שער ד · תולדות בית קין

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ, וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ.

"וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ"

כאן הכתוב אינו מפרש ואף לא רומז מה היה הטעם לקריאת השם, אולם לא קשה לעמוד על כך: השם 'חנוך' הוא מלשון 'חינוך' דהיינו התחלת דבר (כמו "חֲנֻכַּת הַבַּיִת" – תהלים ל א); חנוך היה הבן הראשון שנולד בעולם החדש, מחוץ לגן עדן, ואף מחוץ להר המוריה – מקום השראת השכינה והארת פני ה', ששם חיו מלפנים אדם וחווה וקין והבל. קין מודע לכך שממנו מתחיל עידן חדש בהיסטוריה – החיים בְּעולם הרחוק יותר מן הקדושה הישירה, וקורא על שם כך לבנו; חנוך יחנוך מציאות חדשה זו, יפתחנה וישכללנה.⁹⁸

"וַיְהִי בֹּנֶה עִיר"

מדוע קין בנה עיר? ומדוע הפסוק מנוסח בלשון הווה ממושך, ולא בלשון עבר – "ויבן עיר"?

פירוש הרמב"ן

כתב הרמב"ן:

[...] כי מתחילה היה חושב להיות ערירי בעוונו, ואחרי שנולד לו זרע החל לבנות עיר, להיות בנו יושב בה. [...] ומפני שלא אמר "ויבן עיר" [...] יורה כי היה כל ימיו בונה העיר, כי מעשיו ארורים, יבנה מעט בטורח ועמל, וינוע וינוד מן המקום ההוא, ויחזור שם ויבנה מעט, ולא יצליח את דרכיו.

הרמב"ן מפרש כי לשון הפסוק רומזת לכך שהקללה רדפה את קין מעבר לתוצאות שנזכרו בדברי הקב"ה בפירוש: כל ימיו הוא היה בונה את העיר, מחמת שלא שרתה הברכה במעשי ידיו ועבודתו לא היתה יעילה. הריחוק מאת פני ה' אינו משפיע רק על המצב הרוחני והתחושה הנפשית של האדם, אלא גם על מעשיו החומריים; גם אלו יונקים את כוחם והצלחתם מברכת ה' המושפעת מהארת פניו, ובהיות האדם נסתר מפני ה' – לא יצליח בהם.

פירוש רש"ר הירש

בשונה מהרמב"ן שנתן ללשון ההווה הממושך שבפסוק הסבר מעשי, רש"ר הירש מפרש שלשון זו מלמדת על צביון חדש שקיבלו חייו של קין; משלב זה ואילך קין עומד במצב של "בֹּנֶה עִיר":

אין הוא אומר: "ויבן עיר", אלא: "וַיְהִי בֹּנֶה עִיר". עם קין החלה שאיפה חדשה: העיר. קין היה תלוש מן הקרקע, מנושל מן השדה, עזוב מאת ה' ומנודה מחברת האדם. מה עוד נותר לו? הוא נותר לעצמו; נותרו כוחותיו הרוחניים והכשרונות הטמונים באישיותו. התוצאה הטבעית היתה – להיות בונה עיר. העיר – בניגוד לכפר – תלושה מן הקרקע ומנותקת מן החקלאות. יושביה מתפרנסים מכוחות האדם. התוצרת החקלאית מגיעה לערים, ושם יְעבּדוה בהתאם לצרכי האדם; האמנות והתעשייה מטביעות עליה את חותם השכל האנושי. הכוח, הרוח והכשרון – הם 'שדות' ליושבי הערים. והם הולכים ומתפתחים. [...] ולפיכך אופייני הדבר, שהעיר הראשונה נוסדה על ידי קין, שהיה תלוש מן הקרקע ותלוי רק בעצמו. עם הולדת בנו הראשון ראה צורך לבסס את עתידו; ולא היתה לו דרך אחרת, אלא להיות "בֹּנֶה עִיר".

פירוש המלבי"ם

המלבי"ם מפרש שבניית העיר נועדה להוות כעין תיקון לפירצה החמורה בגדר המוסר האנושי שנפרצה על ידי קין ברצחו את אחיו. העיר מהווה תשתית לחיי חברה מתוקנים; אין כל אדם חי בה לעצמו ונוהג ככל העולה על רוחו, אלא יש בה מסגרת מאחדת, היוצרת יחסים חברתיים, מוסריים, סוציאליים וכלכליים, בין האנשים המשתייכים אליה.

"וַיְהִי בֹּנֶה עִיר" – שאחר שהוא היה הרוצח הראשון שהרס את הדת הטבעי, שבזה יהיו בני אדם כדגי הים איש את רעהו חיים יבלע, רצה לתקן זאת במה שיבנה עיר שבה יתחברו האנשים לקיבוץ מדיני ויעשו ביניהם חוקים ונימוסים, ובאופן שיעזרו זה לזה נגד המתקוממים עליהם. [...] ובניין העיר הזאת היה התחלה לקיבוץ המדיני, והוא יסד הנהגת העיר שזה יסוד לחכמת הנהגת המדינה, והגם שתחילה היו בניו מועטים – נולד לחנוך את עירד וכו' עד שהרבו בנים ובני בנים ונתרבה הקיבוץ, ועל ידי זה התחזקו בממשלה ובכוח, והעיר היתה גדולה ומושלת ממשל רב, והבנים שחשב פה היו אדירים ונודעים בעת ההיא.

בניית העיר על ידי קין היתה שלב הפתיחה של תהליך שכלול העולם שנמשך על ידי צאצאיו, כמפורט בפסוקים הבאים, וכדברי המלבי"ם בהמשך דבריו:

וסיפר הכתוב שלכן האריך ה' לבני קין, למען תתיישב הארץ, והם היו לבני שת כעלים החופפים על הפרי, והם חידשו המלאכות והאומניות, שכל זה היה צריך ליישוב העולם אשר "לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ".⁹⁹

המעלה הרוחנית עברה מאדם הראשון לשת וצאצאיו,¹⁰⁰ ואילו קין וצאצאיו היו "כעלים החופפים על הפרי", שאינם עיקר תפוקתו של העץ אך הם נצרכים כדי ליצור עבור הפירות סביבה מוגנת ושמורה; כך משפחת קין פיתחה את העולם מבחינה חומרית, ובכך סייעו למשפחת שת, שהיתה עיקר האנושות מבחינה ערכית ורוחנית.

"וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ"

מדוע קרא קין לעיר כשם בנו?

כתב הרמב"ן:

ובעבור כי הוא ארור ומעשיו לא יצליחו, קראו 'חנוך', להגיד כי לא בנאה לעצמו, כי הוא אין לו עיר ומושב בארץ, כי נע ונד הוא, אבל יהיה הבניין לחנוך, וכאלו חנוך בנאה לנפשו.

ובכיוון דומה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר':

באשר הוא בעצמו היה מקולל ונסתר מהשגחת ה', על כן לא רצה לקרות את העיר על שמו, כי אם על שם בנו כדי שיהא חל בה השגחת ה' לטובה.

לפי דבריהם, עיקר הדגשת הכתוב הוא על כך שקין קרא לעיר "כשם בנו". הקושי בכך הוא, שלפי זה אפשר היה לוותר על המילה האחרונה בפסוק – "חנוך", שהרי כבר נאמר שזהו שם בנו! מהוספת מילה זו נראה שישנו קשר בין עצם השם חנוך לבין עניינה של העיר, ללא תלות בחנוך בנו של קין.

ניתן להסביר זאת בדומה למה שנתבאר לעיל במשמעות שמו של חנוך – חנוך חונך ומתחיל את העידן החדש בהיסטוריה, של התנהלות העולם במצבו לאחר היציאה מגן עדן וסביבתו. כך גם עיר זו מהווה התחלה לבניין העולם החומרי, על כל המשמעויות הכלולות בכך (כמבואר לעיל בהסבר המלבי"ם).

אך לפי הפירוש האחרון לא היה הכתוב צריך לציין שקרא לעיר "כשם בנו"; מכך שציין הכתוב גם שהעיר נקראה "כשם בנו" וגם הזכיר שנית את השם "חנוך", נראה שאכן כוונתו לשתי דרכים אלו גם יחד.

וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד, וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל, וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל, וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ.

שמות אלו נדרשים לגנאי במדרש בראשית רבה (כג ב) ובתיקוני הזוהר (קיט ע"א, וראה בדברי רמ"ד וואלי לקמן עמ' 250).¹⁰¹ מידותיו הרעות וקלקולו של קין עברו בתורשה לצאצאיו, והם היו המייצגים את הכוחות השליליים בעולם, כפי שנראה בהמשך.

טעם הזכרת תולדות קין

בטעם הדבר שהאריך הכתוב בסיפור תולדותיו של קין, אף על פי שהאנושות נמשכה משת (שכן מזרעו היה נח), כתב הרמב"ן:

ונכתבו תולדות קין ומעשיו, להודיע כי ה' ארך אפיים והאריך לו, כי הוליד בנים ובני בנים. והזכיר כי פקד עוון אבות על בנים ונכרת זרעו. ורבותינו אמרו (שמות רבה לא יז) שחיה שנים רבות ומת במבול, ולא הוריד שיבתו בשלום שאול, רק ראה בהיכרת הוא וכל זרעו איתו.

והקרוב, כי לא היו תולדותיו [אלא] רק שישה דורות עד המבול [עד בני למך, שלאחריהם לא מסופר על המשך השושלת], והיו בתולדות שת שני דורות יותר; או: שלא היה צריך לספר בהם [שגם לקין היו עוד שני דורות, אך לא היה מה לספר אודותם], וסיפר באלה להודיע מי היו המתחילים בבניין הערים ובמרעה הצאן וחכמת הניגון ומלאכת המתכות. וכתב תוכחת למך עם נשיו, להגיד כי הוליד הוא, אך בניו נכרתו טרם הולידם.

מה בין 'ילד' ל'הוליד'?

פעמים במקרא נכתב כי האב 'ילד' את בנו, ופעמים נכתב שהאב 'הוליד' את בנו. רש"י כאן מסביר את ההבדל בין הפעלים:

יש מקום שהוא אומר בזכר 'הוליד' ויש מקום שהוא אומר 'ילד', שהלידה משמשת שתי לשונות: לידת האישה, וזריעת תולדות האיש. כשהוא אומר 'הוליד' בלשון הפעיל מדבר בלידת האישה – פלוני הוליד את אשתו בן או בת, וכשהוא אומר 'ילד' מדבר בזריעת האיש.

שני הפעלים מתייחסים לאב, אך כשהכוונה היא ללידת האישה נאמר שהאב 'הוליד' כפועל יוצא (בניין הפעיל) – גרם לאשתו ללדת, וכשהכוונה להזרעת האיש נאמר 'ילד' כפועל עומד (בניין פעל), כיוון שהפועל מתייחס אליו באופן ישיר; וכך ביאר ה'מזרחי':

"הוליד את אשתו בן או בת" – כי כמו שנֹאמר: ראובן האכיל את שמעון לחם, מפני שהוא הנותן הלחם, אף על פי שהאוכל הוא שמעון, כן נֹאמר: פלוני הוליד את אשתו בן או בת, מפני שהוא הנותן את הזרע, אף על פי שׁהיוֹלֶדת היא אשתו. [...] ולכן כאשר ירצה לומר על האיש [את] הלידה שהוא ממין לידת האישה, אשר הוא [=האיש] הפועֵל הרחוק בה – אוֹמְרַהּ בלשון הפעיל, כמו שנקרא הפועֵל הרחוק של האכילה 'מאכיל'. וכאשר ירצה לומר על האיש [את] הלידה שאינה ממין לידת האישה, המורה על הזריעה – אומרה מבניין הקל, מפני שהוא הפועֵל הקרוב בזריעה, כמו האישה בלידה.

אלא שנותר לנו לעמוד על טעם החילוק: מדוע פעמים נוקט הכתוב בלשון ופעמים בלשון זו?

מהר"ל ב'גור אריה' הסביר זאת כך:

ומכל מקום צריך ליתן טעם למה פעם יכתוב 'ילד' ופעם 'הוליד'. ויֵראה, כאשר בא לדבֵּר מן תולדה חשובה – יאמר עליו 'הוליד', שהוא לשון הפעיל, לפי שכל אשר הלשון הוא בלשון הפעיל – התולדה חשובה יותר, מפני כי הלשון הוא לשון חשוב יותר, שהוא לשון שיש בו תוספות. אבל כאשר יאמר בלשון קל – אין התולדה חשובה, ומפני כי אלו התולדות כולם [=תולדות קין, שבפסוקנו] נמחו במבול – לכך כתב לשון קל 'ילד'.

