אחיו והכניס בה את הרע והקלקול, המרמה והחנופה, נתקלל שלא לקבל עוד טוב ממנה: לא טוב גשמי כתבואה, ולא טוב נפשי של מנוחה וביטחון במקום קבוע על פניה.

וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה': גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא.

נחלקו המפרשים במשמעות אמירה זו: האם הן מהוות תמיהה, תלונה, או וידוי.

שיטת רש"י תמיהה

רש"י פירש על פי מדרש בראשית רבה (כב יא):

"גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא?!" – בתמיה, אתה טוען עליונים ותחתונים, ועווני אי אפשר לטעון?!

קין אינו מבין מדוע הקב"ה מתקטנן כביכול ומדקדק עם אדם אחד על מעשה אחד שעשה; אם יכול הוא לשאת את העולם כולו, על כל מורכבויותיו – יוכל גם לשאת על גבו את עוונו של קין.

תמיהה זו אין בה ממש; הקב"ה נושא ומחייה את העולם כולו, ומנהיגו בצורה מחושבת ומדוייקת, על פי האיזונים הנכונים. אין לו כל קושי בכך, ואינו נדרש לפעולה מיוחדת כל עוד הכל מתנהל כראוי על פי רצונו. אך כשהאדם חוטא, הוא מפר את המאזן הרוחני העולמי של הטוב והרע, פוגם בשלימות הנהגת הקב"ה את העולם, ויוצר קלקול. קלקול זה מחייב תיקון, ענישת החוטא שתעשה דין צדק ותשיב את האיזון הרוחני על כנו. הקב"ה "טוען עליונים ותחתונים", אך את העוון אכן אינו יכול לטעון, אי אפשר לָעולם שיכיל בקרבו את העוון כמו שהוא, ללא תהליך של תיקון בדמות ענישת החוטא או חזרתו בתשובה.

שיטת הרמב"ן וידוי

כתב הרמב"ן:

והנכון בפשט, שהוא וידוי. אמר, אמת כי עווני גדול מלסלוח, וצדיק אתה ה' וישר משפטיך, אף על פי שענשת אותי הרבה מאוד.

הרמב"ן מדגיש "בפשט", משום שבדרש דמותו של קין מצטיירת באופן שלילי, כך שגם לאחר ששמע את תוכחת ה' המשיך להתריס בפניו ולהצדיק את עצמו בטענות שווא – כפי שניתן לראות במדרש תנחומא שהובא לעיל, ובפירוש רש"י כאן. לעומת זאת, לפי הפשט מפרש הרמב"ן שאף על פי שבהתחלה הכחיש קין את המעשה מחמת שסבר שאין הקב"ה יודע עליו, לאחר ששמע את תוכחתו החריפה של הקב"ה ואת עונשו וקללתו החמורים – הבין את חומרת המעשה והודה בו.

זהו השלב אליו ניסה הקב"ה להביא את קין מתחילת השיח ביניהם, כמבואר לעיל. אף על פי שקין אינו מבטא כל צער או חרטה על מעשהו, מכל מקום עצם ההכרה בכך שחטא והוא נושא באחריות למעשהו החמור – מהווה תחילתה של תשובה.

שיטת רוב המפרשים תלונה

רוב המפרשים⁸³ הסבירו כי זוהי תלונה של קין על עונשו: "גדול העונש שהטלת עלי בשביל עווני, לא אוכל לנושאו" (לשון ה'בכור שור'); בפסוק הבא מפרש קין מדוע עוונו גדול מנשוא: עונש הגירוש מעל פני האדמה עלול להביאו לסכנת חיים – "וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי".

אין הכוונה שפירוש המילה "עֲוֹנִי" כאן הוא "עונשי", אלא שהעוון והעונש כרוכים זה בזה: העונש אינו חיצוני, אלא – כאמור לעיל – מתחייב מעצם מציאותו של העוון, כדי לתקן את הקלקול ולהשיב את האיזון הרוחני שבאדם החוטא ובמציאות הכללית. מאחר והחוטא נושא על גביו את עוונו, הוא בהכרח נושא גם את העונש. לפי זה, קין הבין את משמעותו הנכונה של העונש – שלא כפי שהסברנו לשיטתו של רש"י.

הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר; וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ, וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי.

מהות הטענה

טענתו המרכזית של קין מופיעה בסוף הפסוק – "וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי", ואליה מובילים הדברים שמזכיר לפני כן, כפי שיתבאר.

לפי הפירוש האחרון, הרואה באמירה שבפסוק הקודם תלונה, פסוקנו מהווה נימוק וביסוס לה (ו"הן" מתפרש כ"הרי"): מפני שעונשו גורם לכך שיהיה חשוף לפגיעת כל מוצאו – גדול הוא מלנושאו; עונש אחר יכול קין לשאת ולחיות עימו, אך לא את איום המוות.

רש"י, שפירש את האמירה שבפסוק הקודם כתמיהה, לא פירש את פסוקנו; לשיטתו נראה לפרש שפסוקנו מנמק מדוע אכן ראוי שהקב"ה ישא את עוונו (בדומה לפירוש הקודם), ובנוסף לכך גם מבסס את אותה תמיהה: וכי אינך יכול לשאת את עווני ולמחול לי או על כל פנים להקל בעונשי?! הרי גרשת אותי והנני נתון בסכנת חיים – מה שמוכיח שהענשת אותי במלוא החומרה ולא הקלת בעונשי כלל!

