שער ג · הפרידה מלוט

וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים.

"וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם"

"וְגַם לְלוֹט" – כתב רד"ק: "'וְגַם' – לרבות על מה שאמר 'וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד'"; כלומר, אברהם היה "כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב", וגם ללוט היה "צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים" – וריבוי הנכסים של שניהם הוא שיצר את המצב הבעייתי שיתואר בפסוקים הבאים.

"הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם" – ידוע לקורא זה מכבר שלוט היה הולך עם אברהם, אך כאן הזכיר זאת הכתוב מפני שזהו הבסיס להמשך ההתרחשות: מחמת שהלכו זה עם זה – "לֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו".

אולם רש"י כתב לכך הסבר נוסף, הקרוב יותר לדרך הדרש: "מי גרם שהיתה לו זאת? הליכתו עם אברם"; הליכת לוט במחיצת אברהם פתחה לו את שערי הברכה – הן בזכותו של אברהם, "טוב לצדיק טוב לשכנו" (סוכה נו ע"ב), והן בזכות לוט עצמו, שכתוצאה מהתלוותו לאברהם למד ממעשיו ומדרכיו, ובכך נהיה ראוי לקבלת ברכה ממרום. וכך כתב רמ"ד וואלי: "שבלכתו עם אברהם היה נתקן קצת כי למד ממעשיו, ולכן בין מצד התיקון שלו, בין מצד זכותו של אברהם, העשיר גם הוא וזכה לריבוי ההשפעות".

"הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים"

הכתוב נקט בלשון יחיד – "הָיָה" – אף על פי שהוא מזכיר רבים: "צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים", שכן מילה זו מתייחסת באופן כללי לרכושו של לוט. וכך כתב הרשב"ם על הפסוק "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם" (בראשית א יד): "דרך המקראות לומר לשון יחיד אצל לשון רבים, כמו: 'וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם' (במדבר ט ו). וכן פירושו: 'יהי מעשה', ומה הוא? מאורות".

לגבי טיבם ושימושם של ה"אֹהָלִים" הנזכרים כאן, כתב רד"ק: "להודיע כי מטלטלים רבים היו לו, ובני בית רבים". אם כן, נראה שהכתוב רומז לשני דברים שמחמתם "לֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו": האחד – הנרמז במילים "צֹאן וּבָקָר" – הוא המרעה של האזור שלא הספיק לשניהם, כפי שנראה ממריבת הרועים הנזכרת בפסוק ז; והשני – הנרמז במילה "וְאֹהָלִים" – הוא המקום עצמו; התנאים הטופוגרפיים – או יישובי האזור – לא איפשרו להם להתפרש על פני שטח בלתי מוגבל, ולפיכך ריבוי האוהלים של כל אחד מהם גרם לכך שהוצרכו להיפרד זה מעל זה.

וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו, כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב, וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו.

"וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ"

כתב רש"י: "'וְלֹא נָשָׂא אֹתָם' – לא היתה יכולה להספיק מרעה למקניהם, ולשון קצר הוא, וצריך להוסיף עליו, כמו 'ולא נשא אותם מרעה הארץ'; לפיכך כתוב 'וְלֹא נָשָׂא' בלשון זכר". אולם מפרשים אחרים כתבו כי 'ארץ' מופיעה במקרא גם בלשון זכר,⁶⁸ ואם כן אין צורך לומר שזהו 'מקרא קצר', וניתן לפרש באופן פשוט שהנושא בפסוק הוא הארץ עצמה, שלא היה בה מקום לשניהם, וכאמור לעיל.

אכן, מלשון רש"י נראה כי אף הוא לא פירש כך מחמת שראה קושי לשוני בכתוב, אלא מחמת המשמעות המתבקשת לדעתו, שהיא החיסרון במרעה; אגב זאת, הוסיף שלפי פירושו מתיישב גם השימוש בלשון זכר (שאף על פי שלעיתים הוא עשוי לשמש ל'ארץ', השימוש המקובל יותר במקרא למילה זו הוא בלשון נקבה).⁶⁹

על פי מה שביארנו בפסוק הקודם, המחסור היה גם במרעה לצאן ולבקר וגם במקום עבור האוהלים; אם כן, נוכל לומר שבכוונה תחילה התנסח הכתוב בלשון זו, כך שמצד אחד הוא רומז (בלשון הזכר) לכך שמדובר בו על 'מרעה', וכדברי רש"י, אך מאידך הוא מזכיר את 'הארץ' עצמה – ובכך מלמד כי לא רק מחמת חיסרון במרעה לא נשא אותם הארץ, אלא גם מחמת 'הארץ' – מקום חניית האוהלים. כך נראה גם משימוש הכתוב במונח 'רכוש' – "כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב", הכולל במשמעותו גם נכסים דוממים, ולא במונח 'מקנה' (כמו בפסוק ב), המתייחס בייחוד לבעלי חיים (כמבואר שם).

"וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו"

סוף זה של הפסוק, נראה כחוזר על תחילתו – כך שנוצרת בו כפילות: "וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו [...] וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו". מעבר לכך – ישנה אי בהירות בפסוק זה, יחד עם הפסוק הבא המתאר את ריב הרועים, ביחס לשאלות מה גרם למה, ומה היתה הסיבה שהצריכה את היפרדות לוט ואברהם זה מעל זה – האם ריב הרועים גרם למצוקה במרחב המחיה, או שמא להפך? או שאין כל קשר בין הדברים?

ניתן לבאר זאת כך:

"וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו, כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב" – הנתון הבסיסי הראשוני הוא: "הָיָה רְכוּשָׁם רָב"; כתוצאה מכך: "וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו", כלומר לא היה די מקום ודי מרעה (כמבואר לעיל) עבור שניהם.

עד כאן זהו תיאור המציאות האובייקטיבית; אולם, זו איננה משליכה בהכרח על היכולת לשבת יחדיו, שכן זו האחרונה תלויה ברצונם ובכוונותיהם של אברהם ולוט ואנשיהם: אילו ירצו להמשיך לדור יחד – ייתכן שיצליחו למצוא פתרונות וויתורים שיאפשרו להם זאת, למרות המקום הדחוק והמרעה המצומצם. אם כך, המסקנה "וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו" אינה מתחייבת בהכרח מן התיאור שקדם לה; אך מעיד הכתוב כי למעשה כך היה, שכן – כאמור בפסוק הבא – "וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט": שני המחנות לא הצליחו, או לא רצו, להתגבר על קשיי המחסור במקום ובמרעה, ומכיוון שכך – "לֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו". לפי הסבר זה, הפסוק הבא מבאר את הסיבה למסקנתו של פסוק זה, ובכך משלים את החוליה החסרה בין תחילתו לסופו.

ברם, מהסדר והלשון בפסוקים אלו נראה יותר כי הפסוק הבא מספר על דבר חדש, ופסוקנו אינו מתבסס עליו; ואם כן, פסוקנו מתאר כי עוד לפני שהתגלע הריב בין הרועים, כבר "לֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו". אם נרצה להבין כך, הרי שעלינו לומר כי סיבה אחרת היא זו שנוספה ל"לֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב", וגרמה לכך שיצטרכו להיפרד.

לפי דרך זו, נאמר כי המילים "וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו" מתארות, מצד אחד, סיבה נוספת, ומצד שני – מציינות גם את התוצאה שנבעה ממנה ומהצפיפות גם יחד; הסיבה היא: "לֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו" – אברהם ולוט כבר לא היו מתאימים זה לזה, וישיבתם יחד לא עלתה יפה. לוט התלווה לאברהם מאז צאתו מחרן, הוא בוודאי העריך את גדולתו וידע כי החיים במחיצתו יהיו משמעותיים יותר מאשר אילו יישאר בחרן עם בית אביו. סביר להניח כי הוא הושפע ממנו לטובה – "מבית אברהם למד לחזר על האורחים" (רש"י לקמן יט א), אולם לא במידה רבה. כל עוד היה אברהם עיקר ולוט טפל לו – לא הפריעו הפער והניגודיות שביניהם; לא היתה זו התנגשות, אלא האצלה מן העיקר אל הטפל, כפי המידה שהתאפשרה. אך בשלב זה לוט כבר נהיה עצמאי; כשם שנהיה מבוסס מבחינה כלכלית כך גם מבחינה אישיותית, וכבר היה פחות טפל לאברהם. משכך, נוצרה מציאות של שתי דמויות המנוגדות זו לזו באופיין, שכל אחת מהן עומדת בפני עצמה, וישיבתן יחד יוצרת התנגשות בין כוחות מנוגדים, ולפיכך היא לא תעלה יפה. וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "'וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו' – הוא כפל לשון, ובא ללמדנו דלא [רק] משום שלא הספיק מרעה הארץ לצאנם [...] אלא משום שהיו הטבעים רחוקים".

לפי הסבר זה, הריב המתגלע בין הרועים בפסוק הבא אינו מהווה אלא אמתלה בפי אברהם על מנת להצדיק את רצונו להיפרד – אף שהיתה זו עילה מוצדקת מצד עצמה. אברהם הרגיש כי מבחינה אישיותית הגיע שלב שבו ראוי שכל אחד מהם יהיה במרחב משלו, בשל הניגוד שביניהם – אך לא יכל להציג זאת כנימוק בפני לוט. מצב זה נמשך עד שהתגלע הריב בין הרועים, ואז ניצל זאת אברהם כדי להצדיק היפרדותו מלוט.

גם לוט כבר חש בכך, ולפיכך קיבל בהסכמה את הצעת אברהם ללא התנגדות; וכך כתב בעל 'צרור המור': "ולוט היה רוצה בזה גם כן, כי היה נראה לו שהיה אסור בכבלי ברזל בהיותו עם אברהם, לפי שהיו הפכים זה לזה, ולכן קיבל דבריו ושתק".

לפי הדרך האחרונה, ניתן לפרש כי התיאור "וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו" מתייחס גם לנקודת מבטו של אברהם, כמבואר לעיל, וגם לנקודת המבט האלוהית; הקב"ה ראה כי כבר הגיע שלב שבו חברתו של לוט אינה מתאימה לאברהם, והיא מזיקה לאחרון יותר ממה שמועילה לראשון, ולפיכך יצר את הסיבות הטכניות שתוכלנה להוביל לפרידתם; וכדברי בעל 'צרור המור': "וכל זה סיבה אלוהית כדי שיתפרש מן הָרָשָׁע". וכך כתב האברבנאל: "שכאשר ראה סיבת הסיבות יתברך שהוא לא רצה להיפרד ממנו, סיבב סיבובים אחרים להפרידם, לפי שהיה לוט באמת בהיותו בחברת אברהם מונע דיבוקו באלוהים ומעיק להשגת נבואתו".⁷⁰

וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט, וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ.

"וַיְהִי רִיב" מהות סיבתו

מה עורר את הריב בין רועי מקנה אברהם לבין רועי מקנה לוט?

יש לעמוד על כך מתוך דברי הכתוב; הסיפור על התגלעות הריב עומד בין הפסוק הקודם – "וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו", לבין סופו של פסוקנו – "וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ". בהתאם לכך, ניתן ללמוד את מהותה של סיבת הריב מהפסוק הקודם, וניתן ללמדה גם מסוף הפסוק הנוכחי; ומובן, שלפי כל אחת מהאפשרויות יש למצוא קשר גם בין הפסוק האחר לבין סיפור הריב. שתי הדרכים הללו מופיעות בדברי המפרשים, כפי שנראה כעת:

רש"י פירש (על פי בראשית רבה מא ה):

לפי שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים: ניתנה הארץ לאברם ולו אין יורש, ולוט יורשו⁷¹ ואין זה גזל. והכתוב אומר: "וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ", ולא זכה בה אברם עדיין.

לפי פירושו, סוף פסוקנו מגלה על סיבת הריב: "הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ" – ורועי מקנה לוט הרעו את בהמותיהם בשדותיהם של הכנעני והפריזי; רועי מקנה אברהם הוכיחום על כך, ומזאת באו לידי ריב. הכתוב מדגיש את צדקת דברי רועי מקנה אברהם: "וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ", כלומר: למרות שלימים הארץ ניתנה לבני אברהם, "אז" היא עוד היתה שייכת לכנעני והפריזי יושבי הארץ.

