מגיד · חלק ראשון – "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ"

בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה - ביאור ההבדל בין שני המושגים (מלבי"ם, ישעיהו נא ט): המילה 'יד' מציינת את כף היד, וביחס לקב"ה מציינת פעולות שנעשו באופן ישיר וגלוי על ידו, כמו מכת הדבר, החושך ומכת הבכורות; 'זרוע' היא האבר שבין המרפק לכתף, והיא המניעה את היד, וביחס לקב"ה מציינת פעולות שנעשו על ידו באופן עקיף על ידי אמצעים טבעיים, כמו מכות הצפרדע והערוב. המכות הנקראות על שם ה'יד' היו עוצמתיות יותר, כמו שנאמר: (שמות ט ג): "דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד", ולכן מכונות 'יד חזקה', ועל הזרוע נאמר 'נטויה', כיון שע"י הטייתה היא מניעה את היד (ועיין לקמן בביאור הפיסקה "ביד חזקה זו הדבר")¹⁷.

הסבר נוסף¹⁸: הביטוי 'יד חזקה' מציין את המאורעות שכבר התרחשו בפועל, והביטוי 'זרוע נטויה' מציין את המאורעות שעתידים להתרחש, כמו זרוע של אדם הנטויה לעשות פעולה כל שהיא, וטרם נעשתה הפעולה, וכפי שיבואר. בפסוק נאמר: (דברים ו כא): "וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ: עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם, וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה"; בעל ההגדה הוסיף את הביטוי 'זרוע נטויה' (כלשון הפסוק בדברים כו יא, ועוד), ללמד שיציאת מצרים אינה מאורע היסטורי העומד לעצמו, אלא הוא ראשיתו של תהליך גאולתו הכללית של עם ישראל, שיסתיים בגאולה העתידה, ובין ניסי העבר המכונים 'יד חזקה', ובין ניסי העתיד המכונים 'זרוע נטויה', כולם שייכים למהלך אחד.

מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ - ובתחילת הפיסקה נאמר "עבדים"; הטעם לשינוי הוא, שעל העתיד מתאים לומר "משועבדים" שכן ביטוי זה כולל הכול, כלומר שהיינו כבושים תחת ידם ויכלו לעשות בנו ככל העולה על רוחם, אבל העבר ידוע, שהיינו "עבדים"¹⁹.

לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם - ביטוי זה נאמר כבר בתחילת הפיסקה, וחוזר כאן שנית לצורך ההדגשה, כלומר היינו משועבדים לאותה מלכות רֶשע²⁰.

וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ וכו' - משפט זה הוא המשך לנאמר לפניו, כלומר: מפני שעבדים היינו לפרעה במצרים, ואילו הקב"ה לא הוציאנו משם, אף אנחנו היינו משועבדים לפרעה במצרים, לפיכך חובה עלינו לספר ביציאת מצרים, אף אילו היינו כולנו חכמים וכו' ומכירים את סיפור יציאת מצרים. זאת, משום שתכלית הסיפור איננה הידיעה של כל אדם כשלעצמו, אלא הנחלת עניין יציאת מצרים לדורות הבאים, שאף הם היו משועבדים במצרים אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו משם. ואפילו אם כולנו ממש יודעים את סיפור יציאת מצרים, ואף אין כאן מהדור הצעיר שצריך ללמדו (ואפשר שזו הכוונה במילים "כולנו זקנים"), מכל מקום חובה עלינו לספר, כי על ידי כך שכולם יספרו זאת בכל שנה ובכל מצב, הדברים יושרשו בתודעת העם, ולא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך, מעתה ועד עולם²¹.

חֲכָמִים - בעלי ידיעות רבות; נְבוֹנִים - מבינים מעצמם, דבר מתוך דבר²²; זְקֵנִים – חכמים מופלגים (כמו בבמדבר יא טז: "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִיש מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם"). פירוש נוסף: אפילו היינו זקנים מופלגים (בגיל) והיינו רואים את יציאת מצרים בעינינו²³.