הרמב"ן פירש בהתאם לשיטתו שהפסוק הקודם הוא וידוי, שפסוק זה אינו מבסס את קודמו אלא מהווה עניין בפני עצמו: בקשה, המשולבת עם הוידוי (ו"הן" מתפרש כ"הנה"):

והנה "גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" – כי בהיותי נע ונד ולא אוכל לעמוד במקום אחד, הנה אנכי מגורש מן האדמה ואין מקום למנוחתי, "וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר" – כי לא אוכל לעמוד לפניך להתפלל או להקריב קרבן ומנחה, כי בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי.⁸⁴ אבל מה אעשה, כי "כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי" – ואתה בחסדיך הרבים לא חייבת אותי מיתה!

והעניין, שאמר לפניו: הנה חטאי גדול והרבית עלי עונש, אבל שמרני שלא אענש יותר ממה שחייבת אותי, כי בעבור שאהיה נע ונד ולא אבנה לי בית וגדרות בשום מקום, יהרגוני החיות, כי סר צילך מעלי. הודה כי האדם איננו נשגב ונמלט בכוחו, רק בשמירת עליון עליו.

"מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"

מהו הגירוש "מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"? הרי כל מקום שיהיה בו קין, יהיה על פני האדמה!

נראה שכוונת קין היא לגירוש ממקומו המקורי שבו שכן עד עתה, בסמיכות לאביו ולאימו. מהו מקום זה, ומדוע נקרא "פְּנֵי הָאֲדָמָה"?

לעיל אמר הכתוב שאדם שֻלח מגן עדן "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" (ג כג), וכפי שראינו לעיל (ח"א עמ' 252), העפר שממנו נוצר אדם הראשון נלקח מהר המוריה; אם כן, נמצאנו למדים כי אדם ומשפחתו שכנו לאחר הגירוש מגן עדן – בהר המוריה. כך גם מפורש בתרגום המיוחס ליונתן (שם): "וְאָזַל וְיָתִיב בְּטוּר מוֹרִיָה לְמִפְלַח יַת אַדְמָתָא דְאִתְבְּרִי מִתַּמָן".

מעתה, נבין מדוע מקומו של קין נקרא "פְּנֵי הָאֲדָמָה".⁸⁵ הפָּנים הם החלק החשוב באדם, שעל ידם מתגלה פנימיותו – מחשבותיו, רגשותיו ודיבורו מתבטאים באמצעותם, והם היוצרים קשר בינו לבין סביבתו. כמו כן, הר המוריה – מקום השראת השכינה בעולם, הוא המקום בו מתגלה מהותו הפנימית של העולם, שאינו עולם חומרי ותו לא, אלא יש נשמה המחייה אותו, אידיאל הקודש שנוסך בו משמעות ונותן לו את תוכנו האמיתי.⁸⁶ בנוסף לכך – כמקום השראת השכינה וחיבור השמיים והארץ, כפי שקראו יעקב "שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (בראשית כח יז) , מהווה הר המוריה 'פָּנים' של העולם כולו, הפונים אל ה', ופני ה' פונים אליהם; זהו מקום הקשר של הקב"ה עם עולמו, פנים אל פנים.

על פי הסבר זה, נבין את המשך דברי קין: "וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר", כדלקמן.

"וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר"

הגירוש, והניעה והנידה בארץ – נזכרו בדברי הקב"ה אליו; אך מניין למד קין שמעתה יהיה נסתר מפניו של הקב"ה? ומהי משמעות היסתרות זו?

על פי המבואר לעיל, הדבר מובן: היסתרות זו היא משמעותו הפנימית של הגירוש מהר המוריה. אין זה גירוש פיזי בלבד, אלא הוא מבטא את יחס הקב"ה אליו, שישתנה מעתה. הר המוריה הוא 'פני האדמה', אליו פונים פני ה' ומאירים באורם עליו ועל השוכנים בו. הגירוש ממנו הוא גירוש מאור פני ה' ומהשגחתו; "פְּנֵי ה' חִלְּקָם, לֹא יוֹסִיף לְהַבִּיטָם" (איכה ד טז).

וכך כתב רבינו בחיי:

"וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר" – ייתכן לפרש: "מִפָּנֶיךָ" – ממקום שכינתך, כלומר ממקום שמתראים שם את פני האדון ה' אלוהי ישראל,⁸⁷ וזה יורה כי אדם הראשון נתיישב בהר המוריה ושם היו תולדותיו. ויאמר הכתוב: "הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" הקדוֹשה, כדי שאסתר מפניך, שכל מי שנתגרש ממנו נקרא נסתר מפניו, כי הוא ברשות אלוהים אחרים, וכן הזכיר דוד המלך ע"ה: "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה', לֵאמֹר: לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (שמואל א' כו יט).

על פי זה ניתן להבין גם את טעם המילה "הַיּוֹם" שבדברי קין, המיותרת לכאורה: קין מדגיש כי אין כוונתו לגירוש התמידי שנכון לו מכאן ואילך – שמכל מקום שיגיע אליו יגורש למקום אחר, אלא דווקא לשלב הראשון של הנדודים, הגירוש שנעשה "הַיּוֹם" – שהוא "מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", מהר המוריה.