ניתן להרחיב יותר הסבר זה ולומר ש'הוליד' הוא לשון חשיבות לא רק מפני תוספת האותיות אלא מצד עצם המשמעות: 'ילד' בבניין קל נשמע כפעולה שנעשתה מאליה, ללא תשומת לב וכוונה מיוחדת; ואילו 'הוליד', כפועל יוצא, נשמע כפעולה של יצירת יצירה מתוך כוונה ותשומת לב.

ניתן גם להסביר שלא המילה עצמה היא הרומזת לחשיבות הנולד, אלא הפעולה שאליה היא מתייחסת: לשון 'הולדה' מציינת את לידת האישה כפי שכתב רש"י, והשימוש בה מניח את עיקר החשיבות בשלב זה – ביאת הילד לעולם, מפני שאכן זהו השלב העיקרי – הופעת אדם חדש בעולם, התווספות ברייה בעלת חשיבות רוחנית. לעומת זאת, הלשון 'לידה' מתייחסת להזרעת האיש, והשימוש בה רומז לכך שאין חשיבות היסטורית-רוחנית מרכזית לתולדות אלו, ולפיכך מצויינת פעולת ה'לידה' של האב, באשר מצידו עיקר הכוונה היא פעולה זו, בתוך מסגרת חייו ורצונותיו.

בחינת ההופעות השונות במקרא של שני פעלים אלו, עשויה לחזק את ההסברים האמורים. את הפועל 'ילד' אנו מוצאים בעמים הרחוקים יותר מהאמונה ומ'העניין האלוהי',¹⁰² ואילו את הפועל 'הוליד' אנו מוצאים בעם ישראל ובשורשים שממנו יצא:

בשושלת שמאדם ובנו שת עד נח, המתוארת בפרק ה – משתמש הכתוב בפעלים "וַיּוֹלֶד" ו"אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ" – שהם מבניין 'הוליד', ואילו בשושלתו של קין המתוארת בפרקנו משתמש הכתוב בפועל "יָלַד"; הטעם לשינוי זה יובן על פי האמור לעיל, שמשפחת שת היתה עיקר האנושות מבחינה פנימית, והם היו כפירות לעומת משפחת קין שהיו כעלים החופפים עליהם.

גם בהמשך ההיסטוריה, הפועל "יָלַד" מופיע אצל בני חם: "וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד [...] וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים [...] וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן" (בראשית י ח-טו). לעומת זאת, אצל בני שם מופיע פועל זה בתיאור השושלת בפרק י: "וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח, וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר [...] וְיָקְטָן יָלַד אֶת אַלְמוֹדָד" (כד-כו), ואילו בתיאור השושלת שבפרק יא, המזכירה את אותם השמות, מופיעים פעלים בבניין 'הוליד': "שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד [...] וַיְחִי שֵׁם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת אַרְפַּכְשָׁד חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. וְאַרְפַּכְשַׁד חַי חָמֵשׁ וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שָׁלַח" (י-יב), וכך הוא הניסוח בכל המשך השושלת. לדרכנו ניתן להסביר זאת בכך שתיאור השושלת שבפרק י מגיע רק עד הדור השישי לְשֵׁם, ואילו זה שבפרק יא מגיע עד אברהם – "תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן" (פס' כז). חשיבותו של אברהם נותנת את החשיבות היתרה לכל הדורות שקדמוהו וזכו שיצא מהם, ולפיכך כשנזכרו בהקשר אליו נאמרה עליהם לשון 'הולדה'.¹⁰³ גם על יצחק נאמרה לשון הולדה: "אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" (בראשית כה יט), ומאז ואילך בתולדות עם ישראל נאמרה רק לשון זו ולא לשון 'לידה' (ראה רות פרק ד, נחמיה פרק יב, דהי"א פרקים ב-ט).

לעומת זאת, על אלו שפרשו ונפרדו מהעם הנבחר – בני קטורה, נאמרה לשון לידה: "וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא" (בראשית כה ג), וכן על אלו שטרם הצטרפו אליו – "וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה" (שם כב כג).

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים: שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה.

בתיאורי חייהם של שאר הנזכרים בפרשתנו לא נזכרו שמות נשותיהם; מדוע כאן פירט זאת הכתוב?

כתב רש"י:

לא היה לו לפרש כל זה, אלא ללמדנו מסוף העניין שקיים הקב"ה הבטחתו, שאמר "שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן" (פס' כד); עמד למך, לאחר שהוליד בנים ועשה דור שביעי – והרג את קין; זהו שאמר: "כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי" וגו' (פס' כג).

רש"י מסביר שסיפור למך ונשותיו מהווה השלמה לסיפור קין והבל. הסבר זה מתרץ את הצורך בעצם סיפור המעשה, אך עם זאת ניתן היה לקצר ולכתוב את דברי למך לנשותיו ללא הזכרת שמותיהן ומעשה לקיחתן, וללא הפירוט מי ילדה כל אחד מהבנים; מהאופן המפורט שבו מספר על כך הכתוב, נראה שישנם מסרים נוספים בתיאור זה. ננסה לעמוד עליהם מתוך המשך דברי רש"י:

"שְׁתֵּי נָשִׁים" – כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפרייה ורבייה ואחת לתשמיש; זו שהיא לתשמיש – משקָהּ כוס של עקרין כדי שתעקר, ומקושטת ככלה ומאכילהּ מעדנים, וחברתה נזופה ואבלה כאלמנה [...]. "עָדָה" – היא של פרייה ורבייה, ועל שם שמגונה עליו ומוּסרת מאצלו; "עָדָה" תרגום של "סוּרָה" (ישעיהו מט כא). "צִלָּה" – היא של תשמיש, על שם שיושבת תמיד בצילו. דברי אגדה הם בבראשית רבה (כג ב).

