שער ב · במצרים

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ, וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ.

"וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה" עמידה בניסיון או כישלון בו?

נחלקו המפרשים בשאלה האם נהג אברהם כראוי בכך שירד למצרים: לדעת הרמב"ן, היה מצופה ממנו להישאר בארץ ולסמוך על כך שה' יפרנס אותו ואת אנשיו בדרך נס, ולא לרדת למצרים; וכך כתב: "גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב – עוון אשר חטא, כי האלוהים ברעב יפדנו ממוות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה". אך מפרשים אחרים (ר"ן, רש"ר הירש, ועוד) כתבו כי לא היה מצופה ממנו לסמוך על הנס, ונהג כראוי בכך שירד למצרים, שבה לא היה הרעב.

בין כך ובין כך, במצב זה עמד אברהם בפני ניסיון: לדעת הרמב"ן, הניסיון היה ברובד המעשי – האם יחזיק במידת הביטחון ויישאר בארץ – ולא עמד בכך; ולפי המפרשים האחרים, הניסיון לא היה ברובד המעשי אלא ברובד המחשבתי – כפי שכתב רש"י (על פי בראשית רבה מ ב): "לנסותו אם יהרהר אחר דבריו של הקב"ה, שאמר לו ללכת אל ארץ כנען ועכשיו משיאו לצאת ממנה"; וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "והיה בזה ניסיון לאברהם אבינו, שלא הקפיד [=התרעם], אלא הבין שכך הוא עצת ה' ורצונו".

"לָגוּר שָׁם"

מילים אלו נוספו על מנת להבהיר מה היתה כוונתו של אברהם בעת הירידה למצרים, לבל יטעה הקורא לחשוב שנטש בזה את קיום הצו האלוהי להתיישב בארץ כנען: אברהם ירד "לָגוּר שָׁם" – מלשון גירות, כלומר לגור במצרים באופן זמני כגר, ולא כתושב קבע. וכך כתב רד"ק: "לא להשתקע שם, אלא 'לָגוּר שָׁם' – עד שיעבור הרעב מארץ כנען".

"כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ"

תוספת זו באה להדגיש כי לא ירד אברהם למצרים מיד בהחל הרעב, אלא ניסה להישאר בארץ ולהתמודד עם קשיי הרעב – ורק משהכביד ביותר, נאלץ לרדת למצרים. וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "כפל הכתוב, להודיע שכל עוד שהיה אפשר להשתדל למכור רכושו ולבטוח בה' – עשה, עד שמכל מקום כבד עליו הרעב, אז קיים בעצמו 'רעב בעיר – פזר רגליך', כדאיתא בפרק הכונס (בבא קמא ס ע"ב).⁴⁰

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ: הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ. וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת, וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ. אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ, לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ.

"הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי"

המילה 'נא' עשויה להתפרש או כלשון בקשה, או כ'עתה' (אבן עזרא כאן, ועוד); במובן הבקשה תבוא מילה זו בפסוק יג: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ" (לפי חלק מהפירושים), וכאן על פי ההקשר נראה שמובנה הוא 'עתה', כך שכוונת הדברים: "הנה, עתה, ידעתי כי אישה יפת מראה את, ולכן אמרי בבקשה אחותי את". ואף על פי שאברהם ידע על יופיה גם לפני כן, כעת נתון זה מצריך התייחסות, כפי שהסביר רש"י: "ופשוטו של מקרא: 'הִנֵּה נָא' הגיעה השעה שיש לדאוג על יופיך, 'יָדַעְתִּי' זה ימים רבים 'כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ', ועכשיו [...]".

אולם הרמב"ן כתב:

אין צורך לכל הדברים האלה, שאין מלת 'נא' מורה על דבר שיתחדש בעת ההיא בלבד, אבל [=אלא] על כל דבר הווה ועומד יאמרו כן, כי הוא רומז על העניין לומר שהוא עתה ככה. "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ" – מאז ועד עתה. וכן "הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה' מִלֶּדֶת" (בראשית טז ב) – מנעורי ועד היום הזה. וכן "הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת" (להלן יט ח), כי לא נולדו עתה. וכולם ככה.⁴¹

לפירושו, אמנם משמעות המילה 'נא' היא 'עתה', אולם אין הכוונה בהכרח לדבר שנהיה עתה, אלא לַמצב כפי שהוא בזמן הנוכחי, גם אם הוא היה כזה כבר קודם לכן.

מדוע אברהם חשש מכך רק כעת?

לכאורה, חשש זה של אברהם היה צריך להתעורר עוד בטרם ירידתו למצרים, מעת שהחל לנדוד ממקומו עם שרה ועבר עימה במקומות זרים, שתושביהם היו עלולים להתנכל להם. אם כן, מדוע דווקא כעת חשש אברהם וביקש משרה מה שביקש?

רש"י כתב: "'יָדַעְתִּי' זה ימים רבים 'כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ', ועכשיו אנו באים בין אנשים שחורים ומכוערים אחיהם של כושים ולא הורגלו באישה יפה"⁴² – ולשיטתו, לא בכל מקום חשש אברהם שיקחו את שרה, אלא רק כשהיתה לכך סיבה מיוחדת, כפי שציין בדבריו.

דברי רש"י מעוררים את השאלה: אם כן, מדוע נהג כך גם בבואו לארץ פלשתים, כמסופר בפרשה הבאה: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם [...] וַיָּגָר בִּגְרָר, וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא" (כ ב)?

מהר"ל ב'גור אריה' הסביר זאת כך: "מפני שהיו [הפלשתים] רשעים גמורים, כמו שכתב רש"י לקמן (כ יא): 'אכסנאי הבא לעיר, על עסקי אכילה ושתייה שואלין אותו [או על עסקי אשתו שואלין אותו?!]', וכבר ראה בהם שהם רשעים". בשאר המקומות שעבר בהם אברהם, לא חשש מהתושבים; אולם בארץ פלשתים היתה סיבה מיוחדת לחשוש מהם, מפני פריצותם היתרה, שניכרה בשאלתם אותו על 'עסקי אשתו'.

הסבר נוסף כתב ה'אמת ליעקב', על פי האמור לעיל (י יג-יד):"וּמִצְרַיִם יָלַד [...] וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים" – הרי שהפלשתים היו מצאצאי המצרים, ונראו כמותם.⁴³

לעומת דברי רש"י, הרמב"ן סבור כי אכן חששו ובקשתו של אברהם ליוו אותם בכל מקום שעברו בו, ולאו דווקא כעת:

לא ידעתי, למה פחד ממנה [=בסיבתה] עתה, יותר מקודם לכן? ואם נאמר שהיו המצרים שחורים ומכוערים כדברי רש"י, הנה גם לאבימלך מלך פלשתים אמר כן – גם הוא, גם יצחק שהיה דר בארץ ההיא במצוַת ה'! אולי היו הכנענים בדור ההוא שטופים בעבודה זרה וגדורים מן העריות יותר מאנשי מצרים והפלשתים. ואיננו נכון.

וייתכן כי לא היה להם פחד [אלא] רק בבואם בעיר מושב המלכים, כי היה דרכם להביא למלך האישה היפה מאוד ולהרוג את בעלה בעלילה שישימו עליו.

והנכון בעיניי, כי זה דרכם למו מעת צאתם מחרן, בכל מקום היה אומר "אחותי היא", כי כן אמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי [וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא]" (בראשית כ יג); אבל הכתוב יזכיר זה [רק] במקומות אשר יתחדש להם עניין בדבר. והנה זירז אותה עתה, כאשר ציווה לה מתחילה. ויצחק לא פחד בארצו ובעירו, רק בבואו אל ארץ פלשתים אחז דרך אביו.

הרמב"ן מסתייג מן ההסבר הראשון שמציע על מנת ליישב את פירוש רש"י, שלפיו הכנענים בדור ההוא היו גדורים בעריות יותר מן המצרים; הרי כנען ומצרים מהווים סמל בתורה לפריצות בעריות: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא יח ג)! ואף אם נרצה לחלק בין דורו של אברהם לבין דור נתינת התורה, חילוק זה הוא חסר בסיס – ובפרט שתכונה זו לא צמחה מאליה, אלא עברה לאומות אלו מאביהן, חם בן נח, שתכונה זו נחשפה אצלו בסיפור נח והכרם; ואדרבה – מאותו המעשה עולה כי קלקולו המוסרי של כנען היה גדול מזה של שאר בני חם.⁴⁴

גם ההסבר השני – "כי לא היה להם פחד [אלא] רק בבואם בעיר מושב המלכים" – אינו לרצון בעיני הרמב"ן. ייתכן שהקושי שראה בו הוא, שמאחר ואנשי המקום פרוצים בעריות – מדוע לא יחשוש אברהם אף במקום שאין בו מלך, שאנשי המקום יקחו את אשתו לצורך עצמם? גם בלשון הכתוב – "אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" – אין כל רמז לכך שהחשש והבקשה מתייחסים דווקא למקומות שהם "עיר מושב המלכים".

הסברו השלישי של הרמב"ן הוא הנכון ביותר בעיניו, באשר אינו מתבסס על הוספת הנחות שאינן מפורשות בכתוב, והוא גם תואם לדברים שאמר אברהם לאבימלך, המובאים בפרשה הבאה – שמהם לכאורה מתחייב לומר כך, בניגוד להסברי הרמב"ן הקודמים ולהסבר רש"י: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" – הרי שמאז החלו אברהם ושרה לנדוד מבית אביו, הונהג על ידם הנוהל של הצגתם כאחים, אלא שהכתוב מציין זאת רק היכן שאירע דבר מה בקשר לכך.

אם כן, כיצד יתפרשו דברי אברהם לאבימלך על פי ההסברים האחרים?