כפי שראינו בדברי הרמב"ן שהובאו לעיל, הוא מפרש באופן שונה את כוונת קין בביטוי "וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר": לא כתיאור מצב שנגזר עליו – שלא יהיה גלוי כביכול נוכח פני ה', אלא כהיסתרות מפני ה' מרצונו של קין – "כי לא אוכל לעמוד לפניך להתפלל או להקריב קרבן ומנחה, כי בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי". קין מודע – על כל פנים בשלב זה – לכך שאין לאדם מחסה והגנה ללא קיום קשר עם הקב"ה ופנייה אליו, כפי שציין הרמב"ן: "הודה כי האדם איננו נשגב ונמלט בכוחו, רק בשמירת עליון עליו", והוא ידע בנפשו שלא יוכל עוד לשאת את פניו אל ה', מחמת בושתו מהחטא.

ניתן לשלב בין הפירושים, ולהסביר שההיסתרות אכן באה מצידו של קין, כדברי הרמב"ן; אך לא כדבריו שהיתה זו מחמת בושה – שכן עליה היה קין יכול להתגבר כדי להגן על חייו, אלא מפני הריחוק עצמו שהתבטא בגירוש – כדברי רבינו בחיי; אך לא כדבריו שהגירוש עצמו הסיר ממנו את ההשגחה, אלא שמחמתו יחסו של קין אל ה' לא יכול היה להיות כבתחילה; קין חש בצדק שהוא נזוף ומרוחק, נפול פנים ואטום לב, ואינו יכול לקשר את מחשבתו בקב"ה, ומאחר וכך – ידע שגם ההשגחה עליו תהיה בהתאם.⁸⁸

"וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ, וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי"

בחציו הראשון של הפסוק פירט קין את הסיבה הרוחנית להיותו חשוף לפגיעת כל מוצאו, כמו שנתבאר; כאן הוא מפרט את הסיבה הטכנית לכך: "כי בעבור שאהיה נע ונד ולא אבנה לי בית וגדרות בשום מקום, יהרגוני החיות" (לשון הרמב"ן). ויש להוסיף על כך, כי אילו לא היה גולה לא היה נחשף במידה רבה לעיני הבריות, אך מאחר ונגזרה עליו גלות, מן ההכרח שייתקל בהן בכל עת.

ממי חשש קין שיהרגנו?

מכיוון שלא היו אז אנשים נוספים בעולם מלבד אביו ואימו, כתבו המפרשים שכוונת קין היתה לבעלי החיים, או לאנשים שיוולדו בעתיד, כשהמשפחה תתרחב ולא תהיה היכרות אישית בין כל בניה. ייתכן שאז קצב הלידה וההתפתחות היה מהיר מאשר היום, ולא היה חשש זה רחוק כל כך.

לפני כן לא היה קיים חשש מפני חיות טורפות, שכן האדם היה ניכר בצלם אלוהים שבו, כמו שנאמר בפרשת נח: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם" (ט ב), אך משחטא קין בחטא חמור זה, סר מעליו אותו הצלם המפיל מוראו על בעלי החיים, ויכלו להתקיים בו דברי חז"ל (סנהדרין לח ע"ב): "אין חיה רעה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לו כבהמה".

אך מפשט הפסוקים משמע כי לא היה זה חשש מפני טבע החיות הטורפות בלבד, אלא גם מפני שיהרגוהו בכוונת עונש ונקמה, מחמת היותו רוצח. ייתכן שבעלי החיים היו אז במדרגה גבוהה מזו המוכרת לנו כיום, והיתה בהם דעת להכיר בקין כרוצח ולרצות לעשות בו שפטים; ואכן כך מופיע במדרש תנחומא (ורשה, בראשית ט):

כשיצא [קין], כל מקום שהיה הולך היתה הארץ מזדעזעת מתחתיו, והיו חיות ובהמות מזדעזעות ואומרות: מהו זה? אומרות זו לזו: קין הרג את הבל אחיו, גזר הקב"ה עליו "נָע וָנָד תִּהְיֶה"! והן אומרות: נלך אצלו ונאכלנו! והיו מתכנסות ובאות אצלו [...].

וַיֹּאמֶר לוֹ ה': לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם, וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ.

"לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם"

נאמרו כמה דרכים בפיסוק משפט זה וביאורו:

פירוש א "הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם"

הפירוש הפשוט הוא (וכך נקטו רוב המפרשים) שמילים אלו נקראות ברצף אחד: "לָכֵן" – מפני מה שאמר קין, שהבריות חפצות להרגו והוא חשוף בפניהן, ומפני שהכיר בחטאו, מזהיר הקב"ה ש"כָּל הֹרֵג קַיִן – שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם": מי שיהרוג את קין – הקב"ה ינקום ממנו נקמה הגדולה שבעתיים. מכוח אזהרה זו יימנעו מלהרגו – הן מפני החשש מהנקמה, והן מפני שעצם האזהרה מוכיח שאין רצון הקב"ה בכך. האזהרה נשמעה כביכול מפי הקב"ה, בכך שהחדירהּ בתודעתן הפנימית של כל הבריות.