הכתוב מאריך בלשונו; לא נאמר "ויקח למך את עדה ואת צילה", שהיה משתמע מכך שבאופן מקרי נשא שתי נשים, אלא מפורש "שְׁתֵּי נָשִׁים" – כלומר שעשה כך באופן מכוון, ולכל אחת מהשתיים היה עניין שונה. כך משמע גם מהמילה "לוֹ" המיותרת לכאורה: למך לקח לו, לעצמו ולצרכו, שתי נשים – להשלמת כל הצדדים השונים של התועליות שחפץ בהן. על פי פירוש זה של המדרש, מפרש בעל 'כלי יקר' שבסיפור הכתוב על שתי הנשים ישנו מסר על אודות האופי האידיאלי של חיי הזוגיות, ועל ההשלכות שישנן לכך על הדורות הבאים:

כל הסיפור הלזה מעִניין שתי נשיו עדה וצילה, יש בו צורך גדול בתורה לידע ולהודיע שכאשר יהיה הזיווג כהוגן לקיום המין לבד – אז יוולדו להם בנים הגונים שומרי משמרת ה'; וכאשר לא יהיה לקיום המין כי אם לשם יופי למלאות רסן תאוותו – אז בנים זרים יוולדו להם, "זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים" (ישעיהו א ד). כמו שמצינו בשתי נשים אלו עדה וצילה, כי אותה של פרייה ורבייה נקראת עדה כפירוש רש"י, גם ייתכן לפרשו לשון הריון שתרגומו "וְעַדִּיאַת" (בראשית ד א), ואותה שלקח לשם תשמיש לבד נקראת צילה [...]. אם כן הדין נותן שמִן עדה יוולדו בנים הגונים, זהו שאמר "וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה", כי זה היה אומנותו של הבל הצדיק, ואחריו כל ישרי לב כמשה ודוד וכמה נביאים וצדיקים, עד אשר מתוך אומנות זה זכו לדיבוק השכינה.¹⁰⁴ "וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב" שנבראו להלל בהם לבורא עולם יתברך, כמו שנאמר: "הַלְלוּהוּ בְּנֵבֶל וְכִנּוֹר" וגו' (תהלים קנ ג), וגם על ידיהם שורה רוח הקודש, כמו שנאמר: "וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'" (מלכים ב' ג טו). וצילה שלקח לשם תשמיש והשקה לה כוס של עקרים ולא הועילהּ כלום, מכל מקום לסוף בנים זרים יולדו לו, שנאמר: "וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן", שהחזיר מעשה קין למקומו וברא כלי משחית לחבל ולרצוח, כמו שאמר "לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל" המקצר ימיו של אדם. [...] וזה רמז נכון בתורה ללמוד ממנו עניין הזיווג על פי התורה.

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל, הוּא הָיָה אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה. וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל, הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב.

"אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה"

אף על פי שכבר הבל היה רועה צאן, הוא היה יושב במגורי קבע, ואילו יבל היה הראשון שאימץ אורח חיים של נדודים עם המקנה ומגורים באוהל עראי. וכך כתב רד"ק:

"אֲבִי ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה" – 'אבי' רוצה לומר 'קדמון', כמו שהאב קדמון לבן. ופירוש: יושב אוהל לרעות מקנה, כלומר שהרחיק לנהוג מקנהו במדברות והיה יושב שם באוהל, והראשונים אשר לפניו לא היו רועים מקניהם אלא סמוך לעירם.

ניתן לומר שהמושג 'אבי' כולל יותר מאשר עצם הקדימה בזמן (שהזכיר רד"ק): כשם שהבנים נולדים מהאב ומתהווים ממנו, כך כל יושבי אוהל ומקנה שהיו בהמשך ההיסטוריה למדו זאת מיבל (או מאלו שלמדו ממנו וממשיכיהם) ומכוחו נהיו כאלה. וכך יתפרש גם הביטוי "אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב" שבפסוק הבא.

בביטוי "ישֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה" ישנו קושי לשוני – מה פירוש 'יושב מקנה'? רד"ק הציע לכך שני פירושים:

ופירוש "וּמִקְנֶה" – רועה מקנה; וכן "לֵץ הַיַּין" (משלי כ א) – שותה היין. או יהיה פירוש הו' – 'עִם', כלומר: יושב אוהל עם מקנה.

כתב הרלב"ג שהזכרת אבות בעלי מלאכות אלו נועדה לחזק ולבסס את האמונה בכך שהעולם נברא ואינו קדמון: "ובא בתורה ללמדנו מי היו הממציאים אלו המלאכות, כדי שתתיישב יותר אמונת החידוש בנפשנו".¹⁰⁵

וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל, וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה.

"גַם הִוא"

המפרשים¹⁰⁶ ציינו שהלשון "גַם הִוא" רומזת לדברי המדרש שהביא רש"י לגבי תפקידיהן של שתי הנשים; כלומר: אף על פי שלמך השקה את צילה 'כוס של עקרין' – סם זה לא פעל כראוי, ולפיכך באה ההדגשה ש"גַם הִוא" ילדה, בניגוד לצפוי.

"תּוּבַל קַיִן"

רש"י כתב על פי מדרש בראשית רבה (כג ג): "תובל אומנותו של קין, תובל לשון תבלין – תיבל והתקין אומנותו של קין לעשות כלי זיין לרוצחים", ובדרך זו פירש ה'כלי יקר' שהובא לעיל. אך לפי הפשט אין הכרח לפרש שמדובר כאן על כלי זיין לרוצחים, שהרי השימוש הרווח בעולם בכלי מתכות אינו לכך אלא לשימושים ביתיים או חקלאיים; ואכן כך פירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "'תּוּבַל קַיִן' – מנהיג [-'תּוּבַל' מלשון מוביל] עסק קין שהיא עבודת האדמה, והיינו 'לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל', ובזה עשה כלֵי חרישה וקצירה וכל הצורך לעבודה זו". גם מצד הקשר בין מלאכה זו לבין שמו, הפירוש השני קרוב יותר לפשט, שכן "אומנותו של קין" היא עבודת האדמה, שעסק בה במשך ימי חייו, ולא רֶצח, שביצע פעם אחת בלבד.