נראה שלפי רש"י והסבריו הראשונים של הרמב"ן יש לפרש את דברי אברהם כפי שפירשם רד"ק (שם): "'אֶל כָּל הַמָּקוֹם' – והוא לא היה אומר זה בכל מקום, ולא ראינו [שאמר] זה אלא בשני מקומות [=מצרים וגרר]! אלא אמר לה הוא: אל כל מקום שנצטרך לומר דבר זה, שנשמע שיהיו אנשיה רעים".

לפי רש"י ורד"ק מובן מדוע הוצרך אברהם לבקש זאת כעת משרה, שכן משמעות אמירתו היא שמצרים היא אחד המקומות ש"אנשיה רעים" וחלה עליה בקשתו מהעבר; אך לפי הרמב"ן עולה השאלה – אם אמר לה כך בעת תחילת נדודיהם, מדוע הוצרך כעת לבקש זאת שוב? על כך כתב הרמב"ן: "והנה זירז אותה עתה כאשר ציווה לה מתחילה", כלומר שלא היתה זו אלא תזכורת; אף על פי כן, הכתוב מאריך בתיאור הבקשה ובנימוקיה, שכן קורא הפסוקים נתקל כאן לראשונה בבקשה זו, ועל הכתוב להסבירה היטב על מנת שהיא תובן.

"וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ"

חששו של אברהם לחייו לא היה מפני שהמצרים עלולים להורגו כדי ששרה לא תהיה אסורה מדין 'אשת איש', שכן לא שמרו על איסורי עריות כשם שלא שמרו על איסור שפיכות דמים; אלא חשש שיהרגוהו כדי שלא יעמוד בדרכם, אם בעצמו – "שלא יקוו שאסכים לתתך להם" (ספורנו), ואם על ידי רשויות השלטון – "פן אזעק למלך על אשר לקחו אותך" (חזקוני).

הסברים אלו מתאימים להבנה הפשוטה, שחששו של אברהם לא היה דווקא מפני המלך; אולם לפי הסברו השני של הרמב"ן – "כי לא היה להם פחד [אלא] רק בבואם בעיר מושב המלכים, כי היה דרכם להביא למלך האישה היפה מאוד ולהרוג את בעלה בעלילה שישימו עליו" – הסברים אלו אינם תקפים, ולפיו יש להסביר כי אברהם חשש שיהרגוהו "בעלילה שישימו עליו" כדי שלקיחת אשתו למלך לא תיראה בעיני הציבור כמעשה חמס בלתי ראוי של לקיחת אישה מבעלה.

הסבר נוסף כתב 'בית הלוי':⁴⁵"דהרי עכשיו מי שירצה ליקח אותה, הלא בעוד שיש לה בעל אין שום מקום שתתרצה לו לאישה, ועל כן קודם לכל דבר יהרגו לאברהם בחשבם שאחר כך כשתהיה פנויה בלא בעל – תתרצה להינשא".

"אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ"

באופן פשוט, מובן המילה 'נא' כאן הוא לשון בקשה; כך בתרגום המיוחס ליונתן: "בְּבָעוּ", וכך גם משתמע מדברי אברהם להלן (כ יג): "וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא".

אולם אונקלוס תרגם "כען" – עתה, וכפי המובן החלופי של המילה; משמעות הבקשה לפי פירוש זה תובן מתוך דברי 'אור החיים':

הקדים לומר לה טעם לְמה שמצווה אותה בסמוך "אִמְרִי נָא" וגו', שתאמר מאז ותודיע מבלי שואלה דבר תשתדל להשמיע כי היא אחותו, והוא אומרו "אִמְרִי נָא", פירוש – עתה, מבלי שואל. ולצד שתאמר: למה נצטרך להודיע דבר מבלי שואל? לזה אמר, כי זולת זה לא תהיה שאלה וכשיראו אותם ידעו מן הסתם כי היא אשתו, והוא אומרו "וְהָיָה כִּי יִרְאוּ" וגו' לא ישאלו דבר, כי מעצמן יאמרו ודאי אשתו זו, ולצד אומרם כן בדעתם – יהרגו אברהם. לזה הקדים הוא להוציא קול אחווה לכל מכיר ורואה אותם.

לפירושו, כוונת אברהם לומר שכבר מעתה תאמר שרה כי היא אחותו, בטרם ישאלו אותם על כך – על מנת להקדים רפואה למכה, ולמנוע מצב שיהרגוהו מתוך הנחה שבוודאי היא אשתו.

"לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ, וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ"

מהו פשר הכפילות שבדברי אברהם הללו? האם מדו בר בהם של שתי תוצאות שונות?

רד"ק פירש אמירה זו כך:

"לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ", פירושו: "וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ"; "בַעֲבוּרֵךְ", פירוש: בעבור דברך שתאמרי אחותי את, והטובה – שלא יהרגו אותו; כי לא נתכוון אברם שיעשו עימו טובה אחרת. ואף על פי שאמר [הכתוב]: "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב [פרעה] בַּעֲבוּרָהּ" (פס' טז) – הוא לא נתכוון לכך.

הדמיון הלשוני בין "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ" לבין "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ", מזמין לפרש כי קיימת הקבלה בין שני הפסוקים, ומדובר בהם על אותה הטבה; אולם רד"ק אינו מפרש כך, ולדבריו ההטבה שבפסוקנו היא עצם החיים, ואין מדובר בפסוק בשתי תוצאות שונות אלא באמירה ופירושה: "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ" בכך ש"וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ". על פי זה הפסוק מתפרש באופן פשוט, אך הקושי העולה ממנו הוא הכפילות – לשם מה היה צורך בחציה הראשון של האמירה? הלוא ניתן היה לומר "למען תחיה נפשי בגללך" ותו לא. מלבד זאת, מה פשר שינוי הלשון בין "בַעֲבוּרֵךְ" ל"בִּגְלָלֵךְ"?

מפרשים אחרים הסבירו, שאכן הכפילות מכוונת לעניינים שונים; כך פירש רש"י: "'לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ' – יתנו לי מתנות", וכאמור – ישנו סמך להבנה זו מלשון הכתוב, המקבילה לפסוק "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ". אלא שפירושו מעלה תמיהה: וכי בהקשר זה אברהם מייחס חשיבות למתנות שיקבל בעבור שרה?! ולא עוד, אלא שמזכיר את קבלתן לפני שמזכיר את עצם הצלתו ממוות – "וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ"?!

נראה, שאין כוונת אברהם להביע את רצונו במתנות מצד עצמן, אלא לנמק את ההיגיון הטקטי בבקשתו משרה, באמצעות תיאור דרך הפעולה האלטרנטיבית שינקטו בה המצרים. שכן ניתן היה לטעון: בין אם יסברו המצרים שהיא אשתו ובין אם יסברו שהיא אחותו, עלולים הם להורגו כדי שלא ימנע מהם לקחתה – ואם כן, מוטב לשרה לומר שהיא אשתו – שכן כך ישנה סבירות מסויימת שיימנעו מלהתעסק עימם כלל, מאשר לומר שהיא אחותו – שאז ישנה סבירות גבוהה יותר שהמצרים ירשו לעצמם לקחתה, מאחר והיא פנויה! לפיכך מדגיש אברהם כי להערכתו אילו יסברו המצרים שהיא אחותו לא ינסו לקחת אותה באלימות תוך כדי פגיעה בו, אלא ינסו לעשות זאת בדרכי שלום ובהסכמתו, באמצעות נתינת מתנות; מה שאין כן אילו יסברו שהיא אשתו – שאז ודאי לא יצפו לקבל ממנו הסכמה בכל דרך שהיא, ומשכך יפגעו בו כדי שיוכלו לקחתה.

אם כן, "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ" היינו: אם תאמרי שאת אחותי, כפי שאני מבקש – אף אם ירצו לקחתך יעשו זאת בדרכי שלום, כגון נתינת מתנות; ומשכך, התוצאה תהיה "וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ".

על פי זה, מובן יותר מדוע אברהם נצרך לבקש זאת משרה, ומדוע הוא מכנה זאת 'חסד' (בפסוק שהובא לעיל מדבריו לאבימלך): שרה עצמה עלולה להפסיד מכך, שכן אף על פי שייתכן שגם אם תציג עצמה כאשתו יקחו אותה, אחרי הריגת בעלה – בהצגתה את עצמה כפנויה היא מגדילה את הסיכון ללקיחתה, כך שזו תיעשה אף אילו אנשי המקום לא יהיו שופכי דמים. ובכל זאת, אברהם מעריך כי הסיכון לחייו עצמו שינבע מהצגתם כזוג נשוי הוא בעל משקל רב יותר מאשר ההמעטה בסכנת לקיחת שרה שינבע מהצגה זו – ומשכך, מבקש ממנה מה שמבקש.

לפירוש זה, משמעות המילה "בַעֲבוּרֵךְ" בהקשר זה אינה מקבילה למשמעות המילה "בִּגְלָלֵךְ", כפירוש רד"ק, אלא משמעותה היא "בשבילך" – המצרים יתנו לי מתנות בשבילך, דהיינו בשביל לקבל אותך.⁴⁶

ייתכן שאברהם התכוון למתנות שתינתנה לו מתוך תקווה שיסכים לתת לאחד מהנותנים את 'אחותו', אך הוא כמובן לא יתן, כפי שכתב הספורנו: "למען כשתאמרי שאת אחותי יקווה כל אחד מהם שאשיאך לו, ולא יחשוב שום אחד מהם להרגני, אבל [=אלא] ייטיב לי במוהר ובמתן, כמו שהיה המנהג אז שהיו מפתים את אבי האישה במוהר וקרוביה במגדנות כדי שיסכימו לתת אותה לתובע"; ייתכן גם שהתכוון למתנות שתינתנה לו כפיצוי על לקיחתה בעל כרחו, כפי שאכן קרה לבסוף: "וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה, וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ" (פס' טו-טז); וייתכן שהיה מודע לשתי האפשרויות; מכל מקום – בכך העריך בצדק שיינצלו חייו.

האם בקשת אברהם היתה ראויה?

