שער ג · סוף ימי אברהם

וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה.

"וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה"

לאחר שאברהם כבר נשא בעבר את שרה ואת הגר – הוא מוסיף לשאת אישה, פעם שלישית; וכך כתב רד"ק: "הוסיף לקחת אישה עוד, כי כבר היו לו [בעבר] שתיים, ועוד הוסיף ולקח השלישית כדי לשמשו לעת זקנתו, ולהוליד גם כן להרבות זרעו בעולם".

מדברי חז"ל עולה כי נישואי אברהם עם קטורה נעשו בפרק הזמן שלאחר נישואי יצחק עם רבקה, כסדר הכתובים; כך עולה מהאמור במדרש בראשית רבה (ס טז), שאברהם המתין עד לאחר נישואי יצחק כדי לשאת אישה נוספת;²⁹⁸ וכמו כן גם מהאמור בתלמוד (בבא קמא צב ע"ב) – בכיוון ההפוך – שאברהם נשא לו אישה נוספת מחמת רצון שהתעורר בו לכך בעקבות נישואי יצחק.²⁹⁹ בדרך זו פירש ר' נפתלי הרץ ויזל, שכתב:

אפשר לומר כפי הפשט שנסמכה פרשה זו לפרשה שלמעלה, שכתוב בה: "וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ" (כד סז), שעל ידי נישואין ניחם על מות אימו, כן אברהם התאבל על הגבירה מיום מותה עד העת ההיא, וכשראה שרבקה היתה נחמה ליצחק בנו, נועץ גם הוא לקחת אישה להקל דאבונו.

וביותר, שקודם [ש]נשא יצחק אישה היה תמיד עם אביו, ועתה שיש לו עסק עם אשתו אין בידו עוד להיות תמיד על יד אביו.

אולם ניתן גם להבין שנישואי קטורה לאברהם קדמו לנישואי רבקה ליצחק, וייתכן שגם לפטירת שרה; אולם הכתוב הזכיר זאת כאן כהקדמה לפירוט שמות בני קטורה, כחלק מהסיכום הכללי של צאצאי אברהם וחלקם בירושתו, כפי שיפורט בהמשך הפסוקים; וכך פירש שד"ל: "שהיה זה זמן הרבה קודם לכן, ולא אחר מיתת שרה, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, כי המתין להזכיר עניין זה אחר כל קורות אברהם וסמוך למיתתו, מפני שאין לו שייכות עם ענייני בני ישראל".

"וּשְׁמָהּ קְטוּרָה"

רש"י כתב, על פי המדרש (בראשית רבה סא ד): "זו הגר, ונקראת קטורה על שנאים מעשיה כקטורת, ושקשרה פתחה, שלא נזדווגה לאדם מיום שפרשה מאברהם" (שכן 'קיטרא' הוא 'קשר' בארמית). אולם, כדברי רשב"ם, "לפי הפשט אין זו הגר"; ובפרט אם נאמר שהכתובים הם כסדרם – הרי שהגר כבר היתה מבוגרת למדי באותה העת, שכן אברהם היה בן מאה וארבעים בזמן נישואי יצחק,³⁰⁰ ואת הגר נשא בהיותו בן שמונים וחמש.³⁰¹

על פי האמור בספר דברי הימים (א' א לב), מעמדה של קטורה היה פילגש – "וּבְנֵי קְטוּרָה פִּילֶגֶשׁ אַבְרָהָם, יָלְדָה אֶת זִמְרָן וְיָקְשָׁן וּמְדָן וּמִדְיָן וְיִשְׁבָּק וְשׁוּחַ" – והרי שהיא בכלל "הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם" הנזכרות להלן בפסוק ו; וראה שם עוד בעניין זה.³⁰²

וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ. וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא וְאֶת דְּדָן, וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים. וּבְנֵי מִדְיָן: עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה, כָּל אֵלֶּה בְּנֵי קְטוּרָה.

מגמת הפירוט

פסוקים אלו מונים את צאצאי קטורה לדורותיהם, אך לא באופן שוויוני; שכן פסוק ב מונה את ששת בניה של קטורה, פסוקים ג-ד מונים את הדור השלישי – אך רק את בני יקשן ובני מדין, ובפסוק ב מופיע גם דור רביעי – אך לבני דדן בלבד. רד"ק הסביר זאת כך: "במקצתם זָכַר [=הזכיר] לַבָּנִים בנים, ועוד לדדן – שהיה בן הבן – זכר בנים, ולמקצתם לא זכר בנים כלל; אפשר שלא היו להם, או היו להם ומתו בלא זֵכר"; אך קצת קשה להניח כך, ולכאורה נראה יותר שהכתוב מציין בשמותיהם את אלו שהפכו לעמים או לשבטים ידועים בפני עצמם – כל אחד מבני קטורה היה לראש עם או שבט שנקרא על שמו,³⁰³ וצאצאיהם של יקשן ומדין התחלקו לשבטים רבים כאלו, שנקראו על שם בניהם שנמנו כאן, ובני דדן התחלקו עוד לשלושה שבטים שנקראו על שמותיהם (וראה עוד להלן בעניין בני דדן).³⁰⁴

כתב שד"ל (בפס' א): "ולא נכתב אלא להודיע כי ה' ברך את אברהם בריבוי הזרע, ושברכת 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ' (לעיל יז ה) נתקיימה, כי מלבד ישראל אומות אחרות יצאו ממנו; ולפיכך נכתבו גם כן בני ישמעאל".

"אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים"

"וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים" – מהי משמעות מילים אלו?

ניתן לפרש באופן פשוט שאלו היו שמותיהם של בני דדן – או שהבנים נקראו בשמות אלה עצמם, או שהבנים נקראו 'אשור' 'לטוש' ו'לאום' וכדומה, והשבטים שיצאו מהם נקראו על שמם בלשון רבים. כך אמר ר' שמואל בר נחמן במדרש בראשית רבה (סא ה): "כולהון ראשי אומות הן", וכפי שפירש הרמב"ן את דבריו: "אינם אלא ראשי אומות, אין בהם שם תואר כלל"; כך גם פירש רש"י: "שמות ראשי אומות".

לעומת זאת, מתרגום אונקלוס עולה כי מילים אלו אינן מציינות שמות אלא תיאורים, שכן תרגם: "וּבְנֵי דְּדָן הֲווֹ לְמַשְׁרְיָין [=מחנות], וְלִשְׁכוּנִין, וּלְנַגְוָן [=איים]", דהיינו שבמילים אלו מתאר הכתוב מאפיינים שונים של צאצאי דדן וצורת חייהם. רש"י כתב על כך: "ותרגום של אונקלוס אין לי ליישבו על לשון המקרא", אולם הרמב"ן פירש את המשמעות הלשונית של מילות הפסוק על פי הבנתו של אונקלוס:

ולי נראה שסבר אונקלוס ב"אַשּׁוּרִם" שהם המחנות, שיירות הולכי דרך מעיר לעיר, כמו שאמר "אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים" (להלן לז כה), עשאו מלשון "בַּאֲשֻׁרוֹ אָחֲזָה רַגְלִי" (איוב כג יא), "לֹא תִמְעַד אֲשֻׁרָיו" (תהלים לז לא). וסבר ב"לְטוּשִׁם" שהם השוכנים באוהלים, שהם נטושים על פני האדמה, היום ישכנו במקום ההוא ולמחר במקום אחר, כי הלמ"ד והנו"ן יומרו במקומות רבים, כמו לשכה ונשכה, "וַיִּפָּקְדוּ בַיּוֹם הַהוּא אֲנָשִׁים עַל הַנְּשָׁכוֹת" (נחמיה יב מד), ומזה "חֶרֶב נְטוּשָׁה" (ישעיהו כא טו), כמו לטושה. ואמר ב"לְאֻמִּים" – "וּלְנַגְוָן" בלשון איים.

ומילת "הָיוּ" עוררה אותו בזה, שהיה ראוי שיאמר כמו שאמר "וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים" (לעיל י יג).

הרמב"ן מסביר שהכינוי "אַשּׁוּרִם" הוא מלשון הליכה, שכן פירוש מילה זו הוא 'צעדים', וכמו בפסוקים שהביא; היו מבני דדן שהתכנו כך על שם שהיו עוברים בשיירות ממקום למקום, ולא גרו במקום אחד קבוע; אונקלוס תרגם כינוי זה כ"משריין" – דהיינו מחנות, ועל פי משמעות הלשון "אשורים" מפרש הרמב"ן שכוונתו למחנות ההולכים ממקום למקום. הכינוי "לְטוּשִׁם" מתפרש כ'נטושים', דהיינו פרושים ומפוזרים על פני השטח,³⁰⁵"היום ישכנו במקום ההוא ולמחר במקום אחר"; ו"לְאֻמִּים" הם יושבי איים, כך ששוכני כל אי הם כ'לאום' לעצמו. אלו הן שלוש צורות החיים השונות שאפיינו את צאצאי דדן, שחלקם היה "אַשּׁוּרִם", חלקם "לְטוּשִׁם", וחלקם "לְאֻמִּים".

הרמב"ן מוסיף ואומר שאונקלוס תרגם כך מפני המילה "הָיוּ" שנוספה בפסוק בהקשר זה – "וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים", שממנה משמע כי לאחריה מופיעים תיאורים ולא שמות, ואכן במקומות אחרים במקרא לא נאמרה לשון כזו במסגרת פירוט תולדות.

בני מדין

לגבי בני מדין הנזכרים בפסוק ד, כתב ר' נפתלי הרץ ויזל שייתכן "כי חמשת בניו שזכר פה כבשו להם חמישה מחוזות, ואלה היו אחר כך חמשת נסיכי מדין המפורשים בכתוב"; שכן במסגרת תיאור מלחמת ישראל במדין, נאמר: "וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם, אֶת אֱוִי וְאֶת רֶקֶם וְאֶת צוּר וְאֶת חוּר וְאֶת רֶבַע, חֲמֵשֶׁת מַלְכֵי מִדְיָן" (במדבר לא ח), וניתן להניח שחמשת המלכים הללו ייצגו את חמשת השבטים המדיניים שיצאו מחמשת בני מדין הנזכרים כאן – "עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה".

וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת, וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם.