רד"ק הציע אפשרות נוספת, לפיה "תּוּבַל קַיִן" היא הרכבת שני שמות נפרדים ולא שם היוצר משמעות אחת: "וקראה אותו בשני שמות: תובל קין, אפשר כי כשילדה אותו קראה 'תובל', ומת קין בעת ההיא, וחיברה לו שמו על שמו הראשון, לזכר קין".

"לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל"

לכשנתבונן בביטוי זה, נראה שבולט בו הקושי הלשוני; נאמרו מספר דרכים בביאורו:

הרמב"ן פירש שהמילה 'כל' אינה במקומה: "הוא היה לוטש וחורש כל נחושת וברזל. יאמר, כי הוא היה מחדד וחורש כל מלאכת נחושת וברזל, וכמוהו 'כָּל תִּשָּׂא עָוֹן' (הושע יד ג) [שפירושו: תשא כל עוון]".

אפשרות נוספת היא שאכן המילה 'כל' אינה במקומה, אך מקומה אינו אחרי "חֹרֵשׁ" כדברי הרמב"ן, אלא לפני "לֹטֵשׁ", ובתוספת המילה "אֲבִי", שנמשכת מהפסוק הקודם – "אבי כל חורש ולוטש נחושת וברזל". כך תרגם אונקלוס: "רבהון דכל דידעי עבידת נחשא ופרזלא" [=רבם של כל יודעי עבודת נחושת וברזל], וכך פירש אבן עזרא. לפירוש זה, אין כוונת הכתוב לומר רק שתובל קין עצמו היה חורש ולוטש נחושת וברזל, אלא שאף היה אביהם של כל אלו, בדומה לאֶחָיו.

לעומת פירושים אלו, רש"י פירש את הפסוק כצורתו וכסדרו: "מחדד ומצחצח כל כלי אומנות נחושת וברזל", וכפי שפירש דבריו מהר"ל ב'גור אריה': "שהיה מלטש כלֵי אומנות נחושת וברזל, כי 'חֹרֵשׁ' בצֵירֶה הוא 'פועֵל', וכלי אומנות הם פועלים נקראים 'חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל'". לפי רש"י, "חֹרֵשׁ" הוא כלי המלאכה עצמו; האומנות בחומר נקראת 'חרושת' – "וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ" (שמות לא ה), האומן נקרא 'חרש' – "מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן" (שם כח יא), וכלי המלאכה נקרא "חֹרֵשׁ" – והוא הנזכר בפסוקנו, חורש העשוי מנחושת או מברזל. הליטוש, לדברי רש"י, הוא החידוד והצחצוח, שהן הפעולות האחרונות של יצירת הכלי; נראה שלא הליטוש בלבד היה עיסוקו של תובל קין, כי אם גם (ובעיקר) עצם הייצור של הכלים, אך מכיוון שפעולות החידוד והצחצוח מסיימות את ההכנה, כל תהליך הכנת הכלי נקרא על שמן.

"וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה"

איזכורה של נעמה נראה לכאורה תמוה, שכן בכל הפרשה לא נזכרו בנות בתוך תיאור השושלת, ומה גם שבשונה משלושת אחיה אין לכָּתוב כל פרט מיוחד לספר אודותיה, והיא אינה נזכרת בשום מקום אחר בתורה שיתקשר לאיזכור זה. העובדה שבכל זאת הזכיר אותה הכתוב באופן מיוחד, מראה שאכן היא היתה דמות בולטת ומשמעותית, אלא שאין הכתוב מלמד במה, וחז"ל והפרשנים הסבירו זאת במספר דרכים.

הרמב"ן הביא את הסבר המדרש:

ובבראשית רבה (כג ג) יש אומרים: אשתו של נח היתה, ולמה היו קורין אותה נעמה, שהיו מעשיה נאים ונעימים. נתכוונו לומר, שהיה לה שֵׁם בדורות ההם, כי היתה צדקת והולידה צדיקים, ולכן יזכירנה הכתוב. ואם כן – נשאר לקין זכר מעט בעולם [-שכן נעמה שהיתה מזרעו היתה אימם של בני נח]. ואם נאמר שאינה האישה שהוליד נח ממנה שלושת בניו, אם כן אין בזה טעם להזכירה.¹⁰⁷

ה'תולדות יצחק' הסביר על דרך הפשט את איזכור נעמה בכך שגם היא, כאחֶיה, היתה ראשונה לתחום אומנות מסויים, והוא רמוז בשמה ובסמיכותה לתובל קין:

בעבור שלמך היו לו בנים שהמציאו מלאכות, ויובל המציא מלאכת הניגון, ותובל מלאכת המלחמה שהיה לוטש וחורש כל נחושת וברזל, אמר שאחות תובל המציאה מלאכת השיר בפה, שהיתה משוררת ולוטשת ומבשמת הקול בשיר, ונעמה מלשון נעים זמירות, ולא הזכיר אלא שמה המורה על מלאכתה, ולא פירש הטעם, לפי ש"קול באישה ערווה" (ברכות כד ע"א).¹⁰⁸

וכן פירש האברבנאל:

ואחותו נקראת נעמה לפי שהמציאה עניין הנעימות וניגון הפה, ולזה פירשו בתרגום ירושלמי: "ואחתיה דתובל קין נעמה, היא הוות ברת קינין וזמרין". אולי שכִיוון לומר שהיא התחילה לעשות השירים, כי כאשר יובל אחיה היה מנגן היתה נעמה עושה שירין וקינות להסכים עם אותו ניגון, או שהיה קולה ערב להיותו שרה בשירים.

הסבר נוסף מופיע בזוהר (זוהר חדש ח"א לג ע"ב):

רבי אבהו אמר: פשוטו של מקרא מורה על שהיתה חכמה במלאכת הברזל כמו אחיה תובל קין משמע, דכתיב: "לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחשֶׁת וּבַרְזֶל, וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" – הוא הוציא אומנות זו ואחותו עימו, הדא הוא דכתיב: "וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" – שהיתה בקיאה כמותו, ו' ד"וַאֲחוֹת" מוסיף על העניין של מעלה.¹⁰⁹

וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו: עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי, נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי, כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי, וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי. כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן, וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.