אם אזהרה זו פונה כלפי בעלי החיים, קשה להבין כיצד תיתכן לגביהם נקמה הגדולה שבעתיים מהריגת קין; אך אם הכוונה לבני אדם שעתידים להיוולד, ניתן לפרש שהעונש ימשיך ללוות את נשמת ההורג גם לאחר מיתתו בעולם הזה, עד שיגדל שבעתיים.⁸⁹ רד"ק פירש זאת באופן שיכול להתאים גם לבעלי חיים: "והנקמות הרבות הם חוליים שונים זה אחר זה ואחר כן המיתה", ולפי זה מסתבר לפרש שאין הכוונה ב"שִׁבְעָתַיִם" למספר מדויק, אלא כדברי ה'בכור שור': "ו'שִׁבְעָתַיִם' אינו דווקא, אלא כמו 'הרבה', כמו 'כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם' (משלי כד טז), וכמו 'וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם' (ויקרא כו יח)".

ולשם מה נצרך האיום החריף דווקא על נקמה הגדולה שבעתיים?

ייתכן, שאילו לא היה מכריז כך הקב"ה, אלא רק ש"כל הורג קין – יֻקָּם", בלא ההחמרה של "שִׁבְעָתַיִם" – עדיין היה חשש שמוצאי קין ירצו להרגו, מפני רצונם העז לעשות משפט צדק לדעתם ולנקום את נקמת דמו של הבל, ומחמת הבערה הפנימית לכך לא ישיתו ליבם לעונש שצפוי להם ויעשו זאת גם במחיר חייהם, בבחינת "תמות נפשי עם פלשתים". האיום "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" יש בו הרתעה רבה יותר, הממחישה לבריות עד כמה מעשה זה חמור.

פירוש ב "קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם"

רש"י פירש באופן שונה, כך שמילים אלו אינן נקראות ברצף אחד, אלא מהוות שתי אמירות נפרדות, והמשמעות מתהפכת: לא 'הורג קין' שבעתיים יוקם, אלא קין עצמו:

זה אחד מן המקראות שקיצרו דבריהם, ורמזו ולא פירשו; "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן" – לשון גערה – כה יֵעשה לו, כך וכך עונשו, ולא פירש עונשו.

"שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" – איני רוצה להינקם מקין עכשיו; לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו, שיעמוד למך מבני בניו ויהרגהו.

לפירושו "שִׁבְעָתַיִם" אינו פי שבעה, אלא: לשבעה דורות; דינו של קין הוא מיתה, כדין רוצח במזיד, אלא שניתנה לו ארכת זמן למשך שבעה דורות עד שייהרג בידי למך, כרמוז בהמשך הפרק.

יש שפירשו כרש"י את המילים "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם", אך באופן שאין כאן שתי אמירות נפרדות, אלא שהמילים "כָּל הֹרֵג קַיִן" הן הכרזה הפונה לכל המבקשים להרוג את קין, ואומרת להם שקין "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם": "לָכֵן, [שמעו זאת] כָּל הֹרֵג קַיִן – שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם", כלומר אל לכם להרגו עתה, שכן ניתן לו עוד משך זמן של שבעה דורות, ואף אל לכם לדאוג מפני חסרון הנקמה ועשיית הדין, שכן בעוד שבעה דורות הוא "יֻקָּם".⁹⁰

הספורנו מפרש שארכה זו שניתנה לקין, לא לטובתו היא באה אלא כדי להשלים את הנקמה הראויה:

שאני גוזר שתהיה הנקמה על חטאו שבע פעמים, [...] שעל זאת הרציחה, שהיתה דם אחיו ומחצית המין האנושי או שלישיתו, תהיה הנקמה ברוצח שבע פעמים כפולים, בזה האופן שיהיה משך זמן שבעה דורות.

לפירושו, המילה 'שבעתיים' מציינת גם את משך הזמן וגם את היקף הנקמה, ומשמעות הכתוב היא שהנקמה תהיה גדולה שבעתיים בכך שייענש בעונש גלות במשך שבעה דורות.

כך כתב גם רש"ר הירש: "עונשו של קין בעודנו חי חמור שבעתיים מעונש המוות; בחייו של קין יוקם הבל, שבעתיים יכופר הדם ששֻפך". קין נענש גם בגלות וגם במיתה; הגלות היתה "שִׁבְעָתַיִם" – במשך שבעה דורות, ולבסוף הומת. מבחינה מסויימת ארכת החיים שניתנה לו מהווה הקלה בעונשו, והוא עצמו חפץ בארכה זו, כפי שמוכח מכך שדאג פן ייהרג על ידי כל מוצאו; אך בהקלה זו היה כרוך גם עונש הגלות הממושכת.

מה פירוש "וַיֹּאמֶר לוֹ"?

לפי כל הפירושים ניתן לשאול – הרי לכאורה דברי הקב"ה אינם פונים אל קין אלא אל הבריות שחפצות להרגו (ולפירוש רש"י "כָּל הֹרֵג קַיִן" היא הכרזה הפונה לבריות, ו"שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" היא אמירה של הקב"ה בינו לבין עצמו); אם כן, מדוע נאמר בפסוק "וַיֹּאמֶר לוֹ ה'"?