אולם, כאמור, ודאי שגם לפי רש"י יש למצוא קשר נסיבתי בין פסוקנו לקודמו, המתאר את ריבוי הרכוש וחוסר המקום; וזאת מבאר הרמב"ן בהסבירו שיטת רש"י:

ולפי זה, מה שאמר תחילה "כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב", לאמר כי מפני הרכוש הרב לא ישא אותם הארץ, והוצרכו רועי לוט להכניס מקניהם בשדות שיש להם בעלים, וזאת סיבת המריבה.

מפרשים אחרים נקטו כאפשרות השנייה דלעיל, ואכן כך נראה יותר מפשט הכתוב; לפי דרך זו, הריב נבע ישירות מכך ש"לֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו", ואין צורך בהוספת הנתון על תוכחת רועי מקנה אברהם את רועי מקנה לוט. כך פירש הרמב"ן:

ועל דרך הפשט, היתה המריבה על המרעה, כי לא נשא אותם הארץ, וכאשר היה מקנה אברם רועה באחו היו רועי לוט באים בגבולם ורועים שם.

לפירוש זה, מה טעם ההוספה "וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ"?

זאת מסביר הרמב"ן בהמשך דבריו:

הזכיר שהיו עמים רבים יושבים בארץ ההיא, ולהם ולמקניהם אין מספר, ולא ישא אותם הארץ ואת אברם ולוט.

הוי אומר: אילו היו אברהם ולוט לבדם בארץ היה די מקום ומרעה לשניהם, אולם מכיוון ש"הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ" – "לֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו". וראה להלן הסבר נוסף לכך.

"וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ"

לעיל הובאו שני הסברים להקשר של אמירה זו בפסוקנו: הסבר רש"י, שזוהי סיבת המריבה אודות עניין הגזל, והסבר הרמב"ן שזוהי הסיבה לצפיפות שגרמה לריב.

מיקומה של אמירה זו תומך בשיטת רש"י, שכן היא נסמכה לסיפור הריב ולא לתיאור הצפיפות – בעוד שלשיטת הרמב"ן לכאורה היה מתאים יותר לשבץ מילים אלו בפסוק הקודם. אולם לשיטתו ניתן לומר כי אמירה זו הוצבה כאן כדי שמתחילת הפסוק הקודם עד אמצעו של פסוקנו יהיה רצף השתלשלות אחד העוסק ישירות באברהם ולוט ורועיהם, ובסיומו יובא הנתון הנוסף העומד כרקע להתרחשות המתוארת. מלבד זאת, הרמב"ן מוסיף כי נתון זה עומד כרקע לא רק לריב שהתגלע, אלא גם לדברים עצמם שאמר אברהם ללוט; ואם כן, הרי זה טעם נוסף לכך שהוא נאמר דווקא כאן, בסמוך לדברי אברהם; ואלו דבריו:

והנה אברם ולוט היו גרים ותושבים בארץ, ופחד אברם פן ישמע הכנעני והפריזי יושב הארץ כובד מקניהם ויגרשום, או יכו אותם לפי חרב ויקחו להם מקניהם ורכושם, כי [זכות] ישיבת הארץ עתה – להם, לא לאברם.

לפירושו, אברהם העדיף לשמור על 'פרופיל נמוך' ולא לעורר את תשומת ליבם של יושבי הארץ על ידי מריבות ומאורעות חריגים, בפרט שאלו מתרחשים על רקע ריבוי בהמותיהם של אברהם ולוט, הַגֵּרִים בארץ – מה שעלול לעורר קנאה מצד התושבים המקומיים, שתגרום לכך שהם יתקפו אותם כדי לקחת את רכושם, או – לחילופין – לעורר צרות עין, שתגרום להם לגרשם מהארץ כדי שלא יצמצמו את המרעה העומד לרשותם.

על פי דברי אברהם ללוט בפסוק הבא – "כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ", מוסיף הספורנו ביאור במהות חששו של אברהם מפני גויי הארץ:

"וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז ישֵׁב בָּאָרֶץ" ולכן היה הריב בין שני אחים גֵּרִים מבאיש את ריחם בעיני התושבים, כי בהיות מריבה בין האחים הגרים יחשבו אותם התושבים לאנשי ריב, וישאו קל וחומר בעצמם.

כלומר, אברהם חשש שהוא ולוט יצטיירו בעיני התושבים כאנשי ריב, ויאמרו הללו: אם אלו, שהם אחים, רבים ביניהם – כל שכן שאיתנו לא יוכלו להיות ביחסי שלום.

לעיל (יב ו) נאמר: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ", ואילו כאן נוסף גם "הַפְּרִזִּי". ייתכן שעַם זה הגיע לאזור בתקופה שבינתיים, וייתכן גם ששם השתמש הכתוב בלשון כוללת לשני העמים הללו (וכפי שהארץ כולה נקראת בתורה 'ארץ כנען') ואילו כאן פירט כל אחד מהם, וכפי שהסביר רש"ר הירש טעם הדבר:

אברהם ולוט היו גֵּרִים בארץ ויכלו לרעות רק באדמות הפקר – והללו היו מועטות. אולם, כבר התיישבו בארץ שני עמים. אילו היה בארץ רק עם אחד, הוא היה מחזיק באדמות שהוא זקוק להן עתה – על מנת להרחיב את גבולו בעת הצורך. לא כן הדבר, אם עמים רבים יושבים בארץ: במקרה זה כל עם מרחיב את גבולו מיד; הוא הולך ומחזיק באדמות רבות, אפילו אין הוא זקוק להן מיד – שמא יקדמנו שכנו בחזקה. משום כך לא הספיק המרעה לאברהם וללוט.

"אָז"

לעיל ביארנו כי לשיטת המדרש ורש"י מטרת המילה "אָז" היא לבטא את צדקת טענתם של רועי מקנה אברהם; כעת נראה כיצד מפרש הרמב"ן מילה זו לשיטתו שלו:

וממילת "אָז" ייראה לי כי העמים היו בארץ בימים ההם יושבי אוהל ומקנה, נאספים מקצתם אל עיר אחת ורועים שם שנה או שנתיים, ונוסעים משם אל גבול אחר אשר לא רעו אותו, וכן יעשו תמיד כמנהג בני קדם; והכנעני והפריזי היו אז בארץ הנגב,⁷² ובשנה האחרת יבואו שם היבוסי והאמורי.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט: אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ, כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ.

"מְרִיבָה"

בפסוק הקודם נאמר 'ריב', וכאן 'מריבה'; האלשיך פירש ש'מריבה' גדולה מ'ריב', "שיולדת כנקבה ומתרבית ומתפשטת", ואם כן כוונת הכתוב היא שבפועל החל כבר להיות 'ריב' קטן יחסית בין הרועים, ואברהם אומר ללוט שאילו לא ייפרדו – ריב זה עלול להתפתח ל'מריבה', הגדולה מהריב הנוכחי.

באופן שונה מסביר המלבי"ם, כי "יש הבדל בין 'ריב' ובין 'מריבה', ש'מריבה' מציין [את] העניין הגורם את הריב"; 'ריב' הוא העימות עצמו, ואילו 'מריבה' היא הרקע לעימות. לפי זה נראה ש'מריבה' היא בבניין 'הִפְעִיל', כלומר הסיבה שמביאה את הצדדים לידי ריב ובכך היא 'מריבה' אותם. אברהם מציע ללוט להיפרד זה מעל זה, ועל ידי כך לא תהיה סיבה שתעורר ריבים ביניהם.

"בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ"

המריבה בין הרועים כבר קיימת, ואילו בין שניהם עדיין אין מריבה; אולם אומר אברהם ללוט כי אם לא ייפרדו, סופה של המריבה שבין רועיהם להגיע גם אליהם עצמם – ומאחר וכך, מבקש: "אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ".

היה מקום לכך שאברהם יקדים את המילים "בֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ" למילים "בֵּינִי וּבֵינֶךָ"; הן מפני שמריבת הרועים כבר קיימת – והרי היא קודמת במישור הזמן, והן מפני שהיא הסיבה שעלולה לגרום למריבה ביניהם עצמם – והרי היא קודמת במישור הסיבתיות. גם ביחס לחששותיו של אברהם מפני הכנעני והפריזי, כמבואר לעיל – ריב בין הרועים מושך תשומת לב גדולה, ומעורר חששות אלו במידה רבה יותר מאשר ריב אישי בין אברהם ללוט – ואף מפני כך היה ראוי להקדימו.

ובכל זאת – אברהם בוחר להדגיש את הצד האישי ואת הקירבה שבינו לבין לוט, ומקדים דווקא אותם עצמם – "בֵּינִי וּבֵינֶךָ"; כאומר, זוהי הסיבה המרכזית שמחמתה ראוי לנו להיפרד – וכדבריו בהמשך: "כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ". רק לאחר הזכרתם עצמם, מזכיר כמעגל חיצוני גם את הרועים, וגם זאת באותה אווירת אחווה: מחמת שאלו הם "רועי" ואלו הם "רועיך", אין ראוי שתהיה מריבה ביניהם, כשם שזו אינה ראויה להיות "ביני ובינך".

מרוח הדברים עולה כי הפרידה מלוט היתה קשה על אברהם, על כל פנים מבחינת הרצון לקרב אותו ולהשפיע עליו; זוהי הסיבה שהוא מנסה לנהל את הפרידה כך שלוט לא יקבל את הרושם שאברהם מרחיק אותו, והפרידה הפיזית לא תגרום לפרידה של לוט מכל הערכים שספג בבית אברהם. לפיכך גם אין הוא מזכיר את החששות המעשיים מפני יושבי הארץ, שרמז עליהם הכתוב בפסוק הקודם (כמבואר שם), וכל שכן שאינו מזכיר את הניגוד הרוחני שביניהם, שאף הוא היה מהגורמים לצורך בפרידה זו (כמבואר בפסוק ו), אלא מנמק את הצעתו דווקא באחווה שצריכה להישמר בין שניהם. בכך הוא משדר כלפי לוט יחס אוהב וקרוב, שמלבד ביטוי הרגש הטבעי שבכך, גם קיווה שיחס זה יגרום לליבו של לוט להישאר כמה שיותר קרוב לרוח בית אברהם.

"כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ"

"אֲנָשִׁים"

מה טעם הוספת המילה 'אנשים', הנראית כמיותרת?

לעיל (פס' ו) התבאר כי אחד הגורמים שעוררו את הצורך בפרידה זו הוא מעבר לוט מהמעמד שבו היה טפל לאברהם למעמד שבו הוא עצמאי, מבחינה אישיותית כמו מהבחינה הכלכלית, ומשכך עמדה אישיותו בניגוד לאופי אישיותו של אברהם, ושהותם יחד לא היתה נכונה ומתאימה. על פי זה ניתן להסביר שזוהי משמעות ההדגשה 'אנשים', הרומזת על כך שכבר כל אחד מהם הוא 'איש' בפני עצמו,⁷³ בעל השקפה וצורת חיים משלו, ולפיכך ראוי להם להיפרד. כעין זה כתב רש"ר הירש: "אֲנָשִׁים אַחִים' – לא בפשטות, 'אחים'. כאנשים – הרי דרכינו נפרדות, כיוון חיינו איננו אחיד. ואף על פי כן הרי אנחנו קרובים". כאמור, אברהם נמנע מלהזכיר זאת בפירוש, אולם במילה זו הוא רומז על כך.

"אַחִים"

רש"י פירש: "'אַחִים' – קרובים", שהרי לוט לא היה אחיו הביולוגי של אברהם אלא בן אחיו הרן, כמסופר לעיל (יא כז): "תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן, וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט". לדברי אברהם, די בה בקירבה זו כדי להצדיק היפרדות על מנת למנוע מריבה בינו לבין לוט.

