הפסוקים של השער (בראשית ד, כה – ה, לב)
כה וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן. כו וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'. פרק ה א זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ. ב זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם. ג וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת. ד וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. ה וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיָּמֹת. ו וַיְחִי שֵׁת חָמֵשׁ שָׁנִים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אֱנוֹשׁ. ז וַיְחִי שֵׁת אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת אֱנוֹשׁ שֶׁבַע שָׁנִים וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. ח וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי שֵׁת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. ט וַיְחִי אֱנוֹשׁ תִּשְׁעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת קֵינָן. י וַיְחִי אֱנוֹשׁ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת קֵינָן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. יא וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אֱנוֹשׁ חָמֵשׁ שָׁנִים וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. יב וַיְחִי קֵינָן שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מַהֲלַלְאֵל. יג וַיְחִי קֵינָן אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מַהֲלַלְאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. יד וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי קֵינָן עֶשֶׂר שָׁנִים וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. טו וַיְחִי מַהֲלַלְאֵל חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת יָרֶד. טז וַיְחִי מַהֲלַלְאֵל אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת יֶרֶד שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. יז וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי מַהֲלַלְאֵל חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. יח וַיְחִי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת חֲנוֹךְ. יט וַיְחִי יֶרֶד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת חֲנוֹךְ שְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. כ וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. כא וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח. כב וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. כג וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה. כד וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. כה וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ. כו וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. כז וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי מְתוּשֶׁלַח תֵּשַׁע וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. כח וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן. כט וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה'. ל וַיְחִי לֶמֶךְ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נֹחַ חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה וַחֲמֵשׁ מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. לא וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. לב וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת.
וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ, וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת – כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.
מיקום הפסוק בציר הזמן
רש"י כתב על פי מדרש בראשית רבה (כג ד) שפסוק זה אירע לאחר מעשה למך ונשותיו, כסדר המקראות. כמובא לעיל, במדרש רבה מתפרש כי שירת למך נאמרה על רקע פרישת נשותיו ממנו מחמת חששן מהכלייה העתידה לבוא על בית קין; פסוקנו מתפרש שם כהמשך לכך, כמובא ברש"י:
בא לו למך אצל אדם הראשון וקָבַל על נשיו. אמר להן [אדם]: וכי עליכם לדקדק על גזירתו של מקום?! אתם עשו מצוותכם והוא יעשה את שלו. אמרו לו: קשוט עצמך תחילה, והלוא פרשת מאשתך זה מאה ושלושים שנה משנקנסה מיתה על ידך! מיד – "וַיֵּדַע אָדָם עוֹד" וגו'.
בהמשך הפרשה (ה ג) נאמר כי אדם ילד את שת בגיל מאה ושלושים. לדברי המדרש, יוצא כי כל שמונת הדורות שמאדם עד בני למך מצטמצמים בתוך מאה ושלושים שנה, לעומת שושלת בני שת המפורטת בפרק ה, שבה שמונת הדורות שמאדם עד מתושלח מתפרשׂים על פני קרוב לשבע מאות שנה!
יישוב קושי זה תלוי בשאלה מה היה גיל ההולדה באותם דורות: על פי המסופר בפרק ה, גיל ההולדה נע בין מאה וחמש לשישים ושתיים (במגמת ירידה), ומשמע שכל אחד מהנזכרים שם לא ילד בנים אחרים לפני הלידה המוזכרת לגביו, שכן אצל כל אחד מהם נאמר: "וַיְחִי [האב] אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת [הבן] [מספר מסויים] שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת" – ומשמע מכך שרק בשנים אלו ילד בנים ובנות נוספים, אך לא בשנים שקדמו ללידת הבן הנזכר. ניתן להסביר עובדה זו בכך שכשם שתוחלת החיים בדורות אלו היתה ארוכה מאוד, גם גיל ההולדה היה מאוחר בהתאם לכך.110 על פי זה, הקושי האמור עומד במקומו: לא ייתכן שנולדו לקין שישה דורות במשך מאה ושלושים שנה בלבד.
אך ניתן גם לומר שהמילים "וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת" שנאמרות בסיכום חייו של כל אחד מתייחסות אף לשנים שקדמו ללידה המוזכרת אצלו, והכתוב בחר להזכיר דווקא אותה לא מפני היותה ראשונה – שכן לידות אחרות קדמו לה – אלא מטעמים אחרים. לפי זה, אם נתחקה אחר השושלת של כל הנולדים ראשונים, נוכל להגיע גם במשפחת שת לשמונה דורות במשך זמן של מאה ושלושים שנה, ושמא אף בפחות מכך. בתיאור תולדות משפחת קין בחר הכתוב להזכיר דווקא את השושלת המגיעה ללמך ובניו, מפני הדברים שרצה לכתוב עליהם, ובני שושלת זו נולדו בשנים המוקדמות של חיי אבותיהם, כך שבן הדור השמיני בה נולד בתוך מאה ושלושים שנה מבריאת האדם.111
לעומת דברי מדרש רבה, הגר"א ב'אדרת אליהו' מפרש שלידת שת היתה קודם למסופר בפסוקים הקודמים:
"וַיֵּדַע אָדָם עוֹד" – זה היה קודם, רק [=אלא] שכתב כל מעשה קין ובניו, ואחר כך התחיל לסדר תולדות שת ובניו. וזה עניין "אין מוקדם ומאוחר בתורה" – שהתורה מסדר[ת] כל עניין בפני עצמו.
לפי זה, ייתכן שדורות קין שעליהם סיפר הכתוב מקבילים לדורות שת שיסופר עליהם בפרק הבא, ובטבע כל האנושות באותם דורות היתה תוחלת החיים ארוכה, וגיל ההולדה היה מאוחר בהתאם לכך.
"עוֹד"
לשם מה נוספה מילה זו?
הסבר רש"י על פי המדרש
רש"י כתב (על פי בראשית רבה כג ה): "מהו 'עוֹד'? ללמדך שנתוספה לו תאווה על תאוותו". מהר"ל ב'גור אריה' מסביר מהו היסוד לדרשה זו, ומהי משמעותה:
שניתוספה לו תאווה – דאין לפרש "עוד" כמו "ותהר עוד", משום דהריון השני תוספות על הראשון, לפי שההריון – שהוא העובר – נמצא בעולם, ונוסף עליו הריון השני, אבל בשתי ביאות לא שייך לומר "עוד", כי אין ניתוסף הביאה השנייה על הביאה הראשונה [...] לכך צריכין אנו לומר לשון "עוד" – שנתוספה לו תאווה על תאווה, דהשתא [=שעכשיו] הוי "עוד" תוספות על הראשון.112
אך קשה, מה בא להגיד שנתווספה לו תאווה על תאוותו? אך דעת רז"ל (שם) שאמרו: אפילו אם לא היה רוֹאָהּ היה מתאווה,113 רצו לומר כי ה' יתברך רצה בתולדה הזאת, ש[י]היה נולד שת שנבנה ממנו העולם, ולפיכך נתווסף לו תאווה. שכל מקום שירצה ה' יתברך בתולדה – מחדֵש התאווה. וכן אמרו חכמים (שם פה ח) גבי יהודה: "ביקש יהודה לעבור וזימן לו הקב"ה מלאך הממונה על התאווה".114
דברי חז"ל אלו מתאימים לדבריהם שהובאו לעיל (בתוך דברי רש"י), שאדם פירש מאשתו במשך מאה ושלושים שנה אלו כחלק מתהליך התשובה על חטאו.115 מלבד הסיבה שהסביר מהר"ל לכך שניתווספה לו תאווה, היה לכך גם בסיס מבחינה טבעית, מחמת פרישה ארוכה זו.
המלבי"ם כותב שדברי חז"ל אלו רמוזים גם בפועל "וַיֵּדַע" האמור כאן, על פי כלל לשוני שמחדש:
כל מקום שבא לשון ידיעה על הבעילה – בא על הביאה הראשונה, כמו "וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ" (במדבר לא יז), "בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" (בראשית כד טז) (לבד מה שכתוב בשמואל א' א [יט]: "וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת חַנָּה אִשְׁתּוֹ" כי נשתנה גופה ונתרפאה והיתה כאישה חדשה), וכן ממה שכתוב "וַיֵּדַע אָדָם" יש ראיה לחז"ל שפירש מאשתו ק"ל שנה עד שכבר נמחק רושמה מידיעתו ושב שנית, ובמדרש שנוסף לו תאווה על תאוותו, כוונו ליישב לשון ידיעה – שהיה תאווה חדשה שלא היה לו מקודם.116
הסבר נוסף
ניתן להסביר באופן נוסף, שבאומרו 'עוד', מבקש הכתוב לקשור את הידיעה האמורה כאן עם זו האמורה לעיל – "וְהָאָדָם יָדַע" (ד א), ובכך להבליט את הניגודיות בין הזוגיות של אדם וחווה לבין זו של למך ונשותיו. כפי שביארנו באריכות ב'הרחבות ועיונים' (מאמר 'מודל הזוגיות'), חלה הידרדרות מתמשכת לאורך הפרשה בתפיסת האדם את היחס הראוי שבין האיש לאשתו. אצל אדם וחווה התקיימה הזוגיות בצורתה הרצויה – היתה זו זוגיות שנוצרה כביכול ישירות על ידי הקב"ה – "וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם" (ב כב, וראה מה שהובא שם), וככזו היתה גם מנוהלת באופן הנכון והרצוי, מתוך יחס הדדי של אהבה וכבוד (ראה לעיל ג כ); המילה 'עוד' מזכירה את מה שנאמר אודותיה בפרקים הקודמים. לעומת זאת, אצל למך אנו מוצאים זוגיות שהתבססה על ניצול ושליטה כוחנית (על פי הפירושים האחרונים שהובאו לעיל על שירת למך). הבלטת ניגודיות זו ממחישה את ההידרדרות המוסרית הכללית שחלה במשך הדורות לאורך הפרשה, כפי שהתבאר בהרחבה במאמר הנזכר.
"וַתֵּלֶד בֵּן"
ברוב הלידות בפרשתנו הלידה והשם מוזכרים יחד, כמו: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל" (ד יח), "וַיּוֹלֶד אֶת אֱנוֹשׁ" (ה ו). כאן הם מוזכרים בנפרד: "וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת"; טעם ההבדל מובן: כשהכתוב אינו חפץ להזכיר בפירוש את קריאת השם או את משמעותו – השם נזכר מיד, וכשחפץ בכך – השם נזכר בנפרד מהזכרת הלידה; כך נאמר גם בסוף הפרשה (ה כח-כט) בלידת נח: "וַיְחִי לֶמֶךְ [...] וַיּוֹלֶד בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ [...]". חורג מכלל זה תיאור לידת קין, שבו למרות שמפרש הכתוב טעם קריאת שמו, השם מוזכר מיד בלידה: "וַתֵּלֶד אֶת קַיִן, וַתֹּאמֶר: קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'" (ד א); לעיל שם ביארנו טעמו של שינוי זה, והמלבי"ם כאן מסביר זאת באופן נוסף – שעל קין לא היה מתאים לומר 'בן':
"וַתֵּלֶד בֵּן" – כי לידה זו היה כדרך הנשים לתשעה ירחי לידה ונולד קטן, מה שאין כן בקודמים [=קין והבל] לא אמר "וַתֵּלֶד בֵּן", כי נולד איש גדול, כמו שכתוב: "קָנִיתִי אִישׁ",117 ו"בֵּן" מורה על הקַטנוּת.
קריאת השם 'שת'
בפסוקנו נאמר כי חווה קראה את שמו שת "כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל"; לעומת זאת, בפרק ה (פס' ג) נאמר כי אדם הוא אשר קרא לו כך – "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת". האברבנאל מסביר שאכן שניהם קראו לו בשם זה, וכל אחד מטעם אחר: חווה מהטעם האמור בפסוק, מלשון שימה, ואילו אדם "קראו שת, לפי שראה שממנו יושתת [=יתייסד] העולם,118 ושיהיה מציאותו קיים ועומד", בשונה מקין והבל שקיומם היה זמני. המלבי"ם מפרש כי גם בדבריה של חווה רמוז עניין זה של היות שת בעל קיום מתמשך, בשונה מאֶחיו: "'כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר' – זרע ממין אחר שיתקיים ויהיה פרי וסגולה, כי הקודמים לא נתקיימו".
רמ"ד וואלי (בפרק ה) מוסיף כי קריאת השם על ידי אדם נעשתה מאוחר יותר מזו שעל ידי חווה; חווה קראה לו כך מיד כשנולד, כמו שמשמע בפסוקנו, שהרי כבר בעצם לידתו 'שת לה אלוהים זרע אחר', ואילו אדם קראו כך רק לאחר זמן, כשזיהה את מראהו ואופיו שהם "בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" כאמור שם בפסוק (וראה שם בהרחבה ביאור עניין זה), וראה שאין בו מהרשמים השליליים שהטביע הנחש על הטבע האנושי במסגרת החטא הקדמון, ומחמת זאת הבין שממנו יושתת העולם – "כי ידע יציר כפיו יתברך, שלא היה אפשר שיושתת העולם מזרע שקר שהיא זוהמתו של הנחש, אלא מזרע אמת".
"תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן"
לעיל (פס' ב) התבאר באריכות השינוי בין יחס חווה ללידת קין לבין יחסה ללידת הבל; הראשונה היוותה עבורה מאורע משמעותי ומכונן – יצירת דור חדש שיהווה החוליה הבאה בשלשלת הדורות, ואילו השנייה נראתה בעיניה כמאורע סתמי – לידת בן נוסף, שאינו נצרך לשם המשכיות הדורות, 'הבל' – חסר חשיבות לעומת אחיו. כעת, בלידת שת, ניתן לזהות שינוי בתפיסתה של חווה את משמעות הקיום האנושי: ערכו של אדם אינו נקבע על פי התפקיד שהוא ממלא בהמשכיות הדורות, אלא על פי אישיותו ומעשיו; כל אדם באשר הוא, הינו 'קניין' ולא 'הבל', ויש לו ערך מצד עצמו ותפקיד מיוחד שנועד עבורו. רק מתוך תפיסה כזו ניתן לומר "שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל" – הבל אינו מיותר, ואם הוא נהרג הרי שמקומו עומד חסר ומיותם, וקיים צורך למלא אותו על ידי 'זרע אחר' שיעמוד תחתיו.
מה הביא לשינוי זה בתפיסתה של חווה? ייתכן שרק משעה שגדלו קין והבל, וכל אחד מהם עיצב את אישיותו באופן שונה ועסק בתחום אחר, היה ניכר שבין לזה ובין לזה ישנה חשיבות עצמית, ואין אחד ממלא את מקומו של האחר. אפשר שהבנה זו הודגשה יותר בעקבות רצח הבל, שאז חסרונו וחסרון התפקיד שמילא בעולם היו ניכרים ומורגשים היטב.