וְכֹל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם - הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח - מפני שככל שמרבה לספר, משריש בקִרבו ובקרב שומעיו את האמונה בקב"ה ואת רגשי ההודאה והכרת הטוב כלפיו. מְשֻׁבָּח - צורת סביל של הפועל 'לְשַׁבֵּחַ' - כלומר: בעל ההגדה משבחו על כך.

מַעֲשֶׂה וכו' - מעשה זה הובא כאן על מנת להוכיח את שני הדברים שנאמרו בפיסקה הקודמת: א. שאפילו כולנו חכמים וכו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, שהרי כך עשו גדולי התנָאים. ב. שכל המרבה בכך הרי זה משובח, שהרי התנאים עסקו בכך כל הלילה, והעדיפו זאת על פני לימוד אחר²⁴.

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה - משנה זו מקורה במסכת ברכות²⁵; היא הובאה כאן כיון שעוסקת במצוַת הזכרת יציאת מצרים, אע"פ שעניין המשנה הוא המצוַה הקיימת בכל ימות השנה, ולא זו המיוחדת לליל הסדר. יש הגורסים²⁶ "אמר להם", כלומר: ר' אלעזר בן עזריה אמר כך לחכמים שהיו מסובים עמו בבני ברק, ולפי גירסה זו פיסקה זו היא המשך ישיר לקודמתה.

ניתן גם להסביר²⁷ שמשנה זו, העוסקת גם במצוַת הזכרת יציאת מצרים בימות המשיח, וכפי שיתבאר, מובאת כאן כהקדמה לכל סיפור יציאת מצרים; ללמדנו, שיציאת מצרים איננה מאורע נקודתי שחלף ועבר, אלא חלק מתהליך הגאולה הכללי, גאולת עם ישראל ותיקון העולם כולו; ועינינו תראינה ארץ מרחקים ולמרחוק יביטו, לתכלית גאולת העולם, שאז "לֹא יֹאמְרוּ עוֹד: חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם: חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם" (ירמיהו כג ז). מוטיב זה תופס מקום מרכזי בהגדה והוא מופיע בה במקומות רבים; זהו גם טעמה של המצוה לזכור את יציאת מצרים בכל יום - ע"י זכירתה, אנו זוכרים את התכלית והמגמה שלשמן הקב"ה הוציאנו משם, ומכוונים את דרכינו ומגמותינו שתהיינה תואמות לכך.

וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַים בַּלֵּילוֹת - באמירת פרשת ציצית שבקריאת שמע, מידי יום, מקיימים את ציווי התורה: "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ". ר' אלעזר בן עזריה סבר שצריך לקיים את מצוַת הזכרת יציאת מצרים פעמיים ביממה, אחת ביום ואחת בלילה, כשם שיציאת מצרים היתה בשני שלבים, הראשון - בלילה, שאז פרעה נתן להם רשות לצאת, והשני - ביום, שאז יצאו ממצרים בפועל. לעומת זאת, לדעת חכמים המצוה היא רק ביום, מפני שהיציאה בפועל היתה ביום, והיא עיקר הגאולה. עד שבן זומא ביסס את שיטת ר' אלעזר בן עזריה על הפסוק, לא היו אומרים בקריאת שמע של ערבית פרשת ציצית, כיון שנהגו כדעת רוב החכמים²⁸.

עַד שֶׁדְּרָשָׁה בֶּן זוֹמָא - בן זומא דרש מהפסוק המלמד על חיוב הזכרת יציאת מצרים, כדעת ר' אלעזר בו עזריה, באופן הבא: מכך שלא נאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים בימי חייך", אלא: "כל ימי חייך", ניתן לדייק שהפסוק בא לרבות זמן נוסף שבו החיוב קיים, מלבד הימים; זמן זה הוא, בוודאי, הלילות. חכמים שחלקו על ר' אלעזר בן עזריה, חלקו גם על דרשתו של בן זומא, וסברו שהמילה "כל" לא באה לרבות את הלילות אלא את ימות המשיח, ומילה זו באה ללמדנו שעל אף שאורהּ של הגאולה העתידה יאפיל על יציאת מצרים, ויציאת מצרים תהיה טפלה לה, מכל מקום גם אז יהיה חיוב להזכיר את יציאת מצרים. בן זומא, שלא דרש כך, אכן סובר שבימות המשיח לא תהיה מצוַת הזכרת יציאת מצרים תקֵפה.