אולם ממדרש 'פרקי דרבי אליעזר' (פרק לו) נראה כי הכינוי 'אח' במובן של קרבה משפחתית מתייחס דווקא לאח ממש או לבן אח (ולא לכל קרוב כפי שמשתמע מפירוש רש"י):

ובן אחיו של אדם כאחיו, ומניין אנו למדין? מאברהם אבינו, שאמר ללוט "אַל נָא תְהִי מְרִיבָה [...כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ]", וכתוב אחד אומר: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו" (בראשית יד יד). וכי אחיו היה?! והלא בן אחיו היה! אלא ללמדך שבן אחיו של אדם כאחיו.

ניתן לפרש כאן את המילה 'אחים' גם במובן של חברות וריעות,⁷⁴ אולם נראה שבהקשר זה מסתבר יותר שכוונת אברהם לקירבה משפחתית, שמשמעותה גדולה ומהותית יותר.

המלבי"ם פירש את פסוקנו בדרך אחרת, כך שהוא נקרא כולו ברצף, ומשמעותו: "אל נא תהי מריבה בינינו בגלל שאנשים אחים אנחנו!", ואלו דבריו:

הלוא המריבה (שהוא – הסיבה הגורם את הריב) ביני ובינך, הוא מה שאנשים אחים אנחנו; שאם לא היינו אחים, הנה הארץ רחבת ידיים לפנינו, וכל אחד היה מוצא מקום למקנה! ורק מצד שאנשים אחים אנחנו, ומתחברים לשבת יחדיו במקום אחד מצומצם – זה הוא סיבת המריבה.

כלומר, לא ייתכן שדווקא מחמת היותנו אחים, שמפני כך אנו דרים יחד, תהיה מריבה בינינו. רצוננו לדור יחד נובע מקרבתנו זה לזה; אך אם קירבה זו עלולה לגרום למריבה ביני ובינך – מטוב שניפרד.

הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ, הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי, אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה.

"הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ, הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי"

בהמשך לפנייה הידידותית שהתחיל בה בפסוק הקודם, נוהג אברהם בנדיבות ומציע ללוט לבחור ראשון את הצד שיפנה אליו; ויש בכך גם ממידת ההגינות, שכן אברהם הוא זה שיזם את הפרידה.

מבחינה מעשית, די בכך שרק אחד מהם יתרחק והשני יישאר במקומו, אולם אברהם הציע שגם הוא יתרחק לכיוון הנגדי – "אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה"; וטעם הדבר, הן כדי שהפרידה תיעשה בצורה שוויונית ולוט לא יחוש כמגורש, והן כדי שלוט לא יצטרך להתרחק הרבה, והמרחק הנצרך להיות בין שניהם יושלם על ידי תנועת אברהם לצד הנגדי. בפועל, לוט בחר מקום רחוק ולפיכך אברהם יכל להישאר במקומו, כפי שמשתמע מפסוקים יא-יב: "וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם, וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו. אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר" – ואילו על אברהם לא נאמר שנסע, אלא ש"יָשַׁב" במקום שהיה בו. רק בסוף הפרק, לאחר שאמר לו ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ" (פס' יז), נסע ממקומו – "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" (פס' יח). וכך כתב הנצי"ב ב'העמק דבר': "חין ערכו של אברהם היה שלא להעמיס כל הטורח של הפרידה על לוט לבד, אלא על שניהם בשווה [...] אבל לוט ראה שטוב לו כיכר הירדן הרחק מאברהם, ושוב לא נצרך אברהם לזוז ממקומו".

"הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי"

מלבד בסיפורנו, לא נזכר עוד במקרא הביטוי 'פרידה מעל', שמובנו הוא להיפרד מ-על, כלומר מהיות הנפרד על מושא הפרידה. בלשון המקרא 'על' משמש גם כ'סמוך', כמו בפסוק "וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה" (במדבר ב כ) – כלומר סמוך לו, ואם כן כאן משמעות דברי אברהם היא: 'היפרד נא מהסמיכות לי'. הוא אינו אומר 'היפרד ממני', או 'היפרד מעימי', משום שאין כוונתו שייפרד לוט ממנו עצמו; הוא חפץ שלא יווצר נתק רגשי ורוחני ביניהם, אלא שהפרידה תהיה פיזית בלבד, כך שלא יהיו סמוכים זה לזה, ואילו לוט ימשיך לראות עצמו כקשור לבית אברהם, להשקפתו ולערכיו, וגם אברהם עצמו ימשיך לראות בלוט אח קרוב היקר לליבו. לפיכך, משתמש כאן אברהם בניסוח החריג – "הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי".

אך בסופו של דבר לא כך התרחשו הדברים למעשה, אלא: "וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם" (פס' יא) – "הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר: אי אפשי [=אין רצוני] לא באברם ולא באלוהו" (רש"י שם); לוט בחר לו דרך חדשה, של פריקת עול וניתוק משורשי העבר. לפיכך, בהזכיר הכתוב את אשר אירע בפועל, הרי הוא אומר: "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ" (פס' יד) – לא "מעליו", כפי שהיה מתבקש לאור הלשון שבפסוקנו, אלא "מעימו"; לוט נפרד מעם אברהם עצמו, ולא רק "מעליו", דהיינו מהסמיכות לו.

לעומת זאת, בפסוק יא, המתאר את הפרידה עצמה, נאמר: "וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו" – מה שלכאורה מהווה קושיה על דברינו (שלפיהם לכאורה היה מתאים יותר להיכתב "מעם אחיו", שהרי כך היה בפועל); אך אין בכך כל קושי, שכן ניסוח זה נבחר משום שאותו התיאור הוא הדדי וכולל את שניהם, ואף על פי שלוט נפרד "מעם אחיו" ולא רק "מעל אחיו", על אברהם לא ניתן לומר כך – שכן ליבו נשאר קרוב ללוט, כאמור לעיל, וכפי שיסופר בפרק הבא על כך שיצא למלחמה כדי להצילו, בהדגשת האחווה שהיתה בליבו כלפיו: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו [...] וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב" (פס' יד-טז). לפיכך, נקט הכתוב בלשון 'מעל' השווה בשניהם, שכן מבחינה פיזית שניהם נפרדו זה מעל זה, ולא בלשון 'מעם' – שאף על פי שמתאימה היא כלפי לוט, אינה מתאימה כלפי אברהם.

"אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה"

אפשר שהכוונה במושגים 'ימין' ו'שמאל' בהקשר זה היא כפי המובן המקובל שלהם, כך שאין הכוונה לכיוונים מסויימים אלא לצדדי ימין ושמאל מנקודת המבט של האדם; וכוונת אברהם: כל כיוון שתבחר, אלך אני לכיוון שנגדו.

אולם אפשר גם לפרש באופן שונה, שכן בלשון המקרא – בהקשר של רוחות השמיים – 'שמאל' הוא צפון ו'ימין' הוא דרום;⁷⁵ ואם כן, כוונת אברהם לכיוונים מסויימים: אם תבחר בצפון – אני אדרים, ואם תבחר בדרום – אני אצפין. כך תרגם אונקלוס: "אם את לצפונא אנא לדרומא, ואם את לדרומא אנא לצפונא".

וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה, לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר.

"כִּכַּר הַיַּרְדֵּן"

רש"י פירש (בפס' יא) על פי אונקלוס ש'כיכר' הוא מישור, ולקמן (יד ו) כתב שאין זה פירושה המילולי של המילה אלא שהמישור הסמוך לירדן נקרא 'כיכר'.⁷⁶ אולם הרמב"ן (שם) נחלק על הנחה זו האחרונה, וכתב:

"כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" לשון מישור ממש הוא, כי כן ייקרא בלשון הקודש המקום שהנהרות מתפשטין בהם במרוצת המים הניגרים השוטפים שם, ולכן אמר: "וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל הַכִּכָּר, הָהָרָה הִמָּלֵט" (בראשית יט יז), וכן: "כַּר נִרְחָב" (ישעיהו ל כג), "לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר" (תהלים סה יד) – פעמים יכפלו המילה ופעמים יסירו הכפל, כמו "בַּת עָיִן" (שם יז ח), וזולתם רבים. וייקראו גם כן השלוחים המהירים בשם הזה, "לַכָּרִי וְלָרָצִים" (מלכים ב' יא ד), "שָׂרֵי הַמֵּאוֹת וְאֶת הַכָּרִי" (שם שם יט), וכן "וּבַכִּרְכָּרוֹת" (ישעיהו סו כ) – שם לגמלים המריצין [...], וממנו "מְכַרְכֵּר" (שמואל ב' ו יד), כפולים.

לשיטתו, 'כר' הוא לשון ריצה, ובהתאם לכך 'כיכר' הוא מקום שיש בו זרימה של נהרות "במרוצת המים הניגרים השוטפים שם". הוא מביא דוגמאות לכך שהמילה 'כר' מוזכרת ככינוי למקום מרעה, ולשיטתו מדובר במקום שיש בו זרימת מים, ומחמת כך גם מהווה מקום מרעה פורה. הוא מוסיף כי מתקבל החילוף מ'כיכר' ל'כר', כמו 'בת עין' שהיא 'בבת עין', וישנה גם צורה כפולה – 'כרכר': "וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכָל עֹז לִפְנֵי ה'" – רוקד בתנועות מהירות.

אבן עזרא פירש: "'כִּכַּר הַיַּרְדֵּן' – מקום צמחים, והכ' כפול. או נעדר, מ'כַּר נִרְחָב'". בדומה לרמב"ן, אף הוא מפרש כי ל'כר' ו'כיכר' משמעות אחת, אך לדבריו אינה מלשון מרוצת מים. ניתן לפרש (וייתכן שזו כוונתו) ש'כר' הוא משטח דשן או רך, כמו "כרים וכסתות" בלשון חז"ל⁷⁷ ובלשון ימינו, ושֵם זה משמש למקום מרעה – כר דשא, (וכן לכבשים שמנים ומדושנים – "מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר וְהַמִּשְׁנִים וְעַל הַכָּרִים" [שמואל א' טו ט]),⁷⁸ וכשמדובר בשטח גדול הוא מכונה 'כיכר', וכפילות הכ' רומזת על גודל המקום.

"כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה"

ההבנה הפשוטה היא כפי שכתב רש"י: "ארץ נחלי מים", כלומר כולה מלאה במשקה – מים זורמים המשקים את שדותיה. לפירושו, "מַשְׁקֶה" האמור כאן הוא שם עצם, כמו בפסוק "וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה" (ויקרא יא לד).

אולם יש שפירשו כי "מַשְׁקֶה" האמור כאן אינו שם עצם אלא פועל, וכוונת הכתוב: "כי [את] כולה משקה [הירדן, הנזכר קודם]" ('בכור שור'); או: כולה משקה את שדותיה (אבן עזרא), "ובא זכר אחר נקבה", כלומר שהפועל "מַשְׁקֶה" כתוב בלשון זכר אף על פי שמתייחס לכיכר שנאמר עליה "כֻלָּהּ" בלשון נקבה.⁷⁹

"לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה"

מילים אלו נוספו בתוך הפסוק כמאמר מוסגר, על מנת להקדים את תמיהת הקורא – המכיר את האזור המדובר כמקום שומם – על תיאור זה, שאינו עולה בקנה אחד עם המציאות הנוכחית. תיאור רציף של המקום, יהיה: "כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה, כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם".

אף על פי שמלבד סדום ועמורה נשחתו גם הערים אדמה וצבויים, מזכיר כאן הכתוב רק את שתיהן באשר הן היו הגדולות והמרכזיות, וכפי שגם במקומות אחרים במקרא בהקשר לאותה ההפיכה מוזכרות רק שתיהן.

"כְּגַן ה', כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם"

הכתוב משתמש בשני דימויים מקבילים: "כְּגַן ה', כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם".

הדימוי הראשון הוא ל'גן ה", שהוא הגן שניטע בעדן, כמסופר לעיל (ב ח-ט): "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם [...] וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל". מכיוון שאותו הגן ניטע על ידי הקב"ה עצמו, כלשון הכתוב, הוא מכונה כאן 'גן ה", ובדומה לכיכר הירדן אף הוא היה מושקה על ידי נהר, כמאמר הכתוב: "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן" (שם שם י).