פסוקים אלו מתארים את החלוקה שעשה אברהם בין יצחק לבין יתר בניו, חלוקה המבהירה שיצחק הוא לבדו היורש – הן מבחינה ממונית והן מבחינה רוחנית; אברהם נותן ליצחק "אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" – כל ממונו ונכסיו, ואילו לבנים האחרים הוא נותן "מַתָּנֹת" ומשלח אותם מנחלתו כבר בחייו, ובכך מבהיר כי אין להם עוד חלק ונחלה בביתו. וכך כתב רד"ק: "חילק נכסיו בחייו, כדי שלא יבואו לידי מחלוקת בירושה אחר מותו, ונתן כל אשר לו ליצחק, ועשה אותו יורש, כמו שאמר לו האל: 'כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע' (לעיל כא יב)".

"וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק"

בפרק הקודם, אמר העבד לבני משפחתה של רבקה: "וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ, וַיִּתֶּן לוֹ אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ" (פס' לו); וכפי שהתבאר שם, כוונת הדברים היא שאברהם נתן ליצחק שטר מתנה על כל נכסיו, שיחול ויהפוך לבר תוקף לאחר זמן, בשעת פטירת אברהם. אם כן, פסוק זה מתאר פעולה שנעשתה כבר לפני השלב הכרונולוגי הנוכחי, אולם אין בכך קושי – שכן נתינת אברהם את כל אשר לו ליצחק אינה מוזכרת כאן כסיפור בפני עצמו, אלא כחלק ממסגרת תיאור חלוקת נכסי אברהם, המקדים את הסיפור על פטירתו.

הרמב"ן (לעיל כד י) הסביר באופן נוסף מדוע הזכיר זאת כאן הכתוב, אף על פי שהנתינה התבצעה כבר בעבר: "ולדעת זו, מה שכתוב: 'וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק' – לומר שהחזיק אותו בנכסים בשעת פטירתו שלא יערערו עליו, כאשר אמר: 'וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי'" – הנתינה הרשמית היתה כבר בעבר, אך סמוך לפטירתו "החזיק אותו בנכסים", דהיינו שמסר ליצחק את השליטה עליהם בפועל, כך שבעלותו עליהם תהיה ניכרת לכל, ולא יערערו עליה בעתיד.

על פי המדרש (בראשית רבה סא ו), נתינת אברהם "אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק" כללה גם מתנות רוחניות, והוא מזכיר זכויות שונות שהעביר לו, אשר כולן מבטאות את היות יצחק ממשיכו הרוחני של אברהם: "רבי יהודה אמר: בכורה ['להיות בכור לנחלה, אף על פי שישמעאל היה ראשית אונו' ('מתנות כהונה')], רבי נחמיה אמר: ברכה, ורבנן אמרי: קבורה ['שהוא ייקבר במערת המכפלה ולא ישמעאל' ('מתנות כהונה')], ודאתיקי";³⁰⁶ רש"י כאן פירש כדעת רבי נחמיה: "אמר ר' נחמיה: ברכה דיאתיקי,³⁰⁷ שאמר לו הקב"ה לאברהם: 'וֶהְיֵה בְּרָכָה' (לעיל יב ב) – הברכות מסורות בידך לברך את מי שתרצה,³⁰⁸ ואברהם מסרם ליצחק".³⁰⁹

"וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם"

באופן פשוט, מפסוקנו עולה כי היו לאברהם מספר פילגשים, אף כי לא סופר על כך עד הנה – ועל בניהן אומר כאן הכתוב שאברהם נתן להם מתנות ושילחם "מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ"; וכך כתב רד"ק (בפס' א): "ומלבד אלו [-הגר וקטורה] היו לו פילגשים שהיו לו מהן בנים, ולא זכר [-לא הזכיר הכתוב בשמות] אלא בני הנשים".³¹⁰

אולם, לכאורה ניתן גם לפרש שלא מדובר בפסוקנו על נשים שלא הוזכרו בכתוב עד כה, אלא לפילגשי אברהם הידועות מתוך המקרא זה מכבר; וכך פירש רשב"ם: "'הַפִּילַגְשִׁים' – הגר וקטורה". כך עולה גם מדברי המדרש (בראשית רבה סא ד), שבו אומר רב כי קטורה "זו הגר", ומקשה עליו ר' נחמיה מפסוקנו, שנאמר בו "הַפִּילַגְשִׁים" בלשון רבים, ומוכח מכך כי הגר וקטורה היו דמויות שונות, והן הפילגשים שבפסוקנו; רב מתרץ ש"'פִּלַגְשָׁם' כתיב" בלא י',³¹¹ כך שצורת הכתיב מורה על לשון יחיד, והכוונה היא להגר-קטורה בלבד; דעה זו הביא כאן רש"י: "חסר כתיב, שלא היתה אלא פילגש אחת, היא הגר היא קטורה".

על דרך הפשט קשה לקבל את פירושם של רב ורש"י, הן מחמת מסורת הניקוד כלשון רבים, הן מחמת האות ם שנוספה למילה ומורה על לשון רבים, והן מחמת הקושי שבעצם זיהוי קטורה כהגר, וכפי שהתבאר בפסוק א; ונראה שגם בפירושם של ר' נחמיה ורשב"ם קיים קושי במידת מה, שכן מהגר נולד לאברהם רק ישמעאל – והלוא הוא כבר אינו בבית אברהם מזה שנים רבות, וכבר שֻׁלַּח מביתו באופן המבהיר "כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" (לעיל כא י), וכיצד לפתע הוא מופיע שוב בבית אברהם ומשולח שוב?

נראה איפוא, כי על פי הפשט מסתבר לומר כאחת מהשתיים: או שאכן היו לאברהם פילגשים נוספות שלא נזכרו בכתוב עד עתה, או שכוונת הכתוב היא לבני קטורה בלבד, ומשמעות הביטוי "בְנֵי הַפִּילַגְשִׁים" האמור כאן אינו 'בנים של פילגשים רבות', אלא צורת רבים של 'בן הפילגש' (בני 'פילגשים דעלמא'), כלומר בנים שהם במעמד 'בני פילגשים'.

לגבי הגדרת המושג 'פילגשים', כתב כאן רש"י: "נשים בכתובה, פילגשים בלא כתובה, כדאמרינן בסנהדרין (כא ע"א) בנשים ופילגשים דדוד", וכתב על כך הרמב"ן:

ואין הדבר כן, כי לא תיקרא פילגש אלא כשהיא בלא קידושין, כי הכתובה מדברי סופרים, והגירסא בסנהדרין: פילגש בלא כתובה וקידושין.³¹² אבל אפשר שגם בני נח כאשר ישאו להם נשים כמשפטם בבעילה, היו נוהגין לכתוב להן מוהר ומתן, ואשר רצונם שתהיה להם לפילגש וישלח אותה כאשר ירצה, ולא יהיו בניה בנוחלים את שלו, לא היה כותב לה כלום.

נראה שכוונת הרמב"ן במחצית השנייה של דבריו היא ליישב את דברי רש"י, בכך שלפני מתן תורה לא היה מושג הקידושין קיים, ועצם הכנסת האישה לבית האיש עשה אותה לאשתו; ולפיכך לא הזכיר רש"י את הקידושין אלא את הכתובה – שהיתה נהוגה גם לפני מתן תורה, הגם שלא כפי גדריה ההלכתיים, אלא כהתחייבויות ממוניות מסויימות של האיש לאישה – והעדרה אפיין את מעמד הפילגש.

"נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת"

לא פירש הכתוב מה היו אותן "מַתָּנֹת" שנתן להם; לפי הפשט, משמעות הכתוב היא: נתן מה שנתן – ומסתבר ש"נתן להם ממון" (אבן עזרא). הכתוב לא פירש את מהותן של אותן המתנות, מאחר ואין לכך חשיבות – ועיקר האמירה הוא שאברהם לא שילח את בניו מאיתו ריקם, אלא נתן גם להם מתנות; וטעם הדבר, הן מחמת אהבה והתחשבות כלפיהם, שהרי אף הם היו בניו, והן כדי להבהיר שהם מקבלים בזה את חלקם, ומעתה אין להם עוד זכות טענה על ירושתו של אברהם.

ברובד הדרש, פירשו חז"ל ש"מַתָּנֹת" אלו כללו מתנות רוחניות בדמות ידיעות שונות – ומתאימים הדברים לפירוש חז"ל שהובא לעיל על הפסוק הקודם, אשר לפיו גם האמור שם "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק" מכוון למתנות רוחניות; וכך נאמר בתלמוד (סנהדרין צא ע"א): "מאי מתנות? אמר רבי ירמיה בר אבא: מלמד שמסר להם שֵׁם טומאה", ופירש שם רש"י: "שם טומאה – כישוף ומעשה שדים". אברהם היה בעל ידע נרחב ועמוק בתחום המיסטיקה, הרובד הרוחני שבמציאות, שיש בו צד קדושה וצד טומאה; את הידיעות של צד הקדושה הוא העביר ליצחק, ואת הידיעות של צד הטומאה העביר לבני הפילגשים.³¹³ בתלמוד (שם נו ע"ב) מובאת מחלוקת בשאלה האם בני נח נאסרו בכישוף, וייתכן שדרשה זו היא היא כדעת המתיר, שהיא גם הדעה המקובלת להלכה; ואף לדעת האוסר, לא בהכרח שכל פעילות מאגית נכללת בתחום האסור, וגם לפיה ניתן לפרש שאברהם מסר לבני הפילגשים ידיעות בחכמת המאגיה, וחכמה זו תהיה חלקם.³¹⁴

"וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם"

אברהם משלח את בני הפילגשים "מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ", ובכך מבהיר לכל כי יצחק לבדו יהיה יורשו; הוא הקפיד לעשות כך "בְּעוֹדֶנּוּ חַי" – כך שיהיה ביכולתו לוודא שאכן ההפרדה מתבצעת, ולא סמך על הוראות שישאיר בצוואתו לאחר מותו. וכך כתב המלבי"ם: "ששילחם מעל יצחק בנו, שלא יהיה להם חלק בירושת הארץ, ושלא יעמדו אחרי מותו קטטות בינם ובין יצחק".

"קֵדְמָה" – מזרחה, "אֶל אֶרֶץ קֶדֶם" – יש שפירשו שהכוונה לארץ ארם, שהיתה במזרחה של ארץ כנען, כגון 'בכור שור' שכתב: "'קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם' – ארץ ארם, כדכתיב: 'מִן אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ מוֹאָב מֵהַרְרֵי קֶדֶם' (במדבר כג ז)"; וניתן גם לפרש שהכוונה היא לארצות המזרח הרחוק, וייתכן שזהו פשר כפל הלשון "קֵדְמָה, אֶל אֶרֶץ קֶדֶם", לרמוז על כך שהלכו עוד מזרחה מֵעֵבֶר לארץ הסמוכה לארץ כנען ממזרח. והנצי"ב ב'העמק דבר' פירש לשון זו כ"מזרחה של ארץ המזרח".³¹⁵

וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי: מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים.