יסוד מחלוקתם באופן הדרשה הוא, שלדעת בן זומא פירוש המילה "ימי", הוא ימים ממש, וממילא כשבא הפסוק לרבות, מתרבים הלילות; ואילו לדעת חכמים, כוונת הפסוק במילים "ימי חייך", היא: תקופת חייך, והפסוק פונה לעם ישראל בכללותו, ומדבר על חיי העם בעולם הזה; בשל כך, גם הריבוי אותו אנו נדרשים ללמוד מהפסוק, מתייחס לתקופה נוספת בחיי העם, שהיא ימות המשיח.

לאור זאת ניתן לשאול, אם חכמים לא קיבלו גם את דרשתו של בן זומא, מדוע כ"שדרשה בן זומא" אכן זכה ר' אלעזר בן עזריה ש"תיאמר יציאת מצרים בלילות"? ייתכן, שלא כל החכמים חלקו על דרשתו של בן זומא, ולכן שאר חכמי הדור פסקו להלכה כדעת ר' אלעזר בן עזריה ובן זומא, אע"פ שהחולקים עליהם היו רבים מהם; זאת, מפני שדרשתם תואמת יותר לפשט הפסוק בכך שעל פיה המילה "ימי" מציינת ימים ממש, וכן בכך שעל פיה הפסוק פונה ליחיד ולא לכלל האומה²⁹.

בָּרוּךְ הַמָּקוֹם - פיסקה זו מהווה פתיחה לדרשה שאחריה, כדרך המדרשים לפתוח את הדרשה בדברי שבח לקב"ה³⁰.

בָּרוּך הוּא - יש שכתבו³¹ שעורך הסדר אומר: "ברוך המקום", והמסובים עונים: "ברוך הוא", עורך הסדר ממשיך: "ברוך שנתן תורה לעמו ישראל", והמסובים עונים: "ברוך הוא", כעין המנהג לענות בחזרת הש"ץ "ברוך הוא וברוך שמו".

כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה בָּנִים דִּבְּרָה תּוֹרָה - בתורה נאמרו ארבעה פסוקים שונים המצווים על האב לספר לבנו את סיפור היציאה ממצרים, ובכל אחד מהם הדבר נכתב באופן שונה מהפסוקים האחרים, כך שכל אחד מהפסוקים תואם לבן בעל אופי מסויים. עיקר כוונתו של בעל ההגדה היא להביא את הפסוק שתואם לבן שאינו יודע לשאול, שכן הוא הפסוק היחיד שמלמד על חובה לספר אף כשהבן אינו שואל, ובשל כך עיקר מצוַת הסיפור נלמדת מפסוק זה³².

אֶחָד – ניתן לשאול, מדוע לפני כל בן נכתב "אחד", ולא נכתב "חכם, רשע, תם, ושאינו יודע לשאול"? ייתכן שיש בזה רמז, שצריך לענות לכל אחד בפני עצמו את התשובה המתאימה לו בדיוק, ולא לענות יחד תשובה מורכבת לשני בנים השונים באופיים. ייתכן גם לפרש שכוונת בעל ההגדה היא, להשוות את כל הבנים לעניין החיוב לספר להם, (כמו שמופיע במקומות רבים בחז"ל³³: "אחד זה ואחד זה", כלומר - שאין חילוק ביניהם), ואַל לנו לומר שלבן הרשע לא צריך לענות, או שלבן שאינו יודע לשאול לא צריך לספר, כיון שלא שאל³⁴.

מַה הוּא אוֹמֵר - מה הבן אומר. פירוש נוסף³⁵: מה הפסוק אומר אודותיו.