הדימוי השני הוא לארץ מצרים, שהיתה פוריה ביותר – בשל הנילוס שהיה מציף את קרקעותיה ומשקה אותם.

מדוע ישנו צורך בשני הדימויים?

רש"י הביא את דברי מדרש בראשית רבה (מא ז):

"כְּגַן ה"' – לאילנות, 'כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם' – לזרעים".

גן עדן הצטיין באילנותיו המשובחים, אך לא נאמר בכתוב שהיו בו 'זרעים', כלומר צמחים חד שנתיים; לעומת זאת, מצרים הצטיינה ב'זרעים', אך לא באילנות, וכדברי המלבי"ם: "ובמצרים כתיב: 'לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם, אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק' (דברים יא י), כי האילנות דלים וקטנים במצרים כנודע. וכיכר הירדן היה בו בין אילנות טובים בין זרעים [טובים]".⁸⁰

הר"ן הסביר זאת באופן נוסף:

ולהפלגת טובו וגודל רעננותו אמר שהיה כגן ה'; ולְמה [=מכיוון] שגן עדן בלתי נראה – אמר אחריו "כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" הנראה לעין, אבל לא אמר "כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" [ב]לבד, להיות כיכר הירדן מעולה עד שידומה לגן ה' אלוה של עולם.

לפי פירושו, מצד האמת כיכר הירדן היתה משובחת יותר מארץ מצרים, עד שראויה היא לדמותה לגן ה'; אולם מכיוון שקורא הפסוקים לא ראה מעולם את גן ה' – דימוי זה אינו יכול להמחיש באופן מיטבי את המסר שמבקש הכתוב להעביר, ולפיכך הוא משתמש גם בדימוי לארץ מצרים, הידועה ומוכרת לקורא.⁸¹

"בֹּאֲכָה צֹעַר"

כלומר – "כִּכַּר הַיַּרְדֵּן", שהיתה "כֻלָּהּ מַשְׁקֶה", התפרשה עד סמוך לצוער, "'בֹּאֲכָה' – [...] כאדם האומר לחבירו: גבול זה מגיע עד אשר תבוא לגבול פלוני" (רש"י לעיל י יט), ומשם ואילך כבר לא היתה "כֻלָּהּ מַשְׁקֶה". אם כן, עולה מפסוק זה כי העיר צוער עצמה היתה מחוץ לתחום המשובח, שכן זה היה רק עד "בֹּאֲכָה צֹעַר", ומסתבר שהמילה "בֹּאֲכָה" פונה לאדם הבא מצד כיכר הירדן – שעליה מדובר כאן – אל צוער, ולא להפך.

ניתן לומר, כי בכך רומז הכתוב לטעם הדבר שגורלה של צוער היה שונה מגורל שכנותיה; שכן בפרק יט יסופר על כך שארבע ערי הכיכר – סדום ועמורה אדמה וצבויים – נשחתו, ורק צוער ניצלה מפני בקשתו של לוט: "הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִוא מִצְעָר, אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה הֲלֹא מִצְעָר הִוא וּתְחִי נַפְשִׁי" (פס' כ). ואף על פי שלולא בקשתו היתה אף היא נשחתת, כדברי המלאך אליו: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי הָפְכִי אֶת הָעִיר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ" (פס' כא) – ייתכן שבקשתו התקבלה מפני שמלכתחילה רשעתם של אנשי צוער היתה פחותה מזו של יושבי הערים האחרות, ולולא כן לא היתה בקשתו מועילה. וכיצד מלמד פסוקנו על כך שרשעתם של אנשי צוער היתה פחותה מזו של יושבי הערים האחרות?

דבר זה יובן על פי ההנחה כי השובע והשפע הגשמי הרב, הם שגרמו ליושבי ערי הכיכר להגיס דעתם כלפי מעלה בגאווה ובגודל לבב, ולהיות רעים לשמיים ורעים לבריות; ואם כן, יושבי צוער – שלא נהנו משפע רב כְּזה של שכניהם – נשחתו במידותיהם ובמעשיהם במידה פחותה משלהם. ואכן כך מתאר הנביא יחזקאל את קלקולן של ערי הכיכר, סדום ובנותיה: "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה. וַתִּגְבְּהֶינָה וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי, וָאָסִיר אֶתְהֶן כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי" (יחזקאל טז מט-נ); וכך נאמר בתלמוד: "אנשי סדום לא נתגאו אלא בשביל [=בגלל] טובה שהשפיע להם הקב"ה" (סנהדרין קט ע"א).

וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן, וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם, וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו.

"וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן"

משמעותה הפשוטה של בחירה זו היתה החלטתו של לוט ללכת לשם ולהתיישב שם, אולם מעבר לכך היתה לבחירה זו גם משמעות משפטית, כפי שכתב הספורנו: "בחר כל אותו המקום שיוכל הוא לבדו ורועיו לבקש בו מרעה, ולא יוכלו זה אברהם ורועיו שם"; וכן כתב הרמב"ן (בפס' יב): "התנה עם אברם שלא יבוא בכל הכיכר". אברהם ולוט סיכמו ביניהם על חלוקה מוחלטת, שבכללה מניעת כל אחד מהם מלבוא בגבולו של השני בעתיד.

"וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם"

מילים אלו קשות עד מאוד ברמת הפשט, שכן הירדן הוא במזרחה של ארץ ישראל, ואם כן – לוט, שבחר בכיכר הירדן, נסע ממערב למזרח, ולא היה לַכָּתוּב לומר אלא "לקדם" או "מִיָּם"!

נאמרו הצעות שונות ליישב קושי זה, ונביא כאן את זו של רד"ק: "מסעיו היו מצד מזרח"; כלומר המ' במילה "מִקֶּדֶם" אינה מציינת נקודת מוצא, אלא את הטווח הכולל של מקום המסע, שהיה כולו במזרחה של הארץ, כמשמעות המילה "מִקֶּדֶם" בפסוק "בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם" (לעיל יב ח) – מצד מזרח. ועדיין, אין הקושי מיושב היטב (ראה הערה).⁸²

אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה: "'מִקֶּדֶם' – [...] הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר: אי אפשי [=אין רצוני] לא באברם ולא באלוהו" (בראשית רבה מא ז, מובא ברש"י). כפי שהזכרנו לעיל, לוט לא נפרד מאברהם רק ברמה הפיזית, אלא גם הפנה עורף לרוחו של בית אברהם, לחיי האמונה והמוסר; בכך ניתק את עצמו ממסורת העבר, משורשי הקיום האנושי, מהרצף הקדום של הקשר בין האדם לאלוהיו – שתחילתו באדם הראשון, דרך שם ובניו, ועד אברהם וביתו.⁸³⁸⁴

"וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו"

אף על פי שלוט הוא זה שהלך מעל אברהם ואילו אברהם נשאר במקומו (כמבואר לעיל וכפי המשתמע מהפסוק הבא) הפרידה מנוסחת כאן כהדדית, משום שהפועל "וַיִּפָּרְדוּ" אינו מתאר את פעולת הפרידה אלא את התוצאה שלה, ומאחר שלוט הלך, נמצא ששניהם נפרדו זה מזה. וכך כתב הרד"ק: "ולוט שהוא הנפרד מעל אברם [...], ואיך אמר: 'אִישׁ מֵעַל אָחִיו'? אלא, אחר שנסע לוט היו נפרדים זה מזה, כי רחוק היה המקום ביניהם [...] וכשנסע לוט הנה כל אחד נפרד מעל חבירו".

אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם.

"אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"

אף ערי הכיכר שישב בהן לוט היו מכלל 'ארץ כנען',⁸⁵ אולם כוונת הכתוב לומר שכל שאר ארץ כנען עמדה לרשותו של אברהם, כפי שכתב הרמב"ן: "וטעם 'אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן' – בשאר ארץ כנען כולה, שלא יעמוד במקום אחד, אבל [=אלא] בכל ארץ כנען יגור, ולוט נתיישב במקום אחד ממנה – בערי הכיכר, כי ערי הכיכר מכלל ארץ כנען".

"וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר"

פירש הרמב"ן: "וטעם 'בְּעָרֵי הַכִּכָּר' – פעם בזו ופעם בזו, מפני כובד המקנה". ייתכן גם שאף על פי שהוא עצמו שכן רק באחת מערי הכיכר, אנשיו השתכנו גם בערים אחרות, שכן אהלי הצאן והבקר התפרשו על פני שטח רב בין הערים. וראה בהמשך ביאור הפסוק עוד בעניין זה.

"וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם"

נחלקו המפרשים בביאור מילים אלו. רש"י כתב: "נטה אוהלים לרועיו ולמקנהו עד סדום"; לפירושו, הפסוק מתאר את התרחבות גבולו של לוט: הוא השתכן באחת מערי הכיכר שאינה סדום, ונטה את אוהליו הרבים בשטח שמחוץ לה, ואלו היו רבים (מיד בתחילת ישיבתו, או שמא הלכו ורבו כחלוף הזמן) והגיעו עד לסדום. בשלב מסויים העתיק לוט את מקום ישיבתו לסדום עצמה, כמפורש בפרק הבא (פס' יב): "וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם".

לעומת זאת, רד"ק פירש: "נטה אהלו ממקום למקום, עד שהגיע עד סדום"; לפירושו, הפועל "וַיֶּאֱהַל" מציין נדודים עם אוהל ממקום למקום (ולא פרישת אוהלים על פני השטח, כרש"י). בהתאם לפירוש הרמב"ן שהובא לעיל, שלפיו לוט ישב "פעם בזו ופעם בזו", מפרש כאן רד"ק שעל מסע זה מעיר לעיר נסובות מילים אלו, ותחנתו האחרונה של לוט היתה סדום, כאמור בפסוקנו – "עַד סְדֹם", וכן בפסוק שהובא לעיל – "וְהוּא ישֵׁב בִּסְדֹם".

וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד.

ההקשר בסיפורנו

בהתאם לשני הפירושים שהובאו לגבי סוף הפסוק הקודם "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם", קיימות שתי אפשרויות, המנוגדות זו לזו, ביחס להבנת ההקשר של פסוקנו בסיפור זה.

לפי פירוש רש"י בפסוק הקודם, כאמור, בשלב זה לוט עצמו לא שכן בסדום אלא אוהליו הם שהתפרשו עד גבולה; אם כן, ניתן לפרש פסוק זה לשבחו של לוט, וכהסבר מדוע רק נטה את אוהליו עד סדום אך הוא עצמו לא אבה לשכון בתוכה – מפני שאנשיה היו "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד". ואכן כך כתב החזקוני (בפסוק הקודם): "'וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם' ולא בסדום, לפי שהיו 'רָעִים וְחַטָּאִים'". על פי זה, ממבט כללי על פרקים אלו ניתן לומר כי מגמת הכתוב להראות את התדרדרותו של לוט: בהתחלה הסתייג מאנשי סדום ומישיבה עמהם, אך בסופו של דבר התיישב בה, כמובא לעיל.⁸⁶

אך לפי פירש הרד"ק שם, נמצא שכבר בשלב זה מתוארת התיישבות לוט בסדום, ואם כן פסוק זה מתפרש לגנותו של לוט; וכדברי רבינו בחיי: "לימדך הכתוב גנותו של לוט, כי בחר חברת הרשעים ונטה אהלו עמהם, ולפיכך סמך מיד 'וְאַנְשֵׁי סְדֹם'".

"רָעִים וְחַטָּאִים"

נאמרו הסברים שונים לכפילות זו וליחס שבין שני התארים הללו. בתלמוד (סנהדרין קט ע"א) מובאים שני הסברים הפוכים זה מזה:

אמר רב יהודה: "רָעִים" – בגופן, "וְחַטָּאִים" – בממונם, רעים בגופן – דכתיב: "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים" (בראשית לט ט), וחטאים בממונם – דכתיב: "[הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה'] וְהָיָה בְךָ חֵטְא" (דברים טו ט) [...].

במתניתא תנא: "רָעִים" – בממונם, "וְחַטָּאִים" – בגופן. רעים בממונם – דכתיב: "וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן", וחטאים בגופן – דכתיב: "וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים".