"אֲשֶׁר חָי"

מה מלמד הכתוב במילים "אֲשֶׁר חָי", המיותרות לכאורה?

ניתן להסביר שלשון זו מדגישה כי שנותיו של אברהם לא היו סתמיות, אלא הוא 'חי' בהן, הוא מילא אותן בתוכן ובעשייה והוציא אל הפועל את כוחות החיים שהיו בו; וכך כתב בעל 'צרור המור': "אמר 'אֲשֶׁר חָי' – להורות שהיו חייו חיים אמיתיים, בין בחיי העולם הבא, בין בחיי העולם הזה". ביטוי זה נאמר במקרא במקום אחד נוסף, על אדם הראשון – "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה" (בראשית ה ה), וגם לגביו ניתן להסביר כך.³¹⁶

אף כל אותן השנים של ראשית חיי אברהם, שבהן היה משוטט בדעתו וחוקר בשכלו מהי האמונה האמיתית, וטרם הכיר את בוראו³¹⁷– היו חלק מחיי עבודת ה' של אברהם, שכן בהן הוא עבר את התהליך שקירב אותו אליה; ומאחר שמצא את האמת והחל לעבוד את ה', נמצא שכל השנים שחי עד הנה היו מלאות 'חיים', חיי משמעות, שהרי אלו היו שנות הבירור וההתקרבות.³¹⁸ באופן דומה כתב המלבי"ם:

"אֲשֶׁר חַי" – רוצה לומר כי השנים שאין עובדים את ה' יתברך אינם נקראים שנות חיים, כי בם לא חי חיי האדם רק [=אלא] חיי הבהמה, ואברהם לא הכיר את בוראו תיכף, ובעת ההיא לא חיה החיות האמיתי; ויודיע [הכתוב] שאחר שהכיר את בוראו ושב בתשובה – תיקן גם הימים הראשונים, עד שנוכל לאמר שחי בכל ימי שני חייו, וכן אמר באדם הראשון "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי", להורות שכאשר שב בתשובה תיקן כל ימי חייו.³¹⁹

יש שפירשו לשון זו באופן נוסף – על פי דברי המדרש (בראשית רבה סג יב) שנועדו לאברהם מאה ושמונים שנות חיים, אולם הן התקצרו בחמש שנים כדי שלא יראה ביציאת נכדו עֵשָׂו לתרבות רעה;³²⁰ כך כתב 'אור החיים':

דקדק לומר "[אֲשֶׁר] חַי" על פי דבריהם ז"ל שאמרו כי חסרו לו חמש שנים, קודם יום שבו עשה עֵשָׂו חמש עבירות,³²¹ ולזה אמר "אֲשֶׁר חַי" – פירוש: לא שנים שקצבו לו, כי יותר היו, אלא אלה הם מה שחי [בפועל].

כך פירש גם 'הכתב והקבלה',³²² שהוסיף להסביר על פי זה גם את שימוש הכתוב בלשון זו לגבי אדם הראשון:

וכן באדם הראשון נאמר "וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי", לפי שנתקצרו שנותיו ע' שנים בשביל דוד, כאמרם באגדה: אמר אדם הראשון כמה ימי שני חיי, אלף שנים – שבעים שנה משנותי יהיה לדוד;³²³ לכן אמר "אֲשֶׁר חַי", שהיה ראוי לחיות יותר.

"מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים"

כתב רש"י: "בן מאה כבן שבעים, ובן שבעים כבן חמש בלא חטא". לא התפרש בדברי רש"י לעניין מה היה אברהם "בן מאה כבן שבעים", ומסתבר לפרש שהכוונה לכוח, או ליכולת ההולדה – ואכן אברהם הוליד בגיל מאה, כאילו היה אז בן שבעים, שזהו גיל הראוי להוליד בו בדרך הטבע, ובו הוליד תרח, כאמור: "וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן" (לעיל יב כו), וכדברי רש"י לעיל (יז יז): "[...] בימי אברהם נתמעטו השנים כבר ובא תשות כח לעולם, וצא ולמד מעשרה דורות שמנח ועד אברהם שמיהרו תולדותיהן בני שישים ובני שבעים".³²⁴

וראה לעיל בביאור לתחילת הפרשה (כג א), להרחבה בעניין מקורה ועניינה של דרשה זו, שנאמרה שם במדרש לגבי שנות שרה, ועל פיה מיישם רש"י צורת דרש זו גם בפסוקנו.

וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ, וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.

פסוקנו מזכיר לשונות שונים המתייחסים למיתה – "וַיִּגְוַע, וַיָּמָת [...] וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" – ועלינו להבין מהי משמעותו הייחודית של כל אחד מהם, ומה היתה מטרת הכתוב בהזכרת שלוש לשונות אלו גם יחד, כפי שיתבאר להלן.

"וַיִּגְוַע"

"גויעה' מיתה מיידית

לדעת אבן עזרא, הלשון 'גויעה' מציינת מיתה מיידית, כדבריו: "מילת 'וַיִּגְוַע' – צאת הרוח מהגוף רגע אחד, בלי עינוי ועיכוב"; כך פירש גם החזקוני, וכן רד"ק שכתב: "גויעה – מיתה קלה שאינה באריכות חולי". נראה לכאורה שכך הבינו גם חז"ל (בבא בתרא טז ע"ב), שאמרו שלשון זו מיוחדת למיתת צדיקים: "כל מיתה שיש בה 'גויעה' – זו היא מיתתן של צדיקים", וכדברי הרמב"ן (בפס' יז): "כוונתם, כי ה'גויעה' – מיתה בלא חולי מכאיב ובלא ייסורין, ואין זוכין לה אלא הצדיקים".

התלמוד שם מקשה על כלל זה מדור המבול, שנאמרה לגביו לשון גויעה – "כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע" (לעיל ו יז), "וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (ז כא), אף על פי שהיו רשעים, ומתרץ: "גויעה ואסיפה קאמרינן", כלומר רק היכן שכתוב מלבד לשון גויעה גם "וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" מדובר על מיתת צדיקים; ומסביר זאת הרמב"ן (שם): "[...] ואין זוכין לה אלא הצדיקים, ואנשי דור המבול ההפוכים כמו רגע ולא חלו בהם ידיים, וכן מתי מדבר, ועל כן אמר בהם 'גויעה' – 'בִּגְוַע אַחֵינוּ' (במדבר כ ג), וכן [לגבי עכן]: 'וְהוּא אִישׁ אֶחָד לֹא גָוַע בַּעֲוֹנוֹ' (יהושע כב כ), שלא המית אותו עוונו פתאום. אבל כשיזכיר בכתוב כן עם זכרון המיתה, כמילת 'ויאסף' או 'וימת', תרמוז למיתת הצדיקים". כלומר, אין כוונת תירוץ התלמוד אלא לצמצם את הכלל המגדיר 'גויעה' כ'מיתת צדיקים', אך לא לשנות את משמעות הפועל; במקום שבו נזכרה לשון נוספת של מיתה מלבד 'גויעה', כגון 'מיתה' או 'אסיפה' – אזי כוונת הכתוב בהוספת הלשון 'גויעה', המורה על כך שמיתה זו היתה מיידית, ללמד שהמת זכה לכך מפני צדקותו; אך כשנזכרת רק לשון 'גויעה' הרי שהיא נצרכת לעצם התיאור – ואז אף על פי שהיא מציינת מיתה מיידית, אינה מלמדת על צדקותו של המת, וייתכן שמחמת טעם אחר מיתתו היתה מיידית – וכמו באנשי דור המבול, אנשי דור המדבר, ועכן בן כרמי.³²⁵

'גויעה' תהליך דעיכת הגוף

יש שפירשו את לשון 'גויעה' להפך – שזו מציינת את תהליך היחלשות הגוף, שבסופו הוא מגיע למוות וכיליון סופי; והיא נזכרת בסמוך למיתה עצמה, כמציינת שהמיתה היוותה סיומו של תהליך זה. כך פירש בעל 'עקידת יצחק' (בשער כב), שהגוויעה היא "בהגיע קץ האדם הטבעי וסוף חייו, ישיגהו תחילה ריבוי החום הטבעי ואכול הלחות השורשי [...] על כן אמרו 'אין גויעה אלא בצדיקים', לפי שהם אינן מתים [אלא] רק מהכרח בילוי החומר ואפיסתו" – כלומר הצדיקים מתים בזמן שנקצב להם מראש, וגופם הולך נחלש בהתאם לכך, אך הרשעים מקצרים את חייהם על ידי מעשיהם הרעים והם מתים לפני זמנם, כשגופם עוד לא הספיק לגווע.

לפי הסבר זה, לא מובנת לכאורה הזכרת לשון 'גויעה' בעניין דור המבול, שמיתתם לא היתה טבעית והדרגתית, ואכן בעל העקידה כתב בהמשך דבריו שלשון זו מופיעה שם ובמקומות נוספים בהשאלה. אך הראי"ה קוק (מדבר שור, דרוש כו), שאף הוא מפרש כך את הלשון 'גויעה' (וראה שם באריכות מהלכו על פי זה), מסביר גם מדוע נאמרה שם לשון זו:

וכן במבול נאמר 'גויעה' – מפני שהיה גזירה כללית הטביע ה' יתברך טבע ביטול בגוף, אף על פי שבא על ידי מי המבול, מכל מקום מפני שהיה באמת 'קץ כל בשר' נאמר 'גויעה', להורות שעל ידי מעשיהם הקריבו [=קרבו] את הקץ הכללי הטבעי עליהם, כעניין הגויעה הפרטית שהיא בכל אחד מהחיים מצד הטבע הכולל.

כלומר, בשונה מאדם פרטי שמת לפני זמנו, שעליו לא נאמרת לשון 'גויעה' מפני שלא גווע גופו כדרך הטבע – אנשי דור המבול חוללו שינוי כה מקיף ושורשי בטבע העולם על ידי חטאיהם, כך שהחורבן הכללי הפך להיות מחוייב המציאות, וביאת המבול היתה טבעית לפי מצבו הרוחני הירוד של העולם כטבעיותה של מיתה הבאה על אדם פרטי בהגיע זמנו.