רש"ר הירש תירץ זאת בכך ש"וַיֹּאמֶר לוֹ" היינו עליו – הקב"ה אמר זאת על אודותיו, אל שאר הבריות. אך אפשרות זו דחוקה במקצת, שכן לפיה אפשר היה לוותר על המילה "לוֹ", מאחר ומובן מתוך הכתוב עצמו שאמירה זו היתה על אודות קין.

ניתן להסביר זאת באופן אחר ולומר שאכן הקב"ה אמר זאת לקין; אף על פי שאמירה זו פנתה לבריות ונשמעה באוזני נפשותיהן, היא נאמרה באזני קין והיתה מכוונת גם אליהן – שישמע את אזהרת הקב"ה אודותיו ויֵדע שבקשתו התקבלה והוא זוכה להגנה מאיתו.

מהו אות קין?

פירוש רש"י אות משם ה'

רש"י פירש: "חקק לו אות משמו במצחו", וכתבו מפרשיו שכוונתו לאות משמו של הקב"ה.⁹¹ אין הכוונה שזהו פירוש המילה 'אות', שכן מילה זו אינה מופיעה במקרא במובן של אות מאותיות הא"ב, אלא כ'סימן', וזהו גם מוּבָנָהּ כאן – אלא שסימן זה היה גם 'אות' במובן המאוחר, אות משם ה'.

כאמור לעיל, מחמת החטא סר מעל ראשו של קין צלם האלוהים שחפף עליו, שהטיל מורא על בעלי החיים, ולכן נהיה חשוף לפגיעתם; כעת הקב"ה חוקק אות משמו במצחו, וזו מחזירה לו משהו מאותו הצלם. בעלי החיים יראים מפני האדם מחמת שמכירים במעלה האלוהית שיש בו, ורק על ידה הוא שונה מהם במהותו – "וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן [...] – לְבַד הַנְּשָׁמָה הַטְּהוֹרָה" (תפילת 'לעולם יהא אדם'). האות משמו של הקב"ה שנחקקה במצחו של קין, הטילה על בעלי החיים אותו המורא הנובע מהכרתם באלוהות המופיעה וחופפת על האדם.

כפי שציינו לעיל, מסתבר לפרש ששתי הפעולות שנקט הקב"ה לשם הגנת קין מכוונות כלפי שני גורמים שונים: גערת הקב"ה ב"כָּל הֹרֵג קַיִן" לא כֻוונה לבעלי החיים (שייתכן שאינם מסוגלים לשמוע בת-קול זו, וכן האיום "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" כלפיהם אינו מובן כל כך, כאמור לעיל), אלא לתודעה האנושית הכללית שבאנשים הקיימים והעתידים להתקיים; והאות שנחקק במצחו נועד בעיקר לשם מניעת הפגיעה מבעלי החיים, כאמור, וייתכן שמלבד זאת הועיל גם להזכיר לרואיו האנושיים את גערת הקב"ה במי שירצה לפגוע בו.

לפי הסבר זה מיושב קושי בלשון הכתוב: קין אומר: "וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי", וכן הקב"ה אומר: "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן", ואילו לגבי האות נאמר "לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ". מה פשר שינוי הלשון?

לשון 'הריגה' לא מופיעה בשום מקום במקרא כפעולה המיוחסת לבעלי חיים, אלא לשון 'הכאה';⁹² על פי הבחנה לשונית זו, מסתבר שקין כיוון בדבריו בעיקר לבני אדם ולכן נקט בלשון "יַהַרְגֵנִי" שמתאימה יותר להם, אף על פי שגם חשש מבעלי חיים הצטרף לכך, ואילו הקב"ה מפצל לשניים את המענה לחששותיו של קין: ההגנה מפני איום בני האדם היא הגערה "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן", בלשון 'הריגה', וההגנה מפני בעלי החיים היא האות – "לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ", בלשון 'הכאה'.⁹³

פירוש אבן עזרא מופת שנעשה לשעתו

אבן עזרא וה'בכור שור' פירשו באופן שונה, שהאות היה מופת כלשהוא שהראה הקב"ה לקין, כדי לחזק את ליבו להאמין שאכן יהיה מוגן מ"כָּל מֹצְאוֹ", וכמו בפסוק "וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹ פֵת" (דברים יג ב).

כפירוש זה ניתן להבין במדרש בראשית רבה (כב יב):

"וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת" – רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אמר: הזריח לו גלגל חמה. אמר רבי נחמיה: לאותו רשע היה מזריח לו הקב"ה גלגל חמה?! אלא מלמד שהזריח לו הצרעת, היך מה דאת אמר: "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן" (שמות ד ח).