ולשם מה הוסיפה חווה את המילים "כִּי הֲרָגוֹ קָיִן"? הרי ידוע שכך היה!
ניתן לומר שחווה באה להסביר במילים אלו מדוע ישנו צורך בכך שאדם אחר ימלא את מקומו של הבל: אילו היה הבל מת בידי שמיים, הרי שתפקידו בעולם הושלם ואין כל צורך להביא לעולם אדם אחר שימלא את מקומו. אך מכיוון שנהרג על ידי קין, בעקבות פעולה שאינה חלק מההנהגה האלוהית אלא התערבות אנושית – נמצא שחייו נגדעו באיבם ללא הצדקה לכאורה מצד החשבון האלוהי, והמשך מילוי תפקידו שטרם הושלם נצרך להעשות על ידי 'זרע אחר'.119
וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ, אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'.
"גַּם הוּא"
מה בא הכתוב להדגיש במילים אלו?
נראה להסביר שכהמשך לקריאת השם 'שת' שמשמעותו היא שיהיה לו קיום וממנו יושתת העולם,120 מדגיש הכתוב שאכן מחשבה זו לגבי שת מתקיימת, ו"גַּם הוּא" מוליד בן בר קיימא, שימשיך את השושלת שממנה תעמוד האנושות כולה. וכך כתב רד"ק (פס' כד-כה):
"כִּי הֲרָגוֹ קָיִן" – ולא נשאר ממנו זרע, וה' שילם לי זה תחתיו שישאיר זרע, לפיכך אמר: "וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן" – שהשאיר זרע; ופירוש "גַּם" – כמו שהיא ילדה בן, כן הוליד בנה בן והיה זרע קיים.
המלבי"ם כתב הסבר נוסף לכך:
"וּלְשֵׁת גַּם הוּא" – שעל ידי הבן יולד "גַּם הוּא" [שת עצמו], שהבן הנולד היה דומה לו, שהיה גם כן לב וסגולה, כמו שאיתא במדרש (בראשית רבה כג ו) על מה שכתוב בדברי הימים (א', א א): "אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ" – "עד כאן בצלם ובדמות [מכאן ואילך קנטרנין (=מכעיסים)]", וכמו שפירשתי בפירושי שם.
כלומר, לשת נולד בן שהיה כמו "הוא" עצמו – בנו אנוש היה דומה לו בכך שגם בו התגלתה הסגולה האלוהית המיוחדת העוברת מדור לדור, וכפי שפירש המלבי"ם בדברי הימים שם:
באשר עיקר כוונת הספר לחשוב הייחוס של אנשי הלב והסגולה, שהם בני ישראל שהם סגולה מן העמים, ועל כן קיצר בייחוס האומות ולא הזכיר [אלא] רק הלב והסגולה מהם. וכבר כתב הכוזרי121 שתחילה היה נמצא הלב והסגולה רק ביחידים, והמותר היו כקליפות, וזה היה מאדם ועד נח ומנח עד אברהם; ויש מהם שגם היחידים לא היו סגולה, רק [=אלא] היה טמון בו סגולה לדור בניו או בני בניו. ולכן חילק מאמרו זה לשלושה פסוקים, כי אדם ושת ואנוש היו בעצמם סגולה, לא כן "קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד" (פס' ב) שלא היו סגולה, רק [=אלא] שבניהם היו לב וסגולה, שהם "חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ" (פס' ג) שהיו צדיקים כמו שאמרו חז"ל. וכן אמרו במדרש בראשית רבה: "בעון קומי [=שאלו לפני] אבא כהן ברדלא: "אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ", ושתק (רוצה לומר: למה חילקם בפסוק מיוחד), אמר להם: עד כאן בצלם ובדמות", כי לא חזר הצלם והדמות עד "חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ" שהם היו בעצמם סגולה.
"אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'"
אף על פי שבקריאה ראשונית נראה שמדובר בפסוק על תופעה חיובית, חז"ל פירשו פסוק זה כמעיד על תופעה שלילית של עבודה זרה: "עמדו דור אנוש והיו עובדי עבודה זרה, שנאמר: 'אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה''" (תנחומא נשא כד), "בשלושה מקומות נאמר בלשון הזה [='החל'] לשון מרד: 'אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'', 'וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם' (בראשית ו א), 'הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ' (שם י ח)" (בראשית רבה כג ז), עד כדי כך שדור אנוש נהיה סמל לקלקול בעניין העבודה הזרה, כדברי חז"ל: "כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש – מוחלין לו" (שבת קיח ע"ב). נראה שלאור ההידרדרות המוסרית שמתוארת לאורך הפרשה, אכן מתאים לפרש בכיוון זה.
תופעה זו מצריכה הבנה: כיצד ייתכן שדורות שהיו כה קרובים לבריאת העולם, ואדם הראשון היה חי ביניהם, טעו בטעות כה יסודית ומרחיקת לכת, הרחוקה לכאורה כרחוק מזרח ממערב מעבודת ה'?
הרמב"ם מסביר זאת בתחילת הלכות עבודה זרה שבספרו 'משנה תורה', ומתאר את המחשבה המוטעית שעמדה בבסיס תנועת העבודה הזרה בראשית התהוותה:
בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול, ונבערה עצת חכמי אותו הדור, ואנוש עצמו מן הטועים היה.122 וזו היתה טעותם, אמרו: הואיל והאלוהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם, ונתנם במרום וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו – ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא – לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך.123 כיוון שעלה דבר זה על ליבם, התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להן קורבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה, וזה היה עיקר [=התחלת] עבודת כוכבים.124
בעקבות דברי חז"ל הלכו רוב המפרשים, ופירשו בדרכים שונות את לשון הכתוב. נדון בארבע דרכים מרכזיות:
התחלת קריאת שם ה' לעבודה זרה
רש"י כתב: "'אָז הוּחַל'125– לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב"ה לעשותן עבודה זרה ולקרותן אלוהות". באותו דור החל [מלשון התחלה] נוהַג לקרוא בשם ה' לפסילי עבודה זרה ולהפנות אליהם יחס הראוי להיות מופנה אל ה'.
כך מופיע גם בתרגום המיוחס ליונתן: "וּלְשֵׁת אַף הוּא אִתְיִלֵיד בַּר וּקְרָא יַת שְׁמֵיהּ אֱנוֹשׁ הוּא דָרָא דְמִיוֹמוֹהִי שְׁרִיאוּ לְמִטְעֵי וַעֲבָדוּ לְהוֹן טַעֲוָון וּמְכַנִין לְטַעֲוַותְהוֹן בְּשׁוּם מֵימְרָא דַה'" [=ולשת גם הוא נולד בן וקרא את שמו אנוש, הוא הדור שמימיו התחילו לטעות ועשו להם אלילים, וכינו את אליליהם בשם מאמר ה'].
בדומה לכך כתב רד"ק:
ול[פי] מה שראינו בדברי רז"ל וכן דעת רוב בני אדם, כי בימי אנוש טעו בני אדם אחר עבודה זרה, יהיה הפירוש כי אז החלו בני אדם לקרוא לכוכבים ולמזלות בשם ה', כלומר כי להם היו עובדים ומתפללים.
בפירוש זה ישנם שני קשיים עיקריים: האחד, שהעיקר חסר מן הספר; לא נזכר כלל בכתוב המושא שאותו קראו בשם ה' – והרי הוא המרכיב הבעייתי במציאות שעליה מעיד הכתוב, לפירוש זה.
את הקושי השני מעלה רש"ר הירש: "גם פירוש זה הוא קשה; שכן במקום שנזכר שֵׁם הוויה, שָׁם הֵקיץ הקץ על האליליות. בשום מקום לא מצאנו שהאליליות קראה לעצביה בשם הוויה". שם הוויה הוא מיוחד לקב"ה, המציין את היותו הווה תמידי והמקור הראשוני של המציאות כולה, הנותן לה הוויה וקיום; כמבואר לעיל בדברי הרמב"ם, הטעות של דור אנוש לא ייחסה זאת לכוכבים ולפסלים, אלא הם הכירו בהיותם אמצעים בלבד.126
חילול הקריאה בשם ה'
רד"ק הביא פירוש נוסף, לפיו 'הוחל' אינו מלשון התחלה אלא מלשון חילול: "ואם הוא לשון חילול, יהיה הפירוש כי הקריאה בשם ה' הוחל [=חולל] אז, ושיתפו עמו נבראי מעלה העצומים". מבחינת תיאור המציאות פירוש זה זהה לקודמו – הקריאה בשם ה' לא היתה מופנית אל ה' לבדו כפי הראוי, אלא חוללה בכך ששימשה גם לכוכבים ולפסלים.
רש"ר הירש כתב שפירוש זה "איננו מתקבל על הדעת. הוא נסתר על ידי המבנה התחבירי 'לקרוא' באות ל'"; כלומר, המילה 'הוחל' במשמעות 'חולל' צריכה להתייחס למושא מסויים שהוא שם עצם, ואינה יכולה להתייחס לשם הפועל כמו 'לקרוא'. גם מהר"ל ב'גור אריה' העיר על כך, ויישב שאף על פי שהבחינה הלשונית מוכיחה שפשט המילה הוא מלשון התחלה, נרמזת בכך גם משמעות של חילול:
אף על גב דלשון זה הוא התחלה לפי פשוטו – מכל מקום לכך כתב לשון 'הוחל' כי התחלה זאת הוא חילול, וכבר הראיתיך כי זה דרכי התורה, והוא יסוד גדול מאוד – לכתוב לשון נופל על לשון, ובזה מגלה לך עיקר פירוש הדבר. [...] אבל בוודאי עיקר הלשון הוא התחלה, דאם לא כן הוי למכתב [=היה צריך לכתוב]: "אז הוחל שם ה'".
פרסום שם ה' כמענה לירידה הרוחנית
הספורנו פירש שבאופן ישיר מתאר הפסוק תופעה חיובית, אך היא התרחשה על רקע תופעה שלילית – התפשטות העבודה הזרה, כפי שהזכירו חז"ל; הקריאה בשם ה' באה כמענה לה:
"אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" – אז התחילו צדיקי הדור לדרוש לרבים את שם ה', כעניין "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם" (בראשית כא לג), כי הוצרכו לסתור דעות עובדי כוכבים וגילולים שהתחילו אז, כדברי רז"ל.
רש"ר הירש פירש בכיוון דומה, אך לפירושו המציאות השלילית שהצריכה את הקריאה בשם ה' אינה בהכרח עבודה זרה, אלא ירידה רוחנית כללית, אי הרגשה מוחשית של נוכחות ה' בעולם כפי שהיה לפני כן:
לא נותר לנו אלא לפרש כמשמעותו הפשוטה של הפסוק: אז התחילו לקרוא בשם ה'. והפירוש ששמעתי מפי מורי ורבי החכם ברנייס ז"ל127 – הוא בלא ספק הפירוש הנכון. הקריאה בשם ה' היתה זכות בימי אברהם, סימן תשובה לדור; היא בישרה את ראשית התיקון, אחרי ששם ה' נשתכח מלב הבריות. אך בדור אנוש היא בישרה את ראשית ההשחתה; בדור זה הורגש הצורך לראשונה – לקרוא בשם ה'. עד אז היה זה מיותר, כדרך שעתיד הוא להיות מיותר: "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה', כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם" (ירמיהו לא לג).
בפסוקים הקודמים לפסוק שהביא מירמיהו, נאמר: "הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה [...] נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֳּבֶנָּה". לעתיד לבוא ההכרה העמוקה באמיתת מציאות ה' והנטייה ללכת בדרכיו תהיינה חקוקות בטבע הנפש ומנשבות באוויר העולם, ולא יהיה כל צורך בלימוד וחינוך לכך. מציאות הדומה לזו, במידה מסויימת, היתה בראשית ההיסטוריה, שעוד הוארה מההופעה האלוהית העוצמתית של עידן הבריאה וגן העדן. בדור אנוש הארה זו נחלשה, והתחדש הצורך לקרוא בשם ה' ולפרסם את שמו, אמיתת מציאותו והצורך לעובדו.
ייתכן שמצב זה של עמעום ההארה האלוהית ומיעוט ההרגשה המוחשית במציאותו – הוא אשר גרם לכך שטעו בני האדם לעבוד את ה' בדרכים הפסולות של העבודה הזרה (כפי שהסביר הרמב"ם), ובהמשך הדורות – כשאותם המיעוט וההסתרה הלכו והתגברו – גם העבודה הזרה הלכה והתרחקה מעניינה המקורי: אמצעי לעבודת ה', בהתאם לכך.
לפירוש זה ישנו יתרון בכך שלפיו לא חסר דבר בלשון הפסוק והוא מתפרש כמשמעותו הפשוטה, ועם זאת תואם הוא את דברי חז"ל שבשלב זה בהיסטוריה החלה התפשטות העבודה הזרה.
החלה התייחסות לה' על פי שם הוויה בלבד
המלבי"ם מפרש את הפסוק כפשוטו: אז הוחל לקרוא לה' בשם ה'; הבעייתיות בתופעה זו היא שייחסו אל ה' רק את שם הוויה ולא גם את שאר שמותיו, ובכך מתבטאת טעותם ההשקפתית – שהיא זו שהביאה אותם לעבודה הזרה:
"אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" – שכבר כתב הרמב"ם שבימי אנוש טעו טעות גדול, ואנוש עצמו מן הטועים היה שהיו אומרים שה' מסר את ההנהגה לכוכבים ומזלות, ושעל כן יש לכבדם ולהשתחוות להם כמו שמכבדים ומשתחווים לשרי צבאות המלך מפני שחלק להם מכבודו. והנה שם הוויה ברוך הוא מורה על מציאותו ושהוא הסיבה הראשונה, ויתר שמות כמו 'שדי' ו'אלוהים' וכדומה – מורה על הנהגתו איך הוא מנהיג את העולמות, שלפי כל הנהגה יש לו שם מיוחד. ועל זה אמר שבימי דור אנוש הוחל לקרוא רק בשם הוויה, ולא קראו [לה'] בשום שם שמורה על הנהגה, אחר שאמרו שמסר את ההנהגה לצבא השמיים; והחלו לקרוא רק בשם הוויה לבדו על שהוא הסיבה הראשונה.
הוחל לקרוא בתפילה לה'
מלבד ארבע הדרכים שדנו בהן כעת, שפירשו את הפסוק על פי חז"ל כמתאר תופעה שלילית – יש מהמפרשים הפשטנים שנקטו כַּהסבר העולה מקריאה פשוטה של הכתוב, לפיו מתוארת בו תופעה חיובית של פנייה לקב"ה בתפילה.