כפי שניתן לראות, שתי הדעות מתבססות על אותם הפסוקים עצמם, שאחד מהם עוסק ב'גוף', דהיינו חטא הניאוף, והאחד ב'ממון' – הימנעות מהלוואה לנזקק, ובכל אחד מהם ישנם הביטויים 'רעה' ו'חטא'. מכך נראה, שאין הפסוקים מובאים כראיה מוחלטת לשיטותיהם של הברייתא ושל רב יהודה, אלא כסיוע לכך שישנה משמעות כזו למילה; ואם כן, שניהם מסכימים כי הכפילות שבפסוקנו נועדה ללמד על היות אנשי סדום רעים הן בגופם והן בממונם, ושניהם גם מסכימים שבאופן עקרוני כל אחד מהביטויים יכול להאמר הן על ענייני גוף והן על ענייני ממון – ומאחר וכך, שמא ניתן לומר שאין ביניהם מחלוקת עקרונית בפרשנות הפסוק, אלא בדגשים חינוכיים, וכפי שיתבאר כעת.

בשני הפסוקים ניתן לראות כי 'רע' מתייחס לבין אדם לחבירו, ו'חטא' – לבין אדם למקום: יוסף אומר "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת" – כלפי בעלך, ומלבד זאת: "וְחָטָאתִי – לֵאלֹהִים". גם בפסוק השני, ה'רע' מוזכר בעת שהאדם עומד מול חבירו ונמנע מלהלוות לו, ואילו ה'חטא' מוזכר רק לאחר שהמבקש ללוות קורא אל ה' ו'מערב' אותו בעניין, שכביכול אז החטא מקבל גם מימד של בין אדם למקום.

אם כן, מאחר שבחטא הניאוף ("בגופם") בולט יותר המימד שבין אדם למקום,⁸⁷ ואילו במניעת הצדקה ("בממונם") בולט יותר המימד שבין אדם לחבירו – מתאימה הברייתא את מילות הפסוק כך: "'רָעִים' (-בין אדם לחבירו) – בממונם, 'וְחַטָּאִים' (-בין אדם למקום) – בגופם". אולם רב יהודה מבקש להדגיש דווקא את המימדים הנסתרים: בחטא הניאוף קיים גם מימד של בין אדם לחבירו, כלפי בעלה של האישה: "נֹאֵף אִשָּׁה – חֲסַר לֵב [...] כִּי קִנְאָה חֲמַת גָּבֶר, וְלֹא יַחְמוֹל בְּיוֹם נָקָם" (משלי ו לב-לד), ובחטא מניעת הצדקה קיים גם מימד של בין אדם למקום, ככל מצווה שבין אדם לחבירו; ולפיכך, מפרש להפך: "'רָעִים' – בגופן, 'וְחַטָּאִים' – בממונם".

בפסוקנו, אונקלוס בחר לתרגם כדעת הברייתא: "בישין בממונהון וחייבין בגוויתהון", ואילו רש"י פירש כדעת רב יהודה: "'רָעִים' – בגופם, 'וְחַטָּאִים' – בממונם".

רלב"ג פירש: "'רָעִים' – זה לזה, 'וְחַטָּאִים' – לה' יתברך". חילוק זה מזכיר את האמור לעיל, אולם נראה שקשה לבסס אותו על לשון המקרא כפירוש עצמאי לכפילות, שכן המילה 'חטא' נאמרת גם על חטא שבין אדם לחבירו,⁸⁸"ומאידך המילה 'רע' נאמרת גם על חטא שבין אדם למקום.⁸⁹⁹⁰

ניתן גם לפרש את פסוקנו כך: "רָעִים" במידותיהם, "וְחַטָּאִים" במעשיהם. התואר 'רע' מתייחס לאדם עצמו, שהינו רע, מקולקל ומושחת, ותואר זה עשוי להאמר גם על מי שאינו עושה בפועל מאומה רע – מאחר והוא עצמו כזה. לעומת זאת, פירוש המילה 'חַטָּא', הוא – 'אדם שחוטא' (כמו 'גַּנָּב' – אדם שגונב), ואין תואר זה מוצדק כלפי אדם אלא בעקבות מעשיו.

"לַה' מְאֹד"

המשמעות הפשוטה של המילה "לַה'" היא: 'בעיני ה"; המושגים 'רע' ו'חטא' הם סובייקטיביים, ולפיכך מציין כאן הכתוב כי מנקודת ראייתו של ה' (שהיא כמובן משקפת את האמת האובייקטיבית) הם היו "רעים וחטאים מאוד". מילה זו נוספה אף לפני המילה "מְאֹד", שכן כאמור היא חלק מהגדרת ה"רָעִים וְחַטָּאִים" ולולא היא משמעותם אינה שלימה; רק לאחר מכן ניתן להוסיף שכל זאת היה "מאוד".

אולם רש"י פירש באופן אחר (על פי ספרא בחוקותי ב): "'לַה' מְאֹד' – יודעים ריבונם ומתכוונים למרוד בו"; כלומר, שלא חטאו לתאבון בלבד אלא להכעיס, לשם עצם החטא והמרד – "כִּי לְשׁוֹנָם וּמַעַלְלֵיהֶם אֶל ה', לַמְרוֹת עֵנֵי כְבוֹדוֹ" (ישעיהו ג ח). במדרש הספרא הנזכר, דבר זה נלמד מהמילה "לַה'" – כלומר הם כיוונו את מעשיהם בהתרסה כלפי ה'; ואילו בתלמוד (סנהדרין קט ע"א, בהמשך דרשת רב יהודה הנזכרת לעיל), דבר זה נלמד מהמילה "מְאֹד": "'מְאֹד' – שמתכוונים וחוטאים". מהרש"א (שם) פירש שדרשת התלמוד היא "ממילת 'מאוד', שהוא מורה על גודל החטא, שיודעים [ריבונם ומתכוונים למרוד בו]", אולם ניתן גם לפרש שהמילה "מְאֹד" מורה על עצם הכוונה, כמו "וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו ה) – הם השקיעו תשומת לב, כוונה ומאמץ, כדי להמרות את פי ה' בדווקא.

רש"י ציטט בתחילת הדיבור את שתי המילים – "לַה' מְאֹד", אך מכך שציטט לאחריהן את לשון הספרא נראה שעיקר כוונתו הוא למילה "לַה'", שממנה למד הספרא, כאמור; אם כי אפשר שבדווקא כתב באופן זה, כדי לאחד את דרשת הספרא עם דרשת התלמוד: "לַה' מְאֹד" – הם כיוונו את כל מאודם להתרסה כלפי ה'.

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה.

"וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם"

פסוקנו פותח בלשון עבר פשוטה, ולא בו' ההיפוך – "ויאמר ה' אל אברם" כפי הרגיל במקרא, משום שהמתואר כאן אירע כבר קודם לכן ואינו מוצג במקומו הכרונולוגי; שכן אמירה זו נאמרה מיד לאחר פרידת לוט מאברהם – "אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ", עוד לפני המתואר לעיל – "וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם". לאחר שהשלים הכתוב את תיאור מסעו של לוט והשתקעותו במקומו החדש, חוזר כעת לאחוריו – לסיטואציית הפרידה, ומספר את אשר אירע לאברהם, בתיאור המקביל לזה שנאמר על לוט; הן מצד הזמן, כאמור, והן מצד התוכן – כפי שיתבאר בהמשך (פס' יח).

"אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ"

מדוע מדגיש הכתוב כי האמירה לאברהם היתה דווקא אחרי פרידתו מלוט?

נראה מכך, כי בטרם נפרד מלוט לא יכל אברהם לזכות לאמירה זו; וניתן להסביר זאת באופנים שונים, המתחלקים לשני כיוונים מרכזיים, כפי שנראה לקמן: האחד מתייחס לעצם הנבואה, והשני – לתוכן הנבואה.

מניעת הנבואה

רש"י כתב (על פי מדרש תנחומא בובר ויצא כא): "כל זמן שהרשע עימו, היה הדיבור פורש ממנו". לשיטתו, השהות במחיצת לוט מנעה מאברהם את עצם האפשרות לנבואה, ורק לאחר פרידתם יכל לזכות לה.

פירוש זה מעלה תמיהה מתבקשת: הרי אברהם כבר קיבל נבואה לפני כן, כשהגיע לארץ והיה בחברת לוט – "וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (שם פס' ז)!⁹¹

לפני שננסה ליישב תמיהה זו, יש לבחון שאלה אחרת: אם השהות במחיצת לוט לא היתה רצויה בעיני הקב"ה ומנעה מאברהם את הנבואה, מדוע לא נפרד ממנו כבר קודם לכן?

מענה לשאלה זו ניתן למצוא בכתוב עצמו. ראינו לעיל בביאור לפסוק ה – "וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ אֶת אַבְרָם הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים" – שבתיאור זה רומז הכתוב לכך שלוט נהיה עצמאי, וככזה – שהותו עם אברהם לא עלתה יפה. עוד לפני העימות המעשי בין הרועים, השהות המשותפת של שתי הדמויות שהינן כה שונות זו מזו לא היתה טובה, וכל אחד מהם הוצרך להמשיך את חייו ומגמתו במקום משלו.

על פי זה יובן כי כשלוט עוד היה טפל לאברהם מבחינה כלכלית, היה טפל לו גם מבחינה אישיותית – וממילא נוכחותו לא הפריעה לנבואה לחול על אברהם. רק משנהיה עצמאי ו'תפס מקום', לנוכחותו היתה גם השפעה רוחנית, שמנעה מאברהם את רוח הנבואה.⁹² וכך כתב מהר"ל ב'גור אריה':

שקודם שהיה לו הרבה צאן היה בטל גבי אברהם, ולא נחשב לכלום, אף על גב שהיה רשע, וכי בשביל עשו שהיה אצל יצחק לא נגלה הקב"ה על יצחק?! אלא שהיה בטל לגבי יצחק מחמת שלא היה חשוב. ועכשיו שהיה לו בקר צאן ואוהלים לא היה עוד טפל לאברהם, ולפיכך היה הדיבור פורש מאברהם.

אפשרות נוספת כתבו המפרשים, בסגנונות שונים, ולפיה יש להבחין בין נבואה לקונית לבין נבואה שיש בה אריכות דברים. הקב"ה מוסר הודעות טכניות קצרות גם במקום שאינו אידיאלי עבור קבלת נבואה, אולם דיבור ממושך ומפורט מתאפשר רק במקום נוח המתאים לכך מצד התנאים הרוחניים. כך, לדוגמה, כתב ריב"א:⁹³

יש לתרץ, שמה שפירש רש"י "הדיבור פורש ממנו", רוצה לומר: שלא היה מאריך עימו כל כך בדברים. ותדע שכן הוא, שהרי [לעיל] אמר לו הקב"ה: "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" ולא יותר, וכאן האריך בדיבורו ואמר לו "שָׂא נָא עֵינֶיךָ" וגו', "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ" וגו', ו"קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ".

מהר"ל ב'גור אריה' מחדד זאת יותר:

ועוד יש לומר, דלא נקרא מה שנתן לו הארץ ואמר לו "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ" (לעיל יב ז) – 'דיבור', שהרי בא לתת לו הארץ; ובשביל שהיה הרשע עימו, בשביל זה לא ימנע מלתת לו הארץ! שלא נקרא זה 'דיבור', שהעיקר היה הנתינה לתת אליו הארץ. אבל דבר זה נקרא 'דיבור', שאמר לו בפעם שנית "שָׂא נָא עֵינֶיךָ" וגו', וכבר נתן לו הארץ, רק שבא לפרש לו עתה המתנה שנתן לו.

לדבריו, בשעה שהגיע אברהם לארץ כנען, הוצרך הקב"ה להודיעו שזוהי הארץ המיועדת לו, ובאמירה זו נתן לו את הארץ; מטרת אותה האמירה לא היתה עצם הדיבור עם אברהם, אלא אפקט הנתינה שהיה כרוך בה.⁹⁴ לעומת זאת, האמירה המתוארת כאן לא נועדה ליצור דבר, אלא לספר לאברהם על טיבה של המתנה שקיבל; אמירה כזו נחשבת 'דיבור', שיחה, וזו אינה מתאפשרת בקרבתו של רשע, הפוגמת ביכולת הרוחנית לקבל נבואה.