שני תַנאים אלו מפרשים את האות הנזכר כאן בדומה לאותות אחרים המוזכרים במקרא: רבי יהודה מפרשו על פי האות שניתן לחזקיהו המלך לכך שיתרפא מחליו, כמאמר הכתוב: "וַיֹּאמֶר יְשַׁעְיָהוּ: זֶה לְּךָ הָאוֹת מֵאֵת ה' כִּי יַעֲשֶׂה ה' אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֵּר, הָלַךְ הַצֵּל עֶשֶׂר מַעֲלוֹת אִם יָשׁוּב עֶשֶׂר מַעֲלוֹת" (מלכים ב' כ ט); ורבי נחמיה מפרשו על פי האות שניתן למשה להראותו לבני ישראל – "וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ, וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (שמות ד ו). נראה שפירושים אלו הם על הדרך שפירש אבן עזרא, שהאות נועד עבור קין עצמו: הזרחת החמה – בדומה לאות שניתן לחזקיהו, שנועד עבור עצמו, והזרחת הצרעת – שכן קשה להבין כיצד הצרעת תהווה אות לכל מוצאי קין שלא יפגעו בו, ויותר מסתבר שהיה זה עבור קין עצמו. גם אות הצרעת שניתן למשה לא נועד לאזהרה, אלא לחיזוק האמונה בדברי ה' – בדומה למטרת הקב"ה כאן, לחזק את אמונת קין בכך שיגן עליו.⁹⁴

נראה שמחלוקת תנאים זו תלויה בשאלה האם ובאיזו רמה קין חזר בתשובה על מעשהו, או – כיצד להתייחס לתשובה חלקית זו. בהמשך המדרש מובאות דעות תנאים הסבורים כי קין יצא מלפני ה' "כגונב דעת העליונה" ו"כמרמה בבוראו", ומאידך – מובאת דעה כי יצא מלפני ה' שמח מפני שעשה תשובה. גם בפירוש דברי קין "גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא" ראינו לעיל שנחלקו הפרשנים האם הם מהווים וידוי או תלונה. אם כן, מסתבר שלדעת רבי יהודה קין עשה תשובה ברמה מספקת כדי שיהיה ראוי לכך שיזרח לו גלגל חמה,⁹⁵ ולדעת רבי נחמיה הוא נשאר כ"אותו רשע", וניתן לו אות נבזה כראוי לו – צרעת.

הרמב"ן העיר שמלשון הכתוב לא משמע כפירוש זה: "ומפני שאמר 'וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת' – ולא אמר 'ויתן' לו ה' אות, או 'ויעש' – יורה ששָׂם לו האות קבוע שיהיה עמו תמיד!". מלבד זאת, גם מלשון הכתוב "לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ" משמע שהאות עצמו הוא המונע את הכאת קין, ולא רק מבשר שכך יהיה.

פירוש הרמב"ן מורה דרך

הרמב"ן עצמו מפרש בדומה לרש"י שהיה זה אות קבוע; אלא שלפירושו לא היה זה אות בגופו של קין, המיועד לעיני אחרים, אלא סימן המיועד לקין עצמו:

אולי כשהיה נוסע ממקום למקום היה לו אות מאת ה', מורה לו הדרך אשר ילך בה, ובזה יֵדע שלא יקראנו אסון בדרך ההוא. ובבראשית רבה (שם) אמרו כעניין זה: "רבי אבא אמר: כלב מסר לו"; כי מפני שהיה פחדו מן החיות מסר לו אחת מהן שתלך לפניו, ולמקום שיפנה הכלב ללכת – יֵדע כי שם ציווה לו ה' ולא יהרג בה. הזכירו בו החכמים אות נבזה כראוי לו, אבל הכוונה שהיה עימו האות תמיד להורות לפניו הדרך שילך בה, כי כן לשון "וַיָּשֶׂם".⁹⁶

במדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כא), אף על פי שה'אות' התפרש כרש"י, הוזכר גם עניין הכלב:

מה עשה הקב"ה? נטל אות אחת מעשרים ושתיים אותיות שבתורה, וכתב על זרועו של קין, שלא יהרג, שנאמר: "וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת". הכלב שהיה משמר צאנו של הבל, הוא היה שומרו [לקין] מחית השדה ומעוף השמיים.

אם נשלב בין דברי שני המדרשים הללו – בראשית רבה שהביא הרמב"ן, ופרקי דרבי אליעזר – נוכל לשער שהכלב שניתן לקין ל'אות' ולהיות לו למורה דרך, לדעת רבי אבא, הוא עצמו אותו "הכלב שהיה משמר צאנו של הבל". מהי משמעות הדבר?

כמבואר לעיל (בפס' ח), חלק מהמניע של קין לרצח הבל היה הרצון להכחיד מהמציאות את הדמות המוסרית שניצבת לנגד עיניו, ונוכחותה מזכירה לו תמיד את כשלונו וחולשתו. אמנם הוא הצליח להרוג את הבל, אך עומק מבוקשו לא עלה בידו, ואדרבה – הוא החריף: מעתה לא הבל יהיה נוכח מולו וירגיז את מצפונו ממנוחתו, אלא הכלב ששמר על צאנו של הבל הוא שיעמוד תמיד נגד עיניו; ולא כהבל, שהיה עסוק בענייניו ועמד בזווית עינו של קין – הכלב יהיה מדריכו ומורה דרכו של קין, שיצעד תמיד לפניו וקין יהיה נשרך אחריו. מציאות זו תהיה טופחת בתמידות על פניו של קין, ומטיחה בו את האמירה: ראה עד כמה שפל הינך לעומת אחיך, שאתה תלוי בחסדיו של כלבו. אפילו ברייה נחותה ככלב, אם הוא של עובד ה', וממלא את התפקיד המיועד לו – הריהו נעלה מבחינה מסויימת מבן אנוש שמתכחש לעצמיותו ומועל בתפקיד שלשמו נשלח לעולם.

וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה', וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן.

"וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה'"

קיימות שתי אפשרויות להסביר מה היתה יציאה זו – האחת, יציאה מהשיחה עם הקב"ה, והשנייה – יציאה ממקום משכנו, אל הגלות. מדרש רבה, ובעקבותיו רש"י – פירשו בדרך הראשונה, ומפרשים אחרים פירשו בדרך השנייה.

שיטת מדרש רבה יציאה ממעמד הדיבור עם ה'

במדרש בראשית רבה (כב יג) נאמר:

"וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה'" – מהיכן יצא? רבי יודן בשם רבי איבו אמר: הפשיל דברים לאחוריו ויצא, כגונב דעת העליונה. רבי ברכיה בשם רבי אלעזר ברבי שמעון אמר: יצא כמערים וכמרמה בבוראו. רבי חמא בשם רבי חנינא בר רבי יצחק אמר: יצא שמח, היך מה דאת אמר: "וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ" (שמות ד יד).

המדרש מניח שיציאה זו היתה סיום השיחה בין הקב"ה לקין, ומשכך עולה מאליה השאלה "מהיכן יצא?" שכן מלוא כל הארץ כבודו, והדיבור עימו אינו תלוי במקום מסויים שאפשר לצאת ממנו!

שאלה זו מכוונת את המדרש לפרש שאכן לא היתה זו יציאה פיזית ממקום למקום, אלא הבעת הכנעה לפני ה', כיוצא מלפני המלך; קין התרחק מהמקום שבו דיבר עימו ה' באופן המבטא כבוד והכנעה, כגון כריעה ופסיעה לאחור, אך מוסיף המדרש – לא כך חש קין בליבו. עניין זה רמוז גם בלשון "וַיֵּצֵא" עצמה – קין בתודעתו יצא מרשות ה', כלומר שנהג כאילו ה' אינו מכיר מחשבותיו והרי הוא מחוץ לתחום הידיעה האלוהית – "שאמר דרך תשובה 'גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא', ובקרבו ישים ארבו;⁹⁷ ודייק מדכתיב 'מִלִּפְנֵי' כאילו יצא מלפניו ולא ידע שוב מה בדעתו" ('מתנות כהונה' על המדרש). לפי זה, פירוש המילים "גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא" הוא כדברי הרמב"ן דלעיל, שזהו וידוי, אך לא כדבריו שהיה זה וידוי אמיתי, אלא – לדברי הדעה הראשונה במדרש (שבכללה הסברי רבי יודן ורבי ברכיה) – היה זה מן השפה ולחוץ.

הדעה השנייה במדרש – דעת רבי חנינא בר רבי יצחק – רואה באור אחר את תגובתו של קין לדברי ה'. לפיה, לא היתה הודאתו מן השפה לחוץ, אלא כנה. אין לדעת עד כמה באמת הצטער והתחרט קין על מעשהו, אך על כל פנים הוא הודה והכיר בחטאו, וסביר להניח שגם התחרט על כך במידה מסויימת. תשובה זו שעשה, הועילה להקלה בעונשו, כפי שנראה לקמן, וכמפורש בהמשך המדרש:

פגע בו אדם הראשון, אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדם הראשון מטפח על פניו, אמר: כך היא כוחה של תשובה, ואני לא הייתי יודע?!

לדעה זו, משמעות לשון "וַיֵּצֵא" שנאמרה על קין דומה למשמעות היציאה שנאמרה (בפסוק שהובא במדרש) על אהרן בשעה שיצא לקראת משה אחיו – יציאה חגיגית מתוך שמחה; לא יציאה בהכנעה מעושה כדעה הקודמת, אלא יציאה בראש מורם ובתחושת הקלה.

שיטת המפרשים יציאה אל הגלות

רוב המפרשים הסבירו שיציאה זו אינה המשך ישיר לשיחת הקב"ה עם קין, אלא פעולה חדשה: קין מקיים את הציווי-ייעוד להיות נע ונד, והוא יוצא "מִלִּפְנֵי ה'" – מהר המוריה, שכמבואר לעיל היה "פְּנֵי הָאֲדָמָה" העומדים נוכח "פְּנֵי ה'" ומוארים בהשגחתו ובקרבתו הייחודיות; ובלשון רד"ק:

"וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה'" – מהמקום שהיה (מ)לפני ה', והוא הגן והאדמה הקרובה לו שהיתה מקום קדוש השכינה ומקום הנבואה, כי באותו המקום היה מדבר רוח הקודש עם אדם ואשתו ועם בניהם.

הרמב"ן, על פי שיטתו לעיל בפירוש אמירת קין "וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר", שהוא שלא יהיה גלוי כביכול נוכח פני ה' – "כי לא אוכל לעמוד לפניך להתפלל או להקריב קרבן ומנחה, כי בושתי וגם נכלמתי כי נשאתי חרפת נעורי" – מפרש גם כאן שכוונת הביטוי היא להתרחקות לצמיתות ממעמד הקירבה האלוהית:

וטעם "וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה'" – כי עוד לא עמד לפניו לעולם, כטעם שאמר "וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר".

"וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד"

כיצד קין ישב במקום אחד, מאחר ונגזר עליו להיות "נע ונד"?

באופן פשוט נראה להסביר שאכן לא ישב במקום אחד, אלא שזו היתה תחנתו הראשונה ואחר כך גלה ממנה למקומות אחרים, או – וכך נראה יותר – שבתוך אותה ארץ היה נודד ממקום למקום. לפי זה הקללה התקיימה במלואה: קין גלה ממקומו, היטלטל ממקום למקום, ולא היתה לו מנוחה (עיין לעיל פס' יב בפירושים השונים ל"נע ונד"). כך פירש הרמב"ן: "וטעם 'וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד' – שלא הלך בכל העולם, אבל [=אלא] באותה הארץ ישב, נודד תמיד, לא ינוח בְּמקום ממנה כלל".

אך במדרש ויקרא רבה (י ה) נאמר:

רבי יהודה אומר: תשובה עושה מחצה [...] ממי את למד? מקין, שנגזרה עליו גזירה, כיוון שעשה תשובה – נמנע ממנו חצי גזירה. ומניין שעשה תשובה? שנאמר: "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא". ומניין שנמנע ממנו חצי הגזירה? הדא הוא דכתיב: "וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה' וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן" – "נע ונד" אין כתיב, אלא "בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן".

רבי יהודה סובר כדעה הנוקטת שקין עשה תשובה (כפי שראינו לעיל, שלדעתו הקב"ה "הזריח לו גלגל חמה"), ומפני זה מפרש שהוסרה ממנו גזירת 'נע' ונותרה רק גזירת 'נד'. על פי זה ניתן להסביר שלדעתו גזירת 'נע' מציינת היטלטלות תמידית ממקום למקום – והיא בוטלה, וגזירת 'נד' מציינת את עצם היותו גולה ממקומו המקורי – והיא התקיימה. קין ישב "בְּאֶרֶץ נוֹד" – הוא היה נד וגולה ממקומו המקורי, אך לא היה 'נע' – ממשיך להיטלטל למקומות אחרים, אלא נשאר לשבת בקביעות בארץ זו.

רד"ק (שדבריו הובאו לעיל פס' יב) פירש לפי מדרש זה את גזירת 'נד' באופן שונה, כך שמשמעותה היא שקין יהיה מתנודד וחסר מנוחה פנימית, וגזירה זו – לדעתו – אכן התקיימה; ואילו גזירת 'נע', המציינת לפירושו היטלטלות תמידית ממקום למקום – בוטלה. לעומת זאת, רמ"ד וואלי, שכאמור (שם) פירש להפך, פירש גם בעניין זה שגזירת הגלות ('נד') התקיימה, על כל פנים בכך שגלה ממקומו המקורי, ואילו הגזירה על חוסר המנוחה הנפשית ('נע') בוטלה – "אבל החרדה נתבטלה על ידי האות של השם הקדוש הרשומה עליו, כי על ידיה מובטח הוא שאין מחריד, ואפילו מלאך המוות עצמו".

מהי "אֶרֶץ נוֹד"?

סביר להניח שהשם "אֶרֶץ נוֹד" אינו סתמי, אלא קיים קשר בינו לבין "נע ונד"; ואכן הרמב"ן כתב: "ונקראת 'ארץ נוד' על שמו [של קין] לעולם". רש"י מרחיב יותר את משמעותה של קריאת שם זה: "'בְּאֶרֶץ נוֹד' – בארץ שכל הגולים נדים שם". אין כוונתו לאותה עת, שכן לא היו אז גולים מלבד קין, אלא שבהמשך ההיסטוריה נהייתה ארץ זו – אולי בעקבות קין – יעד לגולים, ומחמת זאת נקראה כך.

"קִדְמַת עֵדֶן"

הביאור הפשוט הוא – ממזרח לעדן. אך מדוע ראה הכתוב צורך לציין את מקומה של ארץ נוד ביחס לעדן?

ניתן להסביר זאת בשני כיוונים דומים: האחד, שאף על פי שגלה ויצא מלפני ה' וממקום קרבתו והשגחתו המיוחדות – לא ניתק קין בקרבו לגמרי את הקשר אל 'עדן', המקום המבטא את שיא ההתגלות האלוהית בעולם (כמבואר לעיל ב ח). גם בהיותו יושב בגלותו בארץ נוד, היה מודע לכך שהיא "קִדְמַת עֵדֶן" – גם החיים במקום זה יונקים מהמקור האלוהי האחדותי, המחייה את המציאות כולה.

והשני – שלא לצורת מבטו של קין רומז הכתוב (וייתכן שהוא אכן ראה את עצמו מנותק לגמרי מהקודש והאלוהות), אלא למבט האובייקטיבי על המציאות: גם מי שמדמה בנפשו שיצא כליל מתחום ההשגחה והקירבה האלוהיות, ורואה עצמו כמנותק לחלוטין ממקור הקודש – מצד האמת הרי הוא נמצא "קִדְמַת עֵדֶן". גם המצוי במקום של שיא הריחוק והניתוק מהקדושה – על כרחך יונק הוא את חיותו מהמקור היחיד של ההוויה, מקור הקודש האלוהי. גם ל'ארץ נוד' קיים קשר סמוי עם 'עדן'.