כך פירש רשב"ם: "'אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'' – לשון התחלה, שהתחיל[ו] להתפלל מתוך צרות שנתחדשו"; וכן אבן עזרא: "והוא מגזרת תחילה, והטעם [=הפירוש] – שהחלו להתפלל".
גם אונקלוס בתרגומו מפרש כך (על פי אחת משתי הנוסחאות שקיימות בו בפסוק זה), כפי שציין רד"ק:
ובתרגום אונקלוס מצאנו שתי נוסחאות, יש נוסחא: "בכן ביומוהי שריאו בני אנשא לצלאה בשמא דה'" [=אז בימיו התחילו בני האדם להתפלל בשם ה'] – פירש העניין "אז הוחל" לשון תחילה, כי בימיו החלו בני אדם לקרוא בשם ה', כלומר להתפלל אליו בעת צרתם ולהספיק צרכיהם, כי עד ימי אנוש לא היתה דעתם שהתפילה מועילה להם, כי מה שנגזר נגזר ואין להשיב.
בדברי מפרשים אלו נאמרו שני הסברים לכך שדווקא אז החלה להופיע התפילה: רשב"ם נימק זאת ב"צרות שהתחדשו", ורד"ק – בהבנת הצורך להתפלל. לפי כל אחד מההסברים עלינו להבין מדוע דווקא אז אירע שינוי זה.
לפי הסבר רד"ק, קשה להבין מדוע דווקא באותה עת הבינו בני האדם את כוחה של התפילה להשפיע על המציאות; יתרה מזאת, בדברי חז"ל אנו מוצאים את התפילה כבר אצל אדם הראשון, כגון במאמר התלמוד (חולין ס ע"ב): "יצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו; ללמדך שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים". לפי זה, מסתבר שאדם הראשון הנחיל לצאצאיו את הידיעה על ערכה של התפילה, וקשה להניח שדווקא בדורו של אנוש החל נוהַג התפילה להיות מקובל.
לפי הסבר הרשב"ם, יש להתחקות אחר הסיבה שדווקא באותה העת התחדשו צרות שלא היו קודם, וגרמו לבני האדם לפנות אל הקב"ה בתפילה. לעיל (על דברי רש"ר הירש) התבאר כי בדור אנוש חלה ירידה רוחנית כללית, שנבעה מהתמעטות ההופעה המוחשית של הנוכחות האלוהית בעולם, והיא זו שגם גרמה לאנושות לטעות בעבודה הזרה. ייתכן, שתוצאה נוספת של התמעטות זו היתה במישור הפיזי של המציאות; כשההארה האלוהית מתמעטת בעולם, גם כוחו ובריאותו הגשמיים נחלשים, ומתחדשים בו צרות וקשיים. וראה לקמן (ו ג) מדוע ירידה רוחנית זו אירעה דווקא בזמנו של אנוש.
זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם, בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.
"זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם"
מילים אלו מהוות כותרת לתוכן שייכתב לאחריהן. רש"י פירש ש'ספר' מובנו כאן הוא 'סיפור' – "זו היא ספירת תולדות אדם".128 את המילה 'אדם' ניתן לפרש כמתייחסת לאדם הראשון, ולפי זה 'תולדות' היינו הצאצאים שנולדו לו, וכך פירש אבן עזרא: "'זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם' – הבנים ובני בנים שהוליד"; או כמתייחסת למין האדם, ולפי זה 'תולדות' היינו המקרים שנולדו והתהוו בעת קיומו, וכך פירש הספורנו: "זה סיפור תולדות וקורות המין האנושי".129
על פירוש רש"י מעיר הרמב"ן שלפיו המילה 'ספר' מיותרת, ולדעתו 'ספר' האמור כאן מתפרש כפשוטו:
ולפי דעתי ירמוז לכל התורה, כי כל התורה כולה "סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם". על כן אמר בכאן "ספר" ולא אמר "ואלה תולדות אדם", כאשר יאמר בשאר מקומות "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל" (בראשית כה יב), "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק" (שם כה יט), וכן כולן.
הרמב"ן מציג בדבריו נקודת השקפה יסודית ביחס לעניינה של התורה; לפירושו, ישנה בפסוק זה הגדרה שבה התורה עצמה מגדירה את מהותה – "סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם". החלק הסיפורי שבתורה מתאר את תולדותיהם של יחידים ממין האדם, וכן את תולדותיו של עם ישראל – שהוא מבחר מין האדם; כל תולדות אלו שנכתבו בתורה מתארות תהליכים שעברו על האנושות או על חלקים ממנה, וכולן יחד יוצרות תמונה מורכבת שעשויה ללמד את האדם הקורא בתורה את המסרים שהקב"ה חפץ להעביר לו דרכה.
גם החלק המצוותי שבתורה שייך ל'תולדות אדם'; הוא מתווה לאדם את הדרך המדוייקת שבה עליו ללכת ומורה לו כיצד לנהוג בכל אורחותיו, כך שתולדותיו – שהן קורותיו ומעשיו בימי חייו – תהיינה תואמות לצורת ה'אדם' שבו, צלם אלוהים שבו הוא נברא. התורה כולה על כל חלקיה יחדיו, הסיפורי והמצוותי, משרטטת קווים לדמותו של האדם האידיאלי שאליה צריך כל אדם לשאוף.130
כשם שלפי פירוש 'ספר' כסיפור דברים ראינו שתי אפשרויות בפירוש המילים 'תולדות' ו'אדם', כך גם לפי פירוש 'ספר' כפשוטו קיימות שתי אפשרויות אלו:
הרמב"ן, כאמור, פירש שהכוונה לכלל המין האנושי, שתולדותיו וקורותיו מתוארות לאורך כל התורה. לעומת זאת, הגר"א ב'אדרת אליהו' מפרש שהכוונה לאדם הראשון וצאצאיו: "'זֶה סֵפֶר' – פירוש, כל (ה)ספר בראשית, לחשוב [=לחשב] 'תולדות אדם', עד 'בני ישראל' שהיו נקראים על שם אביהם 'ישראל'" – ספר בראשית הוא ספר תולדותיו [=צאצאיו] של אדם הראשון, אך מספר שמות ואילך מסופר על תולדותיו של יעקב אבינו.
מדוע דווקא עד יעקב אבינו האנושות נחשבת 'תולדות אדם', הרי גם יעקב וצאצאיו הם צאצאי אדם הראשון?
ההבחנה שרמוזה בפסוק, לפי פירוש הגר"א, בין התקופה שלפני יעקב אבינו לבין זו שלאחריו – אינה נעוצה רק בעניין הטכני שצאצאיו נקראו על שמו "בני ישראל", אלא זוהי הבחנה מהותית. התקופה המתוארת בספר בראשית, מתארת את תולדות האנושות לפני היווצרות עם ישראל, תקופה שבה עבודת ה' נעשתה במסגרת של יחידים. האנשים שחיו אז, שחייהם מתוארים בספר בראשית – האבות והשבטים – נחשבו כתולדותיו של אדם, באשר היה קיים אז במציאות האנושית של מעגל עובדי ה' רק הרובד שהתקבל מאדם: קיומם של אנשים יחידים. לעומת זאת, התקופה המתוארת מספר שמות ואילך מתארת מציאות שונה: לא של יחידים, אלא של עם. בתחילת ספר שמות מופיע לראשונה הביטוי 'עם' ביחס לעם ישראל – "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" (שמות א ט), ובשלב זה נפתחת תקופה חדשה בהיסטוריה – נשיאת שם ה' בעולם אינה נעשית על ידי יחידים אלא על ידי ישות כללית של עם, עם הסגולה שנבחר להיות שותפו של הקב"ה בקידום העולם ולהופיע את שמו במציאות. מכאן ואילך, בני ישראל אינם נקראים על שם היותם 'בני אדם' אלא על שם היותם 'בני ישראל', שכן כינוי זה מיוחד להם בלבד ומציין את היותם נבדלים משאר העמים, שנותרו במעמד של 'תולדות אדם'.
"בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ"
לאחר הכותרת שבתחילת הפסוק, מחציתו השנייה פותחת את 'ספר תולדות האדם', ומתחילה לתארן מראשיתן – בריאת האדם: "בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם".
'אדם' כבר נזכר בתחילת הפסוק; אם כן, מדוע לא נכתב "ביום ברוא אלוהים אותו"?
נראה שאין במילים אלו רק ציון זמן גרידא, אלא הדגשה והבלטה של ייחודיות העניין המדובר; משל היה הכתוב אומר: שימו לבבכם לתופעה המיוחדת שאירעה – אלוהים ברא אדם, "בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם"! הקב"ה כביכול מתפאר ביצירה עליונה זו – האדם, נזר הבריאה, שנברא בצלמו ובדמותו.
"בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם" – 'בריאה' היא יש מאין, כמבואר בפרק א (ח"א עמ' 31); ביום שבו ברא אלוהים את האדם מאין, "בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" – גם השלים את שלב ה'עשייה' – הגימור הסופי, ועשייתו היתה "בִּדְמוּת אֱלֹהִים".
הפסוק פותח את 'ספר תולדות האדם' בהצבת נתון יסודי שיעמוד בבסיס הספר כולו: האדם נעשה "בִּדְמוּת אֱלֹהִים". כמבואר לעיל (א כו-כז, עיין שם בהרחבה בדיון בשיטות השונות), משמעות היות האדם ב'דמות אלוהים' היא היותו דומה לו בתכונותיו הפנימיות, כמו ההבנה, ההשכלה, הדעת, יכולת הבחירה והשלטון. דמיון זה בין האדם לאלוהים הינו נקודת המוצא והנחת היסוד של ספר תולדות האדם, על פי המובן שבו פירש הרמב"ן ביטוי זה: התורה כולה, שמראה כיצד צריכות להיראות תולדותיו וצורתו של האדם השלם. מצוות התורה והדרכותיה מכוונות כולן לנקודה זו: כיצד יוציא האדם אל הפועל על הצד הטוב ביותר את דמיונו לאלוהים, ובכך ימלא את ייעודו בעולם. הפסוק מדגיש כי דמיון זה חקוק בו מטבע בריאתו, והליכתו בדרכי התורה לא נועדה להקנות לו מעלות החיצוניות לו אלא לחשוף את אשר קיים בפנימיותו, וכן להשיבו אל המעלה שעמד בה בזמני קדם, גם בפועל – מעלתו של אדם הראשון בעת שנברא. וכך כתב רד"ק: "פירוש, ביום שבראו – בדמות מלאך בראו, בנשמה העליונה שנתן בו; אלא שיצא ממצוותיו אחר כן".
רש"ר הירש הרחיב בנקודה זו:
"בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם – בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ": לא הפרא המוגבל במוסר וברוח, הנמשל כבהמות נדמה, לא הוא המייצג את האדם הטבעי, במצבו המקורי הראשון. וההידמות לאל – איננה דרגה על טבעית, שאין אדם זוכה בה אלא על ידי התרחקות מן הטבע; אף אין היא קניין לא-טבעי, שאין אדם זוכה בו אלא על ידי חינוך ותרבות. היפוכו של דבר: האדם ה'טבעי', המוגבל במוסר וברוח – הוא הוא האדם שאיננו טבעי; הוא מייצג את האדם בירידתו, אחרי ששם ה' נשתכח מליבו.
במצבו הטבעי של האדם הרי הוא דומה לאל; הוא ער ברוחו וטהור במוסרו; האדמה תהיה לו כגן עדן, והוא ישמע את קול ה' מתהלך בגן. שכן, "בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם – בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ". [...] השיבה אל הברכה ואל קרבת ה', השיבה מן ההשחתה אל המצב הטבעי הזה – היא היא תכלית כל דברי הימים.
"בִּדְמוּת אֱלֹהִים"
מדוע נזכר כאן דווקא עניין ה'דמות' ולא ה'צלם'?
כמבואר בפרק א, משמעות ה'דמות' היא הדמיון בתכונות, ואילו משמעות ה'צלם' היא היות האדם עשוי מבחינה חיצונית בצורה המקבילה לתבנית של גילוי האלוהות בעולמות העליונים. על פי הבחנה זו בין ה'דמות' ל'צלם' נבין מדוע נזכר כאן דווקא עניין הדמות: הפסוק מזכיר את הנתון שמכוח ידיעתו האדם ינהיג את חייו על פי 'ספר התולדות' שמונח בזה לפניו. מידותיו ותכונתיו של האדם הן אלו שמעצבות את צורת חייו, וכשיהיה מודע לתכונות האלוהיות שבו – יוציא אותן אל הפועל בצורה הנכונה על פי התורה. לעומת זאת, היותו נברא ב'צלם אלוהים' – אף על פי שגם הוא משקף לו את מעלתו הגבוהה, השפעתו על אורחותיו של האדם פחותה מזו של היותו נברא ב'דמות אלוהים'.
הסבר זה מתאים לפירוש הרמב"ן לביטוי 'ספר' שבפסוקנו (שהובא לעיל), לפיו הוא מתייחס לתורה עצמה; התורה מדריכה את האדם כיצד לבטא כראוי את היותו נברא ב'דמות אלוהים'.
הסבר אפשרי נוסף הוא, שכמבואר שם בכלל היות האדם ב'דמות אלוהים' ישנה תכונה מרכזית המדמה את האדם לאלוהים, והיא כוח יצירת החיים, היכולת להביא לעולם נשמות אדם שהן חלק אלוה ממעל. תכונה זו מתבטאת בפרק זה באופן מיוחד, שכן הוא מתאר את צאצאיו של אדם, את האופן שבו הופיעה בפועל תכונה אלוהית זו.
הסבר זה מתאים לפירוש רש"י ואבן עזרא, שלפיו 'ספר' היינו סיפור הדברים שבפרק זה; ואכן כתב אבן עזרא בכיוון זה: "ומה טעם להזכיר [בפס' ג] 'וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ'? שנתן בו ה' כוח תולדות להוציא דמותו, עד שידמה מעשהו לעליון".
זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם, וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.
"זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם"
לעיל (ב כא) הובאה מחלוקת האמוראים לגבי השאלה כיצד נוצרה האישה: האם נבראה מלכתחילה בגוף שלם שהיה מחובר לאדם ואחר כך הופרד ממנו, או שמלכתחילה נברא אדם לבדו ואחר כך נוצרה האישה מחלק מסויים בגופו. התלמוד (ברכות סא ע"א, עירובין יח ע"א) מקשה על הדעה השנייה מפסוקנו, שבו מפורש לכאורה שהזכר והנקבה נבראו יחד, ואף הנקבה 'נבראה' דהיינו 'יש מאין', ולא שנוצרה מ'יש' – חלק מגוף האדם; ומתרץ "שמתחילה עלה במחשבה לבראות שניים, ולבסוף לא נברא אלא אחד", ופסוקנו מתאר את בריאת האדם כפי שזו עלתה במחשבה (ראה במאמר 'מודל הזוגיות' עמ' 337 ואילך ביאור עניין זה בהרחבה).