תירוץ נוסף כתב ה'מזרחי': "ומ'וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן' – בזמן שהיה לוט עימו, לא קשיא [=לא קשה], דאיכא למימר [=שיש לומר]: 'וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ' – לבדו, שהלך לבדו עד מקום שכם להתפלל על בני יעקב". לפי אפשרות זו, רק קרבה ממשית לרשע מונעת את הנבואה, ואילו באותה הזדמנות הלך אברהם לבדו ולפיכך זו לא נמנעה ממנו. מהר"ל (שם) כתב על כך: "ולא נראה, דסוף סוף היה ההליכה עם אברהם"; כלומר, אמנם באותה סיטואציה היה אברהם לבדו – אך מכל מקום, בראייה כללית, לוט היה אז חלק מבית אברהם ונחשב קרוב אליו.

ניתן לסייע להבנת מהר"ל מדברי המדרש (תנחומא שם), שהם מקור דברי רש"י:

כל זמן שהיה לוט דבוק עם אברהם, אין אתה מוצא שנתייחד הדיבור על אברהם; כיוון שפירש לוט ממנו – נתייחד עליו הדיבור, שנאמר: "וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ". וכן אתה מוצא בשעה שיצא יעקב לארם נהרים לילך אצל לבן – עשה אצלו עשרים שנה, וכל הימים שהיה יעקב בביתו של לבן לא דיבר עימו הקב"ה.

יעקב לא היה שרוי בביתו של לבן באופן פיזי בכל אותן השנים – הן היה לו ביתו שלו ואף היה מתרחק למקומות המרעה; ובכל זאת לא זכה ל'דיבור' – מפני שהיה תחת חסותו של לבן, וחלק מביתו, במובן הרחב.⁹⁵ אם כן, גם אברהם היה מנוע מלקבל נבואה כל עוד היה לוט שייך לביתו, גם במצבים שבהם לא היה איתו ממש.

מניעת הבטחת הארץ

בשונה מהכיוון שהלכו בו המדרש ורש"י, אשר לפיו הפרידה מלוט איפשרה את עצם הנבואה, ניתן לפרש בכיוון נוסף, שלפיו גם אם ככלל אברהם יכל לקבל נבואה כשהיה במחיצת לוט – נבואה ספציפית זו היתה עשויה להאמר לו דווקא לאחר הפרידה ממנו. גם כיוון זה כולל אפשרויות שונות, כדלקמן.

רד"ק כותב כך:

בעוד שהיה לוט עימו, שמא היה סבור אברם כי גם ללוט יהיה חלק בארץ, כי קרובו היה ועימו יצא, כמו שאמר לו "הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ". עתה, אחר שנפרד לוט מעימו, אמר לו [הקב"ה]: אל תחשוב כי לאחֵר יהיה חלק בארץ, אלא לך לבדך ולזרעך אתננה, ואל תחשוב כי ללוט ולזרעו יהיה חלק עם בניך בארץ.

לדבריו, המתין הקב"ה מלומר לאברהם הבטחה זו עד עתה, כדי להדגיש שייעוד הארץ הוא לאברהם וזרעו בלבד, ולוט אינו בכלל זה. נראה שכוונתו היא שכל עוד היה לוט עימו, היה אברהם סבור שלוט עשוי לקבל חלק בארץ, מאחר והוא מביתו וממשפחתו; ואף לאחר שנפרד ממנו – לולא הבטחה זו היה יכול אברהם לסבור שכעת לוט יקבל לעצמו חלק בארץ, שיעבור לזרעו אחריו. לפיכך בשלב זה, לאחר הפרידה, מבטיח הקב"ה לאברהם שכל הארץ תינתן לו; לוט לא יקבל בה חלק עתה, וגם לא לאחר פטירת אברהם – מאחר וכבר אין הוא מבני ביתו.

אפשרות נוספת היא, שהבטחה זו לא באה לשלול את המחשבה שגם לוט ייטול חלק בארץ, אלא את המחשבה שהוא לבדו יירש אותה – מאחר ואין זרע לאברהם. כל עוד היה לוט עימו, היה אברהם סבור כי ההבטחה לירושת הארץ עשויה להתקיים גם בזרעו של לוט, שכן לו עצמו אין זרע; ואף על פי שכבר אמר לו הקב"ה "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת" (לעיל יב ז), יכל להבין שאין הכוונה לזרעו ממש אלא לזרעו של מישהו מאנשי ביתו ומשפחתו – והקרוב מביניהם הוא לוט. אברהם קיווה כי ההבטחה תתקיים על כל פנים באופן זה, ולוט – או אחד מיורשיו – ימשיך את מורשת ביתו של אברהם ויקים בארץ כנען מוקד השפעה של תורה ואמונה. כעת, כשלוט נפרד מעליו וההבטחה לא תוכל להתקיים בו, שהרי כבר אינו מבית אברהם – עלול היה אברהם לחשוש שההבטחה לא תתקיים כלל.⁹⁶ לפיכך נגלה ה' שנית אל אברהם והבטיח לו את הארץ, ובכך לכאורה היתה הבטחה מפורשת שהארץ תינתן לזרעו הביולוגי, שכן אינה עשויה להתקיים באופן אחר. עיתוי זה נועד לבטא כלפי אברהם כי לא מחשבות ה' מחשבותיו, ולא לוט הוא שיירשנו אלא זרעו שלו.

אולם גם הבטחה זו לא הניחה את דעתו של אברהם, שכן היה סבור שאליעזר בן משק ביתו הוא שיירשנו, שהרי אף הוא מבני ביתו והוא הקרוב אליו אחרי לוט. כך מפורש בהמשך הפרשה: "וַיֹּאמֶר אַבְרָם: אֲדֹנָי יֱהוִֹה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי, וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר? וַיֹּאמֶר אַבְרָם: הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי!" (לקמן טו ב-ג). רק אז, לאחר שאמר לו הקב"ה: "לֹא יִירָשְׁךָ זֶה, כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ [...] הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם, וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (פס' ד-ה) – האמין בכך בלב שלם: "וְהֶאֱמִן בַּה', וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה"; וגם אז – החשיב אברהם הבטחה זו כצדקה, ולא ראה אותה מחוייבת מכוח ההבטחות שנאמרו לו לפני כן – בהתאם לפרשנות האפשרית שנתן להן, כאמור.⁹⁷

ניתן להסביר באופן נוסף מדוע הבטחה זו נאמרה לאברהם דווקא לאחר הפרידה מלוט. כפי שראינו לעיל (יב ד-ה), אברהם לא לקח עימו את לוט מיוזמתו, אלא לוט הוא שרצה להצטרף אליו, כדברי האברבנאל שם: "כי הוא אמר לו 'לֶךְ לְךָ' – שילך לו ויעזוב את ארצו ואת מולדתו ואת בית אביו, וכן עשה – כי עזב אותם והלך לדרכו; אבל לא עזבם כולם לגמרי, כי הלך עימו לוט, רוצה לומר שנתחבר לו שלא לרצונו". אם כן, התלוות לוט לאברהם פגמה במקצת בהתנתקות המוחלטת מבית אביו שנדרשה ממנו. אברהם נדרש להתנתק לחלוטין משורשי העבר, לצאת לדרך חדשה מנקודת התחלה חדשה – ומתוך כך לרשת את ארץ כנען עבורו ועבור זרעו אחריו שימשיך את דרכו.

אפשר, כי פגם זה שנגרם מהליכת לוט עימו עיכב את נתינת הארץ לאברהם; כל עוד לוט התלווה אליו, הרי שעוד לא היה מנותק לגמרי מבית אביו, ולא יכל להתקדם לשלב הבא של ירושת הארץ. אף על פי שנאמר לו לעיל (יב ז) "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", לא היה זה אלא בבחינת 'מראה מקום' – הקב"ה הודיע לו שזוהי הארץ שעליה אמר לו "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (שם פס' א) ובה עליו להישאר, אולם לא היתה זו נתינה.⁹⁸

כעת, היפרדות לוט מעל אברהם היוותה ניתוק סופי בין אברהם לבית אביו, ולאחריה יכל אברהם לזכות בארץ כנען. לפיכך, ה' מתגלה אליו "אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ" ומבטיח לו את הארץ בנוסח מורחב הרבה יותר מזה שנאמר לו לעיל; כאן הוא אף מורה לו לראות את כל הארץ, וללכת לארכה ולרחבה – מעשה המבטא קניין ממשי בארץ, שהתאפשר רק עתה.⁹⁹¹⁰⁰

"מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם"

מה באו מילים אלו להוסיף?

האלשיך מסביר כי מטרת מילים אלו להדגיש שבנשיאת עיניים זו יראה אברהם אותם המקומות שראה לוט לפני כן, שאף הוא 'נשא עיניו' מאותו המקום, וראה ממנו את כיכר הירדן. וכוונת דברי ה' – שגם המקומות שראה לוט ובחרם לעצמו – יהיו לזרעו של אברהם:

בהיפרד לוט מעימו אמר "שָׂא נָא עֵינֶיךָ" וכו', כלומר: לך ולזרעך בלבד ירושת הארץ, אך לוט אין לו בה חלק, כי גם אשר הוא בחר לו – לך הוא. וזהו אומרו "מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם", אשר משם אתה רואה את כל אשר בחר לו, כמפורש באומרו "וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן".¹⁰¹

מיקומה של "כִּכַּר הַיַּרְדֵּן" שבחר לו לוט אינו מזוהה כיום בוודאות, וישנן השערות שונות לגביו, אולם נראה שהמסתבר ביותר לומר כי היא ממוקמת באזור צפונו של ים המלח¹⁰² ובעבר הירדן המזרחי – בארצם של עמון ומואב, בני לוט. אם כן, ניתן להקשות על פירוש האלשיך¹⁰³– שהרי אכן לוט זכה לעצמו ולזרעו באותה הארץ, ואף בני ישראל הוזהרו מלנסות לכבשה: "אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה, כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה [...] וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן, אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם, כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה" (דברים ב ט,יט)! מהדגשת הכתוב שהם "בני לוט" משמע כי זכותם בארצותיהם נבעה מכוחו, וזאת מחמת בחירתו בכיכר הירדן, המתוארת בפרקנו.

אולם, נראה שאין סתירה בין הדברים. אכן לוט זכה לו ולבניו באותן הארצות, אך לא לעולם; לעתיד לבוא, גם ארצות בני לוט תהיינה נחלתם של ישראל – ועל כן מבטיח כאן הקב"ה לאברהם "אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה". כך ניתן ללמוד מהאמור במעמד ברית בין הבתרים: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר: לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת [...] אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי [...]" (לקמן טו יח-יט), וכתב שם רש"י: "עשר אומות יש כאן, ולא נתן להם אלא שבעה גויים, והשלושה: אדום ומואב ועמון – והם קיני קניזי וקדמוני – עתידים להיות ירושה לעתיד, שנאמר: 'אֱדוֹם וּמוֹאָב מִשְׁלוֹח יָדָם וּבְנֵי עַמּוֹן מִשְׁמַעְתָּם' (ישעיהו יא יד)".¹⁰⁴

כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה – לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם.

"כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ"

המילה "כִּי" מצביעה על סיבה: מפני שאתן לך ולזרעך את הארץ, הנני מזמין אותך לראותה; לכאורה אין בראייה תועלת לעצם קניין הארץ, אלא הקב"ה מזמין בזה את אברהם לראות את המתנה היקרה שייעד לו ולהכיר אותה. גם בהמשך הדברים, בפסוק יז, יאמר הקב"ה: "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ, כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה", ושם נעמוד על משמעות הנימוק שבאותו הפסוק, שייתכן ושונה היא ממשמעות הנימוק שבפסוקנו.

"אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה"

האם ראה אז אברהם את כל ארץ כנען לגבולותיה, הרחבה הרבה מעבר לאופק הראייה המתאפשר באופן טבעי ממקום אחד?