הסבר נוסף להתאמת לשון זו לדור המבול, מופיע במדרש 'לקח טוב'³²⁶ (לעיל ז כא): "לפי שלא מתו כולם ביחד אלא יש מהם ממתינים במיתתן כמו העופות, לפיכך נאמר בהם 'גויעה'"; כלומר למרות שבמבול מיתת כל פרט ופרט היתה מיידית, המיתה של הבריות ככלל היתה באופן של תהליך ממושך,³²⁷ שכן בהתחלה מתו העומדים על הארץ, ולבסוף מתו גם העופות, כשהגיעו המים אל מפלס העצים הגבוהים ולאחר מכן אל הגובה שבו הם יכולים לעופף.³²⁸

גם מהר"ל ב'גור אריה' (פס' יז) מפרש בדרך זו, אם כי הגדרתו שונה במעט, והוא מסביר לשיטתו את דברי התלמוד הנזכרים:

ונראה דהכי פירושו: כי לשון 'גויעה' היא אפיסה לגמרי, כמו "גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ" (במדבר יז כז), נמצא כי לשון 'גויעה' הוא אפיסה, והצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדרגת הרוחנית. אבל הרשעים – בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם.

ומקשה: והא בדור המבול נמי כתיב לשון 'גויעה', ומתרץ 'גויעה ואסיפה'. פירוש דוודאי בדור המבול דכתיב 'גויעה' מפני שנתמו ונאבדו לגמרי, ולא נשאר נפשם וגופם, ושייך בזה גויעה בוודאי; אבל 'גויעה ואסיפה' שייך דוקא בצדיק, כיון דכתיב 'אסיפה', הרי מורה על הישארות שיש לו.³²⁹

כלומר, 'גויעה' היא 'אפיסה'; היא עשויה לציין תהליך מתמשך של מיתה, מה'יש' אל ה'אפס', או לחילופין כלייה של ציבור, שבן רגע נהיה ל'אפס'. במיתת הצדיקים לשון זו מציינת את תהליך היפרדות הנפש מן הגוף, המתחיל בעוד הצדיק חי ומסתיים ברגע מותו, ואילו בדור המבול וכן במתי דור המדבר לשון זו מציינת כלייה.

גויעה חולשה שקודמת למיתה

הרמב"ן (שם) פירש על פי מדרש בראשית רבה באופן נוסף:

ולשון בראשית רבה (סב ב) "'וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם' – אמר רבי יהודה בר אילעי: החסידים הראשונים היו מתייסרין בחולי מעיים בעשרה ובעשרים יום, לומר שהחולי ממרק; רבי יהודה אומר: כל מי שנאמרה בו 'גויעה' – מת בחולי מעיים". ושם (לא יב) אמרו: "'כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע' (לעיל ו יז) – יצמוק".

וייראה שמילת 'גויעה' אצלם – "הָמֵק בְּשָׂרוֹ וְהוּא עֹמֵד עַל רַגְלָיו" (זכריה יד יב), וכן דעת אונקלוס שתרגם בכאן "ואתנגיד", והוא העילוף, כלשון "אתנגיד ואתפח" (סנהדרין לט ע"א),³³⁰"יכול ישלם חמישה נגידים" (בבא קמא סז ע"ב),³³¹ ונאמר כן במבול, כמו שאמר "וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם" (לעיל ז כג), ונאמר "וַיִּגְוַע וַיָּמָת", כגבר יחלש וימות, והיא מיתה בצדיקים.

הרמב"ן מפרש שלפי הבנת המדרש, לשון 'גויעה' מציינת את היחלשות הגוף לפני המיתה – בין אם כזו הנעשית באופן טבעי, כמו בפסוקנו, ובין אם על ידי גורם חיצוני, כמו במבול. חולשה זו מתבטאת אצל הצדיקים בחולי שפוקד אותם כדי למרקם מעוונותיהם, ואם כן גם לדברי המדרש לשון 'גויעה' נאמרת במסגרת תיאור של מיתת צדיקים, וכפי שנאמר בתלמוד.

"בְּשֵׂיבָה טוֹבָה"

ביטוי זה מורה על כך שפטירת האדם היתה מתוך חיים טובים; הן מבחינה גופנית – שלמרות היותו בגיל מבוגר – 'שיבה', שיבה זו היתה 'טובה', ולא פקדו אותו מחלות של זקנה, כמו כהות עיניים (כפי שאירע ליצחק) וכדומה, והן מבחינה נפשית ומבחינה משפחתית – שימיו הסתיימו בטוב, וכפי שפירש רד"ק: "'בְּשֵׂיבָה טוֹבָה' – שראה לו בנים ובני בנים, והיה בטובה ובכבוד כל ימיו. ובדרש: שעשה ישמעאל תשובה בימיו".³³²

רשב"ם פירש משמעות ביטוי זה בענייננו על פי איזכור אחר שלו: "'בְּשֵׂיבָה טוֹבָה' – כמו שאמר לו הקב"ה: 'וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם, תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה' (לעיל טו טו), שלא אירע העינוי בימיו". להבנתו, משמעות ההבטחה "תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה" שנאמרה לאברהם בברית בין הבתרים היא שגזירת "כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" (שם פס' יג) לא תתקיים בימיו, ולשיטתו מפרש כי פסוקנו מציין שאכן כך היה.

"זָקֵן וְשָׂבֵעַ"

"זָקֵן"

מהי משמעות האמירה שאברהם מת בהיותו "זָקֵן"? הרי גילו של אברהם נזכר בפסוק הקודם, וממילא ידוע הדבר שהיה 'זקן'!

באופן פשוט ניתן להסביר שאכן ביטוי זה לא נועד להוסיף מידע, אלא להשלים את התיאור החיובי שמספק הכתוב אודות הרקע לפטירת אברהם ומצב חייו באותה העת, ולציין שנפטר בהיותו 'זקן', לאחר שזכה לחיות שנים רבות – בנוסף לנתונים האחרים שמזכיר הכתוב במסגרת זו – "בְּשֵׂיבָה טוֹבָה [...] וְשָׂבֵעַ".

אולם נראה שניתן לפרש זאת גם באופן עמוק יותר, כך שמשמעות הביטוי 'זקן' בהקשר זה אינה כביטוי העומד לעצמו, אלא כמקדים את הביטוי 'שבע' (או 'שבע ימים', במקומות אחרים);³³³ וכוונתו לומר שכשם שהיה "זָקֵן" כך היה "שָׂבֵעַ", דהיינו שככל שעברו עליו הימים והוא הלך והזקין, כך שאב יותר ויותר סיפוק ונחת מחייו; 'שובע' זה לא היה מנת חלקו רק בסוף ימיו, לאחר ימי זקנה רעים, אלא כל ימי זקנתו – או כל ימי חייו בכלל – עברו עליו בטובה, וכל יום נוסף בחייו השביע אותו יותר – בעשייה חיובית, התעלות רוחנית, נחת ואושר.

"וְשָׂבֵעַ"

כתב הרמב"ן:

"זָקֵן וְשָׂבֵעַ" – שראה כל משאלות ליבו ושבע כל טובה, וכן "וּשְׂבַע יָמִים" (להלן לה כט),³³⁴ ששבעה נפשו בימים, ולא יתאווה שיחדשו בו הימים דבר, וכעניין שנאמר בדוד: "וַיָּמָת בְּשֵׂיבָה טוֹבָה שְׂבַע יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד" (דברי הימים א' כט כח). והוא סיפור חסדי השם בצדיקים, ומידה טובה בהם שלא יתאוו במותרות, כעניין שנאמר בהם: "תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ" (תהלים כא ג), ולא כמו שנאמר בשאר האנשים: "אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף" (קהלת ה ט), ואמרו בו (קהלת רבה א יג): "אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותיו בידו, יש בידו מנה – מתאווה מאתים, השיגה ידו למאתים – מתאווה לעשות ארבע מאות, שנאמר: 'אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף'".

ובבראשית רבה (סב א) אמרו: "הקב"ה מראה להם לצדיקים מתן שכרן שהוא עתיד ליתן להם לעולם הבא, ונפשם שבעה והם ישנים". נתעוררו החכמים בזה, ופירשו הכתוב שאומר "וְשָׂבֵעַ" במראה הזו.

הרמב"ן מפרש שמשמעות אחת לביטויים 'שבע' ו'שבע ימים', והיא שהאדם המדובר היה שבע מכל טוב והיה לו כל מה שברצונו; ולפירושו, 'שבע ימים' היינו שימי חייו השביעו אותו ונתנו לו כל סיפוקו. הוא מסביר כי ביטוי זה מופיע במקרא ביחס לצדיקים, כך שהוא מציין מצד אחד את חסד ה' כלפיהם, בכך שסיפק להם כל צרכיהם, ומאידך מציין גם את מידת הסתפקותם בחלקם, ששמחו ושבעו במה שהיה להם ולא התאוו ליותר, כדרכם של אחרים.

בנוסף לכך הוא מביא את פירוש המדרש, ש'שבע' היינו שהקב"ה משביע את הצדיק בסמוך לפטירתו בכך שמראה לו את הטוב הצפון עבורו בעולם הבא; ומסתבר שפירוש זה מתייחס רק לביטוי 'שבע', ולא לביטוי 'שבע ימים', בשונה מהפירוש הקודם שהשווה בין הביטויים.

באופן אחר ניתן לפרש את הביטוי 'שבע ימים', כך שמשמעותו שונה מזו של הביטוי 'שבע' – בעוד ש'שבע' מתפרש כדברי הרמב"ן, "שראה כל משאלות ליבו ושבע כל טובה", 'שבע ימים' היינו ששבע מהימים עצמם (ולא מהתוכן שסיפקו לו הימים, כפירוש הרמב"ן) – הוא נפטר מן העולם מתוך הרגשה של מיצוי החיים, כשכבר לא התאווה לחיות ימים נוספים, מחמת שהרגיש כי קיבל מחייו ככל רצונו ופעל בהם ככל יכולותו – ומתוך תחושה זו של מיצוי ומלאות, הוא חש מוכן וכשיר לעבור בצורה חלקה לעולם הבא. כפירוש זה עולה מדברי רבינו בחיי, שכתב: "לפי שנתברך אברהם בכל דבר והיה שלם בכל מיני העושר והכבוד, הגיד עתה שיצא מן העולם הזה זקן ושבע מכל טוב; ולזה לא אמר 'ושבע ימים', כי היה במשמע שהיה חסר משאר הדברים, ולא שבע מהם כי אם [מ]החיים".