עם זאת, ברמת הפשט ישנו קושי מסויים לפרש שהפסוק מתאר דבר שלא התרחש במציאות; ייתכן שלפי דעה זו בתלמוד ניתן לפרש שלשון 'בריאה' שנאמרה על האישה מתייחסת לבריאת הנשמה; נשמת האישה לא נבראה מתוך נשמתו של אדם, אלא מאין, ובמקביל לנשמתו של אדם, והיתה גנוזה בתוך גופו, וכשנבנתה האישה מצלעו – גם נשמתה יצאה אל הפועל והופיעה בגופה. ואכן מסתבר לפרש כך, שכן לשון בריאה נאמרה על האדם רק מפני נשמתו, שהיא זו שנבראה מאין, ואילו גופו נוצר מ"עפר מן האדמה"; משום כך, בפסוקנו שמתאר את בריאת האדם מצד נשמתו (וכן בפרק א פס' כז – "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם") הוזכרו הלשונות 'בריאה' ו'זכר ונקבה', ואילו בפסוק שמתאר את יצירת הגוף נאמרה לשון 'יצירה', ובהתאם לכך גם נזכר בו 'אדם' בלבד: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (ב ז).131
"וַיְבָרֶךְ אֹתָם"
ברכה זו נזכרת בפרק א (פס' כח): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" – ראה שם בהרחבה בביאור השיטות השונות בפירוש מהותה ותוכנה של ברכה זו, שייתכן שמכילה בתוכה כמה ברכות.
"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם"
המובן הפשוט הוא שמדובר כאן על קריאת השם למין האדם, שבו כלולים הזכר והנקבה. וכך כתב הרמב"ן:
וטעם "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם" – מפני ששם 'אדם' כלל לכל המין האנושי, הזכיר כי האלוהים קרא הזוג הראשון בשם זה, מפני שכולם בהם בכוח.
הרמב"ן מוסיף בסוף דבריו, שמעבר למובן הפשוט – שה' קרא כך למין האדם בכללותו, ומכיוון שאדם וחווה היו היחידים במציאות ממין זה חלה קריאה זו עליהם – ישנו גם מובן עמוק יותר: כלל מין האדם, כל בני האדם העתידים להיוולד – היו גנוזים באדם ובחווה ב'כוח', דהיינו בפוטנציאל. כך הוא הדבר הן מבחינה גנטית והן מבחינה נשמתית, כדברי האר"י: "דע כי כל הנשמות כולם היו כלולים באדם הראשון קודם שחטא".132
מלבד ביאורים אלו, חז"ל דרשו מפסוק זה כי רק זכר ונקבה יחד יוצרים צורת 'אדם' שלימה, כפי שהביא הרקנאטי:133
"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם" – כשהם כלולין זה בזה נקרא שמם 'אדם', כמו שאמרו רז"ל במסכת יבמות (סג ע"א): "כל אדם שאין לו אישה אינו אדם, שנאמר: 'זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם'".
"בְּיוֹם הִבָּרְאָם"
מה בא הכתוב להדגיש בכך שדווקא ביום בו נבראו, התברכו ונקראו בשם 'אדם'?
ניתן לבאר שכוונת הכתוב להדגיש שהברכה וקריאת השם אינן דברים שבאו כתוספת למציאות האדם לאחר בריאתו, אלא נאמרו מיד ביום בו נברא, כלומר הן חלק מתהליך בריאתו; האדם מלכתחילה נברא לשם אותן מגמות המתבטאות בברכה האלוהית שנאמרה לו ובקריאת שמו 'אדם', ועל מגמות אלו מיוסד כל עצם קיומו.
מהן אותן המגמות המתבטאות בברכה ובקריאת השם?
הברכה שברך אלוהים את האדם היתה על פרייה ורבייה, איכלוס העולם, ושלטון על הארץ ועל בעלי החיים: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (א כח); כל ייעודים אלו נועדו עבור האדם עוד קודם בריאתו: הוא נברא כדי שיפרה וירבה, ימלא את הארץ, וימשול בבעלי החיים, שבכלל זה (כמבואר לעיל שם) הובלת תהליך התיקון והעילוי הרוחני של העולם כולו.
קריאת השם 'אדם' על ידי הקב"ה נזכרת כאן לראשונה בפרשה; בפרק א הוא נקרא 'אדם' ללא רמז כלשהוא לכאורה לטעם קריאת שם זה, ובפרק ב נאמר "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" – מה שרומז באופן פשוט כי שם 'אדם' נגזר מ'אדמה', על שם היווצרות גוף האדם ממנה.134 אך מפסוקנו, שמדגיש את העובדה שהקב"ה הוא אשר קרא את שמם 'אדם', משמע שיש בזה משמעות עליונה יותר, הצבת מגמה לאדם על ידי הקב"ה באמצעות קריאת שם זה – "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם: אָדָם" – הקב"ה קורא להם להיות 'אדם', מלשון דמיון – להיות דומים לו;135 וכך כתב הרמ"ע מפאנו:136"ונקרא 'אדם' [...] ופשט המילה – 'אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן' (ישעיהו יד יד)".137
השל"ה (פתיחה ל'תולדות אדם', אות כג) מרחיב ומבאר כי שני פירושים אלו לשם 'אדם' מציינים את שני הצדדים שישנם בו, וניתנה בידו הבחירה עם איזה מהם להזדהות:
"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם" – [...] אם דבוק הוא למעלה ומתדמה לו יתברך לילך בדרכיו, נקרא שמו בעצם 'אדם', מלשון "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן", [...] ואם הוא מפריד את עצמו מהדבקות, אז נקרא 'אדם' על שם האדמה אשר לוקח ממנה, ועפר הוא ולעפר ישוב. אמנם שם 'אדם' המורה על "אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן" זהו עיקר התכלית.
מעתה, מסתבר לומר שגם בהזכרת האדם בפרק א – "נַעֲשֶׂה אָדָם", כלולות שתי משמעויות אלו: נעשֶה ברייה כזו שאף על פי שתהיה עשויה מאדמה – היא תעבוד עבודה רוחנית ותתקן את אישיותה, עד שתגיע למדרגה של הידמות לעליון. זוהי ייחודיתו של האדם ושל תפקידו עלי אדמות – להפוך את ה'אֲדָמָה' ל'דמות אלוהים', בפועל ובגילוי.
אם כן, כוונת פסוקנו להדגיש שמלכתחילה נברא האדם לשם מימוש מגמות אלו בעולם, וכבר ביום שנברא הציב אותן הקב"ה בפניו – על ידי ברכתו אותו וקריאת שמו 'אדם'.
וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ, וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.
"וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ"
המושגים 'דמות' ו'צלם' יתפרשו כאן כפי מה שהתפרשו לעיל בפסוק "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (א כו), וכפי שהזכרנו בפסוק א – 'צלם' הוא צורה חיצונית ו'דמות' היא המהות הפנימית. שת היה דומה לאדם הראשון בשתי בחינות אלו.
פירושי הרמב"ן
הרמב"ן פירש שפרט זה שעליו מעיד הכתוב לגבי שת – שהיה "בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" – אינו מיוחד דווקא לשת, אלא נכון הוא לגבי כל צאצאי האדם, שכולם הם ממינו של אדם הראשון, ודומים לו מבחינה חיצונית ומבחינה פנימית. בעקבות זאת, הוא מתייחס לשתי שאלות העולות מפירושו: מדוע פרט זה נצרך כלל להיכתב, ומאחר ונכתב – מדוע רק על שת:
"וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" – ידוע כי כל הנולדים מן החיים יהיו בדמות המולידים ובצלמם; אבל בעבור שנתעלה האדם בדמותו וצלמו, שאמר בו "בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ", פירש כאן שאף תולדותיו היו כן באותו הדמות המעולה.138 ולא אמר זה בקין והבל, כי לא רצה להאריך בהם, אבל פירש כן בשת, שהעולם הושתת ממנו.
בהמשך דבריו מזכיר הרמב"ן אפשרות נוספת, לפיה דבר זה נאמר בדווקא על שת: "או מפני שהאדם נברא בתכלית שלימות היצירה, הגיד בשת כי היה כמוהו בכוח וביופי" – לפי אפשרות זו, התיאור "בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" אינו מתייחס לתבנית הבסיסית של צורת האדם, החיצונית והפנימית, אלא למראהו ותכונותיו של אדם הראשון עצמו, שכמותם היו בשת. "אדם הראשון, מעשה ידיו של הקב"ה, נעשה בתכלית השלימות בְּנוֹי, בכוח, בקומה" (לשון הרמב"ן בפס' ד),139 ויתרונות אלו עברו לשת בנו, אף על פי שלא היה מעשי ידיו של הקב"ה באופן ישיר כאדם הראשון.
פירוש הגר"א
הגר"א ב'אדרת אליהו' מפרש בכיוון של האפשרות האחרונה ברמב"ן, אך לדבריו אין המדובר כאן על השלימות "בְּנוֹי, בכוח, בקומה" שהיתה משותפת לאדם ולשת, אלא על צד רוחני ועליון יותר: צורתו של האדם, יציר כפיו הישיר של הקב"ה, ביטאה באופן מושלם את 'צלם אלוהים', ואילו בצורותיהם של שאר האנשים מופיע צלם זה ברמה נמוכה יותר. פסוקנו מלמד כי גם אצל שת הופיע 'צלם אלוהים' בצורתו השלימה, כמו אצל אדם הראשון:
אף על פי שכל מין האדם הם בצלם, מכל מקום בעצם [=באופן מהותי] לא נבראו בצלם [אלא] רק אדם ושת. ולכן יצא[ה] בת קול לרבי בנאה ואמר[ה]: "אם בדמות דיוקני" וכו'.140 ומאנוש ואילך לא נולדו עוד בדמותו ובצלמו, [אלא] רק כקוף בפני אדם,141 ולכן נקראים כל האדם אחריו 'אנשים' לשון רבים על שמו,142 וכן כשרוצים לגנות האדם קורין אותו 'אנוש' – "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ" (תהלים ח ה).
בכיוון דומה כתב רמ"ד וואלי: "שהיה דומה לאביו בין בפנימיותו בין בחיצוניותו, שהוא סוד הצלם והדמות [...] שלא היה בו כלום מזוהמתו של הנחש".
סיבת הירידה הרוחנית
על פי דברים אלו נוכל להבין מדוע העבודה הזרה החלה להופיע בעולם דווקא בדורו של אנוש, כפי שהובא לעיל בהרחבה מדברי חז"ל והמפרשים, על הפסוק "וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ, אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" (ד כו): אדם ושת נבראו בצלם אלוהים המושלם, וממילא לא היה אפשרי שטעות כזו – שעבודה זרה היא דבר חיובי ואף רצון ה' בכך (כמבואר שם בהרחבה) – תעלה בדעתם. רק אצל הדורות שמאנוש ואילך, שהאלוהות הופיעה בהם בצורה פחות גלויה ומאירה, נפתח הפתח לטעויות השקפתיות כגון אלו.
אך אם כך ניתן לשאול: הרי גם קין וצאצאיו לא נולדו "בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ", ואם כן מדוע טעות העבודה הזרה לא התחילה להתפתח על ידם עוד קודם ימי אנוש?
על פי המבואר בדברי הרמב"ם שהובאו שם, העבודה הזרה נוצרה מתוך כוונה טובה, שכן סברו בני דור אנוש שרצון ה' הוא שבני האדם יכבדו ויעבדו את שמשיו שבמרום. בני משפחת שת, שהיו צדיקים והיתה בהם הסגולה האלוהית, חיו מתוך שייכות לקיום רצון ה' ולעבודתו, ולפיכך דווקא אצלם התפתחה העבודה הזרה. לעומת זאת, בני משפחת קין חיו מתוך תודעת ריחוק מה' וניכור אליו (כפי שהתבאר באריכות לעיל בסיפור קין ותולדותיו), וממילא לא היה מקום להתעוררות תופעה זו אצלם.143 וכך מתואר ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כב) ההבדל שבין שת – שנולד בצלמו של אדם – לבין קין, ובין בני משפחת שת – שהיו צדיקים144– לבין בני משפחת קין, שהיו מורדים במקום:
כתיב: "וַיְחִי אָדָם שְׁלשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ" – מכאן אתה למד שלא היה קין מזרעו145 ולא מדמותו ולא מצלמו של אדם, ולא מעשיו דומין למעשה הבל אחיו, עד שנולד שת שהיה מזרעו ודמותו, ומעשיו דומין למעשה הבל אחיו, שנאמר: "וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ".
רבי ישמעאל אומר: משת עלו ונתייחסו כל הבריות וכל דורות הצדיקים, ומקין עלו ונתייחסו כל דורות הרשעים הפושעים והמורדים שמרדו במקום, ואמרו: אין אנו צריכין לטיפת גשמיך ולא לדעת את דרכיך, שנאמר: "וַיֹּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ [וְדַעַת דְּרָכֶיךָ לֹא חָפָצְנוּ]" (איוב כא יד).146
"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת"
בפסוקנו נאמר כי אדם קרא לבנו 'שת', ואילו לעיל (ד כה) נאמר כי חווה קראה שמו כך: "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן"; ראה שם מה שנתבאר ביישוב העניין ובפירוש השם.
וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.
הגנטיקה הרוחנית בראשית האנושות
מכל בניו ובנותיו של אדם הראשון, מתארת התורה רק את שושלת שת (מלבד זו של קין שתוארה רק עד משפחת למך, מפני הפרטים שרצה הכתוב ללמד אודות מעשיהם וקורותיהם), וגם בה מזכירה בכל דור שם אחד בלבד, אף על פי שהיו בו בנים ובנות רבים נוספים. הטעם לכך מובן – הכתוב מזכיר רק את אבותיו של נח, מפני שהוא לבדו שרד את המבול ונמצא שהוא אבי כל האנושות הקיימת היום. בדומה לכך, גם בפרק יא המתאר את שושלת הדורות שמנח עד אברהם – בכל דור נזכר שם אחד בלבד, מפני שמטרת הכתוב היא ללמד את ייחוסו של אברהם, שהוא הנושא של המשך הכתובים, וכדברי רש"י (בראשית לז א):
וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח: פלוני הוליד פלוני, וכשבא לנח האריך בו. וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קיצר בהם, ומשהגיע אצל אברהם האריך בו. משל למרגלית שנפלה בין החול, אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגלית, ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגלית.
רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (א צה) מאריך לבאר את עניינם המיוחד של האנשים שנזכרו בתיאורי שושלות אלו:
שלא היה חל העניין האלוהי כי אם ביחידים מבני אדם אחר אדם הראשון; כי אדם היה שלם מבלתי תנאי [...] והוליד בנים רבים, ולא היה מהם ראוי להיות במקום אדם אלא הבל, כי הוא היה דומה לו, וכאשר הרגו קין אחיו מפני קנאותו בו על המעלה הזאת, ניתן לו תחתיו שת, והיה דומה לאדם, והיה סגולה ולב, וזולתו – כקליפה. וסגולת שת – אנוש. וכן הגיע העניין עד נח: ביחידים היו לבבות דומים לאדם ונקראים 'בני אלוהים', שלמים בבריאתם ובמידותם ובאריכות הימים ובחכמות וביכולת, ובימיהם אנו מונים מאדם ועד נח וכן מנח ועד אברהם.
ואפשר שהיה מהם מי שלא דבק בו העניין האלוהי, כתרח, אבל אברהם בנו היה תלמיד לאבי אביו עבר, ועוד שהשיג נח בעצמו. והיה העניין האלוהי דבק בהם מאבות אבותם אל בני בנים. ואברהם [היה] סגולת עבר ותלמידו ועל כן נקרא 'עברי', ועבר היה סגולת שם, ושם היה סגולת נח, מפני שהוא יורש האקלימים השווים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה, ויצא יפת אל צפון וחם אל דרום. וסגולת אברהם מכל בניו – יצחק, והרחיק כל בניו מהארץ הזאת המסוגלת כדי שתהיה מיוחדת ליצחק, וסגולת יצחק – יעקב, ונדחה עשו אחיו מפני שזכה יעקב בארץ ההיא, ובני יעקב כולם סגולה, כולם ראויים לעניין האלוהי [...] ואם היו ביניהם ממרים – היו נגעלים [=מוּצָאים], אך הם בלי ספק סגולה, כאשר הם בתולדתם וטבעם מן הסגולה, ויולידו מי שיהיה סגולה [...], כמו שאמרנו בתרח וזולתו ממי שלא נדבק בו העניין האלוהי אך בשורש תולדתו שיוליד סגולה, מה שלא היה כן בתולדת כל הנולד מחם ויפת. ונראה כזה בעניין הטבעי, כי כמה יש מבני האדם שאינו דומה לאב כלל אך הוא דומה לאבי אביו, ואין ספק כי הטבע ההוא והדמיון ההוא היה צפון באב ואף על פי שלא נראה להרגשה, כאשר היה צפון טבע עבר בבניו עד שנראה באברהם.
לדבריו, האנשים שהוזכרו בפרק זה ובפרק יא הם אלו שנשאו בקרבם את המטען הגנטי הרוחני של הסגולה האלוהית. בחלק מהדורות הסגולה הופיעה בגלוי והיו אלו אנשים צדיקים, כמו אדם שת ואנוש, חנוך מתושלח ולמך, נח, שם, ושלושת האבות; ובחלק מהדורות הסגולה היתה גנוזה בגנטיקה הרוחנית של האב, ואף על פי שהוא עצמו לא היה צדיק, הוא העביר סגולה זו לבנו, כדוגמת תרח אבי אברהם; וכשם שתופעה זו קיימת בגנטיקה הפיזית, כפי שציין הכוזרי בסוף דבריו.
"וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת"
כתב רמ"ד וואלי:
ומה צורך לומר שהוליד בנים ובנות, אם לא נזכרו בשמן? אלא להודיע איך נתיישב העולם, כי בוודאי באותן היחידים של שלשלת היחס לא היה יכול להתיישב, ולא ייתכן לומר בהם "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (בראשית ו א), כי מהיכן הריבוי הזה אם לא היה אלא שלשלת היחס של היחידים הנזכרים בשמן? ולכן הוצרך הכתוב לומר בכל אחד מהם "וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת" שהם הטפֵלה אחר העיקר, והיו הרבה מאוד – לפי רוב השנים של ימי חייהם, ומהם נתיישב העולם.
המילים "וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת" שחוזרות על עצמן בסוף חיי כל אחד מהנזכרים בפרקנו, אינן זוכות לתשומת לב מיוחדת; אך מדובר בבנים ובנות רבים מאוד – לכאורה כמה מאות לכל אב, ומהם נוצרה החברה האנושית.
וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וַיָּמֹת.
"וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם"
הרמב"ן מסביר מדוע הכתוב חזר וסיכם את המספר הכולל של שנות החיים של אדם ושל צאצאיו שיוזכרו בהמשך הפרק: "בעבור אֶרֶך חיי אלה הראשונים יפרוט ימיהם קודם הולידם וגם אחר כך, ויכלול כולם בסוף, עד הדורות שאחר המבול" – כלומר מפני אריכות ימיהם החריגה, ציין הכתוב באופן מיוחד את סכום שנות חייהם הכולל, לעומת הדורות שמנח עד אברהם המפורטים בפרק יא, שמשך שנות חייהם היה מועט משל אלו, ולגביהם לא נאמר סיכום כולל לשנותיו של כל אחד מהם.
המלבי"ם כתב לכך הסבר נוסף:
שהגם שלצד שנברא לקיום המין יש חילוק בין קודם שהוליד ובין אחר שהתחיל להוליד תולדות, ולכן מנה בייחוד השנים שקודם הלידה בפני עצמן ושאחר כך בפני עצמן, מכל מקום לעניין מה שנברא להיות קיים באיש [=כאיש פרטי, לעומת 'קיום המין' הכללי] היו כולם [=כל שנותיו] שווים לטובה, ועל זה אמר "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי", רוצה לומר מצד שחי חיי האדם בעבודת בוראו; וכן אמר בכולם על דרך זו, כי כולם היו צדיקים והיו לב וסגולה.147 מה שאין כן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם לא חשב שנית סך הכולל, כי רובם לא היו סגולה והיה עניינם רק לקיום המין והיה הסגולה נאצר בקרבם בכוח שיתגלה בבני בניהם, כמו שכתב הכוזרי (א צה).
הדורות שמאדם עד נח היו צדיקים, ולפיכך חזר הכתוב וסיכם את מניין שנותיו של כל אחד מהם במספר אחד כולל, כלומר "כולם שווים לטובה" – כל שנות חייהם היו שוות בכך שהיה בהן ערך עצמי, מלבד הערך של הבאת הדור הבא לעולם; ניתן להוסיף שסיכום זה מבטא גם את הרעיון שכל שנותיהם היוו חטיבה אחת של חיי עבודת ה', מתוך מגמה אחת שאיחדה סביבה את כולן.
לעומת זאת, הדורות שמנח עד אברהם לא היו צדיקים, ועיקר ערך חייהם היה מצד העברת הסגולה הגנוזה, 'העניין האלוהי', לדורות הבאים; לא כל שנותיהם היו שוות: אלו שלפני הולדת הבן יורש הסגולה – היו בעלות ערך מצד הפוטנציאל שהיה גנוז אז באב, ואילו השנים שלאחר מכן – היו סתמיות. לפיכך לא סוכמו שנותיהם במניין כולל – שכן לא היה ערך אחד שחרז את כל שנות חייהם. על פי מה שהוספנו לעיל ניתן לומר גם כאן, שחיים שאינם סביב מגמה אחדותית של עבודת ה' הרי הם מפוזרים ומפורדים, ואין מקום לחזור ולסכם כיחידה אחת כוללת את כל שנותיהם של אלו שחיו כך.
וראה הסבר נוסף בדברי 'אור החיים' המובאים לקמן.
"אֲשֶׁר חַי"
לשם מה נוספו מילים אלו, המיותרות לכאורה?
נראה שהכתוב בא להדגיש ששנותיו של אדם לא היו סתמיות, אלא הוא 'חי' בהן, הוא מילא אותן בתוכן ובעשייה והוציא אל הפועל את כוחות החיים שהיו בו. כך כתב המלבי"ם שהובא לעיל: "ועל זה אמר 'וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי', רוצה לומר מצד שחי חיי האדם בעבודת בוראו", וכן בעל 'צרור המור':
ואמר בו: "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי" מה שלא אמר בכל האחרים, להורות שהיו חייו חיים אמיתיים אחר אשר שב בתשובה, ולכן אמר בו "אֲשֶׁר חַי" כמו שנאמר באברהם: "[אֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם] אֲשֶׁר חַי" (בראשית כה ז).
'אור החיים' כתב שמילים אלו רומזות לחיים כפי שנועדו לאדם מלכתחילה, חיי נצח; "אֲשֶׁר חַי" – אלו הם הימים אשר חי בפועל, אך מצד האמת היה עתיד לחיות יותר, בלי קצבה כלל. בשאר הדורות, שבהם חזר הכתוב וכלל את סכום השנים, הודיע בזה שזהו המספר שאכן נקצב מלכתחילה לכל אחד מהם, ולא יותר; אך לעומת זאת סיכום שנותיו של אדם הראשון אינו משקף את אורך החיים שנועד עבורו מלכתחילה.148 ובלשונו:
"אֲשֶׁר חַי" – הכוונה: לא הקצובים לו מיום היותו, כי לא היתה לו קצבה [...] ומה שכתב פרט וכלל מאדם ועד נח, להודיע כי כולם שלמו ימיהם אשר קצבו להם. ואין כוונת הכתוב באומרו "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי" וגו' לצרף הסך, אלא לומר: [...] הם ימים הקצובים לו מיום היותו, שלא קצבו לו יותר מעולם העליון.
רמ"ד וואלי מסביר מילים אלו בכיוון ההפוך משל 'אור החיים': הכתוב מעיר את תשומת לב הקורא לעצם זה שאדם היה חי, כלומר: עצם היותו חי לא היה מובן מאליו, שכן חטאו חייב אותו מיתה, וחייו שלאחר מכן ניתנו לו בחסד:149
שחיה כל אותן השנים בחמלת ה' עליו [...] שאם לא כן היה לו למות באותו היום ממש שעבר על ציוויו יתברך. וזהו שאמר "אֲשֶׁר חַי" – אף על פי שהיה לו למות.150
ומציע הסבר נוסף – חיי אדם הראשון היו ברמה אחרת מזו של כל בני האדם, ולכן מדגיש הכתוב אודותיו שהוא 'חי' חיים אמיתיים, ברמת איכות של חיים שנוצרו ביצירה אלוהית ישירה:
ועוד ליבי אומר לי טעם אחר יותר עיקרי, והוא: כי אדם הראשון לבדו היה יציר כפיו יתברך וכל השאר היו ילוד אישה. וכל מי שיש לו מוח בקדקדו יכול לדון ולהבין בנקל, כמה גדול ההפרש בין חייו של יציר כפיו יתברך ובין חייו של ילוד אישה, כי זה בא מטיפה סרוחה וחייו משתווים לשורשו הגרוע, ולכן עליו נאמר "אָדָם יְלוּד אִשָּׁה קְצַר יָמִים וּשְׂבַע רֹגֶז" (איוב יד א), וכאילו חייו אינם חיים. אבל אדם יציר כפיו יתברך – הוא לבדו שחייו נקראים חיים בשלימות, לפי שנברא ונוצר ונעשה ממקור החיים ממש. [...] ולכן על אדם זה יציר כפיו יתברך, נאמר "אֲשֶׁר חַי", כי חייו נקראו 'חיים' באמת, מן הטעם שאמרנו.151
"וַיָּמֹת"
מדוע הוצרך הפסוק לכתוב פרט זה שלכאורה מובן מאליו, כאן ובהמשך הפרק? ומדוע ברשימת התולדות שבפרק יא לא נאמר כך?
החזקוני כתב: "בכל הדורות עד נח כתיב הכי [=כך], להודיע שנקנסה עליהם מיתה בעטיו של נחש, ומנח ואילך לא חש" – הפסוק לא בא לחדש את עובדת המיתה, אלא להדגיש את תוצאת חטאו של אדם הראשון; הזכרת המיתה מבליטה את היותה לא מובנת מאליה, שכן לולא אותו חטא היו חיים לנצח. הדגשה זו נצרכה בתיאור חיי הדורות הראשונים, אך אין צורך לחזור עליה שנית בדורות המאוחרים להם.
בדומה לכך כתב הגר"א ב'אדרת אליהו': "להודיע שה' קיים דיבורו, שכל אלו כולם מתו, לבד חנוך. ועוד הודיעך שלא מתו במבול". לפי ההסבר השני שכתב, מטרת הפסוק היא להדגיש את צדקותם של בני אותם הדורות, שמחמתה לא היו ראויים להיספות במבול, והם מתו בצורה טבעית לפני בואו – וכמבואר לעיל שבני דורות אלו היו צדיקים.
ניתן גם להסביר, שמפני שחנוך אכן לא מת, אלא "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (פס' כד, על פי אחת השיטות בפירושו וכפי שיבואר לקמן) – נכתב על כל השאר "וַיָּמֹת". אלמלא כן, היה הקורא טועה וסובר כי כשם שכל שאר הדורות מתו, אף על פי שמיתתם לא צויינה בפירוש – כך גם חנוך; או לאידך גיסא – היה סבור, מפני אריכות הימים המופלגת שזכו לה בני אותם דורות, שיש להם כוח אלוהי או על-טבעי. לפיכך באה התורה להדגיש שבסופו של דבר כל אחד מהם מת, ואַל לקורא לטעוֹת ולייחס אליהם כוחות מעין אלו; ומהשמטת פרט זה בסיפור חיי חנוך, ילמד הקורא, שהוא – באופן חריג – אכן לא מת במובן הרגיל.
סיבת אריכות הימים בדורות הקדומים
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (מורה נבוכים ב מז) כתב, כי רק הדמויות שהוזכרו בתורה בשושלות הדורות שבפרשות בראשית ונח חיו במשך מספר שנים כה רב, אך תוחלת החיים של שאר האנשים שבאותם דורות היתה כפי היותה היום. את השינוי בין אלו לאלו הוא תולה בהתנהגות גופנית וצורת תזונה מסויימות שנהגו בהן אותם האנשים, ואלו גרמו להם לאריכות ימים, או – שזו היתה בדרך נס:
אבל מה שכתבה בו התורה ממידת ימי האנשים ההם, אני אומר שלא חיה הימים ההם אלא האיש ההוא הנזכר לבדו, ואמנם שאר האדם חיו הימים הטבעיים הנהוגים, והיתה הזרות הזאת באיש ההוא אם לסיבות רבות במזונו והנהגתו, או על דרך המופת ונוהג מנהגו.