שני פסוקים אלו שאומר למך לנשיו, המנוסחים כשירה – ולמעשה הם השירה הראשונה במקרא – מהווים חידה סתומה; לא נתפרש בכתובים על רקע מה נאמרו הדברים, הם מנותקים לכאורה מהקשר כלשהוא בפסוקים שלפניהם ושלאחריהם, והדברים עצמם עלומים וחתומים. באופן פשוט עולה מהשירה כי למך הרג 'איש' ו'ילד' – אך לא מובן מה כוונתו לומר על כך, ומה מגמתו באמירה זו לנשיו. ואכן בפירוש השירה והרקע עליו היא נאמרה, נאמרו דרכים רבות בכיוונים שונים, ולקמן נדון במספר פירושים עיקריים.

פירוש מדרש תנחומא

רש"י הביא שני פירושים, שהחידוש בשניהם הוא שהפסוק הראשון נאמר כתמיהה. בתחילת דבריו מביא את פירוש מדרש תנחומא (ורשה, בראשית יא):

שהיו פורשות ממנו מתשמיש לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו; שהיה למך סומא ותובל קין מושכו, וראה את קין ונדמה לו כחיה ואמר לאביו למשוך בקשת, והרגו. וכיוון שידע שהוא קין זקנו, הכה כף אל כף וספק את בנו ביניהם – והרגו. והיו נשיו פורשות ממנו, והוא מפייסן: "שְׁמַעַן קוֹלִי" – להישמע לי לתשמיש, וכי איש אשר הרגתיו, לפצעי הוא נהרג?! וכי אני פצעתיו מזיד שיהא הפצע קרוי על שמי?! וילד אשר הרגתי, לחבורתי נהרג?! כלומר על ידי חבורתי, בתמיה – והלוא שוגג אני, ולא מזיד! לא זהו פצעי ולא זהו חבורתי! "כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן" – קין שהרג מזיד נתלה לו עד שבעה דורות, אני שהרגתי שוגג לא כל שכן שייתלה לי שביעיות הרבה?!

הביסוס לפירוש זה בפשט הכתובים הוא, שמכיוון שאמר הקב"ה לקין שלסוף שבעה דורות תבואהו הנקמה, וביצוע נקמה זו לא נזכר בפירוש בתורה, ומאידך – כאן לא התפרשה זהות האדם הנהרג, ואף הוזכר בדברי למך עניין הנקמה בקין – מסתבר להניח שאכן קין היה ה'איש' שנהרג על ידי למך, וה'ילד' הוא אחד מבניו של למך – דבר המסביר את גודל כעס נשותיו עליו. עניין הנקמה, שמזכיר למך בסוף דבריו, אינו רלוונטי מצד עצמו ליחסי הזוגיות שבין למך לנשותיו, והוא מזכירו רק כסימן לכך שחטאו אינו כה חמור: כשם שהקב"ה יקל בדינו בצורה משמעותית, כך גם נשות למך אין ראוי שכה תקפדנה עליו ותתרחקנה ממנו בשל הטרגדיה המצערת שאירעה על ידו.

פירוש מדרש רבה

לפי הפירוש השני שהביא רש"י, ממדרש בראשית רבה (כג ד), לא רק המילים "לְפִצְעִי" ו"לְחַבֻּרָתִי" נאמרו בתמיהה, אלא הפסוק כולו:

ומדרש בראשית רבה: לא הרג למך כלום, ונשיו פורשות ממנו משקיימו פרייה ורבייה, לפי שנגזרה גזרה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות, אמרו: מה אנו יולדות לבהלה? למחר המבול בא ושוטף את הכל! והוא אומר להן: וכי איש הרגתי לפצעי, וכי אני הרגתי את הבל שהיה 'איש' בקומה ו'ילד' בשנים, שיהא זרעי כלה באותו עוון?! ומה קין שהרג נתלה לו שבעה דורות, אני שלא הרגתי – לא כל שכן שייתלו לי שביעיות הרבה?! וזהו קל וחומר של שטות, אם כן אין הקב"ה גובה את חובו ומקיים את דברו.

כפירוש זה תירגמו גם אונקלוס והמיוחס ליונתן; והוסיף הרמב"ן, שלא בהכרח שהיה זה "קל וחומר של שטות", שכן ייתכן ש"ניחם את נשיו שה' יאריך לו עוד שבעים ושבעה, כי יתפלל לפניו, כי הוא ארך אפים וירחם עליו".

הטעמת הפסוק כולו בתמיהה מרחיקה את משמעותו מהמובן הפשוט מן הקצה אל הקצה: "לא הרג למך כלום". העובדה שהכתוב לא ציין מהו הרקע לאמירה זו, מבססת את ההנחה שהרקע עשוי להיות מובן מתוך האמירה עצמה, ללא תוספת פרטים משמעותיים שאין להם רמז בכתוב; אך הנחת המדרש שנשות למך ידעו על בואו העתידי של המבול (כגון על ידי אצטגנינות, כדברי החזקוני) מנותקת לכאורה מפשט הכתובים, ונראה שמשום כך הוסיף רש"י את המשפט שאינו מופיע במדרש: "לפי שנגזרה גזרה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות" – הופעת אמירה זו דווקא בשלב זה, שבו נולד הדור השביעי לקין, מבססת את ההנחה שהיא נאמרה על רקע ההכרזה הקדומה "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם"; עיקר חששן של נשות למך מעוגן היטב בכתובים, על פי הפרשנות שמשמעות "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" היא שלאחר שבעה דורות יכלה זרעו של קין. מאחר וכך, הבין רש"י שמסתבר שזוהי כוונת המדרש שהזכיר את ידיעתן על המבול העתיד לבוא, ונשות למך סברו שהמבול נועד רק כדי להכחיד את זרעו של קין.

קושי מרכזי בפירוש זה הוא, שלפיו נמצא שהפרשנות שניתנה ל"שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" על ידי נשות למך, כפי שהתבטא בפרישתן ממנו, ומסתמא זו היתה הפרשנות המקובלת מאז קין עצמו – אינה נכונה, שכן אף אם נאמר שלא היו לקין דורות נוספים אחרי בני למך (כאחת האפשרויות שהעלה הרמב"ן שהובא לעיל, מה שיוצר חוסר סימטריה בין שושלתו לזו של שת) וכל הדור השביעי שלו נמחה במבול – הרי היה זה חורבן כללי על האנושות כולה ולא נקמה מיוחדת בבית קין; אם כן, על כרחנו פירוש "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם" הוא שקין עצמו יינקם לאחר שבעה דורות, או שמילים אלו מתייחסות ל"הֹרֵג קַיִן", כמובא לעיל.