לפי פירוש זה, ייתכן 'שבע' שאינו 'שבע ימים' – שהיה שבע מכל טוב, אך לא הגיע להרגשה של מיצוי חייו, וכמו כן ייתכן גם 'שבע ימים' שאינו 'שבע' – שהגיע להרגשה של מיצוי חייו, אף שלא היה שבע מכל טוב; ואף כי ייתכן שכל האנשים הנזכרים במקרא בהקשרים אלו היו שבעים הן מימיהם והן מטוב חייהם – בענייננו, לגבי אברהם, מתמקד הכתוב בכך שהוא נפטר מן העולם בהיותו 'שבע' מכל טוב, ובמקומות שבהם נזכר הביטוי 'שבע ימים' מתמקד הכתוב בפטירת האנשים הנזכרים בהם מתוך תחושת מיצוי החיים וסיפוקם.³³⁵

הרמב"ן הביא את הפסוק האמור על דוד – "וַיָּמָת בְּשֵׂיבָה טוֹבָה שְׂבַע יָמִים עֹשֶׁר וְכָבוֹד" – כסיוע לשיטתו, כך שהמילים "עֹשֶׁר וְכָבוֹד" מפרשות מהו התוכן שבו השביעו אותו ה"יָמִים"; אולם ניתן לפרש פסוק זה גם בהתאם לפירוש האחרון, ובצורה פשוטה יותר, כך ש"עֹשֶׁר וְכָבוֹד" מוסיפים על ה"יָמִים": הוא היה 'שבע ימים' – שחי ימים רבים די שבעו וסיפוקו, ומלבד זאת גם היה 'שבע עושר וכבוד'.

"וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו"

בשונה מהביטוי "וַיִּגְוַע", שכאמור מתייחס לגוף, הביטוי "וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" מתייחס לנשמה – הנאספת בחזרה למקומה הרוחני, ומצטרפת בזה אל 'עמיה' – נשמות האנשים שנפטרו בעבר; וכך כתב אבן עזרא: "'וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו' – יש אומרים: כי על כבוד הנפש אומר, כי בהיותו מתעסק עם הגוף הוא כחלק נפרד [דהיינו שנפרד ממקומו הטבעי], ובהפרד הגוף ייאסף הכבוד אל עמיו". כך פירש גם הספורנו: "נאסף אל צרור החיים לחיי העולם עם צדיקי הדורות שהם 'עַמָּיו' ודומים לו".

אבן עזרא הביא פירוש נוסף, שלפיו אין זו אלא לשון מושאלת, ומשמעותה היא שהאדם הלך בדרך אבותיו, ומת כדרך שמתו הם: "ויש אומרים כי זה משפט הלשון, והטעם על לכתו בדרך אבותיו, כאילו יתחבר אליהם, וכן 'וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם' (לעיל טו טו)" – דהיינו שאין לשון זו מציינת הצטרפות וחבירה אל אבותיו בפועל, אלא את המיתה עצמה, שהיא הליכה בדרך שהלכו בה אבותיו לפניו. אבותיו של אברהם לא היו צדיקים, ונפשו לא התעתדה לשכון עמהם בעולם הנשמות – ומכל מקום נאמר לו "תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ", כביטוי מושאל המציין את עצם המיתה, וכפי שפירש אבן עזרא שם: "כינוי על המיתה כדרך כל הארץ"³³⁶– ובדומה לכך מתפרשת גם הלשון שבפסוקנו, לפי פירוש זה.

ר' נפתלי הרץ ויזל העיר על פירוש זה: "ולא הוטב בעיניי, שאילו היה כתוב [הביטוי 'וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו'] לבדו – היה אפשר לפרשו כן [...], אבל אין עניין שיאמר כן אחר 'וַיִּגְוַע וַיָּמָת', וידענו שהלך בדרך אבותיו, שמתו גם הם"; כלומר, לפי הפירוש הראשון מובן מדוע נוספו המילים "וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" לאחר שכבר נאמר "וַיִּגְוַע וַיָּמָת", שכן הן מוסיפות התייחסות להאספות הנשמה אל עמיה שבעולם הנשמות; אך לפי הפירוש האחרון לשון זו מתייחסת לעצם המיתה, ואם כן אינה מוסיפה דבר על גבי מה שנאמר כבר "וַיִּגְוַע וַיָּמָת".

'הכתב והקבלה' מתייחס למשמעות השימוש בלשון 'אסיפה' בהקשר זה (בדרכו של הפירוש הראשון דלעיל):

כי מלת 'אסף' תשמש גם כן על כניסת דבר שמחוץ לגבולו אל מקום המיוחד אליו, כמו "וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ" (דברים כב ב), שהוא כניסת הבהמה ממקום ההפקר אל בית השומר, וכן "וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד" (שמות ט יט), וכן "וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתָם הַבַּיְתָה" (שופטים יט ט) – כניסת האורח מן הרחוב אל הבית. ודומה לזה נפש האדם, כל זמן היותה מחוברת עם החומר הגשמי בארץ היא דומה להולך דרך ולנוטה ללון, ודירתה דירת עראי בעולם הזה הזמני, ועיקר ביתה המיועד לה הוא העולם העליון שדירתה דירת קבע ונצחי, ועל שם הסתלקותה מדירת עראי וכניסתה אל דירת קבע הונח על זה לשון אסיפה.

כך כתב גם רש"ר הירש, שבנוסף לזאת עורך השוואה בין הלשון שבפסוקנו "וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" לבין הלשון "וַיִּשְׁכַּב עִם אֲבֹתָיו":

"אסף" מציין נתינת מחסה לתועה, או קבלה מחדש של אדם מגורש לביתו המקורי [...], לפי זה נמצינו למדים מלשון "הֵאָסֵף" שהעולם הבא הוא ביתו האמיתי של האדם, ואילו העולם הזה מהווה את שנות המבחן של נדודים בארץ נכריה, וכאשר מגיעים הנדודים אל קיצם, שבה הרוח הביתה וחוסה בקרב נפשות עמה.

הלא דבר הוא, שאף פעם לא נאמר "האסף אל אבותיו", אלא תמיד "האסף אל עמיו". למעט יוצא מן הכלל אחד הנוגע לדורו של יהושע (שופטים ב י), בכל מקום אחר הנוסח הוא תמיד "האסף אל עמיו" ו"שכב עם אבותיו". אדם נקבר עם אבותיו, הבן חוזר אל אביו ואימו; אולם למעלה אין בנים – שם הכל קרובים. אין שם אב ואם, מה שהם נתנו נשאר למטה; למעלה מוצאת הרוח רק נשמות קרובות, שהאב האחד נפח לתוך גופים ארציים.

לעומת "האסף אל עמיו" עומד העונש "הכרת הנפש מעמיה" – הנפש זוכה להאסף אל נפשות עמה, רק אם ראויה היא להיות במחיצתן, ולא מעלה כאן בארץ בשליחותן המשותפת. אולי מחמת טעם זה נאמר בשופטים (שם): "וְגַם כָּל הַדּוֹר הַהוּא נֶאֶסְפוּ אֶל אֲבוֹתָיו", בניגוד לדור הבא שעליהם נאמר: "וַיַּעַזְבוּ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתָם" (שם פס' יב). דור יהושע נותרו נאמנים למסורת אבותם, ונאספו אל ה'עמים' שהיו אבותם על הארץ; לא כן הדור הבא, שמעלו בשליחות שקיבלו מאבותם.

אם כן, ניתן לסכם את היחס בין שלוש הלשונות "וַיִּגְוַע, וַיָּמָת [...], וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו", כדברי האברבנאל: "שלהיות האדם מורכב משני חלקים, חלק חומרי וחלק נפשיי שכלי, באו בעניינו שלושת הלשונות האלו, רצוני לומר: הגויעה כנגד הגוף, והאסיפה כנגד הנפש, והמיתה כנגד המורכב משניהם".

וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה, אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא. הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת, שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִשְׁתּוֹ.

"יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו" – הכתוב מקדים את יצחק לישמעאל, על אף שישמעאל היה מבוגר יותר. לדעת חז"ל הקדמה זו מבטאת את היחס שביטא בפועל ישמעאל כלפי יצחק בעת הקבורה – שכיבדו והוליכו לפניו; כך נאמר במדרש בראשית רבה (סב ב): "כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה", ובתלמוד (בבא בתרא טז ע"א) לומד מכך רבי יוחנן ש"ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו". על פי זה כתב כאן רש"י: "מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו, והוא 'שֵׂיבָה טוֹבָה' שנאמרה באברהם".³³⁷

התלמוד (שם) מקשה על קביעתו של רבי יוחנן: "ודלמא דרך חכמתן קא חשיב להו?" – שמא המקרא מקדים את יצחק מפני שהיה חכם יותר, ואם כן אין סדר השמות בפסוק מעיד על יחסו של ישמעאל ליצחק? ומתרץ: "אלא מעתה, 'וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו' (להלן לה כט), מאי טעמא לא חשיב להו דרך חכמתן? אלא מדאקדמיה [-מכך שהקדים הכתוב את יצחק], [מוכח שישמעאל] אדבורי אדבריה [-הוליכו לפניו], ומדאדבריה, שמע מינה תשובה עבד בימיו" – כלומר, מכך שלהלן בתיאור קבורת יצחק מקדים הכתוב את עשו ליעקב מוכח כי אין דרכו להזכיר את שמות הבנים בסדר חכמתם, אלא כסדר הלידה (שייתכן והוא בא לידי ביטוי גם בסדר ההליכה והכבוד במעמד הקבורה בפועל) – ומכך שפסוקנו מקדים את יצחק למרות היותו צעיר מישמעאל, עולה כמסקנת רבי יוחנן – שישמעאל הוליך את יצחק לפניו, ומכך מוכח שעשה תשובה ולפיכך כיבד את יצחק, מתוך הכרה בכך שהוא הבן הנבחר על פניו.³³⁸

אולם, בדרך הפשט ניתן להסביר שהקדמת הכתוב את יצחק לישמעאל מבטאת את נקודת מבטו של המקרא, ולא קדימות שהיתה ליצחק במעמד הקבורה בפועל; ואמנם לא ניתן לומר שהכתוב מזכיר את שמות הבנים "דרך חכמתן", שהרי להלן הוא מקדים את עשו ליעקב, אך ניתן לומר שכאן הוא מקדים את יצחק מפני היותו הבן החשוב יותר, בן הגבירה, שנשאר עימו בביתו וירש את כל אשר לו – ומאחֵר את ישמעאל, בהיותו בן השפחה, שנדחה מבית אברהם; משכך, נוכחותו של יצחק היתה משמעותית במעמד הקבורה והוסיפה לו כבוד, יותר מזו של ישמעאל – ובהתאם לכך מתנסח הכתוב בפסוקנו. לעומת זאת, עשו ויעקב היו שניהם בן אם אחת, ומבחינה חיצונית לא היתה ליעקב חשיבות בולטת על פני עשו – ולפיכך הזכירם הכתוב כסדר לידתם. על פי הסבר זה, אין ראיה מפסוקנו לכך שישמעאל הוליך את יצחק לפניו, וממילא גם אין להסיק ממנו שהוא עשה תשובה.

"אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה" – לגבי משמעותה המדוייקת של הלשון "אֶל" בהקשר זה, ראה מה שהתבאר לעיל כג יט.

"אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא" – נתונים אלו נזכרו כבר בפירוט בפרק כג במסגרת סיפור קבורת שרה; ומסופר שם גם על עצם קניין השדה, הנזכר בפסוק הבא: "הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת". אף על פי כן, הכתוב חוזר כאן בפירוט על נתונים אלו, על מנת להדגיש את בעלות אברהם וזרעו על השדה והמערה הללו, ואת זאת שאברהם ושרה לא נקברו בקרקע של אחרים (כפי שהציעו בני חת לאברהם, כמבואר לעיל בפרק כג), אלא בקרקע שהיתה שייכת לאברהם ונקנתה על ידו בכסף מלא – "הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת, שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִשְׁתּוֹ".

שדה זו היתה שייכת לעפרון וממנו קנה אותה אברהם, ומכל מקום אומר כאן הכתוב "הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם מֵאֵת בְּנֵי חֵת" – שכן גם רשותם נצרכה בעבור קיום מכירה זו, כפי שהתבאר לעיל (פרק כג, פסוקים ג, יח, כ).

"שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם וְשָׂרָה אִשְׁתּוֹ" – אין קושי בכך שהכתוב נוקט "קֻבַּר" בלשון יחיד, ולא "קֻבְּרוּ", שכן דרך המקרא היא להשתמש בפועל בלשון יחיד עבור רבים;³³⁹ אולם ניתן גם לומר שבפסוקנו ישנו טעם להתנסח דווקא כך, שכן אברהם הוא עיקר הנושא בכתוב ועל קבורתו מסופר כאן, ואגב כך מוסיף הכתוב להזכיר כי שם נקברה בעבר גם שרה; ושיעור הכתוב: "שָׁמָּה קֻבַּר אַבְרָהָם" עתה, ובעבר נקברה שם גם "שָׂרָה אִשְׁתּוֹ".

וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי.

"וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ"

מה היתה מהותה של ברכה זו? ומדוע ה' ברך בה את יצחק דווקא "אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם"?

פירוש ראשון ברכת אבלים

רש"י כתב שני פירושים לכך; הראשון הוא: "ניחמו תנחומי אבלים", דהיינו שברכה זו היתה אמירה נבואית מסויימת שאמר ה' ליצחק, ובה ברכו וניחמו. נראה שפירוש זה מבוסס על דברי התלמוד (סוטה יד ע"א): "הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב: 'וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ', אף אתה נחם אבלים", ופירש שם רש"י: "ניחמו על אביו וברכו ברכת אבלים".

אולם פירוש זה צריך עיון, שהרי ברכה וניחום הם דברים שונים; 'ברכת אבלים' הנזכרת בתלמוד, הכוללת נוסח של ניחומים לאבל, מכונה 'ברכה' מחמת שהיא מברכת את הקב"ה, ככל ברכה מהברכות שתיקנו חז"ל, ואין בה ברכה כלפי האבל, אלא ניחומים.³⁴⁰

לולא דברי רש"י (כאן ושם) נראה היה להסביר שאין כוונת התלמוד לומר שהברכה האמורה בפסוק היא ברכת אבלים ותוכן של ניחומים, אלא ברכה ליצחק עצמו – ככל אחד מהפירושים שיובאו לקמן, וכוונת הדברים לומר שבעצם זה שהקב"ה בירך באותו העיתוי את יצחק היה מימד של ניחום – שכן ברכה זו מילאה במובן מסויים את החיסרון שחש בו יצחק בעקבות פטירת אביו, ובכך מצא נחמה.

פירוש שני ברכה לעתיד

רש"י מוסיף פירוש שני: "דבר אחר: אף על פי שמסר הקב"ה את הברכות לאברהם, נתיירא [אברהם] לברך את יצחק, מפני שצפה את עשו יוצא ממנו, אמר: יבוא בעל הברכות ויברך את אשר ייטב בעיניו, ובא הקב"ה וברכו". לפי פירוש זה, ברכה זו לא היתה אמירת ניחומים לשעתה, אלא אמירת ברכה לעתיד; הקב"ה בירך בעבר את אברהם – "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה, וַאֲבָרְכָה מְבָרֲכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר, וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (לעיל יב ב-ג), ולכאורה היה נדרש שהוא יעביר את ברכתו לדור הבא, לבנו יצחק – וכשם שלימים בירך יצחק את יעקב – אך אברהם נמנע מכך, שכן מיצחק עתיד לצאת גם בן שלא יהיה ראוי להתברך – עשו, שאם יהיה מבורך בברכת אברהם – הוא וזרעו עשויים להשתמש בברכה זו לרעה. לפיכך, בחר אברהם להשאיר ביד הקב"ה את ההחלטה האם לברך את יצחק; ואכן הקב"ה בירכו – באותן הברכות שבירך בעבר את אברהם, אשר אותן הוא רצה להנחיל לו.

פירוש זה של רש"י מבוסס על מקורות שונים, כפי שנראה להלן, אולם אינו תואם אף לאחד מהם במלואו. המקור האחד הוא מדרש בראשית רבה כאן (סא ו) על פסוק ה בפרקנו – "וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק"; מהו "כָּל אֲשֶׁר לוֹ"? המדרש מציע לכך תשובות שונות (כפי שהובא לעיל שם, ונעסוק בכך גם להלן), ורש"י כאן מתבסס על תשובתו של רבי חמא, שמומחשת באמצעות משל:

רבי חמא אמר: לא ברכות, אלא מתנות נתן לו. משל למלך שהיה לו פרדס, מסרו לאריס והיה בו שתי אילנות כרוכים זה לזה בכרך אחד, אחד של סם חיים ואחד של סם המוות. אמר אותו אריס: אם משקה אני זה של סם חיים – זה של סם המוות שותה עימו! ואם איני משקה זה של סם המוות – היך [=איך] זה של סם חיים חי? חזר ואמר: אנא אריס, עביד אנא אריסותי, ומאי דאהני למארי דפרדיסא למיעבד – יעביד ליה [=אני אריס, אעשה אריסותי, ומה שייראה לבעל הפרדס לעשות – יעשה לו].³⁴¹

כך אמר אברהם: אם מברך אני את יצחק עכשיו – בני ישמעאל ובני קטורה בכלל, ואם אין אני מברך בני ישמעאל ובני קטורה, היך אני מברך את יצחק? חזר ואמר: בשר ודם אני, אני היום כאן ומחר בקבר, כבר עבידת אנא דידי [=עשיתי את שלי], מכאן ואילך מה שהקב"ה רוצה לעשות בעולמו – יעשה. כיון שמת אברהם אבינו, גלה הקב"ה על יצחק וברכו, הדא הוא דכתיב: "וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ".

לפי מדרש זה (שבדומה לו מופיע גם במדרש במדבר רבה יא ב, ובמדרש תנחומא נשא יז), המניעה שראה אברהם מלברך את יצחק לא היתה העובדה שעשו עתיד לצאת ממנו, כדברי רש"י, אלא ש"בני ישמעאל ובני קטורה בכלל" – דהיינו שהדור המקביל ליצחק יהיה בכלל הברכות; ומדוע שיהיה כך? חשש זה מתבאר באופן מפורש יותר במדרשים המקבילים (שצויינו לעיל), שבהם נאמר: "אמר אברהם: אם מברך אני את יצחק, הרי ישמעאל מבקש להתברך, והוא רשע". אברהם ידע כי אם הוא יברך את יצחק – יוודע הדבר, וגם ישמעאל ידרוש לקבל ברכה, ושמא גם בני קטורה – ואותם לא רצה לברך, אולם מאידך גם לא רצה לסרב להם.³⁴² לפיכך, כאותו אריס המניח לבעל הפרדס את ההחלטה האם להשקות את העץ המורכב, כך אברהם נמנע מלברך את יצחק (וממילא גם את ישמעאל ובני קטורה), והניח את ההחלטה על כך ביד הקב"ה – שאם ירצה, יברך הוא.

המקור השני הוא מדרש תנחומא בפרשת לך לך (ורשה ד, בובר ה):

אמר לו הקב"ה: משעה שבראתי עולמי ועד עכשיו הייתי זקוק לברך בריותי [...], מכאן ואילך אתה עשוי על הברכה, שנאמר: "וֶהְיֵה בְּרָכָה" (לעיל יב ב). ולא עשה, אלא כיון שעמד יצחק ביקש אברהם לברכו, כיון שצפה שעשו ויעקב עומדין ממנו – לא בירכו. משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו פרדס [...]. כך אמר אברהם: אם אני מברך ליצחק – [הרי] יעקב ועשו יעמדו ממנו! אלא הריני מניחו עד שירצה הקב"ה ויברכו. כיון שנסתלקו אברהם ויצחק, בירך הקב"ה ליעקב בעצמו, שנאמר: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב [עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ]" (בראשית לה ט).

לפי מדרש זה, הסיבה שמחמתה נמנע אברהם מלברך את יצחק היתה העובדה שעשו שעתיד לצאת ממנו – כדברי רש"י, ובשונה מהמדרשים שהובאו לעיל; אולם מאידך – לפיו, החלטת "בעל הפרדס" לא היתה לברך את יצחק – אלא את יעקב,³⁴³ שלא כדברי רש"י! רש"י יצר שילוב בין המדרשים השונים, בכך שפירש שהמניעה היתה מצד עשו – כמדרש תנחומא (לך לך), ומאידך פירש שבפועל בחר ה' לברך את יצחק עצמו, ולא רק את בנו יעקב – כמדרש רבה (ותנחומא נשא).

עלינו לברר – מהי כוונתם של המדרש האחרון ושל רש"י, בכך שאברהם נמנע מלברך את יצחק מפני ש"יעקב ועשו יעמדו ממנו" – האם החשש היה שבאופן טבעי יעקב ועשו יירשו שניהם ממילא את ברכת יצחק, במסגרת ה'גנטיקה הרוחנית' שתעביר את ברכתו לצאצאיו – או שמא אין הברכה עשויה לעבור באופן זה, אלא רק על ידי אמירה מפורשת של ברכה, וחששו של אברהם היה פן יצחק יברך בפועל את עשו (כפי שאכן רצה לעשות)?