שיטת הרמב"ן
הרמב"ן מאריך בדחיית דברי הרמב"ם, וסובר כי תוחלת החיים הארוכה היתה משותפת לכל בני אותם הדורות;152 הוא מסביר את הסיבה שלדעתו הביאה לאריכות הימים המופלגת בדורות אלו, ואת סיבת התמעטותה בחלוף השנים:
והסיבה באריכות ימיהם: כי אדם הראשון, מעשה ידיו של הקב"ה, נעשה בתכלית השלימות בְּנוֹי, בכוח, בקומה, וגם אחרי שנקנס עליו שיהיה בן מוות היה בטבעו לחיות זמן רב. וכאשר בא המבול על הארץ נתקלקל עליהם האוויר, והלכו יְמוֹתָם הלוך וחסור, כי עד המבול היו ימיהם באורך ההוא, ויש מהם שחיו יותר מאדם. ושם – שנולד קודם המבול – חיה שש מאות, הועיל לו החוזק שנולד בו, והזיק לו האוויר שנתקלקל. ובניו הנולדים אחר המבול נתקצרו ימותם, ושבו לארבע מאות.
ותראה שהיה זה בהם עד הפלגה, וכאשר משל עליהם שינוי האווירות בהפלגה נתקצרו עוד ימיהם; כי פלג – אשר "בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ" (בראשית י כה) – שב לחצי ימיהם, למאתיים שנה. ונראה כי בדורות אברהם יצחק ויעקב היו הימים בעם שבעים ושמונים שנה, כאשר הזכיר משה רבינו בתפילתו (תהלים צ י). אבל הצדיקים בדורותם יראת ה' תוסיף בהם ימים, כי פרעה תמה על יעקב, והוא הפליג לו בימי אבותיו, כמו שאמר: "וְלֹא הִשִּׂיגוּ אֶת יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אֲבֹתַי בִּימֵי מְגוּרֵיהֶם" (בראשית מז ט).
לדעת הרמב"ן, מכיוון שאדם הראשון היה יציר כפיו הישיר של הקב"ה, טבעו הגופני היה בתכלית השלימות – ולכן גם לאחר שנגזר עליו שלא יחיה לנצח, חי שנים רבות. גם צאצאיו ירשו ממנו את הטבע הגופני האיכותי שנברא בו, ואף הם חיו שנים רבות. בזמן המבול, ולאחר מכן בדור הפלגה – חלו שינויי אקלים חדים, והם גרמו לירידה משמעותית בתוחלת החיים הכללית של האנושות.
ממשיך הרמב"ן:
ולא יכשר בעיניי מאמר הרב שכתב במורה הנבוכים כי לא היה אורך השנים [אלא] רק ביחידים האלה הנזכרים, ושאר בני אדם בדורות ההם היו שנות חייהם השנים הטבעיים המורגלים. ואמר, כי היה החידוש הזה באיש ההוא בהנהגתו ומזונו, או על דרך נס.
והנה אלה דברי רוח. ולמה יהיה הנס הזה בהם, והם אינם נביאים ולא צדיקים וטובים לעשות להם נס, אף כי דור אחר דור! ותיקון ההנהגה והמזון איך תאריך ימיהם כפלי כפליים מכל הדור ההוא? וייתכן שיהיו אחרים גם כן מתנהגים בטוב ההנהגה ההיא, ותאריך לכולם או לרובם! ואיך לא תגיע החכמה בהנהגה הטובה ההיא לאחד מכל בני נח אחר המבול? אבל היה בהם קצת מחכמת אבותם, והיא מתמעטת והולכת דור אחר דור.153
שיטת הכוזרי
בדברי הכוזרי (א צה) שראינו לעיל, מופיע הסבר שלישי: אריכות הימים אכן היתה בלעדית לאלו שהוזכרו בכתוב, וכדברי הרמב"ם, אך זו לא נבעה מחמת התנהגות טבעית מסויימת אלא מחמת המטען הגנטי הרוחני שעבר דרכם, "העניין האלוהי" שעשה אותם ל"לב וסגולה":
ביחידים היו לבבות דומים לאדם ונקראים 'בני אלוהים', שלמים בבריאתם ובמידותם ובאריכות הימים ובחכמות וביכולת, ובימיהם אנו מונים מאדם ועד נח וכן מנח ועד אברהם.
שושלת שת לעומת שושלת קין
הפסוקים הבאים מפרטים את שמותיהם ותולדותיהם של צאצאי אנוש: קינן מהללאל וירד, חנוך מתושלח ולמך, ונח ובניו. נאמרו בדברי המפרשים הסברים שונים לשמות אלו, יש שדורשים אותם לשבח ויש שדורשים לגנאי, וכפי שכבר ראינו מצבם הרוחני של דורות אלו היה מורכב, וחלו בו טעויות השקפתיות ועירוב עבודת ה' עם עבודה זרה, ומכאן יחס כפול זה לדמויותיהם.
ישנו דמיון בולט בין השמות שבשושלת קין לאלו שבשושלת שת: קין-קינן, עירד-ירד, מחויאל-מהללאל, מתושאל-מתושלח, והשמות חנוך ולמך המופיעים בשתיהן. רמ"ד וואלי מסביר שאכן מבחינה רוחנית שתי השושלות עומדות זו כנגד זו, כך ששושלת קין מייצגת את צד הרע, וכנגדה שושלת שת מייצגת את צד הטוב:
קינן [...] נקרא בשם הזה לפי שהיה מטבעו ומשורשו של קין [...] מהללאל הצדיק מתולדותיו של שת היה כנגד מחויאל הרשע מתולדותיו של קין, כי הוא מן הכוחות החיצונים המחטיאים ומקטרגים, וזה מן השורש הטוב המדריך אל עבודתו יתברך, להללו תמיד ולשבחו, ולכן נקרא שמו 'מהללאל'. וממנו יצא יֶרֶד הצדיק שהוא כנגד עירד הרשע מתולדותיו של קין שהביא רעדה לעולם על ידי התגברות של החיצונים, ונהפוך הוא לירד הצדיק ששמו מעיד עליו שהיה רודה על החיצונים ומכניעם. [...] חנוך הצדיק היה כנגד חנוך הרשע מתולדותיו של קין, דא חינוכא לביש ודא חינוכא לטב [=זה חינוך לְרע, וזה חינוך לְטוב] כדאמרינן לעיל. ולכן זכה חנוך ויצא ממנו מתושלח, והוא כנגד מתושאל מתולדותיו של קין, שכבר פירשנוהו למעלה שהן אותיות 'מות שאל', לרמז שהיה רשע ואיתדבק באילנא דמותא [=דָבַק בעץ המיתה]154[...] אבל מתושלח – 'מות שלח', שגירש אילנא דמותא [=עץ המיתה] ואיתדבק באילנא דחיי [=בעץ החיים]. ואמנם זהו הטעם שתראה בעניין מתושאל שהוליד בן וקרא את שמו למך, [ו]גם מתושלח הצדיק הוליד את למך; אלא שלמך בנו של מתושאל היה סוד "מֶלֶךְ בַּלָּהוֹת" (איוב יח יד)155 דאיתיליד מאילנא דמותא [=שנולד מעץ המיתה], אבל למך זה בנו של מתושלח רומז אל התפארת של הקדושה דאיהו רזא דמלך כידוע, בסוד "גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים" (קהלת ז יד), כי כשם שהאבות היו זה לעומת זה כמו שפירשנו, כך הולידו בנים שהיו ממש זה כנגד זה.
בולטת וחריגה ברשימת התולדות היא דמותו של חנוך בן ירד, שהכתובים אודותיו אפופים מסתורין וחידה, כפי שנראה כעת.
וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה, וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח. וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.
"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים"
המפרשים תיארו מזוויות שונות את התהלכותו של חנוך לפני האלוהים, שכולן יחד משלימות את התמונה השלימה של דמותו כעובד ה':
ברמה המעשית, בבין אדם לחבירו – "התהלך בדרכיו להיטיב לזולתו בצדקה ותוכחת" (ספורנו); במידות – "כטעם 'אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ' (דברים יג ה)" (אבן עזרא), וכפי שפירש שם פסוק זה: "שתעשו על פי יכולתכם כמעשיו ותרדפו אחרי נתיבותיו"; ובעבודת הנפש, הלב והדעת: "שָׂם כל חשקו באהבת האל והתעסק בחכמות והכיר את בוראו" (רד"ק), ו"היה רגיל להיות דבוק ושקוע באהבת ה'" ('העמק דבר').
עבודה רוחנית כבירה זו רוממה אותו למדרגה גבוהה, והיה "מרגיל עצמו להיות בחייו עם המלאכים" (אבן עזרא ב'שיטה אחרת').
"אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח"
באופן פשוט עולה מלשון הפסוק כי התהלכותו של חנוך לפני האלוהים היתה דווקא אחרי לידת מתושלח, שכן לפניה נאמר "וַיְחִי" ורק לאחריה נאמר במקום זה "וַיִּתְהַלֵּךְ", בשונה משאר הדורות שעליהם נאמר "וַיְחִי" לפני לידת בנם וגם לאחריה. מסתבר להניח שחנוך עבד את ה' גם לפני לידת בנו, אך מכל מקום ניתן לומר שהפסוק רומז לכך שעיקר עבודתו היתה דווקא לאחריה. אפשר להסביר זאת בכך שההולדה מבטאת ומממשת את דמיון האדם לאלוהים, את היותו עשוי בצלם ובדמות כך שביכולתו ליצור חיים אנושיים ולהביא לעולם נשמות (כמבואר לעיל ח"א עמ' 167-166). לאחר שחנוך מימש יכולת זו והוליד בן שאליו עברה הסגולה האלוהית – הוא חווה התעלות פנימית שרוממה את עבודתו הרוחנית לגובה חדש.156
באופן נוסף ניתן להסביר, שלא לידת מתושלח היתה הסיבה להעפלתו למדרגה זו, אלא להפך: בהגיעו לגיל שישים וחמש הגיע למדרגה רוחנית כזו של התהלכות את האלוהים, מחמת עבודתו האישית; ורק משהגיע אליה היה ראוי להוריד לעולם את נשמתו של מתושלח, שאליו עברה הסגולה האלוהית והוא עמד במדרגה רוחנית גבוהה במיוחד, כדברי חז"ל.157
וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה.
"וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ"
אצל שאר הנזכרים בפרשה נאמר "וַיִּהְיוּ" בלשון רבים, כפי המתבקש לכאורה על פי כללי הלשון, ורק אצל חנוך – וכן אצל למך נכדו – נאמר בלשון יחיד "וַיְהִי". מדוע?
הסברי המפרשים
הגר"א ב'אדרת אליהו' (בפסוק לא, על למך) מסביר זאת בכך ש"מחמת שלא האריך ימים כימי אבותיו כתב 'וַיְהִי' ולא 'וַיִּהְיוּ', מפני שלא חי כל שנותיו, וכן בחנוך" – הזכרת הימים בלשון יחיד רומזת למיעוטם; גם שהיו מועטים במספרם, וגם שהתמעטו ממהמספר שהיה ראוי להם מלכתחילה, אצל כל אחד מהם מסיבה שונה, כפי שיבואר בהמשך.
'צרור המור' (בפסוק לא) כתב הסבר לכך לגבי למך, אך הוא יפה גם לגבי חנוך: "להורות על שלימותו ועל צדקתו, שהיו כל ימיו כיום אחד והיו חייו חיים אמיתיים בלי שום שינוי, כאילו לא היה אלא יום אחד בלבד" (וראה בביאור עניין זה לעיל פס' ה).
וראה בדברי רבינו בחיי שיובאו להלן בהמשך הפסוק, שבהם הוזכר רמז נוסף בהסבר לשון זו.
הסבר נוסף
אם נרצה ליישב את לשון היחיד שבפסוק גם מבחינה לשונית (שאינה מתיישבת לפי הפירושים הנ"ל), יהיה עלינו לפרש שאין המילה "וַיְהִי" מתייחסת לימים עצמם, אלא למציאות, וכמו שראינו בפסוק "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת" (א יד).158 הכתוב מעיד כי כך היה: חנוך חי שלוש מאות שישים וחמש שנים. אך גם לפי פירוש זה קיים הצורך להסביר מדוע דווקא אצל חנוך ולמך נכתב בניסוח כזה, בשונה מהאחרים.
ניתן להסביר, שהמילה "וַיִּהְיוּ" המתייחסת לימים עצמם, מציינת שהם חלפו ועברו ואינם עוד. לעומת זאת, המילה "וַיְהִי" – אף על פי שגם היא מציינת דבר שהיה בעבר – אין משמעותה שאותו דבר חלף ועבר מן המציאות, אלא שהוא התהווה והתקיים, אך אפשר שעודנו קיים או שנותרו רשמים ממנו, וכמו בפסוק "וַיְהִי אוֹר" (א ג) – האור התהווה ונהיה קיים במציאות, ועודנו קיים ונוכח בה.
על פי זה נוכל לבאר, שכל שאר האנשים שנזכרו בפרק, אכן ימיהם חלפו ועברו מן המציאות; אך חנוך (לפי חלק מהשיטות, כפי שנראה לקמן) לא מת, אלא התעלה למרום בחייו ונהיה למלאך. משום כך לא נקט לגביו הכתוב בלשון "וַיִּהְיוּ" שמשתמע ממנה שימיו חלפו ועברו מן המציאות, אלא "וַיְהִי" – כך היה, שימי חנוך בעולם הזה היו שלוש מאות שישים חמש שנים, אך "יְמֵי חֲנוֹךְ" במובן הרחב, הכולל את המשכם שלאחר הילקחו השמיימה – עודם קיימים ונוכחים.
גם לגבי למך ניתן לבאר בכיוון זה; אף על פי שנוכחותו לא נשארה במציאות בצורה מובהקת כמו זו של חנוך, שהרי מת כשאר בני אדם, לא רצה הכתוב להזכיר את ימיו ככאלו שחלפו ועברו מן העולם, שכן נותר מהם רושם משמעותי המטביע את חותמו על צורת החיים לאורך כל המשך ההיסטוריה: הולדת נח, ודבר החזון שנשא למך לאחריה: "וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה'" (פס' כט, ראה שם בביאור הדברים בפירוט). קללת האדמה, שליוותה את האנושות מאז חטא אדם הראשון, הצטמצמה, וחזונו של למך נשאר ניכר וטבוע בצורת ההתקיימות האנושית לדורי דורות.159
"חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה"
כתב רבינו בחיי:
היו כל ימי חייו שס"ה שנים כמניין ימות החמה, לא פחות ולא יותר, כי הצדיק הזה ידע והשיג מהלך השמש וכוחותיו העצומים, והכיר בחכמתו כי יש סיבה עליונה על הכל, ונדבק בה. וכבר הודעתיך למעלה, כי יש מאורות למאורות וכולן נמשכים מן האור העליון אשר הצדיק הזה זכה אליו.
וזהו שהזכיר בו לשון "וַיְהִי" מה שלא תמצא בדורות הראשונות, שלא הזכיר באחד מהם אלא "וַיִּהְיוּ", כדי לרמוז שנתעלה באור העליון שכתוב בו: "יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" (בראשית א ג). ומצינו גם במשה ע"ה כלשון הזה, הוא שכתוב: "וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר" (שמות כד יח), ומזה זכה לאור התורה שניתנה על ידו וזכה לקירון עור פנים, והבן זה.