חָכָם מַה הוּא אוֹמֵר - בשאלה הנאמרת בפסוק זה ישנם כמה מאפיינים המורים כי הבן השואל הוא חכם וצדיק, לעומת מאפיינים הפכיים בשאלה המיוחסת לבן הרשע:

א. בחכם נאמר "כי ישאלך" – כלומר: הוא שואל מתוך התעניינות ורצון לקבל תשובה, לעומת הביטוי "כי יאמרו אליכם" שנאמר בבן הרשע, שמורה על אמירה מתריסה.

ב. הבן החכם מפרט בשאלתו: עדות, חוקים, משפטים (ואלו יבוארו להלן), שאף פירוט זה מורה שהוא מעוניין לקבל תשובה ולהבין כל פרט; לעומתו, הרשע מכליל הכול בזלזול בביטוי "העבודה הזאת".

ג. החכם מזכיר "ה' אלוהינו", לעומת הבן הרשע ששם שמיים לא מופיע בשאלתו.

ד. גם החכם וגם הרשע משתמשים בגוף שני: "אשר ציווה ה' אלוהינו אתכם" - אצל החכם, ו"מה העבודה הזאת לכם" - אצל הרשע. מלשון זו של הבן הרשע מסיק בעל ההגדה שהוא "כפר בעיקר", אך בכך שהחכם משתמש גם כן בגוף שני, אין כל פגם, שהרי הוא באמת לא שמע את הציווי שנצטוו אבותיו, ולכן שואלם על כך; אבל הרשע אומר "לכם" על העבודה עצמה, כלומר: לו אין חלק בה.

וְאַף אַתָּה - כשם שהוא שאל בצורה מפורטת, אף אתה ענה לו תשובה מפורטת.

אֱמוֹר לוֹ כְּהִלְכוֹת הַפֶּסַח, אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקוֹמָן - התשובה שיש לענות לבן החכם מפורשת בתורה, בפסוק המופיע לאחר שאלתו (דברים ו כא): "עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם" וגו', ומובן מאליו שצריך לענות לו אותה, וכן מובן מאליו שצריך ללמדו את הלכות הפסח, שהרי על כך שאל. בעל ההגדה בא להוסיף על כך³⁶, שתלמד אותו את הלכות הפסח כולן, עד הלכה זו שהיא אחרונה, שהרי היא עוסקת בזמן שאחרי אכילת הפסח (ופירושה יבואר להלן). אפשר גם להסביר שכוונת בעל ההגדה היא, שתלמד אותו גם הלכה זו אע"פ שאינה נוגעת ישירות לדיני הקרבת הפסח ואכילתו, אלא למה שיש להימנע ממנו לאחר אכילת הפסח; משום כך נקט בלשון: "כהלכות הפסח" בכ' הדמיון, כלומר - כשם שתלמדנו את הלכות הפסח עצמו, כמו כן תלמדנו הלכה זו³⁷.

יש לציין, כי בתורה פסוקים אלו לא נכתבו בקשר לחג הפסח, אך כיון שבפסח ישנו חיוב לספר לבנים על יציאת מצרים, הביא כאן בעל ההגדה את כל ארבע התשובות. נמצאנו למדים, ששאלת הבן החכם אינה על הלכות הפסח בדווקא, אלא על ההלכות של כל מצוות התורה; לאור זאת ניתן להקשות, הרי הפסוקים שנכתבו בתורה כתשובה לשאלתו (עבדים היינו" וכו') אינם עונים על כך כלל? נראה לתרץ (בדומה למה שנכתב לעיל), שמובן מאליו שצריך לפרט לו את דיני המצוות, ובאה התורה להוסיף שאין להסתפק בכך, אלא יש לבאר לו גם את משמעותן של המצוות ואת ייחודו של עם ישראל שהתבטא ביציאת מצרים, כמפורט בהמשך הפסוקים שם.

הָעֵדוֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִשְׁפָּטִים - עדות - מצוות שהן עדוּת על הניסים שעשה לנו ה', כלומר שע"י קיומן נזכרים בהם, כמו תפילין, שבת, פסח, וסוכה, שנאמר עליהן שהן 'זכר ליציאת מצרים'. חוקים - מצוות שטעמן נסתר, כמו איסורי כלאיים ועריות. משפטים - עונשים המסורים לבית דין, דיני ממונות, ומצוות שבין אדם לחבירו³⁸.

אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקוֹמָן - הלכה זו מקורה במשנה (סוף מסכת פסחים); ופירושה: אסור לסיים את הסעודה באכילת מיני מתיקה לאחר אכילת קורבן הפסח, וטעם הדבר הוא, שצריך שטעם קורבן הפסח יישאר בפה (בטעמיה השונים של דרישה הלכתית זו, ראה להלן ב'עיוני הלכה': "חידושו של ה'אבני נזר'", עמ' @). 'מפטירין'= מסיימים, כמו ה'הפטרה' הנקראת בסיום קריאת התורה; 'אפיקומן' - פירושו ביוונית: מיני מתיקה, ובגמרא³⁹ המילה מתפרשת בדרך נוטריקון: "אַפִּיקוּ מָנֵי"= הוציאו מאכלים, בארמית.

גם בזמן הזה שאין קורבן פסח, נוהגת הלכה זו; המצה הנאכלת בסוף הסדר, המכונה היום 'אפיקומן', היא זכר לקורבן הפסח, ולכן אסור לאכול דבר לאחר אכילתה. הכינוי 'אפיקומן' למצה זו, מקורו בדברי הראשונים, ונראה שמפני שהיא הדבר הנאכל בסוף הסעודה, במקום הקינוח, כונתה כך.

רָשָע - מאפייני הרשעות שבפסוק זה, בוארו לעיל בשאלת הבן החכם.

ולְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל, כָּפַר בָּעִקָּר - מדוע כיון שהוציא עצמו מן הכלל, כלומר שמדבריו (שהשתמש בגוף שני: "לכם") משמע שהוא אינו מצווה ב"עבודה הזאת" ואינו שייך אליה, נאמר עליו שכפר בקב"ה? נראה לבאר, שכיון שאינו סבור כי ציוויו של הקב"ה מחייב אותו, הרי זו כפירה במהותו של הקב"ה, שהוא ברא את כל המציאות, ובכללה כל האנשים, ומקיימה בכל רגע, וממילא מתחייב מכך שכל אדם מחוייב לקיים את מצוותיו⁴⁰.

כָּפַר בָּעִקָּר - המילה 'עיקר' מופיעה במקום אחד במקרא (דניאל ד יב, ושם פס' כ וכג בהקשר זהה) ונראה שמשמעותה: החלק התחתון של הגזע שממנו יוצאים השורשים⁴¹; כאן היא מופיעה ככינוי לקב"ה, שהוא שורש המציאות ומקור חיותה, כמו העיקר שבאילן. אפשר גם לפרש שמשמעות 'עיקר' כאן איננה כינוי לקב"ה עצמו, אלא לאמונה בכך שכל בני האדם מחוייבים לו, שאמונה זו היא עיקר ויסוד כל אישיותו של האדם; ע"פ הסבר זה מתורץ הקושי שהוצג לעיל⁴².

וְאַף אַתָּה - כשם שהוא התריס נגדך, אף אתה תתריס נגדו. פירוש נוסף: כשם שהוא הוציא עצמו מן הכלל, אף אתה תוציאנו מהכלל, וכפי שיבואר להלן.

הַקְהֵה אֵת שִׁנָּיו – קהיית השיניים (שחיקת חַדּוּתַן) נהיית ע"י שאדם אוכל פרי בוסר, כמו שכתוב (ירמיהו לא כט): "כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר - תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו", וזהו נזק שהאדם גורם לעצמו; משום כך בחר בעל ההגדה בדימוי זה, שהרי תוכן תשובת האב היא, שהבן הזיק לעצמו בכך שהוציא את עצמו מכלל המצֻווים, שכן בכך הוא גם אינו חלק מהכלל לעניין זה שהם העם הנבחר. לכן אילו היה אז במצרים, לא היה נגאל, שהרי תכלית יציאת מצרים היתה כדי לקרב את עם ישראל לעבודת ה', והוא אינו מעוניין להשתתף עם הכלל במגמה זו. דבר זה – שאילו היה שם לא היה נגאל - נלמד מכך שנאמר בנוסח התשובה לבן: "עשה ה' לי בצאתי ממצרים", ולא "לנו", שלשון זו היתה כוללת אף את הבן⁴³.

פירוש נוסף: עשֵה ששיניו לא תהיינה חדות, וזהו דרך משל: הוא דיבר דברים קשים וחדים, ואתה בתשובתך, תבהיר לו את חומרת מצבו, וע"י כך יתעורר לשוב לדרך הישר ולא יהיו בפיו ובלבו דברים חדים נגד שמירת המצוות⁴⁴.

בשונה משאלת הבן החכם, שאלת הבן הרשע אכן כתובה בתורה בקשר לחג הפסח, והתשובה הכתובה שם היא: "וַאֲמַרְתֶּם: זֶבַח פֶּסַח הוּא לה', אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל", וזו איננה התשובה הכתובה כאן; ואם כן ניתן להקשות, מדוע בעל ההגדה מנסח תשובה אחרת מזו האמורה בתורה? נראה שיש לתרץ (כמו שנכתב לעיל לגבי החכם), שמובן מאליו שצריך לענות לו תשובה זו, שהרי התורה ציוותה בפירוש לאמרה, ובעל ההגדה מוסיף שצריך גם לומר לו שאילו היה שם לא נגאל, אע"פ שדבר זה מבוסס על הפסוק "עשה ה' לי" שנאמר כסיפור לבן שאינו יודע לשאול⁴⁵. יש מפרשים, שאכן אין צורך לומר לבן הרשע "זבח פסח הוא" וגו', וכוונת התורה היא שהשומעים יאמרו זאת לעצמם בשמעם את דברי הבן הרשע, כדי שלא יחדרו דבריו השליליים בלבבם; אבל אין תועלת לענות כך לבן הרשע עצמו, שהרי כבר פרק מעליו עול מצוות והן מיותרות בעיניו. ניתן לדייק כפירוש זה מלשון הפסוק: "ואמרתם", ולא: "ואמרתם לו"⁴⁶; ולפי הפירוש הראשון אפשר לומר, שתשובה זו יכולה להחזירו למוטב, שיקבל עליו את קיום המצוות מצד הכרת הטוב לקב"ה על כך שהציל את בתינו במכת בכורות.

תָּם - בתשובה לבן התם אין מה להוסיף מעבר לתשובה הכתובה בתורה, ואע"פ שלגבי הבן החכם והבן הרשע לא הובאו התשובות הכתובות בתורה כיון שמובן מאליו שצריך לאומרן, כאן הובאה גם התשובה אע"פ שהיא מפורשת בתורה כתשובה לשאלת הבן התם, לשלמות העניין⁴⁷.

וְשֶׁאַינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאוֹל - כאן לא נאמר "מה הוא אומר" - לפי הפירוש הראשון שהובא לעיל (ב"מה הוא אומר" של הבן החכם) מובן, מאחר שבן זה אכן אינו אומר דבר; ולפי הפירוש השני הטעם הוא, שאם היה כתוב כך, לא היה מתאים מבחינה לשונית לומר אח"כ: "את פתח לו".

אַתְּ פְּתַח לוֹ - פתח אתה את השיחה ודבֵּר ראשון. פירוש נוסף⁴⁸: תגרום לו לפתוח את פיו, כלומר שתאמר לו דברים שיעוררהו לשאול, ואז תאמר לו: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". לדוגמה, אמירת המשפט "בעבור זה" עצמה, עשויה לעוררו לשאול, כיון שלא יבין מה הקשר בין מצוות הפסח לבין יציאת מצרים. דבר זה רמוז בכך שהפסוק הוסיף את המילה "לאמור", כלומר: והגדת לבנך דברים שיעוררוהו לומר ולשאול.