קושי נוסף בפירוש זה הוא, שלפיו המילים "לְפִצְעִי" ו"לְחַבֻּרָתִי" לכאורה מיותרות; גם לפי הדרך הראשונה שהביא רש"י מהתנחומא, הפירוש שניתן להן דחוק במקצת.

פירוש רש"ר הירש

רש"ר הירש מפרש על בסיס המעשה המתואר בתנחומא, ומרחיב לבאר את המסר הכללי שמועבר באמצעות שירה קצרה זו, שהיא למעשה הפסוקים האחרונים שנכתבו בתורה אודות משפחת קין, ומהווה צוואה החותמת את עידן משפחת קין ומסכמת את המסר שמועבר מִקורותיה לדורות הבאים:

הצורה המליצית של הדברים מעידה עליהם שהם שיר, דברים שנאמרו בהשראת הרוח. נשים לב לצורה זו, נפרש את הדברים כמשמעם, נזכור את פירוש המדרש שהאיש ההרוג הוא קין והילד ההרוג הוא בנו של למך [...] ונפרש את הכל בהקשר עם מה שנאמר תחילה – והרי לפנינו צוואה אחרונה של חוזה מבית קין!

למך הוליד שלושה בנים, ובם ייסד את התרבות האנושית. עתה, בגאווה יוכל לסקור את מפעל חייו, ופיו יימלא גיל! אולם, ניסיון חייו השקיע מרירות בליבו. וכך הוא אומר: "עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי" – אף אילולי הייתן נשי למך; שכן, דברי נוגעים לכל אדם. אולם, כ"נְשֵׁי לֶמֶךְ", כאימהות לבנים אלה, "הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי" בייחוד; הדברים נוגעים לכן בייחוד. כסבורות אתן, שהקימונו את קין, והכינונו אושר לנו ולבנינו? לא כיפרתי על עוונו של קין, אלא הרגתי את האב, רצחתי את הנער, ועלי הבאתי רק פצע וחבורה!

כל שאיפות התרבות הן קדושות ומביאות אושר – כל עוד הן משועבדות לה'. תרבות כל דור נבנית על מורשת האבות, ונמסרת לבנים אחרי שהועשרה; והדור עצמו חי חיי אושר בהווה. אולם, דור המתייחס ל"מחויאל" ו"מחייאל" – ערכים אלוהיים נמחו מליבו, והוא שואף למחותם מלב דור העתיד, כולו משועבד לאנוכיות, כל עצמו "תובל קין", יצירת האדם הנלחם בה' – דור זה יהרוג את אבותיו, יהרוג את דור העתיד, ולעצמו יסב רק פצע וחבורה. הוא מקריב את העבר והעתיד, ואין הוא זוכה בהווה.

הקלקול של בית קין התחיל בקין עצמו, כפי שראינו בהבאת המנחה הגרועה, ברציחת אחיו, ובהכחשתו זאת נגד פני ה'. כפי שהארכנו לעיל, קין לא חפץ להשתנות ולתקן את מידותיו, ודי היה לו בקיומו כפי שהוא, רחוק מפני ה'. על בסיס השקפה פסולה זו, פיתחו צאצאיו חיים אנושיים מתוך ניתוק וריחוק מה'. כאן, לקראת היעלמות בית קין מן העולם, מתרומם למך למבט נעלה ואמיתי יותר, ומתוכו סוקר את תולדות בית קין – דבר המביא אותו למסקנה כי לחיים כאלו אין קיום; אמנם ברובד החומרי היו עשייה והתפתחות רבות ומשמעותיות, אך אם מסגרת החיים הכללית אינה מחוברת למקורה האלוהי, ומחברת אליו את כל הפרטים שבתוכה – אין לכל זה יכולת קיום, והחיים ילכו ויתדרדרו אל עברי פי פחת, מבחינה מוסרית ומבחינה קיומית. קין הרג איש אחד, ואילו למך – הדור השישי לו – הרג איש וילד; לא די שלא נעשה תיקון, אלא אדרבה – הקלקול הלך וגבר, כפי שהתבטא ברצח כפול זה שאירע על ידי למך, ואף שנעשה בשגגה – מעיד הוא על המצב המוסרי אליו הגיע, ובמובן רחב יותר – על המצב המוסרי שאליו הגיע בית קין לאחר שישה דורות.

רש"ר הירש אינו מפרש את הפסוק השני שבשירה, אך לפי דרכו נוכל לומר שבשונה משאר הפירושים שלפיהם כוונת למך בפסוק זה היא להציג את עצמו באור חיובי לעומת קין – לפירוש זה למך דווקא מתכוון להראות את מצבו הירוד לעומת קין: קין הרג איש אחד, ונענש על כך פי שבעה (כמבואר לעיל בפס' טו), ואם כן, למך – שהרג איש וילד – ייענש פי שבעים ושבעה. לא העונש עצמו מעסיק כאן את למך, ואינו מזכירו אלא כביטוי לחומרה של מעשהו ושל המצב המוסרי אליו הגיע, יחד עם כל בית קין. במילים אלו חותמת התורה את תולדות בית קין, ומעבירה לדורות הבאים את המסר הנלמד מכשלונה של דרך חיים זו, המתמכרת לטבע החומרי וכורתת את הענף שעליו היא יושבת – הקשר והחיבור לקב"ה, מקור החיים.

פירוש המלבי"ם

המלבי"ם מפרש בכיוון שונה לחלוטין, שנראה שהוא הקרוב ביותר לפשט הפסוקים, ואינו מתבסס על הוספת נתונים שאינם נזכרים בכתוב. לפירושו, קין מודיע לנשותיו שהוא הרג איש וילד (שזהותם אינה רלוונטית), מפני שעשו בו פצע וחבורה.