השמש, שבעיני האדם עומדת במרכז השמיים וגרמיהם וחולשת על כולם, מהווה יחד עם כל המערכת השמיימית גילוי אלוהי מאין כמותו של חכמה ועוצמה, הארה והטבה, וסדר מדוייק ומחושב לפרטי פרטים. על כך אמרו חז"ל (בבא בתרא טז ע"ב): "אבן טובה היתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם – תלאה הקב"ה בגלגל חמה", ופירש זאת רבינו בחיי (פתיחה לפרשת יתרו):
וביאור זה, כי המשיל המידה הזאת [=הדיבור] שהיא מאירת עינים – למרגלית המאירה, ואמר "תלויה בצווארו" לפי שהדיבור הוא בגרון, וכל מי שהיה לו חולי הנפש והיה שומע דבריו של אברהם אבינו מיד היה מתרפא מחליו. וכשנפטר מן העולם לא השאיר אחריו שום נברא שיורה על אלוהותו של הקב"ה ועל ייחודו – אלא [=מלבד] גלגל חמה, ולכך אמר "נטלה ותלאה בגלגל חמה", על דרך הכתוב: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל" (תהלים יט ב).
חנוך התבונן במערכת השמש ובמערכות הטבע שתחתיה, ועל ידי כך הגיע להכרת הבורא ודבקות בו. ההתבוננות בחכמה ובהטבה האלוהיות המתבטאות בהן, רוממה אותו במעלות הרוח וקרבת האלוהים, עד שזכה להיות מואר באור הרוחני העליון, שממנו נאצל אורה הגשמי של השמש.160 תוכן שנותיו של חנוך התבטא במספרן – שלוש מאות שישים וחמש, כמניין ימי שנת החמה.
וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים, וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים.
"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים"
לשם מה נזכר עניין זה שנית, לאחר שכבר נאמר בפסוק הקודם "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" ?
באופן פשוט נראה להסביר, שבפעם הראשונה כוונת הכתוב היא לתאר את תוכן חייו של חנוך, ואילו בפעם הזו כוונתו לתאר את הסיטואציה של ההיעלמות עצמה: חנוך נלקח למרום מתוך השתקעותו ודבקותו בהתהלכות לפני ה', שרוממו אותו למצב כה רוחני עד שכבר לא היתה נשמתו יכולה להישאר בעולם הזה, ופרחה אל על. וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "פעם אחת היה מתבודד ומשקיע עצמו באהבת ה', עד שהגיע לעלות לרקיע".
המלבי"ם ביאר באופן קרוב לזה, שבהגיע חנוך לגיל שלוש מאות שישים וחמש התהלך לפני האלוהים באופן נעלה יותר מאשר קודם לכן, שהתמסר כולו להתהלכות זו ופרש לגמרי מכל ענייני העולם, ומחמת הגיעו למדרגה זו – "לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים", מדרגתו כבר לא איפשרה לו להישאר בעולם החומרי, והוא נלקח אל העולם הרוחני המתאים למדרגתו.
"וְאֵינֶנּוּ" היעלמותו של חנוך
בקרב חז"ל והפרשנים קיימת מחלוקת לגבי טיבה של היעלמות מסתורית זו. כפי שנראה, מחלוקת זו תלויה בהבנת אופי דמותו של חנוך.
שיטה א "פעמים צדיק פעמים רשע" שמת בדמי ימיו
במדרש בראשית רבה (כה א) מוצג חנוך כדמות מורכבת:
"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" – אמר רבי חמא בר הושעיא: אינו נכתב בתוך טימוסן [=ספרם] של צדיקים אלא בתוך טימוסן של רשעים.
אמר רבי איבו: חנוך חנף היה, פעמים צדיק פעמים רשע. אמר הקב"ה: עד שהוא בצדקו – אסלקנו. אמר רבי איבו: בראש השנה דנו, בשעה שהוא דן כל באי עולם.
הרד"ל ו'ידי משה' על המדרש מעירים שיש להגיה "ולא בתוך טימוסן של רשעים", ואכן כך מסתבר, שכן מאחר וכתבה עליו התורה שהתהלך לפני האלוהים, אין מקום לומר שהיה רשע. לפי זה, לרבי חמא ולרבי איבו עמדה משותפת – חנוך לא היה צדיק גמור, אך גם לא רשע.
בדרך זו פירש כאן רש"י: "צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו". חנוך היה אדם צדיק ביסודו, אך לא היה בו די כוח לעמוד בפני יצרו והיה מועד לנפילות, ולפיכך המיתו הקב"ה בגיל צעיר יחסית לדורות ההם, טרם יספיק ליפול בידי יצרו.
ראיית דמותו של חנוך ככזו, גורמת לפרש את היעלמותו כמיתה, כפי שכתב רש"י, וכפי שמפרש המדרש בהמשך דבריו. כך מתפרש הפסוק גם בתרגום אונקלוס, לפי אחת הנוסחאות: "והליך חנוך בדחלתא דה', וליתוהי ארי אמית יתיה ה'" [=ויתהלך חנוך ביראת ה', ואיננו, כי המיתו ה'].
בהמשך דברי המדרש אנו מוצאים, כי נושא דמותו של חנוך ומשמעות לקיחתו – עמד במרכז ויכוח השקפתי עקרוני בין חכמי ישראל לבין המינים:
"מינים שאלו לרבי אבהו, אמרו לו: אין אנו מוצאין מיתה לחנוך! אמר להם: למה? אמרו לו: נאמרה כאן לקיחה, ונאמרה להלן [על אודות עליית אליהו השמיימה]: "כִּי הַיּוֹם ה' לֹקֵחַ אֶת אֲדֹנֶיךָ מֵעַל רֹאשֶׁךָ" (מלכים ב' ב ג)! אמר להם: אם ל'לקיחה' אתם דורשים, נאמר כאן 'לקיחה' ונאמר להלן [על אודות פטירת אשת יחזקאל] (יחזקאל כד טז): "הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ"! אמר רבי תנחומא: יפה השיבן רבי אבהו.
מטרונה שאלה את רבי יוסי, אמרה לו: אין אנו מוצאין מיתה בחנוך! אמר לה: אילו נאמר "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" ושתק [הפסוק, מההמשך] – הייתי אומר כדברייך; כשהוא אומר: "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" – "וְאֵינֶנּוּ" בעולם הזה, "כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" [-שמת].
רש"ר הירש מאריך לפרש על פי שיטת מדרש רבה את החיסרון הקיים באורח החיים שבחר בו חנוך, ומסביר ששיטת חכמי ישראל במדרש מבטאת את נקודת ההשקפה היהודית על אורח החיים הרצוי ועל היחס הנכון לעולם החומר:
ביקש חנוך להכשיר את עצמו להתהלך עם האלוהים; לשם כך התרחק מן ההמונים, מִפחד או מבוז. אולם, התבודדות והתנזרות מבני האדם איננה דרך יהודית. הצדיקים והחסידים שלנו חיו בתוך ההמון, עם ההמון ולמען ההמון; הם ראו את תפקידם להעלות את ההמונים אליהם. הפקרת ההמונים [...] מצויה בתקופה, בה מושג האל הוא נושא למחקר עיוני, והוגי האל הם בעלי הזיות; כך הם מתרחקים מן החיים ובורחים מתוכם, שכן יראים את פיתוייהם או בזים לתפקידיהם בגאווה עיוורת. התורה מתנגדת להתבודדות סגפנית; יסודה בדעה המוטעית, כאילו ערכים אלוהיים הם מֵעֵבֶר לחיים הרגילים. אמנם גם נח 'התהלך עם האלוהים', אולם לא היתה זו תמצית כל חייו, אלא היסוד לכל מעשיו. נח היה 'איש צדיק תמים בדורותיו' ומקור הכוח לחיים אלה היה 'את האלוהים התהלך נח', ואילו אצל חנוך היתה זו תמצית כל חייו. הליכתו עם ה' לא קרבה אותו לחיים, אלא הרחיקה אותו מהם. והרי זו שאיפה מוטעית; היא לא תביא תיקון לָעולם, ואין בה תועלת לָעולם.
זו גם דעת חכמי ישראל (בראשית רבה כה א). חשוב להדגיש זאת, שכן דעה אחרת, שמקורה איננו במחשבת ישראל, רואה בו מעין חצי אל, מופת לחיי סגפנות. היו אלה מינים, שהוכיחו לרבי אבהו שחנוך לא מת, שכן נאמר בו "כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" [...] אולם, רבי אבהו השיב להם מן הפסוק שביחזקאל, בו ה'לקיחה' מתייחסת למות אשת הנביא במגפה [...], והחכמים הסכימו בפירוש לתשובת רבי אבהו: "יפה השיבן רבי אבהו". [...], והם מפרשים את "לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" – כמוות שלא בעיתו: "אמר רבי איבו: חנוך חנף היה, פעמים צדיק פעמים רשע, אמר הקב"ה: עד שהוא בצדקו – אסלקנו". ויש כוונה עמוקה בדברים שהוא מוסיף: "בראש השנה דנו, בשעה שהוא דן כל באי עולם" – כך בא להוציא מלב הטועים, הרואים קדושה יתרה בחיי הגות; כסבורים הם שהקב"ה נשא פנים לחנוך והתחשב בו התחשבות מיוחדת. משום כך הרי הוא מדגיש, שחנוך לא זכה להתחשבות מיוחדת, אלא נידון ביחד עם כל באי עולם.
שיטה ב צדיק שהתעלה ונהיה למלאך
לדעה אחרת בחז"ל, חנוך היה דמות מופת, צדיק גמור שהתעלה למדרגה כה גבוהה עד ש"לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" בחייו השמיימה, להיות מלאך ולעבדו בצבא המרום.161 נראה ששיטה זו הולמת יותר את פשט הכתוב, שבולט בו השינוי בין שאר הדורות שנכתב עליהם "וַיָּמֹת" לבין חנוך שנאמרה עליו האמירה המסתורית: "וְאֵינֶנּוּ, כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים". נראה ממילים אלו שאין כוונתן למיתה ככל האדם, אלא לאירוע חריג ועל-טבעי. אמנם הנוקטים בשיטה הקודמת פירשו שמילים אלו נכתבו כך מפני שחנוך מת בקיצור ימים – אך נתון זה היה ידוע גם בלעדיהן, מכוח מספר השנים הנמוך הנקוב בפסוק הקודם.
כך נאמר במסכת דרך ארץ (א יח):
תשעה נכנסו בחייהם לגן עדן, ואלו הן: חנוך, אליהו, ומשיח, ואליעזר עבד אברהם, ועבד מלך הכושי, וחירם מלך צור, ויעבץ בן בנו של רבי יהודה הנשיא, וסרח בת אשר, ובתיה בת פרעה.
כך היא גם שיטתו של מדרש ויקרא רבה (כט יא), הרואה את חנוך כצדיק:
כל השביעין חביבין [...] בדורות שביעי חביב: אדם שת אנוש קינן מהללאל ירד חנוך, וכתיב: "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים".
וכך מתורגם פסוקנו בתרגום המיוחס ליונתן:
וּפְלַח חֲנוֹךְ בְּקוּשְׁטָא קֳדָם ה' וְהָא לֵיתוֹהִי עִם דַיְירֵי אַרְעָא אֲרוּם אִתְנְגִיד וְסַלִיק לִרְקִיעָא בְּמֵימַר קֳדָם ה' וּקְרָא שְׁמֵיהּ מְטַטְרוֹן סַפְרָא רַבָּא.
תרגום חוזר: ויתהלך חנוך באמת לפני ה', והרי איננו עם יושבי הארץ, כי נמשך162 ועלה לרקיע במאמר לפני ה', וקרא שמו מטטרון הסופר הגדול.
תולדותיו הנשגבות של חנוך מתוארות בקצרה ב'מדרש אגדה' (בובר) על פסוקנו:
"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" – עם המלאכים הילך שלוש מאות שנה, בגן עדן היה עימם ולמד מהם עיבור ותקופות ומזלות וחכמות רבות. "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" – לפי שהיה צדיק, הקב"ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך, והוא 'מטטרון'.163
לפי נוסחה אחרת בתרגום אונקלוס מזו שהובאה לעיל, הוא מפרש את פסוקנו כשיטה זו: "והליך חנוך בדחלתא דה', ואיתוהי ארי לא אמית יתיה ה'" [=ויתהלך חנוך ביראת ה', וישנו, כי לא המית אותו ה']. אף על פי שלשיטה זו ניתן לפרש: "וְאֵינֶנּוּ" בעולם הזה – אלא בעולם העליון, אונקלוס מתרגם זאת כ"ישנו", וכפי שמסביר רבינו בחיי: "ומה שאמר 'וְאֵינֶנּוּ', הוא מלשון רז"ל: 'אמר ליה: אין [=אמר לו: כן]', שהוא הודאת הדבר וקיומו, וכן בתרגום מדוקדק: 'ואיתוהי ארי לא אמית יתיה'".164
גם רד"ק הזכיר שיטה זו:
ודעת התרגום, גם קצת חכמים, כי חנוך ואליהו הכניסם האל חיים בגן עדן בנפש ובשר, ועודם שם חיים אוכלים מפרי העץ ועובדים את ה' כמו שהיה אדם הראשון קודם שחטא, ויהיו שם עד ימות המשיח.
חשוב להדגיש כי בעלי שיטה זו אינם חלוקים על ההשקפה העקרונית שהציג רש"ר הירש כדעת חכמי ישראל במדרש רבה; הם רואים בחנוך דמות אידיאלית משום שלדעתם לא פרש לגמרי מכל ענייני העולם אלא היה מעורב בהם כפי מידת הצורך, כמו שציין המלבי"ם (וכעין זה רד"ק): "ועם זה היה עוסק בענייני העולם גם כן, 'וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת'".
רבינו בחיי מסכם את היסודות האמוניים העולים מתוך מעשה חנוך, לפי שיטה זו:
והלקיחה הזאת לתגמול גדולה ומעלה שאין כמוה. ומכאן רמז לגן עדן, ולהישארות הנפש, ושהיא קיימת נצחית. גם זה ראיה גדולה שאלולי לא חטא אדם היה קיים נצחי לעולם בגוף ובנפש.