לעיל הובאו דברי הביקורת של הרמב"ן כלפי אברהם על כך שעזב את הארץ וירד למצרים; מלבד זאת, הוא מבקר גם את הבקשה שביקש בסיפורנו משרה, וטוען כי בכך סיכן אותה שלא לצורך:

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוהים כוח לעזור ולהציל.⁴⁷ גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב – עוון אשר חטא, כי האלוהים ברעב יפדנו ממוות.⁴⁸

אולם הר"ן, האברבנאל, ובעל הטורים (בפירוש הארוך) כתבו שהיתה זו השתדלות ראויה מצד אברהם, וכפי שביארנו לעיל – כך היה מתחייב מההיגיון לשם הצלת נפשו, בעוד ששרה היתה עומדת בסכנת לקיחה אף בלאו הכי, גם אם במידה מועטה יותר.

וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה, וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד. וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה, וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה.

סדר ההתרחשויות

שלושה קשיים עשויים לעלות מפסוקים אלו:

מדוע "הַמִּצְרִים", שראוה מיד בבואם למצרים, לא לקחו את שרה לעצמם?

ומאחר וכך, מדוע נזכרו "הַמִּצְרִים" כלל, מאחר ולא עשו דבר, ולא הסתפק הכתוב בהזכרת "שָׂרֵי פַרְעֹה" בלבד?

ומדוע נוספה כאן המילה "מְאֹד" – "כִּי יָפָה הִוא מְאֹד", שלא נזכרה בדברי אברהם?

תשובה אחת לשלוש השאלות: מובן שלפי סדרן הטבעי של ההתרחשויות, בתחילה ראו אותה המצרים שעמדו בכניסה לארצם; לפיכך, נצרך הכתוב ליישב את השאלה המתבקשת – כיצד אירע הדבר שהגיעה שרה לפרעה, ולא נלקחה כבר לפני כן על ידי רואיה הראשונים? זאת מסביר הכתוב בכך שהמצרים ראו "כִּי יָפָה הִוא מְאֹד" – יופי היוצא מגדר הרגיל, ולכן שיערו שבסופו של דבר שמעה יגיע למלך והוא יחפוץ בה לעצמו – מה שעלול לסכן את מי שייקחנה עתה, ולפיכך נמנעו מכך.⁴⁹ אך מכל מקום נוכחותה עוררה עניין ופרסום בקרב המצרים, כך ששמעה הגיע לשרי פרעה והם לקחוה אליו; או שהמצרים עצמם הביאוה אל השרים, כדברי הרמב"ן: "כי כאשר ראו אותה המצרים אמרו ראויה זאת לשרים הגדולים, והנה הביאוה אליהם, וגם הם יראו לנפשם מנגוע בה כי מפני היופי הגדול ידעו כי המלך יחפוץ בה מאוד".

"וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה"

כתב רש"י: "היללוה ביניהם לאמר, הגונה זו למלך". כוונתו לשלול את ההבנה שכוונת הכתוב לומר ששרי פרעה הללוה באזני פרעה, והטעימו זאת מפרשי רש"י בכך שמבחינה לשונית המילה 'אל' אינה מתאימה להבנה זו. ייתכן שגם מבחינה עניינית, לא ראה רש"י טעם בכך ששרי פרעה יהללוה באזניו כדי להביאה לו, במקום לקחתה לביתו ישירות, מאחר ובוודאי הוא ירצה בה.

אולם הרמב"ן כתב שגם הבנה זו אפשרית: "או שהיללוה אל המלך עצמו, ושלח ולקחה".

"אֶל פַּרְעֹה... בֵּית פַּרְעֹה"

שמו של פרעה נזכר בפסוק טו שלוש פעמים: "וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה, וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה", וזאת ללא צורך לכאורה, שכן ניתן היה לכתוב "ויהללו אותה אליו, ותוקח האישה ביתו"!

נראה שהאיזכור החוזר ונשנה בסוף כל אחת מצלעות הפסוק, בא להבליט את שמו של פרעה, ובכך להמחיש את האווירה שעמדה ברקע להתרחשות שבפסוק זה: עליונותו המוחלטת של פרעה, עד כדי דרגה אלוהית שייחס לעצמו,⁵⁰ והערצת עמו כלפיו – הן שהביאו לכך שבאופן טבעי ומובן מאליו שרה הובאה לביתו.⁵¹

לשם השוואה, אצל אבימלך נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: אֲחֹתִי הִוא, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה" (בראשית כ ב); גם שם מסתבר שהידיעה הגיעה אליו על ידי אנשיו, אולם כידיעה אינפורמטיבית גרידא ובלי הילת ההערצה האופפת את ההתרחשות שאירעה בסיפורנו.

על פי זה מובן מדוע הפסוק הבא – "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ" – אף על פי שהוא פסוק בפני עצמו, אינו מזכיר את שמו של פרעה אלא נסמך על האיזכור שבפסוקנו; שכן בו פרעה אינו מוזכר בהקשר ההערצה כלפיו אלא להפך, מצד המחוייבות שלו כלפי אברהם.

וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ, וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים.

"וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ"

אף על פי שכאמור לעיל, הלשון 'בעבור' מציינת על פי רוב מטרה עתידית, פעמים שהיא מתייחסת לסיבה שכבר היתה בעבר,⁵² כמו כאן; שרה כבר מצויה אצל פרעה, ומטרתו בהטבה זו אינה אלא לגמול על כך לאברהם 'אחיה'.

אך מעבר לכך, נראה שגם כאן ישנה מטרה עתידית כלשהיא, שכן פרעה מעוניין שהקשר שלו עם שרה יהיה ברצון ולא בכפייה, ולשם כך הוא מנסה ליצור יחסים טובים עם אברהם, מתוך תקווה שהדבר יניח את דעתו ודעת שרה, מחמת שהם יחפצו בעושר ובגדולה שמוענקים לאברהם, ובקרבתם לבית המלכות. (וראה לקמן הסבר הנצי"ב, שפירש באופן אחר את משמעות לשון העתיד שבמילה זו.)

"וַיְהִי לוֹ"

לשון זו מתמיהה, שכן היה מתאים יותר לכתוב "ויתן לו"!

ייתכן שאילו היתה נכתבת לשון זו, היה הדבר משתמע כנתינה רגילה שנעשית ברצון הנותן והמקבל – והרי ודאי אברהם לא קיבל ברצון מה שנתן לו פרעה, כ'תמורה' לאשתו שנגזלה ממנו! הוא קיבל את המתנות בעל כרחו מפני מורא המלכות ולא מתוך רצון, ומשכך הן לא 'ניתנו' לו, אלא כביכול 'נהיו' קיימות אצלו מאליהן.

הנצי"ב ב'העמק דבר' מסביר שההטבה האמורה בפסוקנו אינה נתינת מתנות, וסוף הפסוק אינו מפרש את תחילתו אלא מהווה תוצאה שלה; ולפי פירושו, לשון הפסוק "וַיְהִי לוֹ" מובנת היטב:

"וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ" – לטובתה, היינו לכבודה, שאין כבוד לאשת מלך שיהא אחיה הדיוט ועני, על כן עשהו לראש ולשר וגדול במדינה, ובזה – "וַיְהִי לוֹ" וגו'; לא כתיב שנתן לו פרעה, אלא "ויהי לו", היה לו – אחר שנתמנה לשר וגדול, ממילא השיג עושר רב; וגם כי היה לו מקום להתגדר בחכמתו הרחבה מני ים, עד שכולם שיחרו פניו במנחות.

סדר הפסוק

התבוננות בסדר הדברים המופיעים בפסוק – "צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" – מעלה תמיהה: מפני מה נזכרו העבדים והשפחות באמצע רשימת בעלי החיים, ומדוע הופרדו החמורים מהאתונות, מאחר והם ממין אחד?

הנצי"ב ב'העמק דבר' כתב: "חשיב הסדר לפי הריבוי, ומה שהיה יותר – כותב במקרא קודם". כך אכן מסתבר, שכן בדרך כלל הצאן רב מהבקר, והבקר רב מהחמורים ומהגמלים.⁵³

וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ, עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם.

"וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה" מדוע לא התרה בו?

בסיפור שיתרחש בפרשה הבאה, שבו אבימלך מלך גרר יקח אף הוא את שרה, השתלשלות העניינים תהיה שונה:

"וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ: הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל" (כ ג), ולמחרת הוא השיב את שרה, בלא שבאו עליו נגעים. אמנם בסוף אותו המעשה מסופר "כִּי עָצֹר עָצַר ה' בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם" (פס' יח), אך אין זה מוצג כסיבה שגרמה לאבימלך להימנע משרה ולהשיבה לאברהם, ונראה שלא היה זה אלא אמצעי לזירוז השבתה.

אם כן, מדוע בסיפורנו נוקט ה' בדרך שונה, ומיד מנגע את פרעה וביתו, במקום להתרות בו בתחילה?

'פענח רזא'⁵⁴ הסביר זאת כך: "גלוי היה לפניו שלא יועיל בהתרות בו, ולא היתה שום תרופה אפשרית כי אם לנגעו תיכף מקודם"; פרעה היה פרוץ יותר מאבימלך, וגם אילו היה ה' מתרה בו ומגלה לו שהיא אשת איש – לא היה הדבר מועיל.

ניתן להקשות על כך, שהרי בהמשך המעשה גוער פרעה באברהם: "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא? לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?", ומכך מבואר שאילו ידע שהיא אשת איש – לא היה לוקחה!

אפשר ליישב זאת במספר אופנים: ייתכן שפרעה אמר כך רק מן השפה ולחוץ, כדי להציג את עצמו באור חיובי; ייתכן שאכן אילו ידע מראש שהיא אשת איש לא היה לוקחה, אך לאחר שכבר היתה בביתו לא היה עומד בפני יצרו גם אילו היה נודע לו על כך; וייתכן שהוא עצמו סבר כפי שאמר, אך לפני הקב"ה היה ידוע שלא היה עומד בכך – ולפיכך לא נותר לו אלא להביא עליו נגעים.