יספר, שהגם שקין יסד עיר וקיבוץ מדיני ותיקן נימוסים [=חוקים] להנהגת החברה, בכל זאת אם לא התבונה תתן קולה ואם לא יהיו האנשים בעלי יושר ואוהבי צדק בטבעם – לא יועילו הנימוסים, שאם יעמוד איש עריץ יִשְׂחָק לכל חוק ונימוס ויגזול משפט וצדק. שכן למך נכדו אחרי אשר גברה זרועו על ידי בניו וגבורתם וממשלתם, היה דרכו לאמר לנשיו:

אתן "עָדָה וְצִלָּה" (גם אם לא הייתן נשַי) – "שְׁמַעַן קוֹלִי" ואל תמרו את פי! וכל שכן אחר שאתן "נְשֵׁי לֶמֶךְ", והאישה צריכה שתהיה נכנעת לבעלה, אם כן "הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי"! (האזנה קלה משמיעה, רוצה לומר אף האזינו כל מה שאומר), כי אם אעשה אתכן רעה – מי יציל אתכן מידי? הלוא "אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי" – איש אחד עשה לי פצע, והרגתי אותו, ובעת ההרג נתן בי חבורה, שהיא קלה מפצע, והרגתי גם את הילד שלו! ולא היה מי שיקום כנגדי ויבקש דמם מידי, כי אין משפט נגדי בארץ, כי זְרוֹעִי רָמָה!

ואם תאמרו שאענש בדין שמיים, על זה אני משיב לכם: כי אם קין שהיה הרוצח הראשון בכל זאת אמר ה' שמי שיהרוג אותו יינקם על אחת שבע, כל שכן למך שהוא תקיף יותר מקין והוא מושל ממשל רב, שמי שיהרגנו יינקם שבעים ושבעה פעמים, כי בניו ועבדיו יקחו נקמתו. ולכן אתן, נשי למך, גורו מפני חרב; כי אשר תמרה את פי – תומת.

לפירוש זה, מטרת התורה בסיפורנו היא להמחיש את גודל השפלות המוסרית שהגיע אליה בית קין, הן מצד היחס לחיי אדם והן מצד היחס לנשותיהם. וראה ב'הרחבות ועיונים', מאמר 'מודל הזוגיות', שם ייחדנו לביאור עניין זה מאמר נפרד.

פירוש נוסף

ניתן לפרש באופן הדומה לפירוש המלבי"ם במשמעותה הכללית של האמירה, אך שונה ממנו בביאור הפסוקים עצמם. קין מאיים על נשותיו ומודיע להן שהרג איש וילד – את האיש מפני שעשה בו פצע, ואת הילד מפני שעשה בו חבורה. 'חבורה' היא קלה מפצע (כפי שהזכיר המלבי"ם), שכן פצע הוא פתוח ומדמם, ואילו חבורה היא צרירות דם מתחת לעור (רש"י שמות כא כה); למך מקביל את הריגת האיש לפצע ואת הריגת הילד לחבורה, כלומר: את האיש הרגתי מפני שעשה בי פצע חמור, ואילו את הילד – שיכולתי להרגו בנקל – הרגתי אפילו מחמת חבורה קלה שעשה בי. מבחינה מוסרית ומצפונית, קשה יותר להרוג ילד מאשר להרוג איש, אך מבחינה טכנית קל יותר להרוג ילד; בדבריו אלו מבטא למך שלא המוסר והמצפון הם מורי דרכו, אלא הכוחניות והנקמנות.

"כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה" – בשונה מהמלבי"ם שפירש את "יֻקַּם קָיִן" כנקמה בהורג קין, ניתן לפרש זאת כנקמה בקין עצמו, כפירושי המדרשים דלעיל. למך מבהיר את אי רתיעתו מפני העונש והנקמה שהם מנת חלקו של רוצח: הרי קין לא נענש מיד, והנקמה נתלתה לו למשך זמן רב של שבעה דורות; ולי, למך, תיתלה הנקמה לשבעים ושבעה דורות. אין כל היגיון לוגי בבסיס אמירה זו, ולמך אינו מסתמך על הבדל כלשהוא בינו לבין קין, אלא כוונתו להביע אמירה של זלזול בעונש, שבעיניו עונש הנקמה המיועד לרוצח אינו מאיים במיוחד; הדחייה המופרזת שניתנה להתקיימות עונש קין מצביעה בעיניו על כך שמערכת הענישה האלוהית הינה גמישה ביותר ובלתי רצינית.

ניתן גם לפרש שאכן עמד היגיון מאחורי הבחנתו של למך בין עונשו לזה של קין:

לעיל התבאר שהמובן הפשוט של 'שבעתיים' הוא פי שבעה, ועל כן מסתבר לומר שגם הפירוש ש"שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם" היינו שהעונש ייתלה לקין שבעה דורות, מתבסס על כך שבמשך דורות אלו יהיה קין נע ונד, ואם כן עונשו יימשך זמן ארוך של שבעה דורות – דבר הנחשב כעונש הקשה פי שבעה מהמעשה שעשה. לפי זה, תליית העונש לשבעים ושבעה דורות – משמעותה היא עונש הגדול פי שבעים ושבעה; למך מייעד לעצמו לכאורה עונש חמור בהרבה מזה של קין. מדוע?

הבחנתו זו של למך בין עונשו לבין עונש קין, מתבססת על הבדלים הקיימים ביניהם, אך לא לטובתו של למך (כפירושים הקודמים) אלא לרעתו: "קין הרג, ולא היה לו ממי ללמוד [על חומרת הרצח]" (בראשית רבה כב יב), ואילו למך כבר נוכַח בתגובת הקב"ה לרצח הבל, והיה לו ללמוד מכך על חומרת המעשה; מלבד זאת, קין הרג איש אחד, ולמך הרג איש וילד. מכל זאת מתחייב כי עונשו של למך יהיה גדול מזה של קין, אך אף על פי כן הוא מצהיר כי אינו חושש מכך כלל (כאמור לעיל), ואף כולל נתון זה בתוך דברי האיום וההתרסה; באמירתו ישנה אירוניה סמויה, שכן לכאורה הוא מקבל על עצמו עונש קשה משל קין – פי שבעים ושבעה, אך כוונתו בזה היא לומר שאף על פי שמעשהו חמור משל קין ולפיכך מן הראוי שייענש יותר ממנו, במשך שבעים ושבעה דורות – אין זה מרתיע אותו כלל, ואדרבה – הרי הוא חפץ בכך, שכן בזה תינתן לו הארכה לחייו.