שיטה ג צדיק שמת מתוך ריחוקו מהחומר
למרות ההקבלה שהצגנו בין שתי הדרכים בהבנת דמותו של חנוך לבין שני הפירושים למהות לקיחתו, יש שפירשו שהיה צדיק ועם זאת נקטו שלקיחה זו היתה מוות בטרם עת. רד"ק הסביר זאת כך:
אותם שלוש מאות שנה שחיה אחר כן שהחל להתעסק בחכמות ולהשתדל בהם, מתייגע בהם עד שמאס הגוף, לפיכך סילקו האל בחצי ימיו, וזהו שאמר "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים". אמר "וְאֵינֶנּוּ", כי לא חלה ולא כָאַב בעת מיתתו ולא עלה בדעת בני דורו שימות בחצי ימיו אלא יאריך כמו האחרים הדומים לו, ולא הרגישו בו עד שמת, זהו שאמר "וְאֵינֶנּוּ". ואמר "לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים", כלומר לקח נפשו והעלה אותה אל העליונים, וכן "וְאַחַר כָּבוֹד תִּקָּחֵנִי" (תהלים עג כד).
חנוך הגיע בעבודתו הרוחנית למדרגה כה גבוהה עד שנשמתו כבר היתה דבקה כולה בעולם העליון והעולם הזה לא יכל עוד לשמש כמקום ראוי עבורה, אף לא באופן זמני; מכיוון שכך – הוא מת באופן פתאומי ולא טבעי, ומשום כך נאמר "וְאֵינֶנּוּ". כפי שהתבאר לעיל, חנוך נלקח אל האלוהים מתוך עבודת הדבקות עצמה, וכפי שמתאר זאת האברבנאל:
ולפי שהיתה מיתת חנוך מתוך הדבקות בשם, כמי שיניח אש קטן אל אש גדול שנתפשטת להבת האש הגדולה ותאחוז האש הקטן ולא יוכל להפרידו ממנו, לכן נאמר בו "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים", רוצה לומר שנדבקה נשמתו בעליונים ונפרדה מהגוף. הנה אם כן זכר הכתוב בזה קוצר ימי חנוך [...] שעשאו הקב"ה כן לטובתו, שחנוך עצמו בדבקותו ושלימות נפשו קנה לעצמו חיי העולם הבא. ולכן לא נאמר בו "וַיָּמֹת" כמו שנאמר בשאר הראשונים, להודיע שלא היתה הפרדת נפשו מגופו 'מיתה', אלא חיים נצחיים לה.
וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בֵּן. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה'.
"וַיּוֹלֶד בֵּן"
ראה לעיל (ד כה), שם התבאר על דרך הפשט מדוע נכתב כאן "וַיּוֹלֶד בֵּן", בשונה משאר התולדות שבהן לא נאמר כך.
רש"י מפרש: "'וַיּוֹלֶד בֵּן' – שממנו נבנה העולם".165 גם על שת נאמרה לשון זו, ושם לא פירש זאת רש"י, אך לכאורה הסבר זה כוחו יפה גם לגבי שת, שבניגוד לאחיו קין והבל – ממנו נשארה המשכיות.
"נֹחַ, לֵאמֹר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ"
לכאורה לא מובן כיצד נגזר השם 'נח' מ"זֶה יְנַחֲמֵנוּ", ובלשון המדרש (בראשית רבה כה ב): "לא הוה צריך קרא למימר [=לא היה צריך הפסוק לומר] אלא 'נח' – זה יניחנו, או 'נחמן' – זה ינחמנו", שכן 'מנוחה' ו'נחמה' הן משני משורשים שונים.
נאמרו שתי דרכים בביאור העניין:
רש"י כתב ש"יְנַחֲמֵנוּ" אינו מלשון נחמה, אלא "יניח ממנו את עצבון ידינו". היתרון בפירושו הוא שאכן השם נגזר באופן מדויק מלשון הפועל, אך הקושי בכך הוא שהמילה מתפרשת במובן אחר מזה שבכל איזכוריה האחרים במקרא, שהם מלשון נחמה.
אבן עזרא כתב שאכן "נֹחַ" ו"יְנַחֲמֵנוּ" אינם מאותו השורש, אך יש עניין משותף לשניהם, שכן ה"נחמה – מנוחה מעצבון הלב"; ישנו דמיון בין שני השורשים הן באותיותיהם הדומות והן בעניינן, ולפיכך אין מניעה מלקרוא לבן בשם 'נח' על שם הנחמה שיביא עימו.
"מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ"
מה היו הנחמה והמנוחה שהביא נח?
במדרש תנחומא (ורשה, בראשית יא) מבואר כי היתה זו נחמה כפולה: האחת "מִמַּעֲשֵׂנוּ", והשנייה "מֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ", ששני אלו נבעו מחמת "הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה'":
ומהו "מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ"? קודם שנולד נח, לא כשהיו זורעין היו קוצרין, אלא היו זורעין חיטים וקוצרים קוצים ודרדרים. כיוון שנולד נח – חזר העולם ליישובו: קצרו מה שזרעו, זורעין חיטים וקוצרין חיטים, שעורים וקוצרין שעורים.
ולא עוד, אלא עד שלא נולד נח – עושין מלאכה בידיהם, לכך כתיב "וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ". נולד נח – התקין להם מחרשות ומגלות וקרדומות וכל כלי מלאכה.
הנחמה "מִמַּעֲשֵׂנוּ" היא שינוי טבע האדמה מכפי שנהיה לאחר קללת "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ" (בראשית ג יח), שגרמה לכך שבמקום חיטים הצמיחה האדמה קוצים ודרדרים.166 בשינוי זה, שיחזיר את טבע האדמה לצורתו המקורית – נתנחם מהצער שנגרם לנו מחמת מעשינו, שאנו זורעים לריק.
הנחמה "מֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ" היא מהצער והמאמץ שבפעולת הידיים עצמה; עד ימי נח היו עובדים את האדמה בידיים ממש ללא שימוש בכלי עבודה, ובכך התקיימה קללת "בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה [...] בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (שם יז-יט). נח המציא כלים אלו, שהמעיטו בצורה ניכרת את הצער והמאמץ שבעבודת האדמה. הקללה לא התבטלה במלואה, אלא הוקלה, וכפי שציין רד"ק: "ואף על פי כן אחר נח גם כן עבודתה בעיצבון, אלא שהוא הֵקל בחכמתו בֶעמל ובָעיצבון".
הלשון 'נחמה' אינה מתפרשת כאן במובן הרגיל של תנחומים על רעה שעודנה קיימת, אלא במובן השורשי שלה, שהוא 'שינוי', וכפי שכתב כאן המלבי"ם: "גדר פועל 'נחם' הוא התהפכות המחשבה, ומזה בא על ניחום האבל – שיתהפך מיגון לשמחה, ועל החרטה [כמו: "נִחַמְתִּי כִּי הִמְלַכְתִּי אֶת שָׁאוּל" (שמואל א' טו יא)]". הנחמה מהמעשים ומעצבון הידיים היא שינוי המציאות של קיומם, והיא מניחה את דעתו של האדם כמו נחמה במובן הרגיל, ואף יותר ממנה.
כיצד ידע זאת למך?
אבן עזרא כתב שאולי ראה זאת בדרך נבואה, וכן כתב רד"ק בשם חז"ל (ולא נמצא כן במקורות חז"ל שלפנינו): "נביא גדול היה למך, שאמר בלדת בנו 'זֶה יְנַחֲמֵנוּ'".
רד"ק מוסיף "ולפי דרך הפשט, מה שאמר למך 'זֶה יְנַחֲמֵנוּ' לא אמר דרך נבואה אלא קראו נח לסימן, ודרך ברכה ותפילה, כמו שקראה רחל בנה יוסף, 'לֵאמֹר יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר' (בראשית ל כד)".
פירוש זה מעלה שני קשיים: האחד, מאחר וה' קילל את האדמה בעקבות חטא האדם, מה מקום לתפילה זו שה' יסירנה בלי כל טעם הנראה לעין? והשני – מדוע דווקא למך קרא לבנו על שם תפילה זו, ולא קודמיו? מה היה מיוחד ושונה בנח, שדווקא בו נתלו תקוות אלו?
את שני הקשיים ניתן ליישב על פי המובא בפירוש רבי חיים פלטיאל בשם רשב"ם: "שזה היה ראשון לנולדים אחר מיתת אדם [הראשון], ולכך קראו 'נח', שאמר: 'יהי רצון שיתקן זה עיוותו של זה', ולשון תפילה הוא 'ינחמנו' – ינח ממנו, כלומר שיעשה לנו הנחה וקורת רוח".
מדוע מיתת אדם פתחה פתח לתקווה שיחול שינוי לטובה במצבה הארור של האדמה?
הדברים מבוארים בפירוש הריב"א:167"לפי שכתוב 'אֲרוּרָה הָאֲדָמָה וגו' עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה' וגו' (ג יז-יט), משמע: ומיד [כ]שתמות ותשוב אל האדמה – תיבטל הגזרה. והוא היה ראשון שנולד אחר שמת אדם [הראשון], ולכך אמרו עליו 'זֶה יְנַחֲמֵנוּ'".
פירושי רשב"ם וריב"א לכאורה שונים זה מזה: לפי רשב"ם מיתת אדם רק פתחה את האפשרות להקלה ברמת השפעת הקללה, ומחמת זאת אמר למך בדרך תפילה שכך יהיה; לעומת זאת, לפי ריב"א היתה זו ידיעה ברורה שבעת מיתת אדם הראשון תוקל הקללה.168 אך לכשנתבונן בדברים, נראה שאין כוונת הריב"א שקללת האדמה היתה תקפה רק עד שוב אדם הראשון אל האדמה שממנה לוקח (כפי שנראה מקריאה פשוטה של דבריו), שכן פשט הפסוק "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה" אינו מתייחס דווקא אליו אלא לכל אדם מאז ואילך, שיצטרך לטרוח למזונותיו כל ימי חייו – כשם שגזרת המיתה נגזרה על כל מין האדם ולא רק על אדם הראשון. מלבד זאת, הרי השפעת הקללה לא השתנתה מיד כשמת אדם הראשון, אלא רק לאחר שנולד נח ופעל לשם כך!
מכל זאת נראה שכוונתו היא שלשון הקללה מתפרשת בשני אופנים במקביל: האחד, כך שהיא מתייחסת לכל אדם, וזוהי גזירה כללית לכל הדורות, למשך כל זמן חיי האדם עד שובו אל האדמה; ועם זאת, קיים גם אופן שני – לפיו לשון הקללה מתייחסת לאדם הראשון, ומשמעותו המעשית של אופן זה היא שבעת מיתתו תיפתח אפשרות לצמצום השפעתה של הקללה. בפועל לא השתנה דבר בעת מיתת אדם הראשון, אך נפתח הפתח לבן שיוולד לאחר מכן, שיוכל לפעול ולשנות זאת. אדם הראשון יצר את הקלקול במציאות, ולפיכך כל עוד הוא נכח בה לא יכלה הקללה להשתנות; עצם מציאותו הנכיחה את הקלקול שנוצר, וחייבה את מציאותה של קללת האדמה. לאלו שנולדו בחיי אדם הראשון היו שייכוּת וקשר לאותה מציאות של קללה, ולפיכך גם לאחר מיתתו לא היה להם הכוח הרוחני לפעול כנגדה; רק מי שנולד לתוך מציאות מזוככת יותר, כשגורם הקללה אינו נוכח במציאות, היתה לו היכולת להביא למנוחה ולנחמה.
אם כך, דברי רשב"ם וריב"א משלימים זה את זה: לאחר שמת אדם הראשון נפתחה האפשרות להקלת קללת האדמה, אך זו תוכל לחול רק על ידי מי שיוולד מכאן ואילך. כשנולד נח, אמר אביו למך בדרך תפילה שבן זה "יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ", ויקל מעלינו את קללת האדמה.
במדרש תנחומא (ורשה, בראשית יא) מובא הסבר נוסף למקור ידיעתו של למך את עתידו של נח (אך אין לו לכאורה כל עיגון בפשט הכתוב):
למודין היו שבשעה שאמר לו הקב"ה לאדם "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ", אמר אדם: ריבונו של עולם, עד מתי? אמר לו: עד שיוולד אדם מהול. כיוון שנולד נח מהול, מיד ידע למך, ואמר ודאי "זֶה יְנַחֲמֵנוּ".
כיוון נוסף מציע אבן עזרא, ולפיו לא קרא כך למך לנח בעת לידתו אלא "אחר שעבד האדמה והצליחה"; וכן כתב הגר"א ב'אדרת אליהו': "כשראו שינוי בארץ קראו אותו כן; שקריאת שמותיהם לא היתה ביום לידתם, רק [=אלא] לשם [=על שם] המעשה הנעשה בימיהם".
וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה, וַיָּמֹת.
כתב הגר"א ב'אדרת אליהו':
"וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ" – מחמת שלא האריך ימים כימי אבותיו כתב "וַיְהִי" ולא "וַיִּהְיוּ" [כבשאר הדורות וכראוי על פי הדקדוק], מפני שלא חי כל שנותיו.169[...] נתקצרו שנותיו, שלא ימח במבול ויצטער נח,170 או יצטרך לבוא לתיבה ללא צורך. ואם ימות תיכף קודם המבול יאמרו שהוא צדיק ועל ידו נתעכב המבול, כמו מתושלח,171 על כן מת קודם לכן חמש שנים.
וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת.
"וַיְהִי נֹחַ"
בשונה מאצל שאר האנשים הנזכרים בפרק, כאן לא נאמר "ויחי נח חמש מאות שנה, ויולד" וכו', מהטעם שפירש הגר"א ב'אדרת אליהו': "'וַיְהִי נֹחַ' וכו' – ולא אמר 'ויחי', לפי שבכולם תולה פרטות חייהן בבניו, ובו תולה במבול". דהיינו, פסוק זה לא נכתב כחלק מחישוב מניין שנותיו של נח, אלא כפרט מסיפור תולדותיו – שבהיותו בן חמש מאות שנה הוליד את שלושת בניו; אך מניין שנותיו אינו נמנה סביב לידת בניו (כשאר הנזכרים בפרק) אלא סביב המבול, כפי שמופיע בפרשה הבאה: "וְנֹחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָ אָרֶץ" (ז ו), "וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה. וַיְהִי כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת" (ט כח-כט).
"וַיְהִי נֹחַ... וַיּוֹלֶד נֹחַ"
האלשיך מעיר על ייתור לשון הבולט בפסוק:
אומרו "וַיּוֹלֶד נֹחַ" בהזכרת שמו הוא מיותר, והיה לו לומר "ויולד את שם"! יהיה [הפירוש], כי זה [רומז לכך ש]הוליד בנים דומים לאביהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה (כו ד) כי בנים צדיקים היו כשבא המבול, ובזכותם ניצולו.
הפסוק חוזר על שמו של נח בסיפור לידת בניו, כדי לרמוז על כך שהיו דומים לו בצדקות, והצלתם מהמבול היתה בזכות עצמם ולא בזכותו. וכן כתב רד"ק: "והוליד שלושה בנים שהיו טובים, אלא שחם לא היה שלם כאֶחיו".