באופן פשוט אין סיבה לומר כך, שכן לא נאמר שיינתן לו רק מה שרואה, אלא כל מה שרואה; ומובן שאין גבולות הארץ תלויים בשדה הראייה של אברהם, אלא הם מתפשטים גם מעבר לו. אם כן, כוונת דברי ה' היא שהארץ שסביב אברהם לכל רוחות השמיים, תינתן לו. ואכן כך כתב הרמב"ן (לקמן טו יח): "ואין הטעם [=פירוש הפסוק:] 'אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה' – בעיניך, כי ראות האדם איננו למרחק; רק [=אלא] שיתן לו לכל מראה עיניו הרוחות"; וכן כתב כאן הרד"ק: "אף על פי שהוא לא היה רואה אותה כולה, אמר לו שיראה לארבע רוחותיה, וכמו שהיא כולה על גבולותיה כן יתננה לו [...], 'אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה' – שאתה רואה מקצתה, לך אתננה כולה".

אולם הרמב"ן (שם) הוסיף גם אפשרות אחרת: "או שהראהו כל ארץ ישראל, כאשר היה במשה רבינו"¹⁰⁵– כלומר שבאופן ניסי הרחיב הקב"ה את שדה ראייתו של אברהם, כך שראה את כל הארץ המובטחת.

וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה.

"וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ"

הקב"ה מדמה את זרע אברהם העתידי לעפר הארץ – "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ", וחוזר ומפרש לעניין מה הוא מדמה אותם כך: לעניין אי יכולת המניין – "אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה";¹⁰⁶ וכתב הרד"ק שדימוי זה הוא "על דרך הפלגה", כלומר גוזמה; שהרי למעשה עם ישראל ניתן להימנות (כפי שאכן נעשה במפקדי המדבר ובמפקד דוד), מה שאין כן בעפר הארץ.

'בכור שור' מסביר את הקשר בין הבטחת הארץ שבפסוק הקודם לבין הבטחת הזרע שבפסוקנו: "ולא תאמר: אפילו היא שלי, איני צריך [אלא] רק למקום דירתי! כולה צריכה לך, כי לא יספיק עפר הארץ לשעלי זרעך".

"לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ" 'מניין' ו'מספר', 'עפר הארץ' ו'חול הים'

ישנם מקומות שהכתוב משתמש בהם בדימוי ל'עפר הארץ', וישנם כאלה שמשתמש בהם בדימוי ל'חול הים'; כמו כן, פעמים שנוקט הכתוב בלשון 'למנות', ופעמים שנוקט בלשון 'לספור' – וכל זאת, גם בהקשרים הדומים לכאורה זה לזה. ננסה כעת לעמוד על טיבן של הלשונות הללו, על משמעויותיהן הייחודיות ועל ההבדלים שביניהן, ומתוך כך נבין את הטעם לכך שנקט כאן הכתוב דווקא בלשון "לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ".

שניים מן המפרשים התייחסו להבדל שבין הפועל 'ספר' לפועל 'מנה':

רש"ר הירש (כאן) פירש על פי הפסוק "וּמָנִיתִי אֶתְכֶם לַחֶרֶב" (ישעיהו סה יב), ש"ה'סופר' – חוקר מה מספרם, ואילו ה'מונה' – מקציב וקובע את מכסתם",¹⁰⁷ דהיינו 'מניין' הוא ספירה לשם קביעת קצבה מסויימת, לעומת 'ספירה' – שאין בה מטרה כזו.

המלבי"ם (שמואל ב' כד א) הגדיר את ההבדל באופן שונה:

כי פועל 'ספר' בא על הספירה בעצמה, שסופר אחד שניים שלושה, כמו "וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא טו כח), "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" (שם כג טו). [...] אולם פעול 'מנה' בא גם על דבר שכבר יודע מספרו, ומונה לדעת אם לא חסר ממה שהיה, כמו שכתוב "עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה" (ירמיהו לג יג) – לדעת אם חסר מהם, "לִמְנוֹת יָמֵינוּ כֵּן הוֹדַע" (תהלים צ יב).

המשותף לדברי שניהם הוא שייחודיות הפועל 'מנה' היא שמדובר בו על הסכום הכולל – בין אם כדי לקצבו כעת, ובין אם כדי לוודא את נוכחות הקצבה הידועה מראש. אם כך, נוכל להגדיר בצורה כללית, כי בפועל 'מנה' מודגשת ההתייחסות לסכום הכולל, לעומת הפועל 'ספר' שבו מודגשת ההתייחסות דווקא לכל אחד ואחד בפני עצמו, המקבל מספר סודר משלו.

על פי הנחה זו, יובן מדוע במקרא מוזכר תמיד ביחס ל'עפר הארץ' דווקא הפועל 'מנה' (כמו כאן), ואילו ביחס ל'חול הים' מוזכר תמיד הפועל 'ספר' (כפי שנראה בהמשך):

'חול הים' מורכב מגרגרים רבים, שכל אחד מהם עומד בפני עצמו, ובאופן תיאורטי ניתן לספור אותם במדוייק – גרגר חול ועוד גרגר חול. לעומת זאת, 'עפר הארץ' הוא אדמה מלוכדת, "בְּצֶקֶת עָפָר לַמּוּצָק, וּרְגָבִים יְדֻבָּקוּ" (איוב לח לח); הוא אינו עומד כיחידות נפרדות של גרגרים, ומאחר וכך אין אפשרות 'לספור' אותו, דהיינו אחד אחד כאמור, אלא רק 'למנות' אותו – ניתן (תיאורטית) לדעת את הסכום הכולל של גרגרי העפר על פי אומד של גושיו ומידת הקרקע ועומקה.

אם כן, הכתוב מצרף לכל דימוי את הפועל המתאים לו באופן תיאורטי, ועל גבי זה מציין שהפעולה אינה אפשרית מבחינה מעשית, מחמת הריבוי: 'עפר הארץ' יכול היה 'להימנות' לולא היה רב כל כך, וכן 'חול הים' יכול היה 'להיספר' לולא זאת.

ניתן לראות התאמה זו בפסוקים נוספים במקרא: "וַיִּצְבֹּר יוֹסֵף בָּר כְּחוֹל הַיָּם הַרְבֵּה מְאֹד, עַד כִּי חָדַל לִסְפֹּר כִּי אֵין מִסְפָּר" (בראשית מא מט), "וְלִגְמַלֵּיהֶם אֵין מִסְפָּר, כַּחוֹל שֶׁעַל שְׂפַת הַיָּם לָרֹב" (שופטים ז יב) – גרגרי התבואה, וכן הגמלים, ניתנים להיספר אחד אחד – ולפיכך דימה אותם הכתוב ל'חול הים', ונקט לגביהם בלשון 'ספר'. לעומת זאת – "מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב, וּמִסְפָּר אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל" (במדבר כג י); בפסוק זה הכתוב נקט בלשון 'מנה' ביחס ל'עפר', כמו בפסוקנו, ובלשון 'ספר' ביחס ל'רובע ישראל', שניתן להיספר אחד אחד.¹⁰⁸

יעקב מזכיר בתפילתו את ההבטחה שנאמרה לו: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ, וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב" (בראשית לב יג). מדוע ההבטחה לאברהם נאמרה בדימוי של מניית עפר הארץ, ואילו ההבטחה ליעקב נאמרה בדימוי של ספירת חול הים? הלוא לשתי ההבטחות משמעות זהה – ריבוי עם ישראל!

יתרה מזאת: בהזכרת הכתוב נוסח הבטחה זו שנאמרה ליעקב, בשעה שהובטחה, נאמר: "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (שם כח יד)! מדוע הדימוי שונה בין הנוסח המקורי שנאמר ליעקב לבין הנוסח שמצטט הוא בתפילתו?

על פי האמור לעיל, ניתן להסביר שההבטחה שנאמרה לאברהם מדגישה את המניין הכולל של עם ישראל, ולפיכך מופיעה בה הלשון 'למנות', שכאמור מתייחסת לסכום הכולל; לעומת זאת, ההבטחה שנאמרה ליעקב (כפי שהוא מזכירה בתפילתו) מדגישה כל אחד מהפרטים שמרכיבים את הכלל, ולפיכך מופיעה בה הלשון 'לספור', שכאמור מתייחסת לספירה של כל אחד ואחד בפני עצמו. וזאת מדוע?

ההבטחה לאברהם נאמרה טרם יצירתו של עם ישראל, כשעוד לא היה לו זרע כלל ולא היה זה אלא חזון רחוק; במצב כזה, עיקר הדגש מושם על עצם העובדה שיהיה לו זרע רב, ואין טעם להתייחס ליחידים כשעוד אינם קיימים. לפיכך משתמש הקב"ה בהבטחתו כאן לאברהם בדימוי ל'עפר הארץ' ובלשון 'מנה'. לעומת זאת, יעקב נושא את תפילתו בשעה שכבר יש לו צאצאים רבים והוא רואה כל אחד ואחד מהם. מימוש הבטחת הזרע, לדידו, אינו חזון עתידי אלא התחלתו כבר קיימת ועומדת במציאות שהוא חי בתוכה; הוא חס על כל אחד ואחד מבניו, ומתוך ראייה זו מתייחס כך באופן כללי לזרע שהובטח לו, שבכלל זה הדורות העתידיים; לפיכך, הוא משתמש בתפילתו עליהם בדימוי ל'חול הים' ובלשון 'ספר'.

על פי זה יובן גם מדוע נוסח ההבטחה המקורית ליעקב שונה מהנוסח שמצטט בעצמו לאחר מכן, ובו מופיעה הלשון 'עפר הארץ' – שכן הבטחה זו נאמרה ליעקב בטרם היה לו זרע כלל, ובכך היתה דומה – מבחינה זו – להבטחה שנאמרה לאברהם.¹⁰⁹

קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ, כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה.

האם הוראה זו מהווה ציווי, או שמא אינה אלא הצעה בלבד? וכיצד המילים "כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה" מהוות נימוק להוראה זו?

בקריאה פשוטה נראה כי הוראה זו מהווה המשך לזו שבפסוק יד: "שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה", שמשמעותה היתה – כאמור לעיל – הזמנת ה' את אברהם לראות את הארץ המיועדת לו. הזמנה זו הופסקה באמצעה בפסוק טו – שנימק אותה ("כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ"), ובפסוק טז – שהסביר את פשר הנימוק ("וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ"), וכעת היא ממשיכה בפסוקנו: ה' מזמין את אברהם, מעבר לראיית מרחבי הארץ מרחוק, גם להתהלך בכולה ולהכיר אותה מקרוב. לפיכך חוזר כאן הנימוק שנאמר לעיל, ובקיצור (מאחר ואין צורך לחזור על הפירוט): "כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה" – ארץ זו תהיה שלך, התהלך במרחביה והכר את מתנתך.

קריאה זו מתאימה לאפשרות הראשונה שמציע הרמב"ן בפירושו לפסוקנו: "'קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ' – ייתכן שזה רשות כרצונו, אמר לו: בכל אשר תרצה ללכת בארץ – לֵךְ, כי אהיה עימך ושמרתיך מרעת הגויים, 'כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה', כלומר שלך תהיה". אין כוונת הרמב"ן במילים "כי אהיה עימך ושמרתיך מרעת הגויים" לבאר את הנימוק "כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה" שבפסוק (כפי שגם ניכר מסדר דבריו) – שהרי במילים אלו אין סיבה חיובית להתהלכות בארץ, אלא ביטול החשש הקיים לגביה. כוונתו היא להוסיף תוכן ומשמעות להצעה זו של הקב"ה: אין זו הזמנה בלבד, אלא היא כוללת הבטחה לשמירה והגנה במסגרת ההתהלכות המוצעת; אולם הטעם להתהלכות הוא "כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה" – "כלומר, שלך תהיה".

כיוון אחר מופיע בדברי חז"ל, שהבינו כי אין זו הצעה בלבד אלא ציווי, ולא לשם היכרות עם הארץ אלא כפעולה שעשויה ליצור או לבטא בצורה מסויימת את קניין הארץ על ידי אברהם. וכך נאמר בתלמוד (בבא בתרא ק ע"א):

הלך בה [=הקונה, בקרקע] לארכה ולרחבה – קנה מקום הילוכו, דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרים: אין הילוך מועיל כלום, עד שיחזיק [=שיבצע מעשה 'חזקה' בקרקע]. אמר רבי אלעזר: מאי טעמא [=מה הטעם] דרבי אליעזר? דכתיב: "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה". ורבנן [=חכמים, יסבירו את הפסוק כך]: התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר ליה הכי [=שם, משום חיבתו של אברהם אמר לו כך], כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו.