לעיל בפירוש לפסוק ה הובאו שתי אפשרויות בהבנת מהות הברכה המדוברת: הבנת מפרשי רש"י, שלפיה מדובר על מסירת היכולת לברך אחרים, והבנה אחרת שלפיה מדובר על ברכה ליצחק עצמו. לפי הבנת מפרשי רש"י נראה לומר כי חששו של אברהם היה פן יצחק ישתמש ביכולת זו כדי לברך את עשו; אך לא היה חשש שהיא תעבור מאליה לעשו, וכשם שלא עברה מאליה מאברהם ליצחק – שכן ברכה חלה על האדם עצמו, וממילא היא חלה גם על הצאצאים שנולדים לו, אך היכולת לברך היא פיקדון שהפקיד הקב"ה בידיו של אברהם, ואינה עשויה לעבור לבנו ממילא. לעומת זאת, לפי ההבנה האחרת נראה לומר כי חששו של אברהם היה פן הברכה שיברך בה את יצחק תעבור ממילא לעשו; אך לא היה קיים חשש מצד זה שיצחק עלול לברך בפועל את עשו, שכן גם אם אברהם יברכו, לא תהיה לו יכולת הברכה שהיתה לאברהם.

לכשנתבונן בדבר, נראה שניתן להבין את ההגיון הפנימי של כל אחד מהמדרשים – אולם השילוב שיצר רש"י בין שניהם אינו מובן לכאורה; שכן, על פי מדרש רבה (ותנחומא נשא) – אכן הקב"ה מצא פתרון לבעיה שעמדה בפני אברהם, בכך שבירך בעצמו את יצחק; ומובן מאליו, שברכה זו לא היתה מוכרחת להיות כרוכה בברכה לישמעאל ובני קטורה, שכן היא נאמרה בין הקב"ה לבין יצחק, ולא נודעה לאחרים – ואף אם נודעה להם, הרי לא היו יכולים לתבוע מהקב"ה לברכם אף הם. בדרכו של המשל, הרי שבעל הפרדס לא נזקק להכריע בשאלה שעמדה בפני האריס – מאחר והיתה לו דרך להשקות את עץ סם החיים מבלי להשקות גם את עץ סם המוות. מאידך, על פי מדרש תנחומא (לך לך) – מאחר והמניעה לא היתה מצד ישמעאל אלא מצד עשו, נמנע גם הקב"ה מלברך את יצחק, שהרי ברכה ליצחק עלולה לעבור גם לבנו עשו, ורק את יעקב בנו בירך; ובדרכו של המשל, הרי שבעל הפרדס הכריע שלא להשקות את העץ המורכב, אך גם מצא פתרון למצב זה, וכביכול השקה את עץ סם החיים במקום שבו הוא כבר נפרד מעץ סם המוות. אולם לפי פירוש רש"י, כיצד הדרך שנקט בה הקב"ה פתרה את הבעייתיות שבמצב? הרי מאחר ובירך את יצחק עצמו, גם עשו עשוי להיות לימים בכלל הברכה!

לפי הבנת מפרשי רש"י, שלפיה הברכה ליצחק שנמנע ממנה אברהם וקיימה הקב"ה היתה נתינת יכולת לברך – מסתבר ליישב זאת בכך שה' ידע שבעתיד יצחק לא יברך את עשו – ולפיכך לא נמנע מלברך אותו; אולם אברהם לא ידע זאת – ואף על פי שידע ברוח הקודש שעתיד לצאת מיצחק בן רשע, לדברי מדרש תנחומא ורש"י, לא ידע מי יתברך לבסוף (וכפי שגם במציאות בפועל שאלה זו נותרה בספק עד הרגע האחרון) – ולפיכך נמנע מלברך את יצחק.³⁴⁴

אך לפי ההבנה האחרת, שלפיה הברכה ליצחק שנמנע ממנה אברהם וקיימה הקב"ה היתה ברכה ליצחק עצמו – לא ניתן ליישב בדרך זו, שהרי הברכה שיתברך בה יצחק עשויה לעבור ממילא לעשו, גם מבלי שהוא יברך אותו; ואם כן, עומדת בעינה השאלה – כיצד הדרך שנקט בה הקב"ה פתרה את הבעיה שעמדה בפני אברהם?

באופן אחד ניתן לומר, שאכן דרך זו לא היוותה פתרון אלא הכרעה – הקב"ה הכריע שמוטב לברך את יצחק אף על פי שלימים גם עשו יהיה מבורך מחמת כך; לקב"ה לבדו ישנו המבט הכולל, המחשב את השיקולים השונים בפרספקטיבה על-היסטורית, שמכוחו ניתן לקבל הכרעה נכונה בשאלה זו, ועל פיו הוא בחר באפשרות לברך את יצחק, וממילא גם את יעקב ועשו. בדרכו של המשל, בעל הפרדס הכריע שיש להשקות את העץ המורכב, הגם שבכך יושקה גם עץ סם המוות, וכך עשה בעצמו.

באופן שני ניתן לומר, שדווקא ברכתו של בשר ודם כבולה לחוקים הקובעים שהיא תחול ממילא לימים גם על צאצאיו של המתברך, אולם ברכתו של הקב"ה אינה כבולה להם, והיא עשויה לפעול באופן סלקטיבי כך שתעבור רק לחלק מצאצאי המתברך, או שתחול רק על המתברך עצמו ולא תעבור ישירות גם לצאצאיו; ואם כן, אילו אברהם היה מברך את יצחק היתה הברכה עוברת ממילא גם לעשו; אך מאחר וה' בירך אותו, הברכה יכולה היתה להיות מוגבלת רק ליצחק לבדו, או גם ליעקב, אך לא לעשו. בדרכו של המשל, לבעל הפרדס היתה יכולת ייחודית להשקות את העץ המורכב באופן שבו רק עץ סם החיים יצמח ממנו.

עוד עלינו לברר, מדוע מדרש רבה (ותנחומא נשא) לא התחשב בבעייתיות שקיימת בכך שעשו עלול להתברך מיצחק? ולאידך גיסא, מדוע מדרש תנחומא (לך לך) לא התחשב בבעייתיות שקיימת בכך שאברהם יצטרך לברך גם את ישמעאל?

את שיטת מדרש רבה ניתן להסביר בפשטות, שכן שיטת התנחומא מתבססת על כך שאברהם צפה שעתיד לצאת מיצחק בן רשע – וזהו חידוש שאינו מוכרח להאמר, בשונה משיטתו שלו שאינה מתבססת על נתון נוסף על פני פשט הכתובים; ואת שיטת מדרש תנחומא ניתן להסביר בכך שלדעתו יכול היה אברהם לברך את יצחק לבדו ולא את שאר בניו, והיה עליהם לקבל זאת בהבנה, שכן יצחק הוא בן הגבירה והנבחר על ידי הקב"ה להמשיך את אברהם; ואף אם לא יקבלו זאת, לא מפני כך היה נמנע אברהם מלברך את יצחק.

עניין נוסף הדורש בירור הוא היחס בין פירוש רש"י בפסוקנו לבין פירושו בפסוק ה; שכן שם כתב: "'וַיִּתֵּן אַבְרָהָם [אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק]' – אמר רבי נחמיה: ברכה דיאתיקי, שאמר לו הקב"ה לאברהם 'וֶהְיֵה בְּרָכָה', הברכות מסורות בידך לברך את מי שתרצה, ואברהם מסרם ליצחק"; ולכאורה הדברים סותרים, שכן לפי דבריו שם אברהם מסר ליצחק את הברכות שקיבל, ואילו לפי דבריו כאן – הוא נמנע מלברכו!

מתוך עיון במקור הדברים בבראשית רבה (סא ו), עולה כי אכן פירוש רש"י שם ופירושו כאן מייצגים דעות תנאים שונות – שכן על דברי רבי נחמיה הללו מגיב רבי חמא ואומר: "לא ברכות, אלא מתנות נתן לו, משל למלך שהיה לו פרדס [...]" כמובא לעיל; ואם כן, מחמת טעם מסויים בחר רש"י להביא שני פירושים אלו, הגם שאינם עולים בקנה אחד – ואין צורך ליישבם זה עם זה. כך פירשו ה'מזרחי' ו'גור אריה', שכתבו כי הפירוש הראשון שמביא כאן רש"י – "ניחמו תנחומי אבלים" – מותאם לפירושו בפסוק ה, כדעת רבי נחמיה, ומאידך – לפי פירושו השני כאן, שבו אנו עוסקים, יש לפרש באופן אחר את פסוק ה; ואכן רבי חמא מציע פירוש אחר, כאמור: "מתנות נתן לו", כפשט הפסוק.

לעומת זאת, החזקוני – שהעיר אף הוא על הסתירה שבין פירושי רש"י כאן ובפסוק ה – יישב את שני הפירושים כך שלא יסתרו זה את זה, ובלשונו: "ואם תאמר: הרי לעיל לאלתר פירש רש"י: 'אמר רבי נחמיה ברכה דיאתיקי' וכו'! אלא יש לומר: אף על פי שאברהם מסרם ליצחק, לא ברכו אברהם". לדבריו, אברהם מסר ליצחק את היכולת לברך את מי שירצה – כפירוש רש"י בפסוק ה, אך לא בירך אותו עצמו – כפירושו כאן. מכך עולה כי להבנת החזקוני חששו של אברהם לא היה שמא יצחק יברך בפועל את עשו – שהרי לדבריו הוא נתן לו את היכולת לברך, אלא מכך שעשו יהיה מבורך ממילא מחמת ברכת יצחק, ולכן נמנע מלברך את יצחק עצמו – וכפי האפשרות השנייה שעסקנו בה לעיל.