"וְאֶת בֵּיתוֹ"

לכאורה סדר הכתוב היה צריך להיות: "וינגע ה' את פרעה ואת ביתו, נגעים גדולים", ולא כפי שנכתב – "אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים, וְאֶת בֵּיתוֹ"!

נראה כי הסדר הנוכחי שבפסוק עשוי ללמד על כך שפרעה היה היעד העיקרי להבאת הנגעים, ולפיכך הבאת הנגעים עליו מוזכרת כיחידה בפני עצמה: "וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים", ואילו 'ביתו' היה טפל לו בכך, ונזכר כתוספת חיצונית לתיאור: "וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים, וְ[גם] אֶת בֵּיתוֹ".

לדבר זה ישנה משמעות הן מצד אופן ההתרחשות בפועל, והן מצד המטרה האלוהית, וכפי שכתב הספורנו:

"וַיְנַגַּע ה' אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים" – את פרעה לבדו ב'גדולים', "וְאֶת בֵּיתוֹ" – נתן נגעים גם בביתו, אבל לא גדולים כשל פרעה; וזה למען יראו שהצדקת לבדה נמלטת, ויכירו שהכל היה בעבורה, למען ישובו מרשעם.

הנגעים שבאו על פרעה נועדו לגרום לו לשחרר את שרה, וכללו גם מימד של ענישה, ולכן היו 'גדולים'; אך אלו שבאו על אנשי ביתו לא נועדו אלא כדי שיובן שהסיבה לנגעים היא לקיחת שרה – שהרי כל בית פרעה מנוגע חוץ ממנה – ולפיכך הם לא הוצרכו להיות 'גדולים'. זוהי הסיבה לכך שהמילים "וְאֶת בֵּיתוֹ" מנוסחות כתוספת הטפלה לעיקר – שכן נגעי ביתו באו בתור תוספת על נגעי פרעה עצמו, שהם היו העיקריים מצד המטרה האלוהית, ודבר זה התבטא גם בפועל – בכך שלא היו גדולים כשלו.

"עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם"

מפני מה מדגיש הכתוב "שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם"?

כתב על כך הרמב"ן: "וטעם 'עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם' – כי בעבור החמס שעשה לשרה גם לאברהם, ובזכות שניהם, באו עליו הנגעים הגדולים ההם". כלומר, אילו נכתב רק "שָׂרַי" היה במשמע שמפני העוול האישי שנעשה לשרה, וכדי להצילה, אירע כן – ומחמת זכותה שלה; ואילו נכתב רק "אֵשֶׁת אַבְרָם" היה במשמע שאירע כן מחמת זכותו של אברהם וכדי שלא ייעשה עימו חמס בקריבה אל אשתו; לפיכך הזכיר הכתוב את שניהם, להודיע כי מחמת זכותו של כל אחד מהם, ולמען כל אחד מהם, היה ראוי שייעשה הנס.

וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם, וַיֹּאמֶר: מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא? לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה? וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ, קַח וָלֵךְ.

"וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם"

כיצד ידע פרעה בסופו של דבר שאכן שרה היא אשתו של אברהם? לעיל הובאו דברי הספורנו, שכתב כי מכך שכל אנשי בית פרעה לקו בנגעים מלבד שרה – היה ניכר כי בסיבתה באו הנגעים.

ועדיין, אין בזאת כדי להביא לידי ודאות מוחלטת בדבר; ולפיכך מסתבר שהתרחש שלב נוסף, המתואר בדברי רד"ק:

ודרך הפשט, כי פרעה פשפש בדעתו למה היו אלה הנגעים, וחשב כי שמא אשת איש היא; ושאל את שרי שתאמר לו האמת, ואמרה לו כי באמת אשת אברם היא, אלא מפחדה שלא יהרגוהו בעבורה אמרה אחי הוא.

ואף על פי שאברהם ציווה עליה אשר לא תגיד, נראה שלאחר שבאו הנגעים על פרעה וביתו הבינה שגם אילו ייוודע לו שהיא אשת אברהם לא יהין לפגוע בו, אלא להפך – ישחרר אותה (כפי שאכן קרה לבסוף), ולפיכך אמרה לו את האמת.

אפשרות נוספת העלה הרמב"ן, ולפיה אכן פרעה לא היה בטוח בכך עד לאחר דיבורו עם אברהם:

[...] וחשש כי שמא אשתו היא, ואמר לו בספק: "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי?" להוציא מפיו האמת, כי אם היתה אחותו היה אומר: "אמנם [=אמת], אחותי היא!". ואמר "וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ, קַח וָלֵךְ" – לראות מה ידבר ומה ישיב על תוכחתו, ואברהם שתק ממנו ולא השיב אותו דבר מרוב פחדו, אז הבין פרעה כי היא אשתו כאשר חשב.

תוכן דברי פרעה

הטענה שטען פרעה בפני אברהם מורכבת משלושה חלקים:

מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי?

לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?

לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?

נראה כי החלק הראשון מהווה כותרת כללית לטענה, ובו הוא קובל בפניו על כך שגרם לו לנגעים, ועל כך ששם אותו ללעג ולקלס בפי בני עמו; אין הוא טוען על כך שהחטיא אותו, שהרי לא קרב אל שרה.

כעת נותר להשוות בין החלק השני לשלישי, ולעמוד על תוכנו הייחודי של כל אחד מהם. שכן, לכאורה הם מהווים שני צדדיו של אותו המטבע – אברהם אמר שהיא אחותו, ולא אשתו; ואם כן, מה מקום לכפילות זו?

פירוש הרמב"ן

הרמב"ן (בפס' יג) כתב: "האשים אותו כי בראותו שיקחו אותה היה לו להגיד לפרעה כי אשתו היא, וחזר והאשים אותו על אמרו אחרי כן לשרים ולבית פרעה כי אחותו היא".⁵⁵ לדבריו, שתי הטענות נסובות על השלב שלאחר לקיחת שרה: האחת על אי ההגדה לפרעה, והשנייה – על ההגדה השקרית לסביבתו של פרעה.

אולם, פירוש זה מעלה כמה קשיים:

א. מה הטעם לחלק את הטענה לשני סעיפים אלו, שעניין אחד להם? הרי אין חילוק מהותי בין העברת אברהם את המסר כלפי פרעה עצמו לבין העברתו אותו כלפי הסובבים אותו!

ב. מדוע לגבי עצמו מזכיר פרעה את אי-ההגדה על היותה אשתו של אברהם, ואילו לגבי סביבתו מזכיר את האמירה על היותה אחותו? הרי כאמור אלו שני צדדיו של אותו המטבע! היה ניתן – לצורך העניין – לנסח את הטענה גם בצורה הפוכה, ומדוע בחר פרעה דווקא בניסוח זה?

ג. מלשון הכתוב "לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?" משתמע בבירור כי מדובר כאן על אמירה שקדמה ללקיחה והיוותה סיבה לה: מפני ש"אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא" – "וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה!". הבנה זו אינה עולה בקנה אחד עם פירוש הרמב"ן.

פירוש האלשיך

נראה יותר, כי אמנם טענותיו של פרעה נסובות על זמנים שונים, אך לא כדברי הרמב"ן, אלא שבתחילה הוא קובל על אברהם על כך שבשעה שראה שהיא נלקחת אל פרעה לא הגיד לו כי היא אשתו – "לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?", ולאחר מכן טוען כנגדו מדוע מלכתחילה הציג אותה כאחותו לעין כל, מה שגרם לכך שפרעה ייקחנה – "לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא, וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה?".

אלו הן טענות השונות זו מזו במהותן: האחת (המאוחרת בפסוק) – על ההצגה הראשונית המטעה, והשנייה – על ההימנעות מהזהרת פרעה בשעת לקיחתה; ובכך מוסברת הנקודה הראשונה שהערנו עליה לעיל ביחס לפירוש הרמב"ן.

גם הנקודה השנייה שהערנו עליה לעיל, תובן על פי אפשרות זו. כשפרעה מתייחס לאופן שבו אברהם הציג את שרה בפני העם, הוא מתנסח כפי שאמר אברהם: "אֲחֹתִי הִוא" – אברהם הציג אותה כ'אחותי', ולא כ'לא-אשתי'. אולם כשמתייחס פרעה לאי הזהרתו בעת שלקחה, עיקר טענתו הוא על כך שמנע ממנו את הידיעה על היות שרה אשת איש – "לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?".

גם הנקודה השלישית דלעיל, מתיישבת מאליה על פי ההסבר הנוכחי.

לכאורה לפי הסבר זה, סדר הטענות היה צריך להיות הפוך, שכן מבחינה כרונולוגית הולך בזה פרעה מן המאוחר אל המוקדם, ומבחינת תוקף הטענה הולך הוא מן החמור אל הקל – שניהם בניגוד לצורת הניסוח המתבקשת. היה מתאים יותר שהטענה תהיה מנוסחת כך: "לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא" מלכתחילה? ואף אם נניח שאז לא העלת בדעתך שהיא תילקח אליי בגלל דבריך, "לָמָּה" – אף לאחר מכן, כשראית שהיא נלקחת אליי – "לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?".

האלשיך, שפירש כפי האפשרות הנוכחית, הסביר זאת כך:

יאמר [...] לא היה ראוי להסתיר הדבר ממני, כי לא נחשדתי להרוג דם נקי, כי השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! וזהו אומרו "מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי? לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי [כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא]?". ושמא תאמר, כי אחר שהוצאת קול ואמרת לפני העם כי אחותך היא לא היה לך פתחון פה לשוב לאמר אלי כי אשתך היא [...] – "לָמָה אָמַרְתָּ" מתחילה "אֲחֹתִי הִוא"? [...] ושמא תאמר: שמא אחד מהעם יהרגך לקחתה – לא ייתכן, כי אינה ראויה [אלא] רק למלך, כמו שאמרו ז"ל על "וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה" שאמרו זו ראויה למלך [...], ואם כן מעיקרא [=מלכתחילה] היה לך לומר שאשתך היא, כי ממני לא היית ירא שאהרוג אותך, כי מלך במשפט אני, וכל שכן שלא אקח בעולת בעל.

אם כן, פרעה מנסח את דבריו במהלך לוגי: הוא פותח בהאשמה החריפה על כך שאברהם לא פצה את פיו אף כששרה נלקחה לעיניו, וממנה עובר לענות על הצטדקותו האפשרית של אברהם לגבי האשמה זו – שנהג כך מחמת שלא רצה לחשוף את ההצגה השקרית שהציג לפני כן – מדוע אכן בחרת מלכתחילה בהצגה זו? הרי היה עליך להבין שתוצאת הדבר תהיה – "וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה!". ואף כי לכאורה טענה זו אינה מובנת, שהרי אברהם אמר כן כדי להגן עליה מפני אחרים – פרעה, בדבריו, כה מבליט את גדולתו ועריצותו שבעיני עצמו ובעיני עמו, ואומר לאברהם שהיה לו להבין שבוודאי אשתו תהיה עלולה להילקח רק אליו ולא לאדם אחר, וממנו – לדבריו – לא היה ראוי לאברהם לחשוש שייפגע.

על פי פירוש זה, מובן היטב שינוי הלשון בדברי פרעה, מלשון 'הגדה' ללשון 'אמירה' – "לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא? לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא"; שכן, לשון 'הגדה' מציינת הגדת דבר חידוש, ואילו לשון 'אמירה' היא סתמית.⁵⁶ מתחילה, כשאמר אברהם "אֲחֹתִי הִוא", לא היה זה דבר חידוש – שכן השומעים לא סברו אחרת לפני כן, אלא היו בחוסר ידיעה; אולם לאחר שאמר כך ושרה נלקחה לפרעה, אילו היה אומר אז כי אשתו היא – כפי שהיה עליו לנהוג על פי טענת פרעה – היתה זו 'הגדה' שיש בה חידוש, שהרי לפני כן סברו השומעים כי אחותו היא.

פירוש המלבי"ם

המלבי"ם פירש באופן שלישי את היחס בין טענותיו של פרעה, כך שכל אחת מהן מתייחסת למצב תודעתי אחר של אברהם:

הגם שטוב עשית מה שאמרת לִפְנֵי עַם מצרים שאחותך היא, כי ידע שהם חשודים על כך, אבל לי היה לך לומר האמת, כי "הֵן לְצֶדֶק יִמְלָךְ מֶלֶךְ" (ישעיהו לב א)! [ועל כך הטענה: "לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא?"].

ואם היית חושד גם אותי בכך – "לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא", שעל ידי כך "וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה"? שאם לא היית אומר שהיא אחותך, רק [=אלא] שהיא אַמָּה או נכריה אצלך, לא הייתי לוקחה לאישה, לָשׂוּם כתר מלכות על אישה בת בלי שם! שזאת לא עשיתי, [אלא] רק מאשר חשבתי שהיא אחותך, שאתה איש גדול ונכבד.

לפירושו, טענתו האחרונה של פרעה היא על זהות סיפור הכיסוי שבחר אברהם; לדבריו, היה עליו להגיד שאינה אשתו אך גם אינה אחותו, וכך מצד אחד לא היה מסכן את עצמו, ומצד שני לא היה מכשיל את פרעה בלקיחתה. אמנם, קצת קשה להניח שפרעה מעלה כך בפירוש את האפשרות שאברהם חשד בו שיהרגנו, ואף מתייחס במעין הבנה לחשש זה; אך ייתכן שכוונת דבריו – אילו חשש אברהם מאנשיו של פרעה, שיהרגוהו כדי לקחת את אשתו אל המלך.

"וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה"

המילים "לִי לְאִשָּׁה" מיותרות לכאורה, והמפרשים הסבירו את כוונת פרעה בהוספתן, בדרכים שונות:

רד"ק פירש: "'וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה' – לא לקחתי אותה לשכב עימה דרך זנות, אלא להיותה לי לאישה". הוא אינו מוסיף להסביר כיצד אמירה זו מתקשרת לטענותיו של פרעה, אך נראה שתוספת זו בפי פרעה נועדה לחזק את התדמית החיובית שמבקש ליצור לעצמו בהקשר זה – אילו הייתי לוקחה בדרך זנות, היה מקום לחשוד בי שהייתי נוהג כך גם אילו ידעתי שהיא אשתך; אך מאחר ולקחתיה "לִי לְאִשָּׁה", בצורה רשמית – ודאי שלא הייתי נוהג כך באשת איש, לו ידעתי שהיא כזו.

הרמב"ן מפרש על פי הצעתו שהוזכרה לעיל, שלפיה בעת אמירת דברים אלו עדיין אין פרעה יודע בוודאות כי אכן שרה היא אשתו של אברהם ולא אחותו: "וטעם 'וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה' – שהיה רצונו שתהיה זאת אשתו המולכת, לא [ש]תהיה פילגש לו, והזכיר זה בעבור שיודה לו אם היא אחותו, כאשר פירשתי". פרעה עדיין פתוח לאפשרות ששרה היא אחות אברהם, ואינו מעוניין שאברהם יאמר כעת שהיא אשתו רק כדי לשחרר אותה; לפיכך הוא רומז לו שאילו שרה תישאר בביתו היא תהיה "אשתו המולכת", ולפיכך אם אכן היא אחות אברהם – הרי שזה ישתלם לו.

הסבר נוסף כתב הספורנו, השווה לזה של הרמב"ן מצד פירוש המילים אך שונה ממנו בהבנת מגמתו של פרעה; לפיו, בדברים אלו ישנה הצטדקות בפני אברהם על כך שלקח את שרה בלי רשותו, אף על הצד שאכן היתה אחותו: "'וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה' – לא לפילגש; וזה בלתי רשותך, כי חשבתי שבהיותה אחותך ייטב בעיניך להתחתן במלך".

"וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ, קַח וָלֵךְ"

רש"י פירש כי פרעה אמר לו כך כעצה טובה: "לא כאבימלך שאמר לו 'הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ' (כ טו), אלא אמר לו: לך ואל תעמוד, שהמצרים שטופי זימה הם". וכתב על כך מהר"ל ב'גור אריה': "פירוש, שאין פירוש [הכתוב] שהיו מגרשים אותו, אדרבא – קרא [=הפסוק] מוכיח שהיו מכבדין אותו, שהרי נתנו לו מתנות".

אולם, נראה כי ניתן לקרוא את הפסוק בנימה אחרת לחלוטין, של כעס וקוצר רוח; פרעה כועס על הפגיעה בגופו ובכבודו שהסב לו אברהם, ומגרש אותו מארצו – אף על פי שירד אליה מפני הרעב. פרעה, המלך האדיר וה'אלוהי' בעיני עצמו ובעיני עמו – נחשף בקלונו במאורע שהתרחש, והתגלה כנתון לפגיעה מצד כוחו ה'מאגי' כביכול של אברהם, כפי שהמאורע נראה בעיני המצרים. המשך נוכחות אברהם בארצו מהווה איום על מעמדו, ופרעה אינו מאפשר זאת; הוא מגרש מיידית את אברהם, הן מחמת שנוכחותו מאיימת עליו והן מחמת שהוא מהווה תזכורת בעיני בני עמו למאורע המביך שאירע לו, בעוד שפרעה מעוניין למחות כל רושם ממאורע זה.

קשה להבין את ראית מהר"ל נגד פירוש זה, שהרי נתינת המתנות, או הכבוד, לאברהם מאת פרעה (ראה לעיל בביאור לפסוק טז) – היתה לפני בוא הנגעים עליו, ותמורת 'אחותו' שנלקחה, ואין בכך כדי ללמד על יחסו אליו לאחר המפנה הדרמטי שהתחולל בסיפור זה. גם הליווי שמעניק פרעה לאברהם (כמתואר בפסוק הבא) אינו מלמד בהכרח על כבוד והכנעה, וכפי שיבואר שם.

אף על פי שמקריאה פשוטה של הפסוקים נראה כי פרעה גירש אותו מיד, יש לציין כי שיטת הרלב"ג היא שאברהם נשאר במצרים עד כלות הרעב, ולפי זה כוונת הציווי "וָלֵךְ" היינו "ולך לביתך", אבל לא גירשו מארצו; ובהתאם לשיטתו פירש גם את הפסוק הבא: "וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ":

ולזה ציווה עליו פרעה אנשים לשומרו שלא יזיקוהו המצרים בחשקם באשתו, כל זמן שעמד בארץ מפני הרעב. ושלחוהו ממצרים אחר כלות הרעב בארץ כנען. ואמנם עשה פרעה זה לכבוד אברם לראותו הפלא שעשה לו ה' יתברך לאהבתו אותו.

כך גם נראה ממדרש 'סדר עולם' (פרק א): "אותה השנה שיצא בה אבינו אברהם מחרן היא היתה שנת הרעב, וירד למצרים ועשה שם שלושה חדשים". אולם כאמור, מפשט הפסוקים נראה שמדובר כאן על התרחשות אחת רציפה, כך שמיד לאחר השבת שרה שילח פרעה את אברהם ממצרים, כפי שיתואר בפסוק הבא.

מדוע לא השיב אברהם לפרעה?

השאלה שבכותרת מתחזקת לאור ההשוואה בין סיפורנו לבין הסיפור המקביל אצל אבימלך מלך גרר, ששם ענה אברהם לטענות אבימלך באריכות רבה: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי. וְגַם אָמְנָה, אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי, וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי, וָאֹמַר לָהּ: זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא" (בראשית כ יא-יג)!

אכן, בקריאה קשובה של הפסוקים – לא נראה שתשובה מצד אברהם חסרה בהשתלשלות העניינים. הן פרעה אינו שואל על מנת לקבל הסבר, אלא כגערה ונזיפה; דבריו אינם מסתיימים בסימן שאלה, אלא בסימן קריאה – "וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ, קַח וָלֵךְ"! משכך, גם אברהם אינו נזקק להשיבו. כעין זה כתב רד"ק: "ואברם לא חשש להשיב תשובה כמו שהשיב לאבימלך, כי לא האריך פרעה עימו בדברים כמו אבימלך אלא דחקו לצאת מארצו".

הרמב"ן כתב על כך: "ואברהם שתק ממנו ולא השיב אותו דבר, מרוב פחדו". אף על פי שנראה שזהו הסבר שונה מהסבר הרד"ק ומקביל לו, למעשה שני ההסברים משלימים זה את זה; שכן הסבר הרמב"ן קשה להבנה לכאורה: וכי במצב שהמלך דורש מאברהם תשובה, יהיה זה מעשה חכם מצידו להתעלם מהשאלה "מרוב פחדו"? הרי ודאי זהו חוסר כבוד כלפי המלך, שמפני תוצאותיו ראוי לפחד יותר! לפיכך נראה שהסבר הרמב"ן מתבסס מלכתחילה על העולה מתוך משמעות הפסוקים, שפרעה אינו מצפה למענה וכאמור לעיל, ולא בא אלא לפרש מדוע אברהם לא ענה לו מרצונו – כדי להעמיד אותו במקום ולמתוח באוזניו ביקורת גלויה או סמויה, כפי שנהג בשיחתו עם אבימלך. על כך אומר הרמב"ן שמחמת פחדו של אברהם מפני פרעה, שפנה אליו בתקיפות (בשונה מאבימלך), בחר שלא להיכנס לעימות מולו, ולשמור על שתיקה.

יש שפירשו, שאברהם לא השיב לפרעה מפני שלא יכל לומר לו דבר; הרי פרעה ביסס את טענתו על כך שהוא עצמו היה נוהג כראוי אילו ידע ששרה היא אשת אברהם, כמבואר לעיל, אולם אברהם לא היה סבור כך – ומאידך, לא יכל לומר לו זאת. כך כתב רש"ר הירש (ובדומה לכך המלבי"ם): "היה זה רק טבעי בעיני פרעה, שהוא סיפר לעם שהיא אחותו. אולם, 'לא היה לך לפחד ממני! לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי [...]?' – על כך לא היתה תשובה בפי אברהם. הוא לא יכול לומר לפרעה, שאין הוא טוב מעמו".

ניתן להצביע על קושי מסויים בפירוש האחרון, שכן מסתבר שאין כוונת פרעה בדבריו "לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא" שהיה אברהם אומר זאת לפרעה באופן ישיר; הרי לא היה לאברהם מפגש עם פרעה עצמו במסגרת מעשה לקיחת שרה, ומטבע הדברים אף לא היתה לו כל גישה אליו – אלא כוונתו היתה, שהיה על אברהם להעביר לו מסר זה דרך אנשיו. אולם בסיטואציה כזו, כלום לא היה ראוי לאברהם לחשוש שיהרגוהו על דבר אשתו עוד בטרם יגיעו דבריו אל המלך?! הרי זו היתה תשובתו לאבימלך, לימים: "כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי"; אין הוא אומר "והרגתני" כלפי אבימלך עצמו, אלא כלפי אנשיו שהיו עלולים לעשות כן, אילו היה מודיע להם שהיא אשתו לאחר שנלקחה על ידי אבימלך. אם כן, גם לפרעה יכל אברהם להשיב כך, מבלי לגלות בפניו את דעתו עליו עצמו.

וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים, וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ.

"וַיְשַׁלְּחוּ"

רש"י כתב: "'וַיְשַׁלְּחוּ' – כתרגומו: 'וְאַלְוִיאוּ'"; כלומר שתפקיד אותם אנשים היה ללוות את אברהם. ניתן להבין שהכוונה היא לליווי של 'משמר כבוד', והבנה זו מתאימה לשיטת רש"י בפסוק הקודם, שלפיה פרעה לא ציווה על אברהם ללכת מארצו אלא השיאו עצה טובה כדי שלא יפגעו בשרה; ואם כן, ניתן לומר שבעקבות הנס שאירע לאברהם פרעה התייחס אליו בכבוד. כך פירש גם אבן עזרא: "דרך ליווי בכבוד".

אולם על פי האפשרות השנייה שהובאה שם, שלפיה פרעה גירש את אברהם מארצו – נראה שהוא לא רחש כבוד לאברהם בעקבות המעשה, והיחס העולה מדברי פרעה אליו אינו עולה בקנה אחד עם מינוי משמר כבוד עבורו. לפי אפשרות זו נראה שתפקיד האנשים היה לדאוג לכך שאברהם יֵצֵא מיד ממצרים, ומשמעות הליווי היתה גירוש ולא הענקת כבוד. כך פירש האברבנאל: "וכדי שילך ממצרים ולא יתמהמה שם, ציווה עליו פרעה אנשים שישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו", וכן רש"ר הירש: "הוא ציווה עליו אנשים, שידאגו שיעזוב את הארץ".

רד"ק פירש באופן שלישי: "לשומרו ולשמור אשתו, שלא יגעו בה המצרים, ולא בכל אשר לו". באופן פשוט נראה שפירוש זה מתאים לשיטה הסבורה כי פרעה כיבד את אברהם, אולם ניתן גם לומר שאף אם לא כיבדו – צירף לו משמר מחמת אינטרס שלו עצמו; שכן, לאחר בוא הנגעים עליו ועל ביתו – חשש שמא התנכלות נוספת לאברהם ושרה מצד אי מי מבני עמו תביא עליו ועל ממלכתו צרות נוספות, וכדי למנוע זאת ציווה אנשים לשלחם ולשומרם.

"אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ"

לשם מה נצרכה ההדגשה שהוא שֻׁלַּח עם אשתו ו"כָּל אֲשֶׁר לוֹ"? הן לכאורה דבר זה מובן מאליו! לא היה לפָּסוק להזכיר אלא את אברהם, וכפי שבמסעות שנזכרו לעיל בפרק זה לא הוזכר אלא הוא: "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ [...] וַיִּסַּע אַבְרָם [...] וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה", וממילא היה מובן שעימו היו אשתו וכל אשר לו!

באופן פשוט, נראה שמטרת הכתוב לשלול הבנה שלפיה אברהם לבדו גורש ממצרים מפני כעס פרעה עליו, אך משפחתו וקניינו הורשו להישאר בה; הלוא הם ירדו למצרים זה עתה מפני הרעב, וכיצד יחזרו לארץ כנען? לפיכך מדגיש הכתוב כי מדובר בשילוח כללי של בית אברהם ממצרים, ובכללו אשתו וכל אשר לו, על אף הרעב שמפניו ירדו אליה.

מעבר לכך, ניתן להסביר את ההדגשה "וְאֶת אִשְׁתּוֹ" באופן נוסף: מילים אלו מהוות סיום סיפור הנס שאירע לאברהם ושרה. עד עתה, טרם נאמר בפירוש ששרה הוחזרה בפועל לאברהם; פרעה לוקה בנגעים, כועס על אברהם וגוער בו, ומסיים "וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ, קַח וָלֵךְ" – אך "פִּיהֶם דִּבֶּר שָׁוְא וִימִינָם יְמִין שָׁקֶר" (תהלים קמד ח), האומנם השיב לו את אשתו? אף על פי שמסתבר כך לאור השתלשלות העניינים עד עתה – לא פורש הדבר בכתוב, ותמונת ניצחונו של הנס טרם הושלמה. לפיכך מכריז כאן הכתוב: "וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ!" – בעל כורחם של פרעה והמצרים, נאלצו להשיב את שרה לאברהם.

גם להדגשה שלאחר מכן, "וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ", קיים הסבר נוסף – על פי דברי הרמב"ן בפסוק הבא:

וטעם "[וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם] הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ" – להודיע שלא גזלו ממנו דבר מכל המתנות הגדולות שנתנו לו בעבור שרה שתהיה למלך, ולא אמרו "רימיתנו, ומתנה בטעות היא". וזה מעשה נס.⁵⁷

בסיכום פרשייה טראגית זו שנקלעו אליה אברהם ושרה, מציין הכתוב כי לא זו בלבד שלא הפסידו ממנה – אלא אף יצאו עם רכוש רב מזה שהיה להם לפני כן. וייתכן, כי עושר זה הוא שעמד להם בהתמודדות עם הרעב שקידם את פניהם בשובם לארץ כנען.

סימן לבנים

לסיכום המעשה נביא את דברי הרמב"ן, שבהתאם לקו הפרשני של 'מעשה אבות סימן לבנים' שמתווה לאורך פרשתנו, מפרש גם מעשה זה כסימן לקורותיו העתידיות של עם ישראל:

הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חינם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם ציווה עליו פרעה אנשים לשלחם.

ורמז אליו כי בניו יֵרדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים, כאשר אמר "וְכָל הַבַּת תְּחַיּוּן" (שמות א כב), והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאוד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ – לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים.

והעניין הזה פרשוהו בבראשית רבה (מ ו): "רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר: אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם – כתוב בבניו, באברהם כתוב "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ" (לעיל פס' י), בישראל כתוב "כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (לקמן מה ו).

וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וְלוֹט עִמּוֹ הַנֶּגְבָּה.

יציאת אברהם ממצרים הקבלה וניגוד

פסוק זה נראה כמיותר; שילוח אברהם עם "אשתו וכל אשר לו" תואר כבר בפסוק הקודם – "וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ", ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא את אשר מתחדש בו, כגון "ויעל משם ולוט עימו, הנגבה"!

אולם, נראה כי חזרה זו על הפסוק הקודם, באותן המילים ממש, הינה רבת משמעות: בפסוק הקודם אברהם וביתו מגורשים ממצרים; אף אילו רצו להישאר בה מפני הרעב שבארץ כנען, לא היו רשאים – שהרי לא ניתנה להם רשות לכך, והם משולחים ממנה בעל כורחם. לעומת זאת, פסוקנו מציג את הסיטואציה באור שונה: אברהם 'עולה' ממצרים, ביד רמה וברצון חופשי. ואכן, שני מימדים אלו היו קיימים ביציאתו של אברהם ממצרים: בפועל הוא גורש על ידי פרעה, אך מאחר וראה כך – הבין שזוהי התוכנית האלוהית בשלב זה, ועלה ממצרים לארץ כנען ברצון ובגאון, ולא כמגורש.⁵⁸ על מנת לבטא שני מימדים אלו, נזכרה יציאתו ממצרים בשני פסוקים מקבילים לכאורה: בראשון – "וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ", ובשני – "וַיַּעַל... הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ".⁵⁹

ולאור דברי חז"ל ופירוש הרמב"ן לאורך פרשתנו – 'מעשה אבות סימן לבנים' – נֹאמר אף כאן שיציאת אברהם ממצרים בשני פניה אלו, מהווה סימן ליציאת ישראל ממצרים לימים: אף היא התחילה בכך שפרעה שלחם מארצו – "וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה, וַיֹּאמֶר: קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי [...] וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ" (שמות יב לא-לג), אולם הם לא נאותו לצאת עד הבוקר, כהוראת משה: "וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר" (שם פס' כב); הם לא יצאו כגנבים הבורחים בלילה, ולא כיוצאים מחמת ציוויו של פרעה, אלא ביד רמה, לאור היום ולעין כל, ומחמת ציוויו של הקב"ה, וכתיאור הכתוב: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה" (שם יד ח).

אמנם, אין ההשוואה מוחלטת; שכן בעוד שאצל אברהם עצמאותו ביציאה התבטאה בעיקר בתודעתו, ולא מסופר בכתוב על שינוי מעשי שקרה כתוצאה מכך – ביציאת ישראל ממצרים עיקרון זה קיבל ביטוי מעשי, כאמור: הם לא יצאו בחצי הלילה כשפרעה דחק בהם, אלא באור הבוקר. אך מתוך הבנה שמעשה האבות הוא גרעין ויסוד למעשה הבנים, שיתקיים בקנה מידה רחב ומקיף יותר, אפשר שהעמדה הנפשית והתודעתית של אברהם בעת עלותו ממצרים הניחה יסוד לאופן שבו תתרחש יציאת מצרים של בניו, והשפיעה בצורה רחבה גם על אופן התקיימותה בפועל – ומכך גם החשיבות שרואה כאן הכתוב בנתון זה, שמחמתה רמז עליו.

"וְלוֹט עִמּוֹ"

מדוע נצרך הכתוב להזכיר בפירוש את לוט, בשונה מבמסעות אברהם הקודמים – שאף בהם נכח לוט אך לא הוזכר בכתוב?

נראה שבהקשר זה היה חשוב להזכיר את נוכחות לוט, שכן ניתן היה לחשוב שהוא בחר להישאר במצרים מפני הרעב – ולפיכך נצרך הכתוב להדגיש שלמרות הרעב בחר לוט לדבוק באברהם. וכך כתב הרד"ק: "'וְלוֹט עִמּוֹ' – אף על פי שהשבע במצרים, לא רצה להיפרד מאברהם". הר"ן כתב הסבר אחר: מפני שלוט מוזכר בהמשך הסיפור, הזכירו כאן הכתוב כהקדמה לכך: "אבל עתה הוצרך לכתוב, לְמה שנמשך ממריבת רועי לוט ואברהם".

אף על פי שלכאורה אלו שני הסברים חלופיים, נראה שהם משלימים זה את זה; שכן אילו לוט לא היה נזכר בהמשך הסיפור – לא היה צורך לומר שעלה ממצרים עם אברהם, שכן אף אילו נשאר שם לא היתה נפקותא בדבר. מאידך – אילו היה מובן מאליו שלוט עלה ממצרים יחד עם אברהם ולא היתה סיבה להבין אחרת – אף על פי שהוא נזכר בהמשך הסיפור, הזכרתו כאן היתה מיותרת.

"עִמּוֹ"

בתחילת הפרשה נאמר: "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה', וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט"; מדוע שם נאמר "אִתּוֹ" וכאן "עִמּוֹ"?

המלבי"ם מסביר כי הביטוי "עִמּוֹ" מורה על שוויון מסויים בין השניים הנזכרים – שניהם זה עם זה, במעמד שווה; לעומת זאת, הביטוי "אִתּוֹ" מורה על כך שמדובר בטפל ועיקר: האחד הוא העיקרי, ו'איתו' נמצא הטפל. על פי הבחנה זו, מפרש את ההבדל האמור: "ואמר 'וְלוֹט עִמּוֹ', שעתה לא היה טפל לאברהם כמו שכתוב תחילה (ולוט איתו) ['אִתּוֹ לוֹט'], כי גם הוא היה עשיר, ולא היה סר עוד למשמעת אברהם". בתחילת הדרך – היציאה מחרן, היה לוט טפל לאברהם מבחינה כלכלית ושמא גם מבחינות נוספות,⁶⁰ ולפיכך נאמר שהוא הלך 'איתו'. אך בשלב הנוכחי, לוט הספיק לצבור לעצמו רכוש וקניין רב והיה כבר אדון לעצמו, ולפיכך נאמר כאן 'עימו'.

ניתן להקשות על פירוש זה מהאמור בפסוק ה בפרקנו: "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים" – הרי שדווקא בפסוק זה, המציין את עושרו של לוט, נאמר 'את'!⁶¹

אולם ניתן לומר, שהיא הנותנת: פסוק זה בא לחדש לקורא את הידיעה שלא רק לאברהם היה מקנה, אלא "גַם לְלוֹט"; לפיכך, אינו יכול להשתמש בביטוי "עם" הרומז לעצמאותו הכלכלית של לוט, שכן בשלב זה בפסוק טרם ידוע לקורא על כך. וכוונת הכתוב: "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם", אף על פי שמתחילה היה טפל לאברהם, ועדיין הוא טפל לו מבחינה מסויימת – "הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים" – וכבר אינו טפל לו כבתחילה, מה שנותן את הרקע להיפרדותם שתתואר בהמשך הסיפור.

כל זה אינו סותר את הנחת המלבי"ם, שבפסוקנו רמוזה עצמאותו היחסית של לוט; שכן, זו היתה המציאות בשלב המדובר, ופסוקנו מנוסח לפיה, אך פסוק ה מתייחס בבסיסו לבחינה שמצידה עדיין היה לוט טפל לאברהם, ועל גבי זה מחדש את הידיעה על כך שהיה לו רכוש רב.

בפירוש המלבי"ם לספר ויקרא (קדושים אות לב) מפרש את טעם ההבדל האמור בצורה שונה במעט:

מילת 'עימו' היא מילת השיווי והצירוף, אבל מילת 'איתו' משתתף גם עם מילת 'את', שֶׁמּוֹרָה על הַפָּעוּל,⁶² ובזה מורה תמיד שהאחד פועל על האחר והאחר שהוא איתו נפעל מאיתו וטפל אליו. "וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט" – אברם עיקר "ולוט טפל לו" (בראשית רבה לט יג); ואח"כ אמר: "וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם... וְלוֹט עִמּוֹ" – שבחזירתו ממצרים לא היה נפעל מאברהם, כי מעצמו רצה לצאת משם.

בדבריו אלו מנמק את השינוי הלשוני המדובר, בכך שבעת היציאה מחרן יצא לוט בהשפעת אברהם, ואם כן אברהם כביכול פעל עליו ולוט נפעל ממנו, ולכן נאמר לגביה "אִתּוֹ", ואילו יציאת לוט ממצרים היתה מרצונו האישי – ולכן לגביה נאמר "עִמּוֹ".

קשה להבין על מה מתבססת הבחנה זו מצד המציאות, שכן אם כוונת המלבי"ם ליוזמה הרי גם יציאת לוט מחרן היתה מיוזמתו שלו;⁶³ ואם כוונתו לכך שאברהם היה הסיבה ליציאת לוט מחרן, מפני שרצונו של לוט היה להיות במחיצת אברהם – הרי שגם יציאת לוט ממצרים היתה מפני כך, וכאמור לעיל – זו היתה הסיבה שמחמתה עזב את השבע שבמצרים ושב לארץ כנען על אף הרעב! אך ייתכן, כי לדעתו סיבה אחרת היא שגרמה ללוט לשוב ממצרים לארץ כנען.

לפי פירוש המלבי"ם שבספר ויקרא ניתן להסביר את הלשון שבפסוק ה: "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים", על פי דברי רש"י שם: "'הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם' – מי גרם לו זאת? הליכתו עם אברם". הפסוק מתייחס לעושרו של לוט שנהיה לו בזכות הליכתו עם אברהם, ונמצא שבהקשר זה הוא 'נפעל' ממנו – ולפיכך נכתבה שם הלשון 'את' המתאימה לכך, כמובא לעיל.

וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב. וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל, עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעָי. אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה, וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה'.

"וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד"

עשירותו של אברהם ידועה כבר מהאמור בפרק הקודם: "וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (פס' טז), ואף על פי כן חוזר הכתוב על כך בהקשר המדובר כאן – מסעותיו של אברהם. מיקומו של הפסוק בתוך הפסוקים המתארים את המסעות, כמו גם השימוש במילה "כָּבֵד", וכן איזכור הכסף והזהב (שלא הוזכרו בפרק הקודם) – מצביעים בבירור על כך שאין מטרת הכתוב תיאור עושרו של אברהם גרידא, אלא ציון היבט מסויים ביחס למסעות שערך אברהם בשלב זה; והוא, שלמרות שהיה "כָּבֵד", דהיינו "טעון משאות" (כלשון רש"י), והיו קשים עליו טלטולי הדרכים מחמת כך, ולמרות שרכושו כלל גם כסף וזהב, ולא רק בעלי חיים ההולכים בעצמם – "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו"!

בכך גם מדגיש הכתוב כי למרות עושרו וכבודו הרבים, אברהם לא נח בשלווה במקומו, אלא היה חדור תודעת שליחות ורתום למשימה שניצבה בפניו – לקרוא ברחבי הארץ בשם ה'; "שאף על פי שהיה כבד מאוד בזהב ובכסף לא רמה [=גבה] ליבו ולא עיניו, אלא הלך 'לְמַסָּעָיו' כבראשונה" ('צרור המור').

"בַּמִּקְנֶה"

'מקנה' הוא כינוי לבהמות וחיות ביתיות, ובטעם הדבר כתב הרד"ק (ספר השורשים, ערך 'קנה'): "הבהמות הגסות והדקות ייקראו 'מקנה', לפי שהם קניין האדם ועסקו וכספו", דהיינו שהם החלק העיקרי בקנייניו של האדם, על כל פנים בתקופת המקרא.

מעבר לכך, מסביר רש"ר הירש כי יש בכינוי זה משמעות נוספת: "'מקנה' – נכסים שיש בהם רוח חיים; הם הולכים מדעתם בעקבות בעליהם, 'יודעים את קוניהם', והם הם עיקר הקניין", וכלשון הכתוב: "יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ, וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו" (ישעיהו א ג). בעלי החיים הביתיים, מלבד היותם קניינו של האדם מבחינה אובייקטיבית – גם הם עצמם מכירים בכך, ובהכרתם זו הם מחזקים את היותם קניינו של האדם גם במישור ההכרתי.⁶⁴

"וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו"

"לְמַסָּעָיו" – משמע, מסעות רבים, ומסעות שלו; מה טעם לשון הרבים, ומה פשר הדגשת שיוך המסעות לאברהם?

מה שמגדיר סיומו של מסע, הוא ההגעה ליעד. אף על פי שכל מסע מורכב ממסעות קצרים שמרכיבים אותו, מחניה לחניה שלאחריה – מאחר וכל אחת מתחנות הביניים אינה היעד, הכל נחשב כמסע אחד. לפיכך, אילו יעדו היחיד של אברהם היה בית אל – לא היה הכתוב משתמש בלשון רבים, "לְמַסָּעָיו", כי אם בלשון יחיד – "לְמַסָּעוֹ". בהקשר זה, לשון הרבים מלמדת על כך שכל חניית ביניים של אברהם היוותה יעד בפני עצמו, וחתמה את המסע שלפניה; בכל מקום שאליו הגיע הפיץ את אור התורה והאמונה, והיה זה יעד בפני עצמו, שלאחריו התחיל מסע חדש לעבר היעד הבא. וכך נראה מדברי המלבי"ם: "רוצה לומר, שתכלית הליכתו לא היה לשכון במקום מיוחד, רק [=אלא] לנסוע ממקום למקום לאסוף אנשי המקום ולדרוש לפניהם ייחוד ה' ופינות האמונה".

אם כן איפוא, אפשר שזהו טעם השימוש בלשון הרבים;⁶⁵ ולגבי נטיית השייכות "לְמַסָּעָיו" כתב רש"י (על פי ערכין טז ע"ב ובראשית רבה מא ג): "כשחזר ממצרים לארץ כנען היה הולך ולן באכסניות שלן בהם בהליכתו למצרים. לימדך דרך ארץ, שלא ישַנה אדם מאכסניא שלו". אברהם הלך לאותם מסעות שכבר היו 'שלו' מקדם, שהלך בהם בירידתו למצרים, וטעם הדבר – כפי שביאר רש"י על התלמוד (שם) – שלא יאמרו הרואים "כמה קשים אלו שלא יוכלו לדור יחד", כלומר שלא יחשדו באורח ו/או במארח שלא נהג בהגינות כלפי רעהו.

ניתן להסביר לשון זו באופן נוסף: אברהם הולך למסעותיו שלו; הוא אינו נאלץ לנדוד ממקום למקום מתוך הכרח – אלא חפץ בכל מסע ומסע, ומבצע אותו מתוך בחירה ורצון. יכול הוא לנוח בשלווה עם כספו וזהבו, בקרו וצאנו; אולם הוא נרתם למשימה העומדת לפתחו – לקרוא בשם ה' ולפרסם את האמונה בו, ולשם כך הוא הולך ממקום למקום ועובר ממסע למסע – "לְמַסָּעָיו".⁶⁶

"מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל"

ניתן לפרש "מִנֶּגֶב" – מצד דרום, כפי שנראה מדברי רש"י כאן: "ארץ מצרים בדרומה של ארץ ישראל", וניתן לפרש – מאזור הנגב שעלה אליו, כאמור בפסוק א שעלה "הַנֶּגְבָּה"; ומחסרון ה' הידיעה, משמע כפירוש רש"י.

"וְעַד בֵּית אֵל" – אפשר שאין הכוונה לבית אל עצמה, שהרי בא "עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה בֵּין בֵּית אֵל וּבֵין הָעָי" כאמור בהמשך הפסוק, אלא לאזור העיר בית אל.

בדרך דרש ניתן לומר, שמסעו של אברהם, שכאמור היה מורכב ממסעות רבים, היתה מגמתו – "מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל": להביא את המציאות ממצב של 'נגב', המנוגב ויבש מלחלוחית של תורה ואמונה, 'עד בית אל' – להפוך את הארץ הנגובה לבית לשכינה, מקום ששם ה' מופיע בו והאוכלוסייה שבאותו המקום מאמינה בו ועובדת אותו.

"עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה"

הכתוב מדגיש – במילים שבכותרת, וכן בפסוק הבא: "אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה" – כי שיבתו של אברהם היתה לאותה הנקודה שבה הפסיק; למרות הטלטלות והחוויות הטראומתיות שעברו עליו מאז החל הרעב, לא עורערו ביטחונו ועוז רוחו, והוא חוזר בדיוק למקום שבו הפסיק לפני כן, "בַּתְּחִלָּה", אל נקודת הפעילות האחרונה ששהה בה לפני שיצא למסעו דרומה – על מנת להמשיך לפעול ולקדם את חזונו הגדול.

"אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה"

יעדו של אברהם היה "מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ" – המקום הסמוך למזבח שבנה בעבר, אשר סביבו קיבץ את פעילותו.

בפסוק הקודם נאמר "בַּתְּחִלָּה" – "עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה", ואילו כאן לגבי בניית המזבח נאמר "בָּרִאשֹׁנָה". מהו טעמו של דבר?

המילה 'בראשונה' היא מלשון 'ראשון', דהיינו השלב הראשון, שלאחריו השתנתה המציאות לשלב שני, שלישי, וכן הלאה; לעומת זאת, המילה 'בתחילה' מציינת תחילתו של רצף אחד ארוך, שנמשך על פני ציר הזמן ללא השתנות שלבים. לפיכך, לגבי מיקום אהלו של אברהם נאמר 'בתחילה', שכן לא היתה לאחריו תחנת קבע אחרת שנטה בה את אהלו; הוא נסע "הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה" (יב ט), ומשם המשיך למצרים כשהכביד הרעב – ולא מסופר בכתוב על מקום מסויים שקבע בו את מושבו מאז ועד עתה, ששב למקומו הקודם. לא ניתן היה לומר ששם היה אהלו 'בראשונה', כלומר בשלב ראשון, שאם כן – מהו השלב השני, והיכן נקבע בו אהלו של אברהם? הן לא היה שלב כזה, שהרי מאז ועד הזמן הנוכחי היה נודד. משום כך נאמר 'בתחילה' – ממקום זה התחיל מסע הנדודים האחרון, ובו ננעץ כעת גם סופו.

לעומת זאת, לגבי בניית המזבח נאמר 'בראשונה' – משום שבזה כוונת הכתוב לאותו פרק זמן שבו נבנה המזבח, אשר ביחס לשלב הנוכחי נחשב כשלב ראשון; לאחר אותו השלב אירעו מאורעות שונים שנחשבים כשלבים נוספים – הירידה למצרים, ההתרחשויות שאירעו בה, והשיבה ממנה – והם מצדיקים את כינויו כ'ראשון'.⁶⁷

"וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה'"

המפרשים (רש"י ועוד) ציינו כי מילים אלו יכולות להתפרש הן כתיאור עבר – "מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה וקרא שם בשם ה'", והן כתיאור הווה – שעכשיו קרא שם בשם ה'.

נראה כי הפירוש השני קרוב יותר לפשט, שכן לפי הפירוש הראשון היה מתאים יותר לנסח את הפסוק כפי שהוא הוצג כאן בדברינו על פי פירוש זה, ולא לעבור באמצע תיאור המקום מלשון עבר רגיל – "עָשָׂה", ללשון עבר בו' ההיפוך – "וַיִּקְרָא". גם הוספת השם "אַבְרָם" בתוך תיאור זה מלמדת כי זוהי אמירה חדשה, ולא המשך תיאור המקום; שכן לפי הפירוש הראשון, אם חפץ הכתוב להזכיר את השם "אַבְרָם" – היה נכון יותר להזכירו בסמוך לפועל הראשון ולא לפועל השני, כך: "אל מקום המזבח אשר עשה שם אברם בראשונה, ויקרא/וקרא שם בשם ה'".

ניתן לומר כי בכוונה תחילה התנסח הכתוב בדרך זו שניתנת להבנה בשני פנים אלו, וכוונתו אכן היתה לשניהם במקביל: באותו המקום קרא בראשונה בשם ה', וכך עשה גם כעת. ההזכרה של שתי הקריאות הללו באותן מילים, מצביעה אף היא על המסר שהזכרנו לעיל ביחס להדגשת הכתוב את העובדה שאברהם שב אל המקום שהיה בו בתחילה – הוא חוזר לנקודה שבה הפסיק, וממשיך ממנה באותו המפעל של הקריאה בשם ה'.

לגבי משמעות פעולת הקריאה בשם ה', ראה לעיל יב ח.