אם כן, לפי שתי הדעות המובאות כאן – ההוראה שבפסוקנו היתה ציווי; אלא שנחלקו התנאים בשאלה האם התהלכות זו היוותה מעשה קניין בעל תוקף משפטי, שהפך את הארץ להיות שייכת לאברהם, או שמא היתה מעשה סמלי בלבד, שמטרתו היתה "כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו".¹¹⁰ כיצד הילוך אברהם בארץ הקל על בניו את כיבושה?

רשב"ם (שם) פירש: "דהוו להו כיורשין ולא כגזלנין, ולא יהיה רשות לשטן לקטרג, ולא פתחון פה לבעל מידת הדין". כלומר מעשה זה ביטא בפועל במציאות את העובדה שהארץ ניתנת לאברהם, וביטוי זה פעל במציאות הרוחנית כך שכיבוש בני אברהם את הארץ ייחשב כדבר טבעי ומובן מאליו ולא יתעורר כנגדו קטרוג. רעיון זה קרוב לקו הכללי של "כל מה שאירע לאבות סימן לבנים", המנחה את הלימוד של הפרקים הללו, וכפי שכתב הרמב"ן לעיל (יב ו), בתוך דבריו המפורטים אודות עניין זה: "ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ [=אמר לו לעשות בה מעשה המבטא 'חזקה' וקניין, דהיינו ההילוך], ועשה לו דמיונות [=מקרים דומים] בכל העתיד להעשות בזרעו".

ניתן גם לפרש שאין כוונת חכמים לתועלת במישור הרוחני אלא במישור המדיני: מאחר ואברהם ביטא לעיני כל את בעלותו על ארץ ישראל, נקבע בתודעת העמים יושבי הארץ שהיא שייכת לו ולזרעו – וכך בבוא היום תהיה לישראל טענה משפטית על זכותם בארץ; ואכן כך פירש הריטב"א (שם): "שיבואו בטענה ובעֵדֵי אבות על שבעה עממין, ושלא יהא נראה כגזל". אף על פי שבסופו של דבר ארץ ישראל נכבשה על ידי מלחמה, מכל מקום אפשר שהידיעה על כך שמצד האמת הצדק עם ישראל החלישה את תעוזתם וביטחונם של העמים יושבי הארץ וכך היה נוח יותר לכבשה מידם.¹¹¹

אם כן, במה נקנתה הארץ לאברהם, לדעת חכמים? ניתן היה לומר שאכן הארץ לא נקנתה לו מבחינה משפטית, ורק כשכבשו ישראל את הארץ היא נהייתה שייכת להם. אולם בתלמוד נראה כי לכל הדעות הארץ היתה שייכת לישראל גם טרם כיבושה: במסכת בבא בתרא (קיט ע"ב) מבואר כי בנות צלפחד קיבלו מלבד נחלת אביהן המקורית – גם חלק נוסף שהיה ראוי לאביהן מתוקף היותו בכור, אף על פי ש"אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק", כלומר הוא מקבל פי שניים רק במה שהיה שייך לאביו בפועל ולא במה שרק היה ראוי להגיע לרשותו – וזאת משום "דכתיב: 'וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה" (שמות ו ח), ירושה היא לכם מאבותיכם" – ישראל יורשים את הארץ מאבותיהם, ונמצא שחפר אבי צלפחד זכה בפועל בירושת חלק מהארץ, ולכן בנו נטל בחלקו פי שניים, ובחלק כפול זה זכו נכדותיו.

וראיה נוספת: במסכת עבודה זרה (נג ע"ב) אומר רבי אלעזר כי באופן עקרוני לעמי כנען לא היתה יכולת לאסור בהנאה מדין איסור עבודה זרה את עצי האשרה שעבדו אותם, שכן "ירושה היא להם [לישראל] מאבותיהם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו" – כלומר ארץ כנען כבר היתה שייכת לעם ישראל כירושה מאבותיהם, ולא היתה לעמים אחרים יכולת לאסור את עציה.

לפיכך, נראה כי לדעת חכמים אברהם לא הוצרך למעשה קניין רגיל על מנת לזכות בארץ, מאחר והקב"ה עצמו העניק לו אותה – וכבר באמירה אלוהית זו הארץ נהייתה שייכת לאברהם. וכך כתב רש"י (שם): "הארץ וכל המחובר לה – ירושה לישראל היא מאבותיהם, שהרי לאברהם נאמר 'כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה', וגוים שבאו אחרי כן לא יכלו לאסרן בהשתחוואה".

כך כתב גם הריטב"א, בהמשך דבריו דלעיל: "אבל אברהם עליו השלום לא קנאה בהילוך אלא בדיבור [של ה'], דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט". הכלל ההלכתי "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" נסוב אודות הקדשת דבר להקדש, שבשונה ממתנה הניתנת מאדם לחבירו, הזקוקה למעשה קניין על מנת שתחול – הקדשת דבר ל'גבוה', דהיינו להקדש, חלה באמירת המקדיש בלבד ואינה מצריכה מעשה קניין מצד גזבר ההקדש. כאן הריטב"א משתמש בכלל זה בכיוון ההפוך: גם כש'גבוה' הוא הנותן ולא המקבל, די באמירה בלבד; 'רשותו הקניינית' של הקב"ה אינה מוגבלת למישור המעשי – ולפיכך באמירה בלבד היא מקבלת מיד המקדיש, ובאמירה בלבד מעניקה לאברהם את ארץ כנען.

פירוש נוסף לפסוקנו כתב הרמב"ן: "ועל דרך הפשט ייתכן, שיהיה מושל עליה ונשיא אלוהים בתוכה בכל מקום שילך בארץ ההיא" – ומשמעות הדברים: קום התהלך בארץ, כנשיא ומושל המסייר במקומות שבתחום שלטונו; ואכן כך הכירו בו בני חת, כדבריהם: "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי, נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (בראשית כה ו).¹¹²

וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן, וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה'.

"וַיֶּאֱהַל אַבְרָם"

מה פירוש הפועל "וַיֶּאֱהַל"?

מילה זו הופיעה לפני מספר פסוקים, בתיאור שנאמר על לוט: "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם", ושם ראינו שנחלקו המפרשים בביאורה; רש"י כתב: "נטה אוהלים לרועיו ולמקנהו עד סדום" – ולפירושו הוראת פועל זה היא פרישת אוהלים על פני השטח; ואילו רד"ק פירש: "נטה אהלו ממקום למקום, עד שהגיע עד סדום" – ולשיטתו, הפועל מורה על נדודים עם אוהל ממקום למקום.

בהתאם לשיטתו, גם כאן פירש רד"ק: "העתיק משם אהלו, ונטה אהלו ממקום למקום עד שבא וישב באלוני ממרא". באופן דומה פירש הנצי"ב ב'העמק דבר', אלא שלדבריו לא מדובר כאן על מסע ישיר ממקומו הראשון לאלוני ממרא, אלא מסעות לכיוונים שונים ללא יעד מסויים, שבסופם התיישב באלוני ממרא; ובלשונו: "התהלך בארץ, ובכל מקום בואו קבע אוהלים לדירת עראי; 'וַיָּבֹא' משוט בארץ והתהלך בה, 'וַיֵּשֶׁב' בקבע [בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא]".

נראה שכוונת הנצי"ב לומר כי במסעות אלו קיים אברהם את הציווי שנאמר לו זה עתה: "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ"; אברהם קיים מיד את ההוראה שנאמרה לו – הילך בארץ לאורכה ולרחבה, ולאחר מסעות אלו התיישב באופן קבוע באלוני ממרא.¹¹³ לשון הכתוב "וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב" מיושבת היטב לפי פירוש זה, שכן אילו היה מדובר במסע ישיר היה מתאים יותר לכתוב "ויאהל אברם עד אלוני ממרא", בדומה לאמור על לוט "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם", וכן על אברהם עצמו, בפסוק ג בפרקנו: "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו מִנֶּגֶב וְעַד בֵּית אֵל, עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה" – ולא הוזכרה בהם ביאה או ישיבה, שכן מאחר ונאמר כי הלך לאותו המקום מובן שהוא בא אליו וישב בו. אך לפירוש הנצי"ב מובן כי המילה "וַיָּבֹא" מתייחסת ליציאה ממצב הנדודים וביאה אל מצב מגורי הקבע, וכך גם המילה "וַיֵּשֶׁב" מדגישה כי כעת מדובר על התיישבות קבועה, בשונה מהמצב שהיה לפני כן.

אף רש"י פירש את פסוקנו לשיטתו דלעיל, וכך כתב על דברי המלאכים ללוט "הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה" (לקמן יט יז):

אצל אברהם בְּרח, שהוא יושב בהר, שנאמר "וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה" (לעיל יב ח), ואף עכשיו היה יושב שם, שנאמר: "עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה" (לעיל יג ג); ואף על פי שכתוב "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם [וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן]", אוהלים הרבה היו לו, ונמשכו עד חברון.

באופן מפתיע, מפרש רש"י שאברהם נשאר לגור במקומו, ורק אוהליו הם שהגיעו ל"אֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן", ועל נטייתם נאמר כאן "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם".

פירוש זה מעלה קשיים רבים: הן מבחינה גיאוגרפית – ישנו מרחק רב בין בית אל והעי לבין חברון, וקשה להניח שכולו היה רצוף באוהליו של אברהם; הן מבחינה לשונית – מלשון הכתוב "וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן" משמע בבירור שהוא עצמו ישב שם; הן מבחינה עניינית – שכן בפרק הבא (פס' יג) מתואר שמקום מושבו היה אלוני ממרא: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי"!

אף רש"י עצמו פירש לא כך, בפירושו על הפסוק "וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים יָמִים רַבִּים" (לקמן כא לד): "'יָמִים רַבִּים' – מרובים על של חברון [...] שהרי בן ע"ה שנה היה בצאתו מחרן, אותה שנה [...] 'וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן', ושם ישב עד שנהפכה סדום".

אך אם נרצה להעמיד את פירוש רש"י למילה "וַיֶּאֱהַל" מבלי להזדקק לפירושו המוקשה, ניתן לפרש את פסוקנו כדברי הספורנו: "'וַיֶּאֱהַל אַבְרָם' – עשה וסידר אהלי מקנהו אנה ואנה, 'וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא' – והוא אחר כך בא וקבע דירתו באלוני ממרא"; כלומר, ראשית סידר את אוהליו הרבים בשטח שסביבות העיר, ולאחר מכן בא אל תוכה וישב בה.¹¹⁴

"בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן"

ראה לעיל (יב ו) בביאור שם המקום 'אלוני ממרא' על פי השיטות השונות;¹¹⁵ ובקצרה: המישורים ששייכים לאדם בשם 'ממרא', כפי שמוכח מהאמור לקמן (יד יג): "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר". על שמו נקראו המישורים 'אלוני ממרא', ואף 'ממרא' בסתם, כלשון הכתוב (לקמן לה כז): "וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו, מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן" (כמבואר ברש"י שם).

"וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה'"

זוהי הפעולה האופיינית לאברהם בעת הגיעו למקום חדש – להקים מוקד רוחני לעבודת ה' ופרסום שמו. כך עשה באלון מורה כשהגיע לארץ, כך עשה בין בית אל ובין העי, וכך נוהג כאן בשלישית.

ניתן לראות כיצד הכתוב רומז להקבלה ניגודית בין דרכו של לוט לדרכו של אברהם לאחר היפרדם זה מעל זה: על לוט נאמר "וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם, וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" – הוא מתקרב אל אנשי הרשע, ואילו על אברהם נאמר: "וַיֶּאֱהַל אַבְרָם, וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן, וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה'" – הוא מפיץ כלפי חוץ את אור התורה והאמונה.