כנזכר לעיל, מתוך האמור בבראשית רבה משמע לא כהבנת החזקוני, אך באופן עקרוני ניתן לומר שכך סבר רש"י, ולכן הביא את שני הפירושים הללו מבלי לראות סתירה ביניהם. אולם יש להעיר לגבי עצם הבחנתו של החזקוני בין הברכה עצמה לבין היכולת לברך אחרים, כי מלשון הכתוב "וֶהְיֵה בְּרָכָה" – שעליה נאמר במדרש שהקב"ה מסר ביד אברהם את היכולת לברך, כמובא לעיל – משמע שיכולת זו לא היתה כוח חיצוני העומד בפני עצמו, כהבנת החזקוני, אלא היא נבעה מתוך היות אברהם 'ברכה' בעצמו; "וֶהְיֵה בְּרָכָה" – אברהם עצמו נהיה מלא ברכה, ומתוך כך יכול היה גם להוות מקור ברכה ולהשפיע ממנה על אחרים. כהבנה זו כתב ה'מזרחי', במסגרת הצגת שיטתו שהוזכרה לעיל, אשר לפיה שני הפירושים שהביא רש"י – כאן ובפסוק ה – אינם עשויים להתיישב זה עם זה: "ופירוש 'וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק' אינו רוצה לומר שמסר לו ברכה של דיאתיקי כמו שאמר רבי נחמיה, אלא לשום דרשה אחרת; דאם לא כן, מאי 'נתיירא לברך את יצחק' דקאמר? הרי כבר מסר לו דיאתיקי של ברכה, שיהיה הוא מבוע הברכות לברך כל מי שירצה, שהוא יותר גדולה מהברכה", וכן מהר"ל ב'גור אריה': "הרי הקב"ה נתן הברכות לאברהם, דכתיב 'וֶהְיֵה בְּרָכָה', ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה, ואם כן עשה אותו מקור הברכה, ואין לך ברכה שבירכו יותר מזה".³⁴⁵

פירוש שלישי ברכה בפועל

עד עתה עסקנו בשני הפירושים שהביא רש"י למהותה של ברכה זו; אולם על דרך הפשט מסתבר לומר שלא היתה זו אמירה של ברכה – אלא ברכה בפועל, וכפי שפירש הנצי"ב ב'העמק דבר': "לפי הפשט אינו באיזה מאמר ודיבור, אלא כמו 'וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל' (לעיל כד א), דמשמעו הצליחו בכל דבר, וכן הרבה. וגם כאן הכי פירושו, שחל שפע ברכה בירושתו ובכל הנוגע ליצחק".

ומדוע נצרכה ברכה זו דווקא "אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם"?

המלבי"ם כתב על כך: "שכל זמן שהיה אברהם חי – היה הוא עיקר הבית, וכל עסקיו נקראו על שמו, ומברכתו התברכו; אבל אחרי שמת – נכנס יצחק במקומו בכל העסקים, והוצרך לברכה מיוחדת". אברהם זכה לברכה מאת ה', וממילא חלה ברכה זו על כל נכסיו; אולם משמת אברהם, ויצחק ירש את נכסיו – הם נותרו בלא ברכת אברהם שתשרה בהם, מאחר ועברו לבעלות אחרת, ולפיכך נצרכה ברכה נוספת מאת ה' ליצחק, שתשרה בנכסים שירש.

ניתן להסביר באופן נוסף מדוע דווקא בעיתוי זה בירך ה' את יצחק; ולפיו, ברכה זו לא היתה רק בנכסיו הגשמיים אלא גם באלו הרוחניים – ה' העניק ליצחק ברכה ושפע אלוהי בגשמיות וברוחניות, בהצלחתו בנכסיו ובהתעלותו בחכמה ובקדושה. כל אדם זוכה להתברך בדברים אלו בהתאם למה שהוא זכאי לקבל מצד עצמו, אולם אברהם – בעודנו חי – זכה לתוספת של ברכה אלוהית, שכן הוא עמד בתפקיד האדם המייצג את ה' בעולם, ובהתאם לתפקיד זה הוא קיבל מה' תוספת של ברכה וכוחות, במידה כזו שתאפשר לו לממש את תפקידו: מחמת שלימד אמונה לכל באי עולם, זכה לתוספת ברכה והשגה בחכמה – על מנת שיוכל להעביר לשומעי לקחו מסרים השאובים מעומק מעיין החכמה; מחמת שאירח רבים על שולחנו, זכה לתוספת ברכה בממונו, כך שיהיה סיפק בידו לארח ולתת לאחרים ביד רחבה. כעת, משמת אברהם – נכנס יצחק לתפקיד זה, ומחמת כך זכה לברכה אלוהית מיוחדת, שנוספה על הברכה שהיה זכאי לה מצד עצמו; ושיעור הכתוב: "וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם" – עמד יצחק במקומו, ולפיכך "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ" – בברכה המיוחדת שהיה זוכה לה אברהם בחייו.

"וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי"

מה פירוש "עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי"? כתב הרמב"ן: "קרוב אל המקום ההוא; או בעבור שאיננו עיר, אמר כי נטה אהלו אצל הבאר". "עִם" היינו בסמוך;³⁴⁶ לפי הפירוש הראשון, לא ישב יצחק במקום של הבאר, אלא במקום סמוך לו; ולפי הפירוש השני, ישב יצחק בסמוך לבאר עצמה ממש – אך לא נאמר "בבאר לחי רואי", שכן אין זו עיר, שניתן להיות בתוכה, אלא באר – שניתן להיות בסמוך לה. לכאורה נראה יותר כפירוש האחרון, שכן מאחר והכתוב מציין בפירוש את "בְּאֵר לַחַי רֹאִי" מסתבר שישנה משמעות לכך שיצחק בחר לשבת דווקא בסמוך לאותה הבאר, ואינה משמשת כאן רק כציון למקום הסמוך לסביבתה; ועוד, שאכן הבאר איננה עיר ולא ניתן לומר "בבאר", שהרי לא ישב יצחק בתוך הבאר, ואם כן משמעות הביטוי "עִם בְּאֵר" היא סמוך לבאר עצמה.

לעיל (כג סב) נאמר: "וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי", ושם מדובר על שהייה זמנית, כפי שהתבאר שם – וכעת, לאחר מות אברהם, הוא התיישב שם בקביעות; וכתב שם הרמב"ן: "כי [באר לחי רואי] היה לו מקום תפילה, בעבור הֵרָאוֹת שם המלאך" – התגלות המלאך להגר במקום זה עשתה אותו למקום בעל סגולה ייחודית, ולפיכך בחר בו יצחק כמקום ישיבה המתאים לעבודת ה'. בטעם הדבר שדווקא "אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם" התיישב שם יצחק, כתב ר' נפתלי הרץ ויזל: "שהכין מקום זה לו לבית תפילה ולעבוד שם את ה'; ובחיי אביו היה הולך ושב לשם, כי לא עזב את אביו לשבת לבדו, ואחרי מות אביו ישב שם בקבע".

ניתן להסביר באופן נוסף את פשר הימשכות יצחק לבאר לחי רואי, ואת טעם הדבר שדווקא לאחר מות אברהם קבע בו את ישיבתו. הן לכאורה, מקומה של באר לחי רואי – משמעותו קשורה דווקא להגר וישמעאל, ולא ליצחק; שם נגלה המלאך אל הגר ובישר לה על לידתו העתידית של ישמעאל ועל הברכה והריבוי שיזכה בהם מאת ה' – ובכך מסמל מקום זה את השורש הרוחני של ישמעאל, את המקור של הברכה האלוהית שזכה לה. אילו ישמעאל היה נמשך לבאר לחי רואי וקובע בו את מקומו, ואילו יצחק היה נמשך למקום ששייך לחייו שלו, כגון אלוני ממרא – ששם התבשרו הוריו על לידתו, או הר המוריה – מקום עקידתו, אזי היה הדבר מובן, שכן כל אחד מהם נמשך למקום שהיתה בו התרחשות רוחנית שהיתה משמעותית עבורו; אך אנו מוצאים כי מכל המקומות בחר יצחק דווקא בבאר לחי רואי – לשבת שם דרך עראי בחיי אביו, ובדרך קבע לאחר מותו. והלוא יצחק עומד בניגוד לישמעאל, ומדוע איפוא בחר דווקא בבאר לחי רואי להיות מקום עבודתו הרוחנית שלו עצמו?

נראה כי משמעות הדבר היא, שגם התגלות המלאך להגר והבשורות שבישר לה אודות ישמעאל ועתידו – היו בעיני יצחק חלק ממסגרת משמעות חייו וחיי זרעו שלו; אף על פי שישמעאל מהווה לכאורה ענף נפרד העומד במקביל ליצחק ומנוגד לו – מצד המשמעות העמוקה של הדברים, גם הוא שייך לחזון הגדול שנושא זרעו של יצחק. יצחק הכיר בכך שאף כי ממנו עתידה לצאת האומה שתקדם את המגמה האלוהית בעולם כולו, ותממש את החזון האלוהי בתהליך שיימשך לאורך ההיסטוריה – גם זרע ישמעאל ואומות אחרות יטלו חלק במימוש מגמה זו, ואף הן יתרמו את חלקן – מדעת או שלא מדעת – להתקדמות החזון שיוביל זרע יצחק. יצחק אינו מתייחס לבאר לחי רואי כמקום ששייך למורשת ישמעאל, וככזה הוא עומד בניגוד למורשתו שלו – אלא מנכס אליה גם אותה, מתוך ההכרה בחלק שעתיד זרע ישמעאל ליטול בתהליך קידום המגמה האלוהית ותיקונו הרוחני של העולם; וכפי שכתב הרמב"ם (הל' מלכים יא ד):

אבל מחשבות בורא עולם אין כח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו; וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפניה ג ט). כיצד, כבר נתמלא העולם כולו מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב, והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה, אלו אומרים: מצוות אלו אמת היו וכבר בטלו בזמן הזה ולא היו נוהגות לדורות, ואלו אומרים: דברים נסתרות יש בהם ואינן כפשוטן, וכבר בא משיח וגילה נסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא, מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום.

אם כן, התגלות המלאך להגר בבאר לחי רואי היתה בעיני יצחק אירוע מכונן ששייך לא רק לענף של ישמעאל אלא גם לו עצמו, כמי שעתיד להיות אבי האומה שתוביל את התהליך הכולל, אשר גם לזרע ישמעאל יהיה בו חלק; וממילא, באר זו – שבה התבטא השורש הרוחני של ישמעאל והערך שרואה ה' בקיומו, על ידי דברי המלאך שנאמרו שם להגר – מהווה אף היא מקום בעל משמעות בעולמו של יצחק. לפיכך הוא נמשך למקום זה, והיה פוקד אותו לפרקים – בחיי אברהם; ולאחר מות אברהם – הוא מילא את מקומו בתפקיד אבי האומה העתידית, ומאחר ונעמד במשבצת זו, ונהיה הוא מייצג החזון האלוהי – גם האחזותו בבאר לחי רואי עלתה מדרגה, והוא קבע בה את מושבו – מתוך הכרה בכך שגם המורשת הרוחנית של ישמעאל מנוכסת למורשת זרע יצחק, הכוללת בתוכה גם את כל הענפים הצדדיים שעתידים לקחת חלק בתהליך תיקון העולם